Жак Дюкан

Тайна Израиля

Отзывы о книге «Тайна Израиля»

«Жак Дюкан издал книгу, которую должен прочесть каждый адвентист, особенно те люди, которые интересуются взаимосвязью адвентистского учения и миссии Церкви АСД по отношению к евреям. В ней содержится тщательный анализ богословских аргументов, библейских текстов и исторических данных, имеющих отношение к судьбе еврейского народа. Данное исследование продиктовано и проникнуто пасторской обеспокоенностью автора по поводу надлежащего христианского отношения к народу Израиля. Учитывая традиционно сложившееся в христианском мире отношение к еврейскому вопросу, эта книга бросает определенный вызов читателю. И все же адвентистское сообщество больше не может игнорировать вопросы, поднятые Жаком Дюканом». – Анхель Мануэль Родригес, доктор философии, директор Института библейских исследований Генеральной конференции Церкви Христиан Адвентистов седьмого дня.

«В этом глубоком исследовании доктор Дюкан показывает ошибочность теологического основания суперсессионизма (замены) и диспенсационализма, касающихся Израиля, – которое разделяют многие современные христиане. Автор также предлагает обоснованные аргументы в пользу альтернативной модели, которая более соответствует свидетельству Писания. Как человек, который в прошлом невольно способствовал тому, что, как я теперь понимаю, является одной из форм суперсессионизма, я нахожу библейски убедительной позицию Дюкана о «двух взаимодополняющих свидетелях» – Законе и Евангелии. Модель Дюкана особенно актуальна для Адвентистов седьмого дня. Как объясняет автор, адвентистское движение играет особую роль в пророчестве о последних днях, касающемся объединения этих «двух свидетелей»: они примирены в одном эсхатологическом Израиле, который сохраняет как Закон, так и Евангелие». – Ричард М. Дэвидсон, доктор философии, кафедра Ветхого Завета университета Эндрюса, профессор и председатель кафедры перевода Ветхого Завета.

«Апостол Павел торжественно заявил, что Бог не отверг Свой народ, Израиль (Послание Римлянам 11:1-2). На основании этого заявления Жак Дюкан строит свое тщательное с точки зрения теологии и лингвистики исследование текста Писания и показывает, что Израиль не был заменен или замещен христианской Церковью. Напротив, Израиль по-прежнему играет важную роль в Божьем плане благословения мира, так же, как непреложен завет, который Бог заключил с Авраамом, объявив этот завет «вечным». Это книга, затрагивающая ключевую для христиан тему, полезна для христиан вообще, а особенно для тех, кто слишком легко и некритично принимает идею «суперсессионизма». Настоятельно рекомендую к прочтению». – Иван Т. Блазен, доктор философии, профессор библейского перевода и теологии, факультет религии университета Лома Линда.

Введение

Прусский король Фридрих II однажды спросил своего личного врача: «Можешь ли ты привести мне хотя бы одно доказательство существования Бога?» Доктор ответил: «Евреи, Ваше Величество». Эта классическая история ярко свидетельствует о «тайне Израиля».

Все великие древние цивилизации, такие, как Египет, Рим и Греция исчезли. Только евреи сохранились как народ и культурное сообщество, несмотря на погромы, гонения, все попытки их уничтожить, включая Холокост. С библейских времен до нашего XXI века, от Моисея, Исайи, Иисуса и Павла до Маркса, Фрейда и Эйнштейна евреи всегда занимали заметное место в жизни государств, где они жили, лишившись своей собственной страны. И нынче, когда они обрели свое собственное государство, Израиль, о них говорят в выпусках новостей больше, чем когда-либо раньше. Евреи составляют менее половины процента мирового населения, но их жизнь привлекает внимание всего человечества. Или «неевреи – жертвы галлюцинации?» – задается вопросом христианский теолог Ф. Ловски.[1] Тайна еврейского народа действительно беспокоит и озадачивает многих людей, и особенно христиан. Она может скрывать самые странные значения, лежащие за пределами нашего понимания. Тайна Израиля вызывает подозрения и страхи по отношению к неизвестному, вдохновляя антисемитские теории и мифы. Примечательно, что многие использовали выражение «тайна Израиля» в контексте теологии отвержения и проклятия Израиля. Для Павла же, который впервые является автором выражения «тайна Израиля», оно содержит скорее положительный аспект. Текст Римлянам 11:25 говорит о необходимости раскрыть эту «тайну» для того, чтобы рассеять неведение: «Ибо не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне сей». Слово «тайна» указывает на особое откровение. Действительно, в большинстве случаев в Новом Завете слово «тайна» сочетается с объяснением, комментарием, «словами оглашения и раскрытия».[2] Исследование «тайны Израиля» означает больше, чем просто интеллектуальное упражнение, попытку расшифровать странный исторический феномен. Речь идет о Божьем откровении и, значит, исследование включает в себя решение теологических задач. Так как это выражение принадлежит тексту, который говорит о пророчестве и миссии христиан по отношению к Израилю, формулирование теологии Израиля подразумевает и делает необходимым изучение пророчеств о нем и его миссии.

Об Израиле много написано, но большинство исследований мало чего достигли в теологии Израиля. Слишком часто это либо потакание сенсуализму[3], либо опасно поверхностные очерки, полные исторической и богословской путаницы и нравственных компромиссов. Несколько теологических концепций адвентистских богословов относительно Израиля[4] также содержат недостатки в трех областях:

1. Эти концепции часто заимствуют традиционную теорию отвержения и суперсессионизма[5], не приводя серьезных аргументов из библейских источников.

2. Сильная апологетическая заинтересованность некоторых адвентистских теологов и евангелистов в теории диспенсационализма[6] привела их к чрезмерному подчеркиванию идеи о Божьем отвержении Израиля и даже проклятии евреев. Откровенно или косвенно антисемитская, такая позиция мало способствует (если способствует вообще) повышению уровня информированности и чувствительности людей к реальным проблемам еврейского народа и абсолютно несостоятельна в свете таких уроков истории, как Холокост.

3. Учение отвержения и суперсессионизма несовместимо с особой перспективой истории Церкви Христиан адвентистов седьмого дня. Оно несовместимо с адвентистским пониманием несостоятельности и осуждением теологического отступничества исторической христианской церкви (угнетение инакомыслящих, отвержение Закона Божьего и субботы) и, в конечном счете, с пророческой сущностью и эсхатологической ролью церкви Адвентистов как «восстановителя развалин»[7] по отношению к христианской церкви и Израилю.

Действительно, эти недостатки являются серьезным вызовом для нас, побуждая к детальному изучению и осмыслению этого вопроса. Цель этой книги – привлечь внимание к позиции, стремящейся к максимальной точности в библейском, экзегетическом и теологическом отношении, которая поможет адвентистам более внимательно и заинтересованно взглянуть на Израиль.

Нам предстоит преодолеть этот путь в четыре этапа. Во-первых, обсудим две традиционные теологии Израиля – отвержение-суперсессионизм и диспенсационализм, обращаясь к тем библейским текстам, которые традиционно используют для поддержки соответствующей теории. Мой подход – максимально экзегетический, что гарантирует контроль библейского свидетельства[8] над нашей теологией Израиля и нашими толкованиями пророчеств. Далее я предложу третью теорию, которая принимает во внимание историческую катастрофу христианского отступничества и связанное с этим еврейско-христианское разделение. Я рассматриваю этот вопрос в связи с конкретной пророческой и эсхатологической сущностью и миссией Церкви адвентистов седьмого дня по отношению к христианской церкви в целом и к Израилю в частности. И, наконец, в свете всех этих исследований мы прикоснемся к тайне Израиля и постараемся ее раскрыть. С этой точки зрения мы сможем извлечь свои уроки и оценить наше духовное путешествие как народа Израиля.

Раздел I. Теория отвержения-суперсессионизма

Теория отвержения-суперсессионизма имеет древние корни и прочно закрепилась в умах людей. Впервые она появилась в трудах Отцов Церкви. Эту теорию со всей агрессией религиозного фанатизма разрабатывали известные христианские теологи от Иустина Мученика, Августина, Фомы Аквинского до Мартина Лютера и Рудольфа Бультмана. Теория эта построена на простом логическом основании: Израиль не справился.[9] Она учит, что Бог отверг Израиль за неповиновение во времена Ветхого Завета, а особенно в связи с отвержением и распятием Мессии, а затем заключил «Новый завет» с новым народом – христианами. Израиль Ветхого Завета заменен христианской церковью, которая унаследовала все привилегии избранного народа и божественные благословения, данные Аврааму и еврейским пророкам, оставляя евреям только проклятия и осуждение.

Сегодня, после печей Освенцима, все больше людей приходят к мысли об ущербности теории отвержения. Мир увидел, что именно тезис об отвержении евреев вскормил фашизм и гитлеровское «учение о презрении», вдохновил антисемитизм, привел к Холокосту.[10] Эта теология была использована чудовищным образом для религиозного оправдания страданий евреев (эти страдания, кстати, всегда причиняли евреям христиане) и даже ужаса концентрационных лагерей и газовых камер.

Идея замещения[11] как логический вывод теории отвержения была также использована для оправдания таких, искажающих суть христианства, идей, как теологический суперсессионизм, церковных и политических злоупотреблений (церковный суперсессионизм) по отношению к евреям.

Теологический суперсессионизм главным образом встречается в европейском протестантизме. Суть его в том, что Ветхий Завет был заменен Новым Заветом, благодать отменила Закон. По этой теологии новозаветный духовный Бог спасения заменил плотского Бога творения из Ветхого Завета, Воскресенье – праздник духовного избавления от зла природы и тела, заменил седьмой день, субботу, библейский институт празднования Творения. Хотя эти взгляды находят свое начало в ереси Маркиона во II веке н.э., они продолжают существовать в традиционном христианском мышлении.

Духовный суперсессионизм, главным образом, встречающийся в католицизме, во-первых, вдохновил крестоносцев, которые считали, что Иерусалим является наследием христиан, а также средневековое разрушение синагог и строительство христианских храмов на их месте. Таким образом, психологический механизм духовного суперсессионизма обладает потенциалом для оправдания убийств. Кроме того, утверждение, что мы, как христиане, заменили евреев, означает, что евреи не имеют право на существование с духовной точки зрения: они духовно не нужны. Некоторые христиане, такие, как Франклин Х. Литтелл, пришли к осуждению этого понятия как «духовного геноцида».[12] По данным историков антисемитизма, церковный суперсессионизм в сочетании с общим христианским безразличием был наибольшим мотивом уничтожения евреев во время Холокоста.

Развитие в III веке манихеизма (формы религиозного дуализма, утверждающего, что все материальное и чувственное – зло и должно быть преодолено), предложило еще одну форму суперсессионизма. Теория предлагала, что христианская церковь была истинным «духовным Израилем», представляющим Бога и добро, в противовес ложному «плотскому Израилю», который представлял сатану и зло. Это мнение не только поощряло опасные антисемитские стереотипы о «плотском и лживом еврее», но и способствовало дуализму, и поэтому библейски сомнительному контрасту между тем, что является плотским и преходящим и тем, что духовно и прочно.

Даже типологический подход, который представляет собой наиболее положительный вариант теории суперсессионизма, может иногда приводить к путанице, поскольку игнорирует или ослабляет историческую и теологическую реальность Израиля. Например, если Израиль – это всего лишь «образ» христианской церкви – пример для подражания или не подражания, – то статус Израиля низведен до положения тени той реальности, воплощением которой является церковь. Еще одно слабое место типологического подхода заключается в отождествлении Израиля с Иисусом. Хотя Библия говорит об общей идее, которая связывает Израиль со своим Искупителем (например, Ис. 53; Дан. 7, 9), между ними существует четкое различие, которое всегда должно присутствовать в целях сохранения разумного баланса сил. В противном случае творение уничтожается за счет Творца или, как проиллюстрировано в трудах Тейяр де Шардена, искусно внедряется пантеизм, в котором дистанция между Богом и творением исчезает, в результате чего Израиль, церковь становится омегой, Иисусом, Самим Богом.

Сторонники теории отвержения-суперсессионизма использовали ряд ключевых текстов и тем из Ветхого и Нового Завета для ее поддержки. Сейчас мы обсудим их.

1 .Несостоятельность ветхозаветного Израиля

Два основополагающих текста Ветхого Завета традиционно служат утверждением, что Бог отверг Израиль в Ветхом Завете. Первый – это история израильтян, которые просили о царе.[13] «Они отвергли Меня» (1 Цар. 8:7), – сказал Бог. Из этого божественного заявления сторонники теории отвержения и суперсессионисты пришли к выводу, что Бог оставил Израиль. Но остальная часть истории помазания царя через пророка, посланного Богом, обещание Мессии, Помазанника, потомка израильского царя Давида и дальнейшая история общения Бога с Его народом ясно показывают, что Бог не оставил тогда Свой народ.

Другим любимым текстом теоретиков идеи отвержения является пророчество Осии, который идентифицирует Израиль с блудницей – жрицей ханаанского культа, чей сын получил новое имя Ло-Амми («Не мой народ» [Осия 1:9]). Они также заключают из этой истории, что Израиль, блудница, больше не является супругой Божьей, отвергнут Им. Пророк Осия, однако, все еще оставался мужем блудницы Гомери и вернулся к ней, несмотря на ее неверность – знак большой Божьей верности к Его неверному народу. Парадоксально, что тот образ, с помощью которого Бог хотел продемонстрировать Свою неограниченную любовь и милосердие, был использован, чтобы показать Божье отвержение. Подобные толкователи уделяли больше внимания греховности прелюбодейки, вместо того, чтобы сконцентрироваться на Боге, Который, несмотря ни на что, продолжает быть мужем. В истории Израиля Бог продолжает с любовью сопровождать и поддерживать Свой народ. Появлялись пророки (например, Иеремия, Иезекииль, Аггей), и Бог продолжал защищать Свой народ[14] (Есфирь, Даниил), в конечном счете, вернув его в Иерусалим (Ездра, Неемия), вопреки неверности народа, Божьим предупреждениям и судам.

Однако тот факт, что еврейский народ по-прежнему остается избранным Божьим народом, несмотря на свою неверность, не означает, что судьба всего народа будет благополучной, и все спасутся. Мы должны различать понятия избрания и спасения. Неверные могут не спастись, но они все еще являются частью избранного народа, который свидетельствует о Божьем плане спасения. Кроме того, понятие «остаток», специально разработанный пророками VIII в. до н.э., не обязательно означает «отвержение» остального народа. Остаток – это часть по-прежнему избранного народа и является, по сути, признаком того, что Израиль остается избранным народом. Остаток – это те верные люди, которые среди избранного народа переживут испытания Божьего суда, и те, кто в конце насладятся эсхатологической наградой спасения. Мы не должны, однако, отождествлять «остаток» с «избранным народом». Не все евреи были частью остатка (3 Цар. 19:18) и не весь остаток принадлежал к избранному народу Израиля (Ис. 46:3; 45:20; 66:19).

2. Притча о винограднике

Из всех историй, рассказанных Иисусом, притча о винограднике (Мф. 21:33-46) цитируется чаще всего. Многие интерпретируют отвержение виноградарей, не заботившихся о винограднике и даже убивших сына хозяина, и реакцию владельца, который «виноградник отдаст другим виноградарям» (Мф. 21:41), как отстранение народа Израиля и замещение его другим народом. Однако мы должны отметить, что когда Иисус объясняет: «отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его» (43 стих), Он обращается конкретно к руководителям, которыми в то время были первосвященники и фарисеи и которые четко поняли, что Он имел в виду их самих: «И, слышав притчи Его, первосвященники и фарисеи поняли, что Он о них говорит» (45 стих). Использование этой притчи в защиту идеи, что Бог отрекся от еврейского народа и заменил его христианской церковью, противоречит тому объяснению, которое дал этой притче Сам Иисус. Действительно, когда Он говорит о «Царстве Божьем», которое отнимется у них, то не имеет в виду избранность Израиля. Вместо этого Иисус говорит о проблеме спасения, которое предполагает выражение «Царство Божие» (см. Мф. 19:23, 24). Его внимание сосредоточено не на том, что Бог отверг Израиль и заменил его другим народом. Как комментирует Джон Брайт в своей книге «Царство Божие», выражение «Царство Божие» в устах Иисуса касается «целого понятия правления Бога Своим народом, и, в частности, оправдания этого правления и людей во славе в конце истории. Это было Царство, ожидаемое евреями».[15] Вестью Царства Божьего является спасение. Указание Иисуса на первосвященников и фарисеев касается не их избрания, а спасения. Когда Иисус говорит им о том, что «Царство Божье» отнимется от них и дастся другим, Он имеет в виду, что вынужден забрать презренное ими спасение и предложить его другим.

Кто же эти другие, которым дается спасение? Греческое слово этнос, переведенное здесь как «народ», в действительности переводит еврейское слово гой, которое обозначает язычников (см. Мф. 4:15; 6:32, Деян. 26:17, Рим. 3:29; 11:11; 15:10)[16] или христиан из язычников (Рим. 11:13; 15:27; 16:4; Гал. 2:12, 14; Еф. 3:1). Важно также, что первое послание Петра употребляет слово этнос по отношению к пророчеству Осии (Ос. 2:1-23) и использует его точно с таким же значением по отношению к язычникам: «Некогда не народ, а ныне народ Божий; [некогда] непомилованные, а ныне помилованы» (1 Петр. 2:10). Что касается притчи, Иисус говорит: «Вполне возможно, что вы не будете спасены – вы не войдете в Царство Божие, тогда как язычник, гой [этнос], спасется». В предыдущей притче о двух сыновьях (Мф. 21:28-31) Иисус конкретно обращается к первосвященникам: «истинно говорю вам, что мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие» (31 стих). Риторический язык в Евангелии от Матфея 21:43 («Отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его») не позволяет предположить, что все евреи как таковые пропащие (или отвержены Богом как избранный народ) и заменены другим, языческим народом. Также эти тексты не предполагают, что только мытари и блудницы будут спасены или избраны. В этой притче Иисус нацеливает Свое заявление на первосвященников, «наемников» или «виноградарей», которые являются коррумпированным руководством Храма. Он не предполагает ни отвержения, ни поражения остального еврейского народа. В действительности, этого не может быть, поскольку 46 стих описывает еврейский народ как «народ»,[17] которого боялись вожди, «потому что [эти люди, народ] Его почитали за Пророка».[18] Поэтому мы должны провести четкое разграничение между этими руководителями (кстати, вовсе не всеми, поскольку некоторые из них были благосклонны к Евангелию, а многие позже приняли Иисуса)[19] и еврейским народом.[20] Иосиф Флавий[21], Талмудические[22] и Кумранские[23] источники подтверждают это различие и подчеркивают, что основная часть населения того времени не любила еврейских руководителей, особенно священников, и не верила в их законные или даже духовные полномочия.[24]

Таким образом, аргумент корпоративной личности[25], который иногда используется для поддержания идеи ответственности еврейского народа за грехи своих руководителей, натыкается на важные возражения.

Исторический контекст Нового Завета.

Еврейский народ того времени находился в условиях оккупации иностранным государством (Рима) и не принимал своих руководителей (см. выше). Римляне назначили некоторых из них на должности или позволили им прийти к власти.

Теологический контекст нового договора (завета).

Перспектива нового завета в Иисусе Христе уже не функционирует в рамках общих этнических категорий. Парадоксально, что те, кто подчеркивают идею общеэтнического наказания в отношении Израиля, настаивают, с другой стороны, на контрасте между универсально-индивидуальной природой нового завета и общим характером старого завета. Иными словами, отстаивая идею наказания Израиля, они применяют принцип корпоративной личности, но когда заходит речь о спасении язычников, – отвергают этот принцип и пользуются универсально-индивидуальным принципом. Такое противоречие и несовместимость говорят сами за себя.

Библейский взгляд на Бога.

Библия свидетельствует о Боге, Который не наказывает праведного вместе с нечестивым (Быт. 18:23; Мф. 13:29).

Нравственные трудности.

Идея коллективной вины и наказания имеет страшные последствия в нашем прочтении истории. Мало того, что она означает оправдание Холокоста (современное европейское еврейство наказано за преступление распятия), она также возлагает вину и ответственность на всех европейцев (особенно немцев и австрийцев) за беззакония нацизма. А если взять совсем недавние события, то такая идея требует ответственности всех адвентистов Руанды (если не вообще всех адвентистов) за холокост Руанды, поскольку некоторые адвентистские руководители участвовали в массовых убийствах.

Социологический/антропологический анализ.

Действительно, принципы корпоративной личности работают в племенном обществе, о чем свидетельствует древний Ближний Восток[26] и Библия (Иис. Нав. 7; 2 Цар. 24:1-7). Было бы, однако, крайне неуместным поднимать некий культурный феномен до абсолютного и универсального принципа, применимый к любому обществу в любую эпоху. Во времена Нового Завета Израиль не был племенным обществом, в отличие от древнего Израиля времен Исхода. Подавляющее большинство евреев жили в диаспоре (рассеянии), многие палестинские евреи вообще утратили свою этническую самобытность и, что еще более важно, израильское общество уже не было объединено под «теократическим» верховенством царя. Пример Анании и Сапфиры ясно показывает, что принцип корпоративной личности больше не действовал. Если в древнем Израиле беззаконие личности – Ахана, например, – могло повлиять на благополучие всей нации, то грех Анании и Сапфиры и последовавший за ним божественный суд не оказал влияния на народ Израиля в целом, но затронул только их самих и конкретную группу (церковь), к которой они принадлежали.

Объединение Иисусом преступлений фарисеев с преступлениями Каина и царя Иоаса в Евангелии от Матфея 23:35 не выражает идею корпоративной личности. Каин не был предком ни книжников и фарисеев, ни царя Иоаса. Иисус связывает эти личности вместе лишь на основе сходства их беззаконий в сочетании идей, а не по принципу корпоративной личности. В противном случае, если бы концепция корпоративной личности или «понятие общественной солидарности»[27] вытекали из слов Иисуса, можно было бы предположить, что фарисеи и еврейский народ, который они представляют, могли нести ответственность за преступления Каина, и, следовательно, за любое преступление в человеческой истории в любое время и в любом месте. На самом деле, идея коллективного наказания может повлиять на невиновных вместе с обвиняемыми в нарушении божественных принципов (см. Исх. 23:7). Интерпретация этого текста в поддержку общественного наказания – это, по сути, человеческая реакция мести, не имеющая ничего общего с принципом корпоративной личности, и относится, скорее, к языческой и варварской культуре, иллюстрацией чего является персидский царь Дарий (Дан. 6:24).

Даже если бы Бог направил Свой суд на еврейский народ того времени в целом, не только из-за грехов его руководителей, но также из-за его собственных грехов, это не обязательно означает, что произошло общественное отвержение. За всю историю Израиля суд никогда не подразумевал коллективное отвержение. Напротив, он предполагает преданное Божье внимание и любящую заинтересованность в Своем народе, когда Он призывал Израиль к покаянию (например, Ос. 5; 6; Ис. 1:18). Кроме того, в конце времени народ Божий получил определение Лаодикии (что означает «суд народа») и судится за свое самодовольство и теплое состояние. Это не означает, что Бог отвергнет весь народ. Напротив, Он судит их, чтобы дать им понять: «Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю» (Откр. 3:19), побуждая их быть усердными в вере и покаяться (см. 19 стих).

Рассказ о винограднике – притча, стилистически выстроенная так, чтобы дать возможность для различных толкований. Самое меньшее, что мы можем заключить из нашего обсуждения, – необходимость быть осторожными в интерпретации этого текста. Было бы не мудро выстраивать догматическую теологию на этой истории.

3. Преступление деицида

Обвинение в деициде в первую очередь послужило главным основанием для теории отвержения. Согласно этой точке зрения большинство евреев были ответственны за распятие и отвержение Иисуса как Мессии, и поэтому Бог должен был отказаться от них. Такой аргумент игнорирует явные и многочисленные свидетельства Евангелий: с самого начала и до конца служения Иисуса толпы восторженных людей восхищались Им и шли за Ним повсюду (Лк. 4:14, 15; 19:48; 21:38)[28]. Толпы были такими большими, что руководители «боялись народа», полагая, что все население вот-вот обратится к Иисусу. «Если оставим Его так, то все уверуют в Него» (Ин. 11:48). Даже Каиафа, первосвященник того года, утверждал, что «лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (50 стих). Библейский автор многозначительно отмечает, что Каиафа сделал свое заявление под пророческим вдохновением (51 стих).

Интерпретация отвержения также игнорирует исторический контекст и обстоятельства распятия. Библейское свидетельство говорит, что лишь небольшая группа евреев принимала участие в этом мероприятии (возьмем, к примеру, ограниченное пространство в претории, где проходил суд над Иисусом), и что многие из них не имели понятия о том, что делают (Лк. 23:34). Кроме того, мы должны помнить о Его последователях, которые знали, что происходило, но промолчали (Мф. 26:69-74), так же, как и о римлянах, которые фактически убили Иисуса.[29] Теория отвержения не только отвергает историческую истину, которая включает в себя евреев, «христиан», а также римлян, но и теряет теологическую истину, что Его убили «грехи всех нас» (Ис. 53:6). Поэтому, когда Иоанн (1:11) говорит: «Пришел к своим, и свои Его не приняли» (еще один классический аргумент теории отвержения) – он не относит к «своим» исключительно Израиль (евреев), но мир, всех людей во времени и пространстве, все творение в космическом смысле (1-5, 10 стихи). И Евангелие прямо утверждает, что «мир [космос] Его не познал» (10 стих).

4. Проклятие

Небольшая группа евреев, собранных для суда над Иисусом, провозгласила роковые слова: «кровь Его на нас и на детях наших» (Мф. 27:25). Это заявление является важным элементом теории отвержения евреев, потому что соединяет в единую логическую цепочку следующие события: фактический акт распятия, крестовые походы, инквизицию, Холокост и вечное отвержение. Но сторонники теории проклятия игнорируют не только непосредственный контекст Евангельской истории, но и общебиблейский контекст проклятий и библейский взгляд на теодицею.[30]

По свидетельству Священного Писания, это заявление о вине и наказании исходит лишь от небольшой группы евреев и сделано по инициативе и под давлением первосвященников. Именно они, в конечном счете, ответственны за это[31] (Мф. 27:20). Книга Деяний подтверждает такую точку зрения: первосвященники, выслушав свидетельство Петра о Христе, говорят, что это проклятие на них: «Вы… хотите навести на нас кровь Того Человека» (Деян. 5:28). Только первосвященники были (или будут) подвержены проклятию по собственной инициативе, так как только им Мессия угрожал «политически»: Он должен был «положить конец жертве» и тем самым законности их руководства. Остальные люди, по словам Самого Христа, даже не знали, что происходит. Вот почему Сам Иисус умолял Бога о прощении: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23:34).[32] Слишком часто мы забываем об этой последней мольбе, говоря о проклятии евреев. И все же, какая из этих двух молитв более достойна быть услышанной и исполненной – «молитва» нескольких невежественных и обманутых евреев или молитва Сына Божьего на кресте?

Фактически, идея о проклятии, которое преследует евреев на протяжении веков, противоречит библейскому учению о проклятии и ставит под сомнение характер исторического Бога и Его сострадание: «Господь долготерпелив и многомилостив, прощающий беззакония и преступления» (Чис. 14:18). Это не значит, что Бог несерьезно воспринимает беззаконие или готов просто терпеть его: «Господь…, не оставляющий без наказания, но наказывающий беззаконие отцов в детях до третьего и четвертого рода» (18 стих). Иными словами, проклятия Божии не выходят за рамки более чем четвертого поколения.[33] Однако защитники теории отвержения, более ревностные, чем Сам Бог (чем взяли на себя Божественные полномочия), принесли проклятие в газовые камеры Освенцима.

Идея, что страдания евреев свидетельствуют о том, что они согрешили и поэтому прокляты Богом, противоречит библейскому видению теодицеи, которое является более тонким и «человечным». Наряду с проклятиями, записанными в книге Второзаконие, которые очерчивают четкие рамки завета (если вы будете послушны, то будете благословенны и счастливы, а если проявите непослушание, то будете прокляты и несчастны), Библия содержит также книгу Иова и историю о распятии в Новом Завете. Эти примеры предостерегают нас от любых теологий, которые используют страдания человека как доказательство Божьего суда и свидетельство его вины. Оправдание Иова перед своими друзьями и крик Иисуса на кресте о прощении Его мучителей должны помочь нам понять, что страдания, Холокост, СПИД, различные трагические происшествия и распятие Иисуса не обязательно являются доказательством того, что жертва этих страданий согрешила. Если принцип, что грех ведет к страданиям и Божьему осуждению, верен, то из него вовсе не обязательно автоматически следует обратное утверждение. То есть, страдания человека не означают, что он совершил преступление и отвергнут Богом. Страдания евреев не означают, что они виновны и отвергнуты Богом. То, что евреи были жертвами Холокоста, не означает, что это проклятие за то, что они отвергли Иисуса. На самом деле многие из этих евреев были христианами, которые приняли Иисуса в свои сердца.[34] Они стали жертвами нацистов не «из-за своих убеждений, своей политики, военной или социальной угрозы, но просто из-за того, кем или чем их представляли другие»[35]. В действительности, суждение о вине евреев как о причине их страданий кажется особенно подозрительным, когда продвигается мнимыми христианами, которые и причиняли им эти страдания. Другие используют это как божественное оправдание своего преступного равнодушия.[36] Упоминать Бога в таком контексте неподобающе. Как пишет Жюль Исаак: «Человеческих беззаконий и так достаточно, не вовлекайте в них Бога».[37]

5. Обращаясь к язычникам

Тот факт, что Петр называет христиан из язычников «род избранный, царственное священство, народ святой» (1 Петр. 2:9) на языке, которым Второзаконие 7:6 говорит об Израиле, не означает, что язычники заменили Израиль, подразумевая тем самым отвержение последнего. Петр просто говорит, что такие язычники теперь являются частью избранного народа. Принадлежа к дому Израилеву, они являются «избранными» внутри Израиля, а не вместо него.

Аналогичным образом стих из книги Деяния 13:46 (и другие подобные тексты в этой же книге), сообщая, что Павел и Варнава отправились к язычникам, не имеет в виду, что Бог отверг евреев. В 43-45 стихах уточняется, что многие иудеи принимали Евангелие: «многие Иудеи и чтители [Бога], обращенные из язычников» (43 стих), «почти весь город» (44 стих) и «народ» (45 стих). Лишь меньшинство, называемое в 45 стихе «Иудеи»,[38] «увидев народ, исполнились зависти и, противореча и злословя, сопротивлялись тому, что говорил Павел». Кроме того, следующие главы книги Деяния ясно показывают, что Павел продолжал проповедовать евреям с большим успехом.[39]

6. «Израиль Божий»

Выражение «Израиль Божий» появляется в Послании к Галатам 6:16: «Тем, которые поступают по сему правилу, мир им и милость, и Израилю Божию». Суперсессионисты традиционно понимают выражение «Израиль Божий» в этом тексте как относящееся к язычникам, подразумевая, что христианская церковь заняла место еврейского народа как «истинный духовный Израиль».[40] Для диспенсационалистов или футуристов (см. Раздел II) название «Израиль Божий» описывает тех потомков Авраама, которые обратились в христианство. Эта группа основывает свои аргументы на греческом союзе каи, который они читают в значении «и», что предполагает наличие двух отдельных народов: «Израиля Божьего» (евреев) и церкви (тех, «которые поступают по сему правилу»).

Однако ни одно из приведенных выше толкований не принимает во внимание контекст и синтаксис текста. Я хотел бы предложить два альтернативных толкования, которые не поддерживают ни суперсессионистских, ни диспенсационалистских теологических предпосылок.

Ричард Лонгенекер полагает, что «Павел использует самостоятельное определение своих иудео-христианских оппонентов в Галатии».[41] Эти легальные христиане утверждали, что их строгое соблюдение закона в качестве средства для спасения могло бы более полно сделать их «Израилем Божьим». Эта фраза уникальна и в Новом Завете больше не встречается, равно как в эллинистической или раввинистической литературе. Можно предположить, что эти иудействующие создали такое выражение как часть своей особой доктрины. Кроме того, необычный и несколько нелогичный порядок «мир и милость» выдает интернациональность. Повсюду в Новом Завете, когда благословения связывают милость с «миром», милость – это всегда причина, которая предшествует «миру».[42] Это также относится и к классическому благословению «благодать и мир»,[43] в котором «благодать» как причина предшествует «миру» как результату. С учетом синтаксиса этой фразы, некоторые переводчики в связи с этим предлагают следующее чтение Галатам 6:16: «Мир тем, кто поступает по сему правилу, и милость Израилю Божию». Согласно такому толкованию, благословение мира на обращенных язычников Галатии, которые следуют правилу из 15 стиха, является результатом уже испытанной милости. И очень ироничным выглядит тот факт, что преизобильные благословения милости изливаются на иудействующих христиан-законников, которые продолжают в ней нуждаться.[44]

Другие, включая Герхарда Хазеля и Леонарда Гоппельта, интерпретируют текст Галатам 6:16 другим образом. Отмечая, что «каи контекстуально лучше понимать как объяснение»,[45] это утверждение применяется к «эсхатологическому народу Божьему»[46] или к «истинному, эсхатологическому народу Божьему»,[47] к «Израилю Божию». В таком случае это выражение относится к тому же лицу, что и «весь Израиль» из послания к Римлянам 11:26, который включает в себя как евреев, так и неевреев (см. 1 Петр. 2:9, 10), и что он является тем же идеальным Израилем. Этот текст не подразумевает ни церковь, ни Израиль как земное политическое, религиозное или культурное образование, но как народ, который существует в понимании Бога, Израиль, который в итоге наследует Царство Небесное.

Предлагались и многие другие толкования: остаток верующих евреев, не иудействующая группа еврейских христиан или церковь во времена Павла. Ученые еще не достигли определенного консенсуса по этому тексту. Разнообразие мнений и неправильное использование фразы «Израиль Божий» должны предостеречь нас от построения догматических теорий, основанных на ней. Доказательства, действительно, слишком сомнительны для извлечения из них идеи замещения новым Израилем старого, отвергнутого Богом.

7. Маслина

Мы не находим отвержение Израиля где-либо в Новом Завете. Фактически, только однажды, когда библейский текст говорит об отвержении Израиля, то решительно заявляет, что Бог не отверг его. «Неужели Бог отверг народ Свой?» (Рим. 11:1) – Спрашивает Павел. Его ответ ясен и однозначен: «Никак». И этот ответ «Нет!» является еще более значительным, потому что это происходит после распятия, даже после первого «еврейского» сопротивления «христианскому» призыву.

Не существует экзегетических причин полагать, что в послании к Римлянам 11:3-6 Павел имеет в виду другой духовный Израиль, отличающийся от «народа», о котором он только что говорил в Послании Римлянам 10:21. Оба текста, и Римлянам 10:21, и 11:2 используют слово «Израиль» в негативном смысле. Израиль неверен. Однако Павел по-прежнему относится к Израилю как к «народу Его».[48]

Опасность, о которой говорит Павел, возникает в основном из-за изгнания из Рима в 49 г. н.э. евреев, которые вернулись после смерти Клавдия І в 54 г. н.э. Многие из тех, кто возвращался, были еврейскими христианами (такие, как Прискилла и Акилла) и это, возможно, вызвало трения между язычниками и иудеями. Большая уязвимость этих евреев, с одной стороны, и растущая самоуверенность христиан из язычников, с другой, может объяснить, почему Павел счел необходимым предупредить своих языческих читателей против какого-либо чувства превосходства и идеи суперсессионизма, будто они заменили евреев не только в политическом руководстве, но и теологически. Таким образом, по мнению Павла, язычники по-прежнему зависят от наследия, происходящего от Авраама через евреев.[49] Чтобы доказать свою точку зрения, что Бог не отверг Израиль[50] и не заменил его язычниками, Павел строит свое рассуждение на трех аргументах:

Аргумент еврейских христиан (Рим. 11:1-10). «Ибо и я Израильтянин, от семени Авраамова, из колена Вениаминова» (1 стих). Здесь Павел не использует духовный язык, но ссылается на свою конкретную историческую генеалогию. Даже упоминание об Илие во 2-4 стихах не духовное, но также конкретно обращено к его происхождению (ср. Фил. 3:5), так как Илия был также из колена Вениаминова (ср. 1 Пар. 8:27). «Вот я», – говорит он христианам из язычников (Рим. 11:18) того времени, которые были искушаемы версией теории отвержения-суперсессионизма.[51] Тот факт, что Павел, еврей, принял в свою жизнь Христа, был явным свидетельством того, что Бог не отверг Свой народ, еврейский народ. Существование еврейских христиан было явным признаком, доказывающим, что Бог не отказался от еврейского народа. «Я знаю, в плоти моей», – утверждает Павел. Он говорит, что в его собственной реальности, в его жизни Бог остается с его народом. Он является подтверждением и заверением того, что все, что хулители говорят о его народе, будто он проклят, отвергнут Богом – ложь, и все в «учении о презрении» – неправда. Я, говорит Павел, перед вами, как часть остатка, наглядное доказательство того, что Бог не отверг Свой народ.

Пророк Исаия использовал те же рассуждения,[52] говоря об остатке, чье присутствие гарантировало выживание народа и сохранение его избранности: «Если бы Господь Саваоф не оставил нам небольшого остатка, то мы были бы то же, что Содом, уподобились бы Гоморре» (Ис. 1:9). Обратите внимание: текст не подразумевает, что из-за неверности Израиля люди были отвергнуты и заменены остатком. Остаток служит здесь знаком (историческим доказательством), что Израиль по-прежнему остается народом Божьим. Фактически, остаток в Израиле удерживал Бога от уничтожения народа и превращения его в Содом и Гоморру. Кстати, Исаия намеренно ссылается на Содом и Гоморру в этом контексте, поскольку библейское повествование говорит нам, что в этих городах не было даже возможности остатка (Ис. 1:9; Быт. 18:32, 33).

Иными словами, если Павел называет себя христианином, это не говорит, что «духовный» Израиль является «остатком», заменившим этнический, физический Израиль. «Остаток» остается частью этнического Израиля, хотя это и не весь Израиль. И тот факт, что есть еще остаток в Израиле и «я часть этого остатка», как заявляет Павел, не подтверждает идею отвержения и замещения или того, что Бог отверг Свой народ.

Аргумент «спасенных» язычников (Рим. 11:11-25). Даже когда евреи «спотыкаются», как комментирует Павел, это служит к спасению язычников. Оригинальный греческий текст не использует слово «пасть» или «отвергать», но «претыкаться» или «согрешать» (эптаисан, парап-томати, от птаио), подразумевая, что они все еще стоят и живы. Павел ясно говорит об этом. «Неужели они преткнулись, чтобы [совсем] пасть?» (11 стих). Обратите внимание, что Павел использует то же выражение «никак» (ме геноито), что и в 1 стихе, в обоих случаях в связи с идеей Павла об «отвержении» «павшего» Израиля. Но через их преткновение, замечает он, пришло «спасение язычникам» (11 стих).

Ассоциацию Павла о «преткновении» некоторых евреев в их противостоянии Евангелию следует понимать в контексте. Павел отвечает тем язычникам, которые хвастаются своим превосходством над евреями, потому что как христиане они увидели то, что евреи еще не видят. Даже если евреи спотыкаются, утверждает Павел, – их преткновение является благом для вас, язычники. Это благословение для вас, потому что их «отломанная» ветвь позволяет вашей стать «привитой». Павел в полном объеме раскрывает здесь цель Бога благословить народы через семя Авраамово. Он интерпретирует Бытие 12:3 («Благословятся [нибреху], в тебе [Аврааме] все племена земные»), играя со словом брк, которое использовалось в литературе времен Второго Храма со вторичным значением «прививка». Толкование Павла «прививки» язычников похоже на интерпретацию Раби Елиезера, как говорится в Талмуде: «Что понимается под текстом ‘благословятся в тебе все племена земные’ (Быт. 12:3)? Кадош барух hу (Святой, Благословен Он) сказал Аврааму: ‘У меня есть два прекраснейших ростка [брахот – благословения] для прививки [леhaбрик – давать благословение] к тебе: Руфь Моавитянка и Нееман Сириянин. Все племена земные, даже другие племена, живущие на земле’».[53] Иными словами, Павел говорит язычникам: ваше благословение не из-за собственных достоинств (вы дикая маслина, и поэтому неплодоносны), оно является результатом вашей прививки на хорошую и плодоносную маслину.[54] Поэтому вы, язычники, вместо того, чтобы извлекать пользу от «падения» евреев, проповедовать теологию отвержения и хвастаться своим духовным превосходством, должны радоваться, быть благодарными и скромными, потому что обязаны им своим спасением, даже тогда, когда они совершают оплошности. Смысл довода Павла – подчеркнуть не столько преткновение евреев, сколько высокомерие и хвастовство язычников. Апостол вовсе не подразумевает, что Израиль как народ – все евреи (или даже большинство) – споткнулся. Павел говорит лишь о «некоторых ветвях» (Рим. 11:17). Кроме того, литературная и тематическая связь между 15 и 17 стихами способствует толкованию, что «отвержение» в 15 стихе имеет то же приложение, что и в 17 стихе, а именно, только «некоторые» из Израиля.

«Ибо если отвержение их…» (15 стих).

«Если же некоторые из ветвей отломились…» (17 стих).

Следует отметить, что глагол, переведенный как «отвержение» (15 стих) – не то же самое слово, которое используется в Послании Римлянам 11:1, где мы читаем адоптео, что означает «отвергнуть, отринуть». Он подразумевает человека как аккузатив (в винительном падеже, в который ставится объект действия) (Деян. 7:27; 13:46; 1 Тим. 1:19). А в Римлянах 11:15 употребляется слово апобалло, что означает «отбросить, отпустить», подразумевая объект как аккузатив (в винительном падеже, в который ставится объект действия) (например, Марк 10:50). Интересно также отметить, что в Септуагинте, в Исаии 1:30 употребляется то же греческое слово апобалло и также в связи с деревом.

И даже когда Павел говорит об этом «отвержении», это не его личный довод. Он просто цитирует аргументацию язычников («Скажешь» [Рим. 11:19); «Хорошо» [11:20]) и обращает ее против них в типично раввинистическом стиле.

Аргумент народа Израиля (25-36 стихи). С точки зрения Павла даже если евреи споткнулись и некоторые природные ветви отломились от маслины, их прививка обратно к своей собственной маслине все же более ожидаема и произойдет более естественно, чем прививка диких ветвей. Он делает такое заявление в адрес христиан из язычников, которые хвастались своим превосходством над споткнувшимися евреями. Хотя вы спасены, говорит он, а они – нет, и хотя теперь у вас есть то, чего они не имеют, помните, что если спасение стало возможным для вас, диких ветвей, то тем более спасение будет возможным (раввинистическая форма рассуждения, коль вайомер: тем более, подавно)[55] для евреев, природных ветвей.

Павел фокусируется на Израиле и опирается на историческую реальность двух причин, что Бог не отвергает Свой народ. Первая причина относится к корням Израиля и касается их «избрания». Настаивая на том, что «они возлюбленные [Божии] ради отцов» (Рим. 11:28), он строит свою речь на раввинистическом принципе зекут авот («заслуг отцов»).[56] Не то, чтобы Павел верит, что евреи будут автоматически спасены благодаря заслугам своих отцов. Имеется в виду скорее их избрание ради их отцов, а не спасение. Тем самым он подтверждает избранность евреев, несмотря на их преткновение. Огорчение Павла, что не все евреи принимают Иисуса, не удерживает его от признания их избранным народом (см. Рим. 9:1-5).

Сожаление Павла, также как и Иисуса, Который плакал над Иерусалимом (Лк. 13:34), не должно использоваться как аргумент в пользу отвержения Израиля. Эти чувства и призывы являются проявлением любви и заботы Павла и Сына Божьего к Израилю, который все еще дорог их сердцам.

Вторая причина касается плода Израиля (Мессии; см. Рим 9:5) и ветвей, которые Бог однажды привьет к дереву. Именно с этой точки зрения апостол приводит доводы против идеи отвержения Израиля. Снова используя раввинистическое рассуждение (коль вайомер: тем более, подавно), Павел еще раз подчеркивает избранность Израиля. Даже отломившиеся ветви сохраняют свою природу «маслины». Природные ветви не утрачивают свою сущность «избранных» ветвей. Павел продолжает считать израильтян, не принявших Иисуса, избранным народом, тем самым заслуживающим уважения благодаря своему избранию в прошлом и корням, носившим их. Они также были свидетелями божественного откровения (см. 4, 5 стихи): «Ибо дары и призвание Божие непреложны» (Рим. 11:29), и имели эсхатологическую надежду быть вновь привитыми ветвями. Затем, в рамках этой эсхатологической перспективы, Павел подробно говорит о надежде на их окончательное спасение: «И так весь Израиль спасется» (26 стих). Этот новый эсхатологический контекст спасения вкладывает в сущность Израиля новый смысл. Но даже здесь Павел говорит не о «духовном» Израиле – христианах, иудео-христианах, язычниках или церкви, которая заменила бы неверный Израиль. Он также не говорит о еврейском Израиле. Но он смотрит за рамки настоящей земной реальности и мечтает о «спасенном» Израиле. Этот «новый» Израиль является частью «Нового Иерусалима» – небесного Израиля, 144 000 из Откровения 14:3, «искупленных от земли». По словам Павла, в этом «Израиле» будут найдены все искупленные люди. Это тот же «весь Израиль», подразумеваемый в послании к Римлянам 9:6, который включает в себя евреев (природные ветви [Рим. 11:24]) и язычников (дикие ветви [25 стих]). Выражение «весь Израиль», свойственное книге Второзаконие по стилю, говорит обо всей совокупности людей перед их вступлением в Землю Обетованную (Втор. 34:12, ср. 27:9; 31:1, 7). Известное выражение Земля Обетованная имеет подтекст, указывающий на творение и апокалипсис (Ис. 45:18, 24, 25; Дан. 9:7, 8; Лев. 16:21, 22; ср. Быт. 2:1-3), и отсылает к космическому видению спасения.

8. Пророчество о 70 седминах

9 глава книги пророка Даниила, хотя и относится к Ветхому Завету, все же имеет пророческое отношение к событиям Нового Завета: к пришествию Мессии, окончанию храмовых жертвоприношений, разрушению Иерусалима и универсализации завета. Поскольку речь идет о распятии Иисуса, разрушении Иерусалима, а также о зарождении христианства, эта глава стала классической ссылкой в теории отвержения-суперсессионизма, а так же любимым текстом в адвентистской апологетике.

«Семьдесят седмин определены для народа твоего» (Дан. 9:24). Многие понимают этот текст, будто Бог дал 70 седмин как «последний шанс для Израиля», как их «проверку» или «испытательный срок», Божий ультиматум Своему избранному народу. Но такая интерпретация не учитывает общий контекст и структуру пророчества о 70 седминах внутри 9 главы Даниила и непосредственную синтаксическую конструкцию этой фразы. Литературная структура текста позволяет предположить, что слово «народ» относится к той же генеалогической линии, что и Мессия.[57] Иными словами, упоминание о «народе» в силу его литературной связи с Мессией несет в себе сведения о надежде и спасении, потому что Мессия придет из этого народа и для этого народа. Таким образом, это добрая весть для людей, весть освобождения и искупления, а не предупреждение о тупике и отвержении. Эта перспектива надежды вписывается в общий теологический контекст главы, которая описывает Даниила, надеющегося и молящегося Богу о спасении своего народа. В результате приходит это пророчество как положительный ответ Бога на просьбу Даниила (21 стих).

Кроме того, конструкция этого текста предполагает, что пассивный глагол «определены» (нехтак) должен быть связан с фразой «чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи». Семьдесят седмин «определены» для людей, чтобы «покрыто было преступление»[58] (обратите внимание на ту же конструкцию во фразе «Помни день субботний, чтобы святить его» [Исх. 20:8]).

«Чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи» (Дан. 9:24). Некоторые считают, что этот текст означает, что народ Израиля «определен», чтобы покончить с грехом. Но такое чтение богохульно, потому что только Бог может положить конец греху. Другие понимают этот текст так, что «в течение этого периода евреи должны были наполнить чашу своих беззаконий». Но такое понимание глагола кл' вряд ли оправдано в виду текстовых и лингвистических соображений, а так же в виду непосредственного и общего контекста книги.[59] И даже если бы существовали еще какие-либо сомнения, синтаксическая и литературная структура определенно предлагает другое направление.

Действительно, глагол нехтак («определены») не должен быть связан с фразой «для народа твоего и святого города твоего», тем самым делая «народ» субъектом (подлежащим) глагола «покрыто преступление». Такая конструкция означала бы, что народ также является субъектом (подлежащим) других глаголов «чтобы были заглажены беззакония, и чтобы приведена была правда вечная, и запечатаны были видение и пророк, и помазан был Святый святых» (24 стих), слова, которые могут иметь в виду только Бога в качестве субъекта (подлежащего). В самом деле, технически пассивная форма нехтак («определены») предполагает Бога как субъекта (в качестве подлежащего), форма также называется «божественный пассив».[60] Именно Бог выполняет спасительную операцию. Поэтому нам следует читать: «70 седмин [Богом] определены..., чтобы покрыто было преступление». Соединение трех конкретных понятий: искупление (кпр), помазание (масах) и Святой Святых (кодеш кодашим) подразумевает, что субъект (подлежащее) – это Бог или Мессия. Эти три элемента также появляются в Исход 29:36, единственном другом библейском упоминании, которое объединяет все эти понятия и говорит о посвящении Аарона и его сыновей на израильское священство. Общая связь между этими двумя текстами показывает, что пророчество о 70 седминах намекает на посвящение нового первосвященника.

С самого начала пророчество о 70 седминах выражает конечную цель, смысл периода в 70 седмин. Эти 70 седмин не были «определены» для окончательного решения судьбы евреев или отвержения Израиля. Напротив, цель 70 седмин – благая весть о спасении евреев посредством работы нового Первосвященника. Петр сообщает, что это событие, состоявшееся в 31 г. н.э., описывает Иисуса, сидящего одесную Отца после вознесения (1 Петр. 3:22). Далее это событие подтвердил в 34 г. н. э., то есть, в конце 70-й седмины, мученик Стефан, который увидел в момент своих страданий «небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян. 7:56). Кстати, оба текста указывают, что Мессия находится «одесную Бога». Тот же термин используется в 109 псалме, в котором пророчески указывается то же положение Мессии из колена Давидова как «священника вовек по чину Мелхиседека» (4 стих): «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня» (1 стих), и «Господь одесную Тебя» (5 стих).

«И не будет» (Дан. 9:26). Сторонники теории отвержения и суперсессионизма понимают эту фразу в том смысле, что Бог отказался от Израиля. Это выражение эйн ло (буквально «никто для него») на самом деле необычно. Обычно эта фраза появляется с дополнением, чтобы выразить преимущество обладания (см. Ис. 55:1, Есф. 2:7) или с причастием, чтобы указать на последствия действия (см. Быт. 41:8; Плач Иер. 1:2, 9, 17). Отсутствие обоих грамматических элементов позволяет предположить, что это выражение является усеченной формой более полной фразы.

Так как фраза эйн ло встречается в книге Даниила лишь один раз в составе длинной формы эйн 'озер ло («Никто не [поможет] ему» [Дан. 11:45]), мы можем заключить, что эйн ло является укороченной фразой от эйн 'озер ло.

Учитывая тот факт, что глагол 'азар («помогать») подразумевает Бога как субъект (подлежащее) в Дан. 11:45 (см. также Дан. 10:13) и что Библия часто использует глагол 'азар в отношении Божьей работы спасения (см. 1 Пар. 12:18; 2 Пар. 18:31; 1 Цар. 7:12; Пс. 29:10, 11; 85:17; 117:13; 118:173; Ис. 41:14; 49:8), справедливо будет заключить, что необычное выражение эйн ло («никто для него», означающее «никто не [поможет] ему») может означать полное оставление Богом Мессии в момент Его второй смерти. Кстати, интересно отметить, что Псалом 21:12 использует фразу эйн 'озер («никто не [поможет]» – «помощника нет») для описания полного удаления Бога во время смерти Мессии.[61]

«И утвердит завет» (Дан. 9:27). Здесь теория отвержения-суперсессионизма утверждает, будто этот стих показывает приход Мессии как событие «нового завета», а «новый завет» будет заключен с «новым народом», демонстрируя отмену «ветхого завета» и отвержение «ветхого народа». Но на самом деле, еврейское слово hигбир («подтвердить», от корня гбр, обозначающего силу), наводит на мысль о подтверждении, укреплении, восстановлении уже существующего завета, а не о его отмене. Более того, этот завет касается раббим («многих»), технический термин, обозначающий идею всеобщности.[62] Он говорит о «многих спасенных» (см. Дан. 12:2; Ис. 53:12). Этот завет «укрепится» не только со многими евреями, но и со «многими» язычниками, это то, что произойдет в конце последней пророческой седмины (34 г. н.э.). В тот год произошло важное событие для человеческой цивилизации в осуществлении плана спасения, когда весть Бога Израиля распространилась за пределы Палестины и достигла язычников (Деян. 8). Это не только год обращения Павла и его апостольского призвания (Деян. 9), это также год, в который Бог излил Свой Святой Дух на «многих», решающий момент, исполняющий пророчество Иисуса о переходе от видимой теократии, достигшей кульминации в воплощении Иисуса, к невидимому царству Духа (Ин. 16:7). Это пророчество говорит не об отвержении евреев, а о принятии язычников, которые рассматривались не как замещающие иудеев, а как присоединяющиеся («привитые») к ним.

Интересно отметить, что книга Даниила содержит идею замещения или суперсессионистского поведения, ключевой мотив, который всегда ассоциируется здесь с малым рогом или царем северным (Дан. 7:25; 11:7, 20). Этот объект представляет собой суперсессионистскую власть, утверждающую, что она заняла место Израиля и Мессии. Сторонники теории суперсессионизма, действительно, обнаруживают себя в сомнительной компании.

«А город и святилище разрушены будут народом вождя» (Дан. 9:26). Комментаторы теории суперсессионизма трактуют эту строку как заявление, что евреи были «истинными» разрушителями Иерусалима. С этой точки зрения «народ вождя» ('ам нагид) – это не римляне, а еврейский народ. Кстати, подобный образ мышления использовался (и продолжает использоваться) в классических антисемитских лозунгах, и совсем недавно – в порочном аргументе ревизионистов,[63] старающихся переложить вину за Холокост с нацистов на евреев. Но такое прочтение этих библейских текстов наталкивается на серьезные исторические и экзегетические возражения.

1. Очевидный смысл и его фактическое историческое исполнение противоречат этому аргументу. Еврейский народ не разрушал город, но сам был жертвой уничтожения. Римская империя была исполнителем этого разрушения как власть, предсказанная пророчеством. Обвинять евреев в разрушении Иерусалима не только несправедливо, но также исторически неправильно просто потому, что они восстали против Рима. Заявление, что если бы евреи не восстали, то римская армия никогда бы не вмешалась, и Иерусалим был бы избавлен, – лишь спекуляция. Война, вспыхнувшая в 66 г. н. э., которая привела к разрушению Иерусалима Титом в 70 г. н. э., стала кульминацией серии конфликтов, начавшихся завоеваниями Помпея в 63 г. до н. э. В самом деле, злоупотребления властей были так очевидны, что римский историк Тацит обвинил в еврейском восстании одних лишь римских прокураторов: «Сопротивление иудеев продолжалось, пока Гессий Флор не стал прокуратором».[64] Даже Иосиф Флавий признал, что «Флор заставил нас [евреев] вступить в войну против римлян».[65] Неудивительно, что современный историк Эмиль Шюрер делает вывод: «Из записей римских прокураторов, которым... в Палестине были поручены государственные дела, можно представить, что все они, как бы по тайному сговору, систематически и преднамеренно доводили народ до восстания».[66]

2. Мнение, отождествляющее евреев с субъектом (подлежащим) глагола «разрушать» (Иерусалим) противоречит Даниилу, который ясно называет в своем пророчестве фактического политического и физического разрушителя (Дан. 1:1; 2:37-44; 5:30, 31; 7:17-25; 8:20-22; 11:2-45).

3. Книга Даниила связывает фразу 'ам нагид («народ вождя») с глаголом ба' («придет»), принадлежащим военной лексике и всегда описывающим военное передвижение армии как акт агрессии. 11 глава использует этот глагол 17 раз, и каждый раз с этим смыслом.[67]

4. Важно и то, что та же глагольная форма йашхит («разрушать») в Дан. 9:26 используется также в Дан. 8:24, 25, где субъектом (подлежащим) выступает небольшой рог.[68]

5. Поскольку слово 'ам («народ») используется здесь без местоименных суффиксов, это не может быть «Израиль». Всякий раз, когда Даниил говорит о народе Израиля, он всегда употребляет местоименный суффикс 'амха («народ Твой» [Дан. 9:15, 16, 19, 24; 10:14; 11:14; 12:1]) или 'ами («народ мой» [Дан. 9:20]).[69]

6. Структура пророчества о 70 седминах ясно размещает глагол йашхит в разделе, посвященном городу Иерусалиму, в котором ключевым словом является крт (см. пункт Б₂ в таблице 1 главы «Семидесятая седмина», Раздел II) и не позволяет, таким образом, связать йашхит и тематическую линию «Мессии». Такая связь может подразумеваться, если мы понимаем «народ» как еврейский народ (т. е. народ Мессии), а не римлян.

7. Другим следствием этого наблюдения является то, что нагид («вождь») из Дан. 9:26 не может быть той же фигурой, что и нагид, определяющий Мессию, в 25 стихе. В действительности, второй нагид выступает против первого, как его противник и узурпатор. Мы находим интертекстуальное подтверждение этого толкования слова нагид в Иез. 28:2, где слово нагид применяется по отношению к Тиру, олицетворяющему вселенскую узурпаторскую власть (сатану). Это пророчество не только непосредственно касается книги Даниила (Иез. 28:3),[70] но содержит значительное количество ключевых слов, общих[71] с Дан. 9:24-27. Следует также отметить, что этот отрывок является единственным, в котором Иезекииль использует слово нагид по отношению к вождям. В других случаях он всегда использует синоним наси'[72] (например, Иез. 7:27; 12:10; 26:16; 27:21; 44:3). Такое исключение, следовательно, должно быть намеренным. В нем Иезекииль говорит о другом вожде, имея здесь в виду ту же самую вселенскую узурпаторскую власть (см. Иез. 28:2, 5, 9, 17), что и нагид в Дан. 9:26 и небольшой рог в Дан. 7: 8, 25, и особенно в Дан. 8:10-12, 25.

8. Обратите внимание на вытекающее истолкование: второй нагид противостоит спасающей власти Мессии первого нагида (Дан. 9:25, 26), что соответствует характеру великой борьбы, которая пронизывает всю книгу Даниила. Действительно, все пророческие видения систематически выявляют тот же сценарий в столкновении двух антагонистических сил. Во 2 главе книги Даниила цари земные (например, железо, смешанное с глиной) противостоят камню и небесной горе (44, 45 стихи). В 7 главе Даниила небольшой рог выступает против Всевышнего и Сына Человеческого (25 стих). В 8 главе Даниила снова небольшой рог выступает против Всевышнего и Владыки владык (11, 25 стихи). В 10 главе Даниила человеческие вожди выступают против Михаила (13, 20 стихи). В Дан. 11 царь северный, а за ним царь южный противостоят горе преславного святилища (45 стих). Таким образом, если бы у нас не было злой власти, противостоящей Мессии в видении из 9 главы Даниила, это было бы необычным исключением.

***

Экскурс: раввинистическое проклятие относительно книги Даниила. Мы должны исправить заблуждение (и клевету) о так называемом раввинистическом проклятии, касающемся изучения пророчества о 70 седминах. Некоторые христиане полагают, что раввины произнесли конкретные проклятия по отношению к тем евреям, кто читает книгу пророка Даниила, стремясь этим удержать их от изучения его пророчества и помешать сделать вывод, что Иисус был Мессией. В действительности, проклятие просто пытается предостеречь евреев от предположений о времени конца и прихода Мессии, чтобы они не разочаровались, если Мессия не придет, и не согрешили в неверии. Чтобы оценить и понять истинный смысл этого проклятия, приведем его точный и полный текст: «Рабби Шмуэль бар-Нахмани сказал от имени Раби Йоханана: "Да будут кости тех, кто высчитывает конец [то есть время прихода Мессии], прокляты! Как только наступает час [который они определили], а Мессия не приходит, они говорят: 'Он не придет никогда!' Лучше ждите его, как написано: 'Хотя он и медлит, ждите его'" (Авв. 2:3)».[73]

Раздел II. Теория диспенсационализма

Диспенсационализм возник в Англии среди Плимутских братьев в начале 1830-х годов. Отец диспенсационализма Джон Нельсон Дарби (1800-1882 гг.) был одним из главных основателей движения Плимутских братьев, которое возникло как реакция против формализма англиканской церкви. Теория диспенсационализма концентрируется на концепции, что история спасения от творения до Царства Божьего разделяется на несколько «структур» или «периодов, распределений», подразумевающих отличающиеся откровения и условия, на которых Бог испытывает человечество. Количество периодов варьирует в зависимости от теолога: семь – по мнению Дарби, восемь, 10 или даже 12 – по мнению других и три – по мнению современного диспенсационалиста Чарльза Райна. К ним относятся старый период под Законом Моисея, текущий – под благодатью, и будущий – во время Тысячелетнего Царства.

Популярные пророческие встречи (например, Ниагарская Библейская Конференция), широкое распространение Библии с комментариями Скофилда, влияние таких евангелистов в СМИ, как Пэт Робертсон и Хал Линдси, и таких книг и фильмов, как сериал «Оставленный позади», привели к широкому признанию диспенсационализма в Соединенных Штатах.

В этой книге мы не будем вдаваться во все дебаты по поводу теории диспенсационализма, но обсудим ее, поскольку она связана с «Израилем», центральной темой системы диспенсационализма.

Теория диспенсационализма Израиля пропагандирует, что поскольку евреи отвергли Иисуса как Мессию, осуществление земного царства, первоначально обещанного им Богом, отложено до конца времен. Вместо этого Бог учредил «тайную» форму царства – церковь – как «интермедию», которая продлится до самого конца. Христос придет незаметно, чтобы забрать христиан на небо (тайное восхищение), где они будут праздновать «брачный пир Агнца» сроком в семь лет. На протяжении этих семи лет, пока церковь будет пребывать на небе, Божий план подведет итог для евреев на земле. Антихрист будет царствовать и заключит договор с Израилем, но затем полностью изменит свое отношение и будет угнетать их в течение последних трех с половиной лет (время скорби). По окончании семилетнего периода Христос явно, во славе вернется на землю, и все евреи, живущие в то время, признают Его Мессией. Христос спасет их от антихриста и уничтожит Своих врагов в битве Армагеддон. Затем Он установит Свой престол, престол Давида в Иерусалиме. Храм будет восстановлен на горе Сион, и в нем будут приноситься жертвы за грехи. Там Он будет царствовать над евреями (природными гражданами) и многими язычниками (принятыми гражданами) 1 000 лет. После тысячелетия Христос уничтожит Своего последнего врага, сатану, и его последователей. Завершая окончательный суд, Он сотворит новое небо и новую землю, где Израиль и искупленные язычники будут наслаждаться вечностью, однако между ними всегда будет оставаться различие.

Для поддержания своей теории и этого сценария теологи диспенсационализма опираются на принцип абсолютного различия между разными периодами, особенно между Израилем и церковью. Они также зависят от буквального толкования ключевых пророческих текстов, таких как пророчества Исаии, Иеремии и Иезекииля о возвращении, пророчество Даниила о 70 седминах и пророчество о спасении Израиля, находящегося в послании к Римлянам 11.

1. Израиль и церковь

Теория диспенсационализма начинается с того, что евреи отвергли Иисуса и тем самым нарушили первоначальный план Бога, как говорится в Писании. Поэтому Бог был вынужден отложить обещанное в Ветхом Завете теократическое царство до конца времени и основать церковь – нечто, что не было предсказано в Еврейских Писаниях. С этой точки зрения функции Нового Завета были приведены в действие в качестве своего рода плана «Б» из-за провала плана «А» – программы Ветхого Завета. Для диспенсационалистов Ветхий Завет – это книга Израиля, книга земного царства и Закона, тогда как Новый Завет – книга благодати и церкви. В результате мы обнаруживаем два абсолютно различных народ,: один – физический и земной, а другой – духовный и небесный.

В действительности диспенсационалистская теология унаследовала эту точку зрения от традиционного европейского протестантизма, в котором подобная новозаветная парадигма Маркиона противостояла Закону, Ветхому Завету и земному «плотскому» (евреям). Она отдавала преимущество благодати в Новом Завете и «духовному» Израилю (церкви). Но эта «новая» система[74] больше не описывает контраст между двумя сторонами в терминах суперсессионизма. Вместо этого Бог дал Закон для евреев и благодать для христиан. И каждый несет ответственность перед Богом в рамках своей реальности.

Первый критический отзыв о диспенсационализме мы можем сделать в отношении самого метода. Различия между разными структурами весьма произвольны. Часто они пересекаются. То, что характеризует одну структуру, также появляется в другой, и даже границы между ними остаются неясными и часто меняются в зависимости от большого разнообразия диспенсационалистских позиций.

Эта систематическая классификация по конкретным распределениям противостоит еврейскому (библейскому) пониманию откровения. Она не только нарушает единство Писаний, противопоставляя Новый Завет Ветхому, но также не соответствует откровению Бога о Себе в Библии. Бог раскрывает Себя, конечно, не через разработанные людьми теологические системы или философские категории. Бог Авраама, Исаака и Иакова, Он же Бог Павла, Иоанна и Петра решил открыть Себя человечеству через историю. Примерами являются такие события, как сотворение мира, исход, дарование Закона на Синае, возвращение из изгнания. Кроме того, личность Иисуса Христа – Его сверхъестественное рождение, удивительная жизнь и воскресение – несет в себе уроки Божьего откровения. С библейской точки зрения теология вытекает из событий, а не наоборот. Этот принцип еврейского мышления[75] важен, поскольку позволяет откровению быть универсальным для всех времен, народов и культур. Что еще более важно, он предохраняет от переноса человеческих качеств на Бога, чтобы не ввести нас в заблуждение.

Мы видим, как эта опасность прекрасно проиллюстрирована теологией диспенсационализма. В ней предвзятое мнение сторонников Маркиона/дуализма о том, что западне закона Ветхого Завета противостоит благодать Нового Завета, а плоти – дух, взяло верх над фактической истиной Библии. На самом деле благодать появляется уже в Ветхом Завете (Пс. 30:17, Ос. 2:19), а Новый Завет утверждает святость и незыблемость Закона (Рим. 7:22-25; Иак. 2:10). Ветхий Завет свидетельствует о том же идеале интернализации[76] Закона наряду с пророческими призывами Нового Завета к обрезанию сердца (Втор. 6:4-6, ср. Иер. 9:25, 26; Мф. 5:21, 22, 27, 28, Рим. 2:29). Иисус и Его ученики никогда не намеревались создавать новый порядок, а тем более новую религию. Утверждение Иисуса как Мессии не подразумевает новую структуру отношений человека и Бога, отличную от Ветхого Завета и Закона. «Не думайте, что Я пришел нарушить Закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить», – говорит Иисус (Мф. 5:17). Греческое слово плеросаи буквально означает «наполнить». Вместо отмены Закона Иисус подтвердил, что «поддержит» Закон и поможет ему расцвести и созреть. Павел позже говорил о том же значении: «Итак, мы уничтожаем Закон верою? Никак; но Закон утверждаем» (Рим. 3:31). Даже когда язычники принимали решение присоединиться к христианской общине, они подчинялись Закону. Жаркие дискуссии, о которых сообщается в 15 главе Деяний, ясно свидетельствуют о важности Закона в их теологическом мышлении. Даже заключение дискуссии, которое на первый взгляд может показаться предложением освободиться от Закона, по-прежнему остается в рамках традиционного иудаизма. Мы находим аналогичные дискуссии между раввинами, которые приняли те же правовые меры для язычников, желающих присоединиться к еврейской общине.[77]

В том же ключе ранние христиане понимали пришествие Иисуса Мессии в контексте пророчеств Ветхого Завета. Это толкование противоречит предпосылке диспенсационализма, будто Ветхий Завет не имеет никакой связи с Новым Заветом. Первые христиане рассматривали Первое пришествие как исполнение пророчества Ветхого Завета. В действительности, еврейские христиане использовали мессианские пророчества в качестве аргументов, чтобы доказать другим евреям, что Иисус был еврейским Мессией, обещанным в Еврейских Писаниях, и что принятие евреем христианства не означает отвержение или игнорирование Ветхого Завета. Напротив, на основе Ветхого Завета еврей мог признать Иисуса Мессией.

Раннее христианство оставалось в пределах Израиля даже после того, как другие стали называть их «христианами» (Деян. 11:26). Христиане сами не выбирали это название, оно пришло, по-видимому, извне, от язычников - греков или римлян, возможно, как пренебрежительное прозвище. Сами христиане предпочитали использовать другие названия: «ученики», «братья» или «святые». Иудеи использовали еврейское название ноцрим – назареи (из Назарета) для обозначения ранних христиан, которых они считали еврейской сектой (Деян. 24:5). Только гораздо позже, примерно в IV в., после иудео-христианского разделения слово миним («еретики») стало ассоциироваться со словом ноцрим («христиане») в проклятии, призванном отличать христиан от евреев.[78] История раннего христианства, таким образом, отвергает претензии диспенсационализма на необходимость разграничения между Израилем и церковью. Лишь позже, вследствие политических потрясений и за счет теологических компромиссов церковь отделилась от Израиля как структура.

Это разграничение, обусловленное отвержением церковью своих еврейских корней, стало теологической доктриной диспенсационализма, получив четко расистский подтекст. Она говорит об Израиле и церкви как о двух разных народах, не имеющих какой-либо теологической или этнической связи. Но такое учение находится в вопиющем противоречии со свидетельством Писаний Ветхого Завета, которые описывают народ Израильский как «множество разноплеменных людей» (Исх. 12:38) и считают эсхатологический Израиль открытым сообществом, к которому, в конечном итоге, присоединится множество людей из всех племен и народов (Ис. 56:5, 6). Для того чтобы стать частью физического Израиля в Ветхом Завете, необходимо было просто признать Бога Израиля как своего личного Бога.

Учение диспенсационализма также игнорирует принцип Нового Завета, что посредством Христа язычники уже не отделены и не отличаются от евреев, так как они стали частью Израиля не только «духовно», но также исторически и физически. Как утверждает Павел в послании к Ефесянам 2:12-15, язычники, которые когда-то были «чужими», «далекими», теперь «стали близки кровью Христа», потому что стена, разделявшая евреев и язычников, теперь разрушена (см. также Гал. 3:28, 29). Поэтому диспенсационалистская дихотомия между Израилем и церковью, тем, что они представляют – а именно, Закон и благодать, Ветхий Завет и Новый Завет – вопиюще противоречит исторической действительности Израиля в Ветхом Завете и ранней церкви в Новом Завете, а также теологическому учению всего Писания.

2. Семидесятая «седмина»

Другое последствие отвержения евреями Иисуса парадоксально проявляется в пророческом понимании диспенсационалистами современного государства Израиль. Они утверждают, что, поскольку евреи отвергли Иисуса, Бог отложил Свой первоначальный план дать им обещанное земное царство до времени конца, когда Израиль вновь будет играть пророческую роль. Эту последнюю главу истории Израиля они видят как предопределенную в пророчестве о 70 седминах в книге Даниила 9:24-27, точнее, в 27 стихе, который касается семидесятой седмины, последней недели пророческого периода. Такое диспенсационалистское толкование отделяет последнюю седмину от предыдущих 69 седмин и откладывает ее до последнего времени. Сразу же после вознесения на небо, в соответствии с диспенсационалистским сценарием, события последней недели будет проходить на земле, в то время как спасенные христиане будут на небесах:

1. В начале недели антихрист заключит договор с Израилем.

2. В середине недели антихрист отменит договор и начнет угнетение Израиля, скорбь будет длиться до конца семидесятой седмины.

Вся теория строится на специальной экзегезе Дан. 9:27: «И утвердит завет для многих одна седмина». Для диспенсационалистов местоимение «Он»[79] относится к «вождю» в 26 стихе, и отождествляется с антихристом или небольшим рогом из 7 главы Даниила, который заключит договор с Израилем в конце времени. Однако такое разделение текста, отделяющее последнюю седмину от других и делающее вождя из Дан. 9:26 субъектом договора, не поддерживается ни общей структурой отрывка, ни лексической/теологической связью между 26 и 27 стихами. Литературная структура пророческого текста (см. ниже) показывает обратно-поступательное перемещение между двумя темами – Мессией (A₁, A₂, A₃) и Иерусалимом (Б₁, Б₂, Б₃). Каждая тема методично связана общим ключевым словом. Три отрывка, говорящие об Иерусалиме (Б₁, Б₂, Б₃), имеют общее ключевое слово хрц («определить, отрезать»), а три отрывка, имеющие дело с Мессией (A₁, A₂, A₃), говорят о времени, что передается термином «седмины» (шавуа).

«С того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима…» (25 стих).[80]

Таблица 1

A₁ Пришествие Мессии «до Христа Владыки семь седмин (шавуа) и шестьдесят две седмины» (25 стих).	Б₁Восстановление города «и обстроятся улицы и стены [разрез] (хрц) но в трудные времена» (25 стих).
A₂ Смерть Мессии «И по истечении шестидесяти двух седмин (шавуа) предан будет смерти Христос, и не будет» (26 стих).	Б₂ Разрушение города «А город и святилище разрушены будут народом вождя, который придет, и конец его будет как от наводнения, и до конца войны будут (хрц) опустошения» (26 стих).
A₃ Завет Мессии «И утвердит завет для многих одна седмина (шавуа), а в половине седмины прекратится жертва и приношение» (27 стих).	Б₃ Запустение города «И на крыло [святилища] придет тот, кто творит мерзость запустения, до предопределенной гибели (хрц), которая постигнет опустошителя» (27 стих).[81]

В пророческом тексте две темы – Мессии и Иерусалима – появляются поочередно, придавая этому разделу переплетенную структуру:

A₁ (25 стих) Мессия

Б₁ (25 стих) Иерусалим

A₂ (26 стих) Мессия

Б₂ (26 стих) Иерусалим

А₃ (27 стих) Мессия (подразумевается)

Б₃ (27 стих) Иерусалим

Литературная структура пророческого текста позволяет сделать следующие наблюдения относительно толкования завета в 27 стихе (А₃):

1. Так как «завет» в А₃ (27 стих) связан с ключевым словом шавуа («седмина»), которое постоянно связано с Мессией, значит, этот завет должен быть связан с Мессией.

2. Переменная структура (Мессия – Иерусалим – Мессия – Иерусалим – Мессия – Иерусалим) подтверждает подразумеваемое присутствие Мессии в А_3.

Толкование диспенсационалистов, относящее завет к вождю или антихристу из 26 стиха, противоречит литературной структуре этой фразы, которая предполагает, что завет утвердит Мессия, а не вождь.

Лексические и теологические связи поддерживают свидетельство литературной структуры. Слово крт («отрезать»), которое описывает смерть Мессии (26 стих), является техническим термином, обычно связанным с заветом (берит). В большинстве случаев крт (встречается 130 раз) употребляется в связи со словом берит.[82] Текст на иврите всегда описывает завет как отрезание («быть отрезанным») (крт), вновь подтверждая, что завет (берит), обсуждаемый в 27 стихе, связан с крт, который описывает смерть Мессии в 26 стихе. Если так, то он определяет смерть Мессии как жертву из книги Левит, посредством которой «отрезали» договор. Язык жертвоприношений пророчества о 70 седминах (например «беззаконие», «грех», «искупление», «жертва и приношение») также поддерживает эту интерпретацию. Это завет культового характера, что связано с жертвенной смертью Мессии, и поэтому он не имеет ничего общего с диспенсационалистским пониманием политического завета между антихристом и еврейским народом.

Еврейский глагол hигбир («утвердит») не означает, как убеждает Джойс Болдуин, идею «принуждения к соглашению посредством превосходящей силы».[83] Диспенсационалисты защищают такое толкование[84] в поддержку своего пророческого сценария, будто антихрист навяжет свой завет евреям.

Форма hифиль глагола гбр («сильный») говорит о процессе укрепления этого завета, а не о его принудительном приведении в жизнь. Действительно, форма предполагает укрепление завета, а не того, кто его заключает. Использование этой формы не допускает идею, будто завет заключается впервые, но, напротив, свидетельствует, что этот завет становится сильнее, подразумевая тем самым, что он уже существовал. Знаменательно также, что это единственный случай в Библии, когда такая форма глагола hигбир появляется в Пс. 11:5, где этот глагол связывается с глаголом гдл («большой») по отношению к языку, говорящему «гордые [большие] вещи» (Пс. 11:4). Завет делается сильнее или больше, и эта идея подтверждается объектом завета – «многими» (раббим), что ассоциируется с универсальностью и предполагает распространение завета за пределы Израиля для принятия его народами. Интересно, что 53 глава книги Исаии, в которой страдающий раб «оправдает многих» (11 стих), также использует то же самое слово, раббим. Универсальный замысел этого берит («завета») также проявляется в синтаксисе слова, которое используется здесь без артикля как «Мессия» в Дан. 9:26. Действительно, отсутствие артикля является стилистическим приемом, используемым во всем контексте пророчества о 70 седминах, чтобы выразить его универсальное значение.[85]

Важно и то, что видение связывает этот завет не только со смертью Мессии, но также и с прекращением «жертвы и приношения» во время «половины седмины» (27 стих), в тот самый момент, когда Христос умер на кресте (31 г. н.э.). Пророчество изображает Мессию как искупительную жертву, и, отвечая основной теологической цели пророчества о 70 седминах, эта жертва задумана, чтобы были «заглажены [«искуплены», кпр] беззакония» (24 стих). Эта окончательная жертва исполнит пророчество, символизированное системой жертвоприношений. Прообраз встретит образ, чтобы так «запечатаны были видение и пророк» (24 стих). Послание к Евреям объясняет этот процесс, трактуя закон о жертвах как «тень будущих благ» (Евр. 10:1) и заявляет, что Христос «явился для уничтожения греха жертвою Своею» (Евр. 9:26). Для автора послания к Евреям урок этого события очевиден: жертва Христа привела к окончанию действия системы жертвоприношений по книге Левит: «Отменяет первое, чтобы постановить второе» (Евр. 10:9). И поэтому сейчас мы «освящены единократным принесением тела Иисуса Христа» (10 стих). Смерть Мессии предполагает окончание жертвоприношений, указывавших на Него.

Как результат, завет расширяется. Поскольку завет больше не зависит от Храма и жертв, он становится универсальным. История подтвердила теологическую истину. И для христиан, и для евреев разрушение Храма через несколько лет переместило религиозный опыт от жертвоприношений в Иерусалиме в более духовную и универсальную сферу.

Все события, изложенные в пророчестве о последней из 70 седмин, исполнились в истории. Ничто в пророческих текстах не позволяет диспенсационалистам предполагать, что последняя седмина будет отложена до времени конца. Напротив, данные текста, литературная структура, лексические и теологические связи представляют убедительные доказательства единства пророческого видения: смерть Мессии, связанная с универсальным заветом и окончанием жертвы и приношений. Даже числовой порядок 70 седмин свидетельствует о непрерывной линии. Число 7 начинает и завершает пророческий период: 7 (седмин), 62 (седмины), 7 (дней). Важно и то, что тот же разделительный знак (огласовка), атнах, находится в обоих периодах времени: первых 7 днях (Дан. 9:24) и последних 7 (27 стих). Он не только указывает и выделяет[86] значение числа 7, но также подразумевает, что как первый период «7» не отделен от других седмин, точно так же и последний период «7». Ту же взаимосвязь мы видим между пророчеством Иеремии о 70 годах и пророчеством Даниила (9:2, 24-27). Перекличка между двумя семидесятилетними пророческими периодами, обрамляющая молитву Даниила (3-23 стихи), говорит, что эти два пророчества соприкасаются с событиями одной и той же исторической реальности (оба произойдут в истории) и имеют то же самое духовное направление (надежда на возвращение из изгнания и на мессианское искупление). Эта параллель между периодами «70» также предполагает, что, как 70 лет вавилонского пленения были непрерывными, так непрерывны и 70 седмин из пророчества Даниила.

Действительно, весь диспенсационалистский сценарий завета между антихристом и Израилем в «отсроченную», последнюю седмину человеческой истории идет вразрез с очевидным смыслом пророческого текста. Одного этого факта должно быть достаточно, чтобы поставить под сомнение диспенсационалистскую аргументацию пророческого толкования Израиля.

3. Собирание Израиля

Теперь мы понимаем, почему для диспенсационалистов правильным является заключение, что возвращение Израиля в свою землю будет подготовкой к концу. В действительности, они считают такое возвращение «пророческой необходимостью». Поскольку подписание семилетнего договора (завета) между антихристом и Израилем предшествует великой скорби, «очевидно, что для исполнения такого завета сыны Израиля должны находиться в своей древней земле и быть организованы в политическое формирование, подходящее для отношений завета».[87] Так как евреи уже восстановили свои исконные земли, диспенсационалисты пришли к выводу, что время конца близко. Они интерпретировали возвращение евреев на Святую Землю как признак конца, как подготовку к установлению отсроченного земного царства Израиля. Диспенсационалисты поддерживают свое толкование, главным образом, на основе ветхозаветных пророчеств Исаии, Иеремии и Иезекииля о возвращении.

Пророчества о возвращении. «И будет в тот день: Господь снова прострет руку Свою, чтобы возвратить Себе остаток народа Своего, какой останется у Ассура, и в Египте» (Ис. 11:11). Говоря о возвращении евреев в Святую Землю в XX веке, диспенсационалисты подчеркивают слово «второе», подразумевая, что возвращение из Вавилона было «первым» восстановлением. Они пришли к выводу, что Исайя предвидел нынешнее сионистское движение. Однако в заключительном заявлении пророческих текстов Исайи становится ясно, что это возвращение во второй раз касается тех, кто был в плену в Ассирии: «Тогда для остатка народа Его, который останется у Ассура, будет большая дорога, как это было для Израиля, когда он выходил из земли Египетской» (16 стих). Пророк намекает на ситуацию, сопоставимую с исходом, в которой оказались люди, высланные из северного царства. Подобно тому, как Бог помог Израилю покинуть Египет, Он так же устроит путь для возвращения Израиля из Ассирийского изгнания. Упоминание о местах, которые, как представляется, находятся за пределами строгой границы Ассирийской империи, не удивительно, учитывая масштабы ассирийского завоевания. Они тянулись до Египта (поэтому упоминаются Патрос и Куш) и включали Финикийское побережье (Емафа и острова) и Елам (древняя Персия) и Сеннаар (Вавилон). Кроме того, перечисление следует по диагонали с севера (Ассирия) на юг (Египет, Патрос, Куш)[88] и с востока (Елам и Сеннаар) на запад (Емафа и острова),[89] что указывает на «четыре конца земли» (12 стих), стилистически подразумевая полную замкнутость евреев в границах ассирийского изгнания.

Что же касается упоминания в 10 стихе «корня Иессеева», который станет, как знамя, привлечет язычников и евреев, то оно относится к пришествию Мессии, Который распространит завет и спасение не только на евреев, но и на людей из множества народов. Это также передает будущие перспективы эсхатологического вселенского мира на земле, когда «волк будет жить вместе с ягненком» (6 стих) и больше не будет боли или разрушения, «ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (9 стих).

Позже пророк Исаия связывает обещание о возвращении из вавилонского плена посредством Кира, царя Персии (Ис. 44:26-28; 45:1-13; 52:8), с мессианской надеждой на «вечное спасение» (Ис. 45:17).[90]

Другие пророки подтверждают такие же ассоциации и связи. Пророчества Иеремии имеют четкое историческое применение к возвращению из Вавилона. Он прямо указывает на возвращение как в пространстве (Вавилон [Иер. 16:14, 15]), так и во времени (после 70 лет [Иер. 25:12]). Пророк также связывает ожидание этого конкретного возвращения с мессианской и даже эсхатологической надеждой. Некоторые отрывки связывают ожидание возвращения из Вавилона с надеждой на «новый завет», который Бог запишет в сердцах (Иер. 31:31, 32). Это тот опыт, который авторы Нового Завета относят к первому пришествию Мессии (Евр. 8:8-12; 10:16, 17; 2 Кор. 3:3). Иеремия даже использует это изображение для описания надежды на эсхатологическое пришествие Господа, которое принесет суд, праведность и мир на землю (Иер. 23:5, 6; 33:15, 16).

Аналогичным образом пророчества Иезекииля касаются того же прошлого исторического события – возвращения из вавилонско-ассирийского пленения (см. Иез. 1:1-3). Его книга также прямо говорит об изгнании в Вавилон и возвращении из него (Иез. 11:24; 16:28; 33:21, 22). Она говорит о возвращении с точки зрения израильтян того времени, как о «скоро грядущем» событии (Иез. 36:8). Пророчество определенно звучит во время тяжелого положения израильтян в вавилонском изгнании. Пророк слышит, как они говорят: «иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы оторваны от корня» (Иез. 37:11).

Кроме того, подобно Иеремии и Исаие, Иезекииль описывает возвращение из вавилонского плена как исполнение великой надежды. Пророк использовал это событие, чтобы указать на еще более замечательную надежду – на первое пришествие Мессии, который положит начало опыту «нового завета» (Иез. 11:19, 20, 16: 61-63; 36:24-30) и введет в вечный мир и реальное присутствие Божье (Иез. 37:24-27; 43:6, 7; 48:35).

Но эта постоянная и систематическая связь между пророчеством о возвращении и мессианским, эсхатологическим избавлением не означает собирание Израиля, ведущее непосредственно к пришествию Мессии и, следовательно, не говорит о собирании евреев в конце времени. Это также не означает, что мы должны интерпретировать их как «условные пророчества», которые не были исполнены, либо никогда не будут исполнены из-за неверности Израиля. Как мы видели, четкий и очевидный смысл этих текстов и их контекста дают ясное понимание, что эти тексты относятся к уже произошедшему возвращению из вавилонского плена. Основанием для такой ассоциации является еврейская концепция времени: время связано с историческим контекстом и даже отождествляется с ним. Так, в еврейском мышлении «вещи, значительно разделенные во временном отношении, могут, если их содержание совпадает, быть определены и рассматриваться в качестве одновременных».[91] Мы можем наблюдать эту проекцию в еврейских праздниках, связывающих прошлые и будущие события. Прошлые события сотворения мира и исхода связаны субботой (Исх. 20:11; Втор. 5:15). Кроме того, такое будущее событие как божественное спасение, стали отождествлять с субботним, или юбилейным годом (2 Пар. 36:21; Ис. 61:1, 2; Лев. 25:9). Тот же принцип появляется в библейских пророчествах, которые, например, говорят о большом сражении в Изрееле (4 Цар. 10:11), чтобы провозгласить о будущей эсхатологической битве (Ос. 1:4, 11). Произошедшее уничтожение Содома служит средством для описания аналогичной судьбы города Иерусалима (Плач Иер. 4:6; Откр. 11:8). Хорошая иллюстрация этой концепции появляется в Новом Завете, где Иисус объединяет Свое пророчество о скором разрушении Храма и Иерусалима (Мф. 24:1, 2) с далеким событием конца и гибели мира (3-31 стихи).

Восстановление Храма. Те же замечания относятся к так называемым предсказаниям о восстановлении Храма, где опять будут приносить в жертву животных так, как указано в книге Левит. Диспенсационалисты ссылаются на раскопки возле стены Храма, исследования о ковчеге завета, и, прежде всего, на деятельность «Института Храма» в Иерусалиме, считая эти факты вескими аргументами, доказывающими их тезис, что однажды Храм будет восстановлен и Бог предоставит возможность вечно приносить жертвы на жертвеннике. Но такое толкование противоречит учению Нового Завета, что жертвоприношение животных утратило свою актуальность в связи с окончательной жертвой Христа (Евр. 10:1-4). Еврейская традиция также объясняет жертвоприношения как «hалаху [«традиционный закон»] относительно Мессии».[92] Действительно, восстановление жертвоприношений противоречило бы самой сути раввинистического иудаизма, который подчеркивает превосходство молитв над жертвоприношениями[93] и заявляет на основе библейской литературы (Пс. 140:2; Ос. 14:2), что после разрушения Храма в 70 г. н.э. жертвоприношения[94] заменены молитвами. Этот принцип фактически породил всю структуру постхрамовой еврейской литургии. Молитва Шахарит заменила утренний тамид и молитва Минха – вечерний тамид. Когда была необходима дополнительная жертва, раввины вводили молитву Мусаф.[95]

Таким образом, желание снова увидеть жертвоприношения на жертвеннике игнорирует еврейское видение этого вопроса. В действительности, большинство евреев из израильтян отвергают саму идею восстановления жертвоприношений. Реформисты и консервативные евреи, составляющие подавляющее большинство последователей иудаизма, полностью упразднили любые литургические ссылки на жертвоприношение. Даже ортодоксальное меньшинство, которое все еще питает надежды на это восстановление, настаивает, что «возрождение служения жертвоприношений должно... быть утверждено божественным голосом пророка. Всего лишь овладение евреями Храмовой горой или всей Палестиной посредством войны или политических комбинаций не может служить основанием для возрождения».[96] И даже перспектива «божественного голоса пророка» проблематична, поскольку преобладающее мнение традиционного иудаизма состоит в том, что пророчество пришло к концу в библейские времена, и шехина отошла от Израиля.[97] Что касается единичных попыток таких групп, как «Верноподданные Храмовой горы», которые продвигают идею о восстановлении Храма с возможным восстановлением жертвоприношений, – то они не получают никакой поддержки от израильских властей и далеки от того, чтобы представлять общую тенденцию традиционного иудаизма. Израильская пресса регулярно характеризует храмовников такими эпитетами, как «компания сумасбродов» или «опасные сумасшедшие»[98]. В действительности, любая пророческая претензия по этому вопросу, исходит ли она от евреев, палестинцев или христиан, является чрезвычайно опасной. История показала, что такое мышление всегда приводило к фанатизму или безумию и вдохновляло худшие преступления. Кроме того, предположение сверхъестественного не оставляет места для каких-либо переговоров, потому что кто может спорить с Богом?

Диспенсационализм и антисемитизм. Правда состоит в том, что большинство израильтян и осведомленных евреев считают христианскую «одержимость» пророчествами для оправдания успеха Израиля или любых других еврейских стараний подозрительной. За восторженной поддержкой Израиля таится призрак антисемитизма. Еврей, как «весьма отличающийся, потому что Бог создал его особенным»,[99] обнаруживает в таком к себе отношении старые предрассудки и опасные расистские спекуляции традиционными антисемитскими мифами и стереотипами. «Почему евреев так оговаривают и ненавидят, если они так продуктивны и полезны? – спрашивает телевизионный евангелист Джек Ван Импе в книге «Окончательный Холокост Израиля». – Возможно только одно объяснение: исполнение пророчества». На основе определенных текстов Второзакония Ван Импе заключает: «Короче говоря, несмотря на желаемую материальную прибыль, приносимую евреями, сам еврей является нежелательным... Их навыки обращения с деньгами часто приносили им горе».[100] Поль Буайе описывает диспенсационалистское видение евреев как «комплексную систему: ... теологическую маску для ненависти к еврею». Потому что, хотя «она включает в себя много филосемитских элементов…, важные структурные компоненты этой идеологии поощряют навязчивые предрассудки по поводу евреев как народа, вечно отделенного от других, широкие обобщения о котором могут быть сделаны с разрешения и властью Библии».[101]

Сценарий, представляемый диспенсационалистами, подтверждает такое подозрение. Пророчество, которое должно исполниться как будто в интересах евреев, на самом деле скрывает зловещий план, направленный на сокрушение еврейского народа. Согласно диспенсационалистам возвращение евреев в Палестину должно привести к беспрецедентной волне антисемитизма, причиной которого станет обвинение Израиля в смерти Иисуса. «Конечно, весь мир виновен в гибели Сына Божьего, – пишет один диспенсационалистский теолог, – но евреи были особым инструментом в этом отношении».[102] И по этой причине, замечает другой, антисемитизм будет «становиться все хуже и хуже», до самого времени скорби, когда «народы соберутся вместе, чтобы нанести остатку Израиля завершающий смертельный удар».[103] Хотя Хал Линдси скорбит о «безумном огне» ненависти к евреям, он ссылается на Писание для оправдания антисемитизма, который достигнет «самого горячего состояния во время конца».[104] Ван Импе описывает этот «окончательный Холокост» и как выражение воли Божией, и как дело сатаны.[105] Для диспенсационализма самая трагическая глава еврейской истории еще впереди. Проклятые Богом, евреи будут страдать, пока продолжается человеческая история, до пришествия Христа, когда они, наконец, признают Его Мессией, и тогда все будут спасены.

4. Спасение Израиля

С позиции диспенсационалистов, все живые евреи, собранные в Палестине, в конечном итоге будут спасены, увидев возвращение Христа. Как говорит один известный автор: «Все физические потомки Иакова, которые будут жить на земле, достигнут веры через созерцание возвращения Мессии».[106]

Прежде всего, мы должны признать, что эта концепция спасения посредством созерцания противоречит общему учению Писания, которое говорит о спасении через веру (Рим. 4:3), действенность веры основана на ее видимых проявлениях (Ин. 20:29; Мф. 12:38, 39). Кроме того, не существует библейских пророчеств, поддерживающих такую идею.

Идея, что «все» евреи спасутся, не находит экзегетической поддержки на основании заявления Павла в Послании к Римлянам 11:26: «Весь Израиль спасется». Тщательное изучение контекста этого ключевого текста показывает, что Павел в своих размышлениях об Израиле делает другой вывод.

Павел просто объяснил обращенным язычникам, кичившимся своим духовным превосходством над неверующими евреям, что их поведение неуместно: «Не превозносись перед ветвями» (18 стих). Придавая особое значение спасению по вере, апостол сопоставляет пути спасения язычников и евреев. Язычники смогли привиться к дереву и стали «общниками корня и сока маслины» (17 стих) именно потому, что некоторые ветви природного дерева отломились (19 стих). Павел повторяет свои рассуждения, напоминая читателю, что называет «тайной сей»: «ожесточение произошло в Израиле отчасти, [до времени], пока войдет полное [число] язычников» (25 стих).

Если, с одной стороны, для язычников было возможным привиться «к хорошей маслине, то тем более сии природные привьются к своей маслине» (24 стих). Следует отметить, что Павел не предполагает спасение всех евреев, так же как он не подразумевает спасения всех язычников. В обоих случаях говорится только о «некоторых», только некоторые дикие ветви, язычники, будут «привиты на место» некоторых природных отломанных ветвей [евреев] (17 стих). Аналогичным образом только «некоторые» природные ветви будут привиты вновь. Знаменательно, что Павел обозначает привитых евреев словом «те», имея в виду отломившиеся ветви (17, 19, 22 стихи). Павел последовательно придерживается этого ограничения на протяжении всей своей аргументации, определяя в 25 стихе это «ожесточение», затронувшее Израиль, лишь как «частичное».

Именно эти «два» спасения подразумеваются в заключение Павла: «И так весь Израиль спасется» (26 стих). Фраза «весь Израиль» является техническим термином, который имеет эсхатологическое значение (см. выше). «Израиль» в таком понимании – это спасенные люди, евреи и язычники, которые наследуют Царство Небесное.

Мы видим подтверждение этого толкования далее, в 32 стихе, который опять использует то же слово «все»: «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать». Контекст этого стиха тот же, что и в 26 стихе, и аргумент тот же, а именно – связь между спасением язычников и спасением евреев.

Павел начинает 26 и 27 стихи со спасения евреев, включенных в «весь Израиль», тем самым продолжая линию аргументации 24 стиха, где речь идет о спасении евреев. Затем в 28-30 стихах он обращается к язычникам и снова утверждает, что они спасены благодаря неверности некоторых евреев: «В отношении к благовестию, они враги ради вас» (28 стих)... «Вы ныне помилованы, по непослушанию их» (30 стих). В 31 стихе он касается евреев и утверждает обратным образом, что спасение непослушных евреев также связано со спасением непослушных язычников: «Так и они теперь непослушны для помилования вас, чтобы и сами они были помилованы».

В заключение Павел извлекает теологический урок о спасении обеих групп людей: «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (32 стих). Он описал обе группы как непослушные: язычников в 30 стихе и евреев в 31 стихе. Поэтому ко «всем» – тем, кого Бог «заключил в непослушание», относятся как евреи, так и язычники, так же, как и ко «всем», кого Он помилует. Параллелизм мышления наряду с общими словами и контекстом этих двух стихов (26, 32 стихи) свидетельствует о том, что слово «все» в 32 стихе имеет тот же смысл, что и «все» в 26 стихе. Под «всем Израилем», который спасется (26 стих), подразумеваются и язычники, и евреи.

С точки зрения спасения, заключает Павел, язычники теперь присоединились к евреям в формировании Израиля. Такая концепция не нова. Это был обычный опыт в историческом, ветхозаветном Израиле (см. ниже) и надежда пророков Израиля. Один из них, Исаия, ясно говорит о «сыновьях иноплеменников, присоединившихся к Господу, чтобы служить Ему» (Ис. 56:6). Он описывает их как хранящих субботу и держащихся того же завета (4 стих). Следующие стихи четко демонстрируют пророческий идеал:

«Ибо дом Мой назовется домом молитвы для всех народов. Господь Бог, собирающий рассеянных Израильтян, говорит: к собранным у него Я буду еще собирать других» (Ис. 56:7, 8).

Эта картина полностью противоречит теологии вечного апартеида диспенсационалистского мировоззрения.

Раздел III. Теория двух свидетелей

Вместо теории отвержения-суперсессионизма, исключающей Израиль и Закон из плана спасения, и теории диспенсационализма, отделяющей церковь, благодать, Иисуса от Израиля и Закона, я хочу предложить третий вариант, который отдает предпочтение идее взаимодополнения двух народов и откровений, которые они представляют. С этой точки зрения оба народа, церковь и Израиль, были необходимы как Божий народ, но не в том смысле, что Бог заключил два различных и параллельных завета (т.е. диспенсационализм). И также не в том смысле, что Бог заключил два последующих завета: вторым, «новым», заменил первый, «старый» (т.е. теория отвержения-суперсессионизма). Потому что первоначальным Божьим планом было, по сути, существование только «одного народа», свидетельствующего о Нем.

Но произошла историческая катастрофа – «тайна беззакония» (2 Фес. 2:7), как описывает ее Павел, драматическим образом помешавшая евреям принять Иисуса. И эта катастрофа привела к неизбежному – образовались две отдельные субстанции: Израиль и церковь, причем обе претендуют на право именоваться народом Божьим. Но на самом деле, каждая свидетельствовала об истине, которой недоставало другой: Израиль имел Закон, но без Иисуса, а у церкви был Иисус, но Закон оставался в пренебрежении. Это и привело их к разделению на сцене истории спасения.

Этот сценарий напоминает текст Откровение 11:3, в котором говорится о двух свидетелях, имевших миссию «пророчествовать», свидетельствовать об откровении свыше. Интересно отметить, что два свидетеля, благодаря чудесам, которые они совершают, ассоциируются с двумя ключевыми фигурами из Еврейских Писаний – Моисеем и Илией. Превращение воды в кровь и язвы напоминают Моисея (Откр. 11:6, ср. Исх. 7:14-18). Огонь, пожирающий врагов и «затворение» неба, чтобы не шел дождь, указывают на Илию (Откр. 11:5, 6, ср. 3 Цар. 19:10; 17:1). Единственный текст в Ветхом Завете, где две эти личности упоминаются вместе, находится в книге Малахии, последнего пророка Еврейских Писаний: «Помните Закон Моисея, раба Моего, который Я заповедал ему на Хориве для всего Израиля, равно как и правила и уставы. Вот, Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня, великого и страшного» (Мал. 4:4, 5). Этот текст имеет двойную направленность. Во-первых, он отсылает нас в прошлое – к Моисею, призывая «помнить» и оставаться верными старому завету. То есть, Моисей представляет Ветхий Завет. Христиане во времена Иоанна ассоциировали Моисея с Торой и откровением Ветхого Завета (например, Мф. 23:2, Ин. 1:17, Деян. 15:21). Согласно еврейской традиции, Тора произошла от Моисея: «Моисей получил Тору на Синае и передал ее Иисусу. Иисус передал ее старейшинам, старейшины – пророкам, а пророки – членам общества».[107]

Второе направление, относящееся к Илии, смотрит в будущее. Это обещание пришествия Мессии и обновления надежды. Христиане во времена Иоанна связывали пришествие Мессии с пророком Илией (Лк. 1:13-17; Мф. 17:10-13). Еврейская традиция также во многом связывает личность Илии с мессианскими надеждами: Илия не только предшественник, но и активный представитель Мессии.[108] Легенды, литургические действия в канун Пасхи (Седер), а также субботние песни содержат приглашение Илии и ожидание Мессии. Итак, Моисей отсылает нас к Торе, Ветхому Завету, а Илия призывает к мессианской надежде Нового Завета.

Учитывая иудео-христианское основание Иоанна, намек на Моисея и Илию не случаен. Это сильное напоминание о двух Божьих откровениях, полученных ранними христианами, а именно так называемые Ветхий и Новый Заветы.[109] Оба свидетеля присутствуют и играют определенную роль в пророческом процессе. Двойная ссылка показывает значимость всей Библии, обращая особое внимание на взаимодополняемость двух свидетелей, а также необходимость двух свидетельских показаний.

Но кроме аллюзии на два вдохновенных документа у нас также есть ссылка на два народа, которые их «передают». Действительно, главная пророческая забота лежит на мужчинах и женщинах, которые пророчествуют и страдают (Откр. 11:3, 7). Поэтому двумя свидетелями могут быть исторический и традиционный Израиль (для Ветхого Завета), а также историческая и традиционная церковь (для Нового Завета). Под словом «свидетели» я не имею в виду «идеальное», святое общество (т. е. «остаток» или «искупленных»), но простых людей, чья жизнь свидетельствует об историческом факте откровения. В этом смысле, несмотря на свои недостатки, Израиль и церковь являются видимыми и ощутимыми свидетелями Божьего откровения в истории. Даже если мы не согласны с таким апокалиптическим толкованием этой библейской ссылки, неоспоримым историческим фактом остается то, что мы обязаны Священным Писанием, письменным откровением Бога преданной работе по передаче и воплощению свидетельства как Израиля, так и церкви. Этого исторического факта должно быть достаточно, чтобы оправдать метафору «два свидетеля», которые олицетворяют ветхозаветное требование Закона для установления истины (Чис. 35:30), а также практику, признанную самим Иисусом: «двух человек свидетельство истинно» (Ин. 8:17).

1. Израиль и церковь

Нам не нужно ссылаться на тот факт, что раннее христианство был еврейским. Не только Мессия, но и Его ученики, первые последователи и миссионеры были евреями. Христианство возникло в лоне Израиля. Кроме того, мы также должны помнить, что, по свидетельству Евангелия, большинство еврейского населения (от начала до конца служения Иисуса) с радостью приняло Благую весть. Кроме того, недавние исследования[110] продемонстрировали, что, вопреки расхожему мнению, вначале христианская миссия среди евреев была весьма успешной. На основании записей в книге Деяний (Деян. 4:4; 5:14; 6:7; 9:35; 21:20), социологического и статистического анализа, археологических доказательств и свидетельств эфиопской традиции, было установлено, что многие евреи, а в некоторых городах и селениях почти все приняли Иисуса как Мессию. Теперь у нас есть основания полагать, что, несмотря на некоторые конфликты, большинство еврейского населения, достигнутого ранними иудео-христианами, было убеждено в их свидетельстве. Можно даже предположить, что эта тенденция была такова, что вожди Израиля серьезно опасались, что едва ли ни весь народ Израиля готов принять Христа. Хотя это кажется некоторым преувеличением, давайте не будем забывать, что такая перспектива уже просматривалась во времена Иисуса, согласно пророческой интуиции Каиафы (Ин. 11:50).

Трудность в том, что мы склонны оценивать давнюю историю с позиции современной действительности. Большинство евреев сегодня не принимают Иисуса, и так было на протяжении веков. Именно поэтому нам трудно представить, что когда-то все было иначе. Фактически, вначале евреи были открыты для христианской проповеди, эта тенденция изменилась лишь позже. Возникает естественный вопрос: если такое множество евреев приняло Иисуса в первые дни истории церкви, тогда почему ход истории изменился? Тот факт, что «евреи продолжали быть важным источником христианства до… четвертого века»,[111] периода, когда произошло официальное отвержение Закона Божьего,[112] особенно – субботы, свидетельствует, что сопротивление евреев христианской проповеди существовало, в основном, из-за отвержения христианством Закона. Как пишет еврейский историк Жюль Исаак: «Отвержение Христа евреями было вызвано отвержением Закона христианством».[113] Или, по словам церковного историка Марселя Симона: «Отвержение Израиля [церковью] является неизбежным следствием отмены Закона».[114]

Остановившись на вопросе о субботе, христианский богослов Марвин Уилсон замечает: «Этот шаг к поклонению в воскресенье сделал чрезвычайно трудным, даже практически невозможным для еврея хоть как-либо серьезно воспринимать христианскую проповедь или войти в христианско-еврейский диалог без подозрений… Короче говоря, для еврея стать христианином было равнозначно отречению от своих еврейских корней, что вряд ли могло быть жизнеспособным выбором для любого верующего еврея».[115] Согласно еврейскому теологу Давиду Новаку, сокращение «обязательных норм Торы» было названо раввинами «главной причиной отказа от… христианства... как приемлемой формы иудаизма».[116] Действительно, вопреки тому, что думают многие, как евреи, так и христиане, Закон, самое сердце еврейской сущности, отделил их друг от друга. Как отмечает профессор Джеймс Д. Дж. Данн: «Поскольку иудаизм считал Закон... неотъемлемой частью своей сущности, и продолжал так считать в раввинистическом иудаизме, который организовался вокруг Торы, разделение [было] неизбежным».[117] Иудео-христианское разделение произошло из-за Закона, а не из-за мессианских споров. Джеймс Паркес указывает на «странный и трагический факт»: иудео-христиане были отлучены от церкви христианами из язычников «не из-за несоответствующей христологии, но из-за того, что они продолжали соблюдать "Закон"».[118] Не Мессия (разногласия по поводу Иисуса) стал проблемой для еврея – этому способствовала отмена Закона. Действительно, еврейская традиция и история свидетельствуют о большом количестве мессианских мнений и опытов, размывающих и даже пересекающих границу между иудаизмом и христианством, о мессианских взглядах, гораздо более смелых, чем в христианстве.[119]

2. Тора и Мессия

Раскол между так называемыми «материнской и дочерней религиями»[120] не только разделяет и противопоставляет две группы, задуманные быть единым целым в Израиле (или в церкви), но также сказывается на свидетельстве об открытой им истине.

С момента разделения и далее Израиль уже не мог слушать христианское свидетельство об Иисусе, потому что оно стало ассоциироваться с отвержением Закона. Равно как и церковь была глуха к еврейскому свидетельству Торы, потому что оно ассоциировалось с отречением от Иисуса. Это стало трагедией. Но в то же время, существование двух различных групп, которые свидетельствуют друг другу о недостающей истине, ясно дает понять, что они нуждаются друг в друге, чтобы прийти к «Евангелию в его полноте». Христианский отказ от Торы призывает к свидетельству Израиля. Парадоксально, что христиане традиционно признают предопределенную роль и миссию евреев в качестве блюстителей Закона. Например, в Средние века папа Иннокентий III (1198-1217 гг.) утверждал, что евреев «не надо убивать, чтобы христианский народ не забыл божественный Закон».[121] Аналогичным образом еврейское игнорирование Мессии нуждается в свидетельстве церкви. Иными словами, недостаток в свидетельстве одного создал необходимость сохранения свидетельства другого. Этот образ мышления отражен в притче Павла о маслине. Отпадение природных ветвей позволяет привиться диким ветвям: «Если же падение их – богатство миру, и оскудение их – богатство язычникам, то тем более полнота их» (Рим. 11:12). Какое бы толкование мы ни давали этому тексту, он с самого начала говорит о некоторой связи и даже зависимости между этими двумя общинами верующих. Преткновение Израиля было спасением для язычников и, с другой стороны, спасение язычников должно было вызвать более ревностное отношение Израиля к своему собственному спасению. Аналогичным образом мы можем наблюдать тот же тип отношений между этими двумя группами в связи со свидетельствами о Торе и Мессии. Утрата церковью Торы сохранила актуальность миссии Израиля. Так же, как неведение Израиля об Иисусе сохранило призвание церкви. Интересно, что в резолюции, принятой около 20 лет назад Синодом протестантской церкви Рейнской области, такой же вывод: «Мы считаем, что в своем призвании евреи и христиане всегда являются свидетелями Божьими перед миром и друг другом».[122]

Историческое присутствие обоих свидетелей не означает, что существуют два пути спасения (или два завета). Существует только одно спасение, совершаемое Самим Богом через Его воплощение и жертву (Ин. 14:6). Но это спасение не исключает верности Закону. Напротив, подразумевает еще больше (Рим. 6:1, 2). Это весть Бога к человечеству – церкви и Израилю, что Он позволил выжить двум свидетелям. Нынешняя ситуация и реальный ход истории также не были в Божьем плане. Существующая дихотомия между Торой и Мессией (диспенсационализм) не была Божьим желанием. И интеграция Израиля в «отступническую» церковь (отвержение-суперсессиноизм) так же не была Его желанием. Скорее, мы должны рассматривать это разделение как трагическую рану из-за ошибок обеих сторон.

Образ маслины в Послании Римлянам 11 открывает замысел Божий, который состоял в том, чтобы Израиль расцвел в церкви посредством Иисуса, а церковь укоренилась в Израиле через откровение Закона. Вот почему предложение диспенсационалистов не может нас удовлетворить. Вместо того чтобы признать разделение как результат беззакония, они оправдывают его и интерпретируют как вечный факт, который был деянием Самого Бога.

Теория отвержения-суперсессионизма также не состоятельна, потому что подразумевает, будто церковь, которая самоопределилась посредством отречения от своих еврейских корней, заменила Израиль. И это привело ее к вероотступничеству и падению. Церковь засвидетельствовала свое вероотступничество через отказ от Божьего Закона. Она продемонстрировала свою несостоятельность политикой угнетения инаковерующих и антисемитизмом, достигшим кульминации во время Холокоста.

Вот почему Павел утверждает, что «преткновение некоторых евреев», произошедшее в то время, когда церковь была еще внутри Израиля и не отказалась от своих еврейских корней и Закона, носит иной характер, чем отвержение евреями христианства в другое время и при других обстоятельствах. После отступничества церкви, учитывая ее курс на язычество и репрессии по отношению к инаковерующим, отказ евреев прислушаться к христианской вести приобрел иной смысл. Потому что если во времена Иисуса, Павла и даже Иоанна для еврея оставалась возможность принять Христа, то после еврейско-христианского разделения (и последующих за ним событий) это стало практически невозможным. Еврейский теолог Давид Блюменталь говорит: «Наконец, кровавая история христианско-еврейских отношений в течение двух тысячелетий не позволяет традиционному еврею согласиться с доктриной, являющейся специфически христианской, даже если бы она была истинна. Просто христианство было слишком жестоким по отношению к евреям и иудаизму, даже если совсем недавно некоторые христиане заняли другую позицию по отношению к нам».[123]

То, что было позволительно говорить о преткновении евреев в эпоху раннего христианства, стало невозможным после трагедии иудео-христианского разделения. Даже если Павел в свое время имел основание и право говорить о преткновении некоторых евреев, которые отвергли Евангелие, в современном контексте мы не имеем ни права, ни причины говорить об этом. Более того, если Павел в свое время отказался одобрить теорию отвержения-суперсессионизма, то после отступничества церкви, двух тысяч лет антисемитизма и Холокоста стало еще более абсурдно говорить об отвержении Израиля и его замене церковью. Даже смешно предположить, зная ход размышлений Павла, что в евреях воспылает ревность в вере, когда они увидят свидетельство христиан!

Теперь, даже если по каким-либо причинам в нашем разуме остаются хоть некоторые сомнения по поводу такого толкования, – аргументы для отвержения и не отвержения (поскольку они, как представляется, имеют равный вес) следует искать в сфере любви и нравственности. Очень желательно выбирать интерпретацию, которая ведет к любви, а не ту, что приводит к ненависти и презрению. Взаимоотношения любви и принципы нравственности должны стать главным критерием для нашего чтения Библии и ее истолкования. В противном случае мы окажемся в большой опасности: чтение Библии может привести нас (а фактически уже привело) к Холокосту.[124] В дополнение к тщательному экзегетическому анализу библейских текстов нам необходимо серьезно отнестись к урокам истории.

С точки зрения Адвентистов седьмого дня, теория отвержения-суперсессионизма еще более проблематична, поскольку теология Адвентистов седьмого дня четко определяет отвержение Закона как знак вероотступничества. Так, согласно Е. Уайт, отказ христиан от Закона является таким же грехом, как и отвержение Иисуса евреями: «Отвергнув Христа, евреи, тем самым, отвергли основание своей веры. С другой стороны, нынешний христианский мир, исповедующий веру в Христа, но отвергающий Закон Божий, совершает ошибку, подобную ошибке впадших в заблуждение евреев».[125] Кроме того, проводя параллель между «евреями» и «христианским миром», Елена Уайт говорит, что не подразумевает весь христианский мир (потому что многие христиане соблюдают Закон), а также не подразумевает всех евреев. Поэтому мы должны понимать ее отношение к этим двум сущностям в ограниченном и общем смысле.

Для тех адвентистов, которые придерживаются суперсессионистской точки зрения, должен возникнуть вопрос: если церковь заменила Израиль, то какая это церковь? И если мы отвечаем: «церковь, состоявшая из ранних христиан во времена Павла», тогда мы должны понять, что в то время церковь еще не существовала как отдельная структура. Христианство было еще еврейским явлением, находящимся в духовных границах Израиля. Или, говоря о невидимом «остатке», мы также должны признать, что это не замена, поскольку остаток существовал всегда. Этот невидимый, «новый» остаток – не более чем продолжение старого. Но какой бы ответ мы ни дали на этот вопрос, мы все еще находимся в затруднении из-за большого промежутка времени между ранними христианами и адвентистской церковью.

Раздел IV. Пророческая роль Илии

С точки зрения Адвентистов седьмого дня разделение между Торой и Иисусом, которое вызвало и сопровождало трагический разрыв между Израилем и церковью, имеет особое значение. Поистине удивительно, что церковь Адвентистов седьмого дня является единственным религиозным движением, которое в конечном итоге соединяет вместе Мессию и Тору. Впервые в истории после 2 000 лет разделения Тора и Мессия идут рука об руку. По сути, это объединение представляет собой основу теологической сущности Адвентистов седьмого дня. Интересно, что здесь просматривается тот же баланс, что и в содержание вести трех ангелов[126] о суде и творении. Это тот баланс, который, наконец, соединит вместе две истины – Закон Божий и веру в Мессию, уравновешивая, таким образом, верность и память о прошлом с надеждой на будущее: «Здесь терпение святых, соблюдающих заповеди Божии и веру в Иисуса» (Откр. 14:12). Адвентистское свидетельство началось не на пустом месте. Конечно, мы не должны забывать о работе Святого Духа в этом процессе. Однако очевидно также и то, что открытие двух истин – «Торы и Мессии» – исторически и экзистенциально обязано двойному свидетельству церкви и Израиля. Без исторического свидетельства традиционной церкви адвентистская церковь не имела бы возможности получить истину Иисуса и Нового Завета, в том числе апокалиптическое откровение. А без свидетельства Израиля адвентистские христиане не смогли бы найти свой путь к Закону, к субботе, законам питания и Еврейским Писаниям.[127]

Вот почему церковь Адвентистов седьмого дня не должна соглашаться с диспенсационализмом, который разделяет две структуры, или со сторонниками теории отвержения-суперсессионизма, которые вырывают одно, «новое», из другого – «старого». Церковь Адвентистов седьмого дня должна играть порученную ей пророческую роль Илии, эсхатологического вестника последних дней человеческой истории, который «обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их» (Maл. 4:6). Это заключительное пророчество последнего канонического пророка Ветхого Завета содержит больше, чем намек на семейные проблемы, хоть во времена Малахии, хоть в какой-то другой период. Я считаю, что он характеризует двойную миссию вестника последних дней, эсхатологического Илии.[128] С одной стороны, этот «Илия» призовет церковь «Помнить закон Моисея» (Maл. 4:4) и подготовиться к пришествию Господа (5 стих), – эта миссия упоминается в самом названии «Адвентисты седьмого дня».[129] С другой стороны, из-за теологической ассоциации, соединяющей Закон Моисея и надежду на пришествие Мессии, «Илия» сможет содействовать примирению двух народов, олицетворяющих эти две истины. Израиль и церковь являются двумя свидетелями, которые до сих пор разделены. В этом смысле миссия, предстоящая эсхатологическому «Илии», с одной стороны, подтверждает соответствующие миссии Израиля и церкви, с другой – выходит за рамки каждой из них. Бог призывает Своего последнего свидетеля стать окончательным и «полным» свидетелем, вмещающим, а не замещающим двух свидетелей, которые в конечном итоге объединятся, не только дополняя, но также уравновешивая, ориентируя и контролируя друг друга. Миссия Илии провозгласит истину Закона церкви, истину Иисуса Мессии – Израилю и, в конце концов – истину Закона и Иисуса – всему миру.

1. Примирение с евреями

Даже если мы не разделяем написанное выше, текст Малахии 4:6 об отцах и детях объективно свидетельствует, что церковь Адвентистов седьмого дня смогла примирить две истины, исторически и экзистенциально представленные как разделенные и конфликтующие. Таким образом, первостепенным призванием и повелением для церкви Адвентистов седьмого дня должна быть работа, направленная на примирение церкви и Израиля.

Под «примирением» я не имею в виду экуменические улыбки и хорошие, но пустые слова о мире. Я также не сторонник компромиссов, синкретизма и политических ухищрений, предпринимаемых только ради «объединения народов и культур». Я подразумеваю работу, которую Павел называет «служением примирения» (2 Кор. 5:19). Он обязывает «посланников от имени Христа» (20 стих) свидетельствовать об истине Евангелия, а именно о «примирении с Богом». Работа по примирению, выпавшая на долю церкви Адвентистов седьмого дня, носит религиозный характер, являясь неотъемлемой частью ее теологии. Это примирение не политического характера. Оно не является результатом простого экуменического диалога, но имеет отношение к Божьему откровению. Теология Адвентистов седьмого дня уже примирила Тору и Мессию, получив их как откровение свыше. Для церкви Адвентистов седьмого дня задача еврейско-христианского примирения вытекает из откровения и, следовательно, предполагает религиозный долг. Более того, она является частью пророческого поручения, полученного адвентистской церковью от Бога.

Я сомневаюсь, что адвентисты уже поняли особый аспект своей пророческой роли. В действительности, я даже не уверен, что они готовы услышать его и одобрить, потому что служение примирения предполагает целую программу, которую я хотел бы кратко очертить.

Прежде всего, она означает работу на духовном и теологическом уровне. Недостаточно провозглашать, что у нас есть доктринальная истина для примирения, потому что у нас есть Тора и Мессия. Мы также должны совершать примирение, сделать его живым в нашей жизни, нашей исторической самобытности. Неколебимость и красота Торы, нравственность в нашей повседневной жизни совмещаются с благодатью и истиной Иисуса Христа. Правосудие (не законничество) и любовь (не сентиментальность) одинаково необходимы. Ветхий Завет так же жизненно необходим, как и Новый. Иврит также важен, как греческий язык. Серьезное изучение Писания так же насущно, как и миссия. Конкретное, физическое творение и чувственное наслаждение жизнью так же важны, как духовное освящение и эсхатология. Мы должны обнаружить, что великий Небесный Бог так же важен, как и близкий, любящий Отец, и милостивый Иисус. Обязанность помнить прошлое откровение является такой же основополагающей, как и ожидание будущего спасения.

Адвентизм седьмого дня еще не полностью принял это теологическое примирение и сложный баланс, являющийся сердцевиной его сущности. Мы склонны игнорировать или подчеркивать что-то одно в ущерб другому. Именно еврейской стороной, Торой, чаще всего пренебрегают с чистой совестью в пользу «христианской» стороны. Действительно, обычный адвентист чувствует себя более комфортно, считая себя «христианином» (живет в христианском обществе и происходит из традиционной христианской семьи). Что более важно, иногда адвентисты лично не хотят, чтобы их ассоциировали с евреями или хотя бы подозревали в склонности к иудаизму. А это значит, что они забыли историю, ту самую историю, верность которой призваны восстановить. Такой страх на самом деле – антисемитское отвращение, этот страх отсек христиан, в первую очередь, от их природных корней и привел их к вероотступничеству.

По той же причине мы должны работать над другим примирением, связанным с этой фобией. Я имею в виду примирение с евреями не только теоретически, в пределах своей собственной облагороженной теологии, но общаясь с реальными людьми из крови и плоти. Только так возможно восстановить эмоциональный и исторический, две тысячи лет длящийся разрыв и залечить раны, причиненные антисемитизмом, которые все еще продолжают кровоточить. Существует соблазн избежать этой проблемы и отказаться предстать перед лицом реальности – утверждать, что «мы не имеем греха», что «в нашей церкви нет антисемитизма». Апостол Иоанн предостерегает против этого самоуверенного и лживого мышления: «Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1 Ин. 1:8; ср. Иер. 2:35; Прит. 28:13). Основная перспектива, необходимая для решения проблемы антисемитизма, – это признать мужественно, честно и смиренно, что грех антисемитизма может существовать в нашем обществе, церкви, в словах и умах. Мы должны научиться быть достаточно чувствительными и восприимчивыми, чтобы замечать проявления антисемитизма.

2. Лицо антисемитизма

Термин антисемитизм ввел в 1879 году немецкий агитатор Вильгельм Марр для обозначения повсеместно возникающих в Европе антиеврейских кампаний. Хотя к семитам относятся также арабы и некоторые другие народы, слово антисемитизм вскоре стало обозначать все формы враждебности, презрения или предвзятости, направленные именно на евреев.

Мы сделаем здесь краткий обзор истории, религиозных и психологических характеристик антисемитизма. Это необходимо, чтобы помочь выявить этого древнего демона в наших собственных рядах и противодействовать ему.

История. Историю антисемитизма, которая началась в IV-м веке и продолжается в XXI-м, можно разделить на четыре основных этапа.

1. В IV веке отмечается зарождение антисемитизма[130] в связи с отвержением Закона и субботы, первым обвинением в деициде и первым учением суперсессионизма.

2. В Средние века, во времена крестовых походов, антисемитизм впервые принимает форму репрессий. Массовые убийства и погромы стали частью повседневной жизни евреев. Кроме того, средневековое общество принудило евреев к практике ростовщичества как единственной дозволенной им профессии. С тех пор общество ассоциировало евреев с деньгами, наживой и даже самим дьяволом.

3. События XIX и XX веков добавили новый ингредиент к традиционному антисемитизму. Под влиянием теории эволюции и антропологических исследований антисемитизм превратился в расистскую теорию, проложившую путь к концентрационным лагерям, и, в конечном итоге, к Холокосту.

4. После Холокоста стало не модным быть антисемитом. Однако антисемитизм жив, только скрывает свое истинное лицо под маской социальной и политической справедливости, а также активно действует против государства Израиль. Конечно же, не все, кто не согласен с политикой и политиками Израиля, являются антисемитами. В противном случае антисемитами можно объявить многих евреев. Но арабо-израильский конфликт часто становится предлогом и оправданием старой ненависти. И многие черты старого хозяина возникают вновь. В ходе политической полемики некоторые идентифицируют израильтян с нацистами, утонченно преуменьшая, оправдывая или просто игнорируя реальность Холокоста. Помимо традиционного христианского антисемитизма,[131] проарабский антисемитизм, как выяснилось, унаследовал большинство, если не все христианские антисемитские мифы и стереотипы.

Психологический антисемитизм. Популярный образ еврея, созданный и поддерживаемый в христианских кругах, включает корыстолюбие, богатство и примитивный материализм. Евреев изображают с большим носом, лопоухими, пугающе сообразительными, скупыми и страстно любящими деньги. Но даже тогда портрет еврея всегда размыт, словно не в фокусе, и варьируется в зависимости от конкретных людей, рисующих его, групп и заинтересованных стран. Время и место также играют важную роль в общественном восприятии еврея.

Однако один момент неизменен: какими бы положительными или отрицательными качествами ни наделяли евреев, считается, что, даже если такие черты встречаются среди неевреев, евреи такие только потому, что они евреи. Враждебность зачастую иррациональна.

Кажется, что стремление отделиться от евреев вросло в языческое подсознание. Страшный знак поместили на лбу у еврея – знак вины. Различие, таким образом, лежит не только в психологической плоскости. Антисемитизм использует также и язык теологии.

Теологический антисемитизм. Теологический антисемитизм – это христианский антисемитизм. Но такое признание приносит неудобства самим христианам. Христиане не хотят думать, что, вскормленные любовью Евангелия, они являются антисемитами или содействуют антисемитизму. Однако если углубиться в теологические концепции христиан, оказывается, что они оправдывают страдания и преследования евреев. «Если еврей так много страдал из-за антисемитизма, это потому, что…». Далее следуют объяснения, теологические аргументы и «соображения совести», которые на протяжении веков отправляли евреев на костер и на виселицу. Некоторые также объясняют убийство и уничтожение евреев как ужасную необходимость.

Короче говоря, во все времена и даже сегодня считается, что каждый еврей несет ответственность за смерть Бога только потому, что две тысячи лет назад некоторые из его вероятных предков могли приговорить Иисуса из Назарета к распятию. Антисемитизм, таким образом, питается хлебом теологических аргументов.

Это было совершенно ясно Сёрену Кьеркегору, который сказал: «Расскажите [ребенку] о скорбях Иисуса на протяжении всей Его жизни, о предательстве одного из близких товарищей, об отречении некоторых друзей, оскорблениях и поношении людьми, которые, в конце концов, пригвоздили Его к кресту, как можно видеть на священных изображениях. Они просили, чтобы Его кровь была на них и на их детях, тогда как Он молился за них, прося, чтобы это не случилось, чтобы Отец Небесный простил им их грех… Расскажите, как в то время, когда жила Любовь, люди предпочли печально известного вора, приговоренного к смерти, и радостно приветствовали его освобождение… При этом они кричали: «Распни Его! Распни Его!» в лицо Любви… Как вы думаете, какое впечатлении произведет эта история на ребенка?.. Он твердо решит, что когда вырастет, разорвет на куски нечестивцев, так поступивших с Любовью».[132]

То, что я видел в телевизионной программе в Австрии несколько лет назад во время Пасхи, подтвердило для меня наблюдения Кьеркегора. Бывший нацист, ныне «раскаявшийся», объяснил, как постоянно, с самой юности его учили вот так обвинять евреев, щедро вложили в него ненависть, совсем как у атеиста. И эта ненависть к евреям определила его судьбу – привела в гитлерюгенд.

Конечно, не все немецкие христиане попали в ловушку нацизма, многие из них, даже будучи антисемитами, боролись с этим злом, рискуя своей жизнью. Однако те же христиане, которые выступали против нацистского чудовища, возможно, бессознательно и без понимания последствий своего отношения, старались оправдать, по крайней мере, частично, затруднительное положение евреев.

Самое худшее – это трюк, который можно сыграть с совестью. Преследование евреев фактически становится волей Божьей, поэтому совесть может примириться как с ненавистью, так и с безразличием.

Кроме того, теория деицида не только вдохновляет христианскую ненависть и презрение, но может также объяснить отказ евреев участвовать в любой дискуссии. «Чем безжалостнее христиане в своих обвинениях, тем непреклоннее евреи в своем отказе».[133]

***

Вся эта информация служит одной цели: помочь нашему разуму и сердцу распознавать в себе антисемитские чувства и мысли, чтобы нейтрализовать их. Мы должны научиться очищать наши слова, шутки, проповеди, наши богослужения от малейших признаков антисемитизма. Более всего мы должны учиться нести миру Благую весть, не делая ее плохой вестью для евреев.

Первым делом мы должны начать с нашей теологии Израиля: не думать, не учить и не проповедовать, что Бог отверг евреев, что они прокляты и заменены церковью волею самой церкви (в том числе адвентистской),[134] которая должна была их преследовать. Обязанность церкви преследовать евреев проникла даже в апологетику против диспенсационализма. Отвечая диспенсационалистам, которые любят подчеркнуть благословения Израиля и его центральное место в пророчествах, адвентистские евангелисты и теологи часто впадают в другую крайность: подчеркивают проклятия, которые навлек на себя Израиль, и отказывают ему в праве быть народом Божьим в Его плане спасения. Таким образом, с чистой религиозной совестью они реанимировали старого зверя и все антисемитские мифы, приведшие к Холокосту. Кроме того, чтобы приобрести евангелических христиан из диспенсационализма, они по пути теряют евреев, которые могут слышать их антисемитскую риторику. Такой подход напоминает одно из первых отступничеств церкви, когда она пошла на компромисс с языческим идолопоклонством, чтобы приобрести язычников, и потеряла евреев.

Программа духовного очищения и примирения трудна. Но разве невозможна? Я знаю только, что еврейско-христианское примирение в адвентизме, как теологическом, так и человеческом, является частью пророческой роли Илии. Это непременное условие для миссии адвентизма по отношению к евреям, и, не побоюсь сказать, даже для его миссии в мире.

3. Миссия по отношению к евреям

Нам необходимо помнить, что первоначально успешная христианская миссия по отношению к евреям позже потерпела неудачу, по существу, из-за иудео-христианского разделения. Чему учит нас история? Тому, что христианская миссия по отношению к евреям может восстановить свои права и свою эффективность только тогда, когда христиане начнут относиться к евреям иначе – будут стремиться к «восстановлению развалин» (см. Ис. 58:12) и работать над исцелением раны, приносящей страдания две тысячи лет.

Пока адвентисты не поймут свою пророческую роль, включающую примирение и покаяние, то есть, новое отношение к евреям, – миссия по отношению к евреям обречена на провал. Могут случаться редкие обращения евреев, но никогда не будет массового отклика на адвентистскую весть, насколько истинной она ни была бы, даже во всем согласной с Торой. Вы не можете нести Евангелие любви и свидетельство Иисуса Христа людям, когда ненависть к ним и предрассудки терзают ваши разум и сердце. Также вы не можете убедительно проповедовать еврею (религиозному или светскому), если в глубине души думаете о нем или о ней, как о части «отверженного» и «проклятого» народа. Кстати, такое отношение вы бы не допустили, сблизившись с буддистом или католиком. Негативное мышление и предрассудки будут предшествовать вашему свидетельству в словах и языке тела, точно красные флаги.

Иными словами, для иудео-христианского примирения необходим специальный подход, методология, определяющая отношение миссионера к евреям.

Вместо того чтобы преподносить евреям Иисуса с идеей, что они отвергнуты, виновны, ненавидимы и сопротивляются Евангелию, делитесь Евангелием любви, смирения и справедливости. Поделитесь с евреями вестью Иисуса в связи с дарованием Закона христианам. Евреи будут более восприимчивы к истине и жизнеописанию Иисуса, если ваша весть будет сопровождаться призывом к христианам вернуться к еврейским корням, от которых они пожелали быть отрезанными. Служение примирения включает в себя также призыв к христианам раскаяться в антисемитизме и восстановить Божий Закон, в том числе субботу, в их учениях и жизни.

То, что происходит сегодня на наших глазах, похоже, подтверждает правильность этой стратегии. Многие христиане двигаются навстречу евреям, они желают восстановить свои еврейские корни. С другой стороны, мы видим все чаще, что многие евреи желают понять еврейское наследие Иисуса.

Интересно, что после Холокоста многие христианские теологи из католиков и протестантов начали работу по примирению между церковью и Израилем. Первый эффективный иудео-христианский диалог и серьезные исследования иудео-христианских отношений начались по-настоящему лишь после Холокоста и создания Государства Израиль. Сегодня еврейские и христианские организации устраивают конференции, публикуют статьи и книги, поддерживают межрелигиозную деятельность, поощряют научные исследования вопросов еврейско-христианских отношений. Ведущие христианские богословы после диалога с евреями готовы даже пересмотреть свою теологию Закона.[135] Движение примирения захватило тысячи людей. Все больше и больше христиан из всех деноминаций оказались очарованы и увлечены еврейским лицом своей христианской сущности. Многие желают святить седьмой день, субботу (здесь я не имею в виду Адвентистов седьмого дня), есть кошерную пищу, изучать иврит и поклоняться в еврейском стиле. Христианская симпатия к евреям никогда не была столь велика.[136]

С другой стороны, новое интересное явление происходит в Израиле. Никогда в истории не было так много евреев, столь открытых для Евангелия, как сегодня.[137] Их стало больше, как ни парадоксально, после Освенцима, и особенно много после создания государства Израиль. Все больше и больше евреев, в том числе ведущих еврейских теологов, готовы пересмотреть свою теологию воплощения[138] и тайну мессианства Иисуса.[139] И все больше и больше евреев, религиозных и светских, раввинов и рядовых людей, хотят читать Евангелия и познакомиться с личностью Иисуса. За последние 30 лет евреи написали об Иисусе больше, чем за прошлые два тысячелетия. Рост количества общин мессианских евреев во всем мире, особенно в Соединенных Штатах Америки и Израиле, – также существенное доказательство этого движения.

Причиной такого явления я бы назвал новое еврейское восприятие Иисуса, на которое не мог не оказать влияния новый христианский акцент на еврействе Иисуса, а также опыт государства Израиль. Эта нация является исторической реальностью, государство Израиль свидетельствует об истине своими пейзажами, археологическими открытиями, нескончаемым потоком христианских паломников, посещающих Святую Землю. Впервые в истории евреи признали Иисуса частью своего культурного наследия.[140] До сих пор весть Евангелия была чуждой, если не враждебной, евреям. Не удивительно, что они никогда не рассматривали христианство как альтернативу своей религии. Интригующее упоминание Павла о факторе ревности, которая должна побудить к обращению евреев и язычников (Рим. 11:11, 14), обретает смысл только в рамках этой новой парадигмы. Ревность может возникнуть только тогда, когда другие берут то, что мы считаем своим, и наслаждаются этим. Ревность евреев в отношении Иисуса возможна, если они принимают Его как часть своего наследия. Только когда евреи будут искать Иисуса как свое наследие, в соответствии с еврейскими ценностями и Торой, принятыми от Бога, в них возбудится ревность и они будут открыты для христианского свидетельства.[141]

Лично я извлек этот урок из моего собственного опыта свидетельства. Мои сочинения и общественные «евангельские» лекции по всему миру касались, в основном, еврейско-христианского примирения, а не непосредственно миссии по отношению к евреям. Суть моих работ – призвать евреев признать, что Иисус является законной частью их еврейского наследия, а также призвать христиан раскаяться и вернуться к Закону Божьему, о котором свидетельствуют евреи. Такая постановка вопроса привлекла многих – как евреев, так и христиан. С этой точки зрения я смог сообщить истину о Мессии евреям и истину о Законе и субботе христианам.

Такие движения как среди евреев, так и христиан, позволяют предположить, что в определенном смысле миссия христиан в мире связана с миссией по отношению к евреям. Действительно, вполне возможно, что успех миссии по отношению к евреям будет влиять на миссию по отношению к миру. Мы не знаем, как развернутся дальнейшие события, каким будет окончание нашей миссии. На данном этапе мы можем лишь смутно ощущать течение истории. Остальное по-прежнему принадлежит осуществлению пророчества.

4. Израиль в пророчестве

Наиболее явное и обширное библейское пророчество о будущей судьбе Израиля появляется у Осии, в книге, касающейся завета Бога с Его народом Израилем (Ос. 1, 2; 12:3, 4). Если подходить с точки зрения новозаветного исполнения, пророчество Осии об Израиле предполагает три этапа.

Первый этап – первое пришествие Христа и возникновение христианства (Ос. 2:14-23, ср. Ин. 17:3, Рим. 9:25, 26). Это, прежде всего, касается исторического Израиля, который «будет петь там, как во дни юности своей и как в день выхода своего из земли Египетской» (Ос. 2:15), и с которым Бог обновит Свой завет (18 стих). Символ этих отношений – «обручение» с Богом «в правде и суде, в благости и милосердии» (19 стих). Заключив новый завет, народ «познает Господа» (20 стих). Текст содержит обещание, что Израиль выйдет из плена, вернется в Землю Обетованную и снова ее заселит (21-23 стихи). Но возвращение из плена (который был во времена ветхозаветного Израиля) Новый Завет относит к пророчеству о событиях, связанных с первым пришествием Иисуса Христа. Речь идет о «многих» евреях, принявших Иисуса, когда Он жил на Земле, и в эпоху раннего христианства. Такое толкование подразумевается в молитве Иисуса, описывающей опыт его учеников, «да знают Господа» (Ин. 17:3). То же обетование касается других народов, которые позже войдут в завет и станут народом Божьим. Это толкование явно дает апостол Павел, который относит пророчество Осии «И скажу не Моему народу: "ты Мой народ"» (Ос. 2:23) к интеграции язычников: «Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников» (Рим. 9:24). Подобно ему и Петр говорил о тех, кто «некогда не народ, а ныне народ Божий; [некогда] непомилованные, а ныне помилованы» (1 Петр. 2:10).

Второй этап является продолжением первого события и также сфокусирован на историческом, «еврейском» Израиле, он следует за возобновлением завета.[142] Пророк описывает отношения Бога с Израилем в следующих выражениях: «Много дней оставайся у меня; не блуди, и не будь с другим; так же и я буду для тебя» (Ос. 3:3). Обратите внимание, что пророк не изображает отношения между Богом и еврейским Израилем в терминах отвержения. Израиль по-прежнему остается Его народом, Бог не отвергает и не заменяет его другим. Вместо этого Бог обещает хранить верность: «так же и я буду для тебя» (3 стих). Этот этап относится к евреям, которые в течение двух тысячелетий не имели доступа к доброй вести Евангелия, в основном, из-за вероотступничества и притеснения церкви. В это время они оставались без царя, без теократии и без пророчеств, но по-прежнему оставались избранным Божьим свидетелем.

Третий этап – эсхатологический, и он включает тот же исторический «еврейский» Израиль в последние дни (ахарит hаяммин): «После того обратятся сыны Израилевы и взыщут Господа Бога своего и Давида, царя своего, и будут благоговеть пред Господом и благостью Его в последние дни» (5 стих). Пророк видит в Израиле движение «возвращения», тшуву, которая произойдет в конце времени. Павел в Послании к Римлянам 11 подтверждает это пророчество, поскольку он также предвидит будущее привитие «природных ветвей» (Рим. 11:24).[143]

Несомненно, если мы применяем пророчество Осии 2:14-23 к возникновению христианства, как это делали авторы Нового Завета, то должны быть последовательны и также применять следующее пророчество 3 главы книги Осии к истории, которая приходит после возникновения христианства до конца времени. Заключение этого текста также поддерживает такое толкование, поскольку речь идет именно о конце времени: «После того обратятся сыны Израилевы и взыщут Господа Бога своего и Давида, царя своего, и будут благоговеть пред Господом и благостью Его в последние дни» (Ос. 3:5). Язык текста явно мессианский («Давида, царя своего») и эсхатологический («в последние дни», см. Ис. 2:2, 3; Быт. 49:1; Кол. 24:14; Дан. 10:14). Кроме того, параллельные тексты 37 главы Иезекииля, в которой используются те же лексические и тематические ассоциации («возвращение Израиля» [см. 21 стих] к «будущему царю Давиду» [см. 24, 25 стихи]), приводят к перспективе мессианской эры, когда будет заключен вечный завет мира (26 стих). «И будет у них жилище Мое (Бога)» и «узнают народы, что Я Господь» (27, 28 стихи) под владычеством Давида, который «будет князем у них вечно» (25 стих). Этот интертекстуальный обзор предоставляет достаточно данных в Еврейских Писаниях в поддержку мессианского и эсхатологического толкования текста 3 главы книги Осии.

Некоторые могут быть сильно удивлены, до какой степени государство Израиль не играет и не будет играть ясно выраженную роль в пророческом замысле. Адвентистские теологи настолько опасаются диспенсационалистского искушения, что полностью исключили любую возможность применения пророчества к Израилю, тем самым выплеснув вместе с водой ребенка. Лично я считаю, что связь современного Израиля с пророчеством слишком тонка и доказательства слишком расплывчаты, чтобы сформулировать четкие и веские теологические доводы. Но в вопросах толкования пророчеств мы должны научиться быть скромными, рассудительными и открытыми. Помните, как накануне создания государства Израиль многие адвентистские богословы предполагали и даже пытались красноречиво доказать, что евреи никогда снова не обоснуются в Палестине. Теперь ясно, насколько они были неправы.

Следует отметить точное и разумное наблюдение Авраама Гешеля: «Государство Израиль не является исполнением мессианского обещания, но оно делает мессианское обещание правдоподобным».[144] Действительно, государство Израиль не только создало общество, свободное от антисемитизма, тем самым освободив евреев от рефлекса антихристианской подозрительности, но также раскрыло для еврея в Эрец Исраэль еврейство исторического Иисуса. Можно интерпретировать создание государства Израиль как чудо и даже предполагать, что это событие может сыграть определенную роль в пророчестве об обращении евреев, не попадаясь при этом в ловушку диспенсационализма. Наша симпатия (или антипатия) к Израилю не должна вводить нас в заблуждение и влиять на наше пророческое толкование библейских текстов. Потребность в пророчестве не следует делать пророчеством.

Однако остается определенным тот факт, что устойчивый прогресс обращения будет происходить в «стенах» движения Адвентистов седьмого дня по двум причинам. Первую мы уже определили: теологическая сущность церкви Адвентистов седьмого дня, которая является единственной официальной религиозной организацией, воссоединяющей Закон и Иисуса, и представляющей «Евангелие в его полноте».[145] Поэтому только она предназначена и способна достичь двух свидетелей. Второе наше утверждение – пророческая сущность этой церкви. Движение Адвентистов седьмого дня возникает не только для примирительных целей, чтобы установить шалом между евреями и христианами и восстановить первоначальную связь между Торой и Иисусом. Не является она также и естественным наследником двух исторических Израилей, продуктом культурного и исторического процесса. В дополнение к работе по примирению и обучению у двух свидетелей, мы, как эсхатологический Израиль, также получили уникальную весть, которая не проповедовалась этими двумя свидетелями и не проповедуется сейчас. Адвентизм седьмого дня является «пророческим» движением не только потому, что его возникновение и весть провозгласили библейское пророчество, не только потому, что оно засвидетельствовано пророческим опытом вестницы Божьей Елены Уайт, но, не исключая все вышеперечисленное, прежде всего, потому, что адвентизм несет свидетельство о будущем. Церковь Адвентистов седьмого дня призвана не только восстановить историческую справедливость, напомнить о событиях прошлого или вдохновлять верующих в повседневной жизни. У нее также есть эсхатологическая роль: провозгласить будущие события спасения и сыграть решающую роль в «завершении провозглашения Евангелия».[146] В этом смысле церковь Адвентистов седьмого дня идентифицирует себя иначе, чем простого свидетеля, который видел и вспоминает, – она позиционирует себя как знак, указывающий на что-то впереди себя, в другом месте и другом времени, в будущем. Она является пророческой по своей природе.

Так что же такое Израиль?

Ответ на этот вопрос не может быть простым. Сложный образ Израиля и его теологическое определение в пророческих документах, нестабильность и сюрпризы истории, а также различные богословские теории крайне усложнили попытки четко сформулировать, что же такое Израиль. Однако все эти факты однозначно свидетельствуют о том, что многоликий Израиль был и остается богоизбранным народом.

Многоликий – потому, что, во-первых, «библейский Израиль» ведет начало не только от потомков патриарха Иакова/Израиля, но и от других народов, присоединившихся к племени Иакова через брачные узы или духовное усыновление. Это египтяне (Исх. 12:38, 39), мадианитяне (Исх. 18:1), ефиопляне (Чис. 12:1), хананеи (Иис. Нав. 2:1), моавитяне (Руфь 1:16, 17), персы (Есф. 9:27), арамеи (Иов 1:1) и т. д. Как видим, евреи не имеют «чистой», то есть, этнически однородной, несмешанной, родословной. Само понятие «чистая родословная» появилось гораздо позже, в XIX в. как плод расистской теории. Именно этой теорией питалась идеология нацизма. «Библейский Израиль» свидетельствовал о Боге, плане и истории спасения, «Израилем» этот народ стал называть через Своих пророков именно Бог, возлюбивший Свой народ «любовью вечною» (Иер. 31:2, 3). Статус Израиля оставался тем же и в новозаветные времена, когда к обществу Израиля присоединилось много прозелитов, откликнувшихся на свидетельства фарисеев (Мф. 23:15), когда образовывались первые общины христиан (Деян. 13:43)

Во-вторых, современный «еврейский Израиль» – это общество, состоящее из евреев, переживших Вавилонское изгнание, когда многие израильтяне поселись в Восточной и Западной Европе (вероятно, они и являются предками евреев-ашкеназов), а также из тех, кто бежали из Палестины после разрушения Иерусалима и поселились в странах Средиземноморья (предков евреев-сефардов). Эти евреи не «чище», чем библейская версия Израиля. Многие народы из европейских и средиземноморских стран также присоединились к этому обществу верующих (переход в иудаизм во Франции в Средние века, в России во время Хазарского каганата и в арабских странах доисламского периода). Этот «Израиль» выжил, чтобы свидетельствовать во плоти, преподавать Божью Тору, выражать Божью волю и характер.

Этот «Израиль» вырос из культурных и духовных корней «библейского Израиля», сохранил живым свой древний язык – иврит и Еврейские Писания благодаря регулярным исследованиям и литургическому служению, сберег физическую взаимосвязь с «библейским Израилем» через соблюдение обряда обрезания, традицию ношения талита, древние молитвы, ритуалы в приеме пищи и питье, соблюдение древних праздников. Помимо своей культурной сущности этот Израиль развил психологическую устойчивость как результат частых страданий и притеснений. Антисемитизм также повлиял на созидание еврейского характера.[147] Однако из-за «несостоятельности» христианского свидетеля еврейский свидетель не смог узнать о другом важном аспекте своего законного наследия, а именно – о личности, учении и служении спасения Иисуса Мессии. И все же Бог не отверг еврейский народ. Павел четко говорит об этом (Рим. 11:1), и Е. Уайт подчеркивает: «Даже несмотря на то, что Израиль отверг Его Сына, Бог не отверг его».[148] Со времени пришествия Христа этот Израиль остается без царя, пророка, теократии, но все еще является Божьем свидетелем Торы. Важно отметить, что Е. Уайт продолжает описывать еврейский народ того времени по отношению к Богу как «народ, хранящий Его заповеди».[149]

Этот культурный и исторический контекст принадлежит политическому Израилю, созданному в 1948 году на пепелище Холокоста. Этот Израиль может рассматриваться как политическая и культурная сущность без каких-либо теократических или пророческих претензий. Однако он причастен к той же миссии, что и «еврейский Израиль», исторически свидетельствуя о Торе, субботе, Еврейских Писаниях, культуре, истории спасения, как это происходит в Эрец Исраэль (земле Израиля). Политический Израиль также включает представителей самых разных культур, этнических групп и географических мест: европейских, арабских, эфиопских, индийских, йеменских, русско-монгольских, африканских, даже китайских евреев, и к ним присоединяются все больше и больше новообращенных различного происхождения.

В-третьих, «христианский Израиль» является по происхождению потомком ранних еврейских христиан, но, что более важно, состоит из людей, обращенных в веру благодаря интенсивной евангельской и политической активности христиан во всем мире. Он свидетельствовал об Иисусе Христе, Его учении и примере. Кроме того, благодаря свидетельству об Иисусе, Его рождению в Израиле и Евангелию христианский Израиль оказался культурно и исторически связан с «библейским Израилем», так как оба Израиля воспитаны на общей истории и учениях. По этой причине христианский Израиль также может претендовать на место в доме Израилевом, – эта идея преподается в еврейской традиции.[150] Как отмечает ортодоксальный еврейский теолог Ирвинг Гринберг: «Только христиане... могут считаться членами народа Израильского, даже если они практикуют отличную от еврейства религию».[151] Однако привитое пережило отсечение, так как церковь сознательно отказалась от своей связи с еврейской сущностью, также как и от Торы, и создала собственную культуру, отличную от «еврейской». Но есть парадокс, даже ирония в том, что, несмотря на предательство церковью своих корней, народ Израиля, евреи, стали известны во всем мире именно благодаря «вселенскому» свидетельству «христианского Израиля». Если бы не было христианского свидетельства, иудаизм остался бы небольшой и непонятной сектой, которая вполне могла исчезнуть. «Христианский Израиль» также представляет собой смешения представителей разных культур и наций, за исключением одного – еврейского народа, который был отвержен.[152]

В-четвертых, «эсхатологический Израиль» развился из движения возвращения (Тшувы) к идеалу, представленному «библейским Израилем», и отделил себя от традиционного «христианского Израиля», поскольку восстановил свидетельство о Торе в сочетании со свидетельством об Иисусе. Таким образом, этот Израиль открыт не только для христиан, но и для евреев, и выходит за пределы обеих культурных общин. Это движение вызвано к жизни в конце времени, чтобы нести «свет истины для настоящего времени» и приготовить мир к наступлению Царства Божьего.[153]

Заключение

Нам следует сделать выводы из Божьей мечты об Израиле – Его теологии Израиля.

Потому что существует еще один Израиль, который следует рассмотреть – единственный, «небесный» Израиль, Новый Иерусалим. Только этот Израиль выйдет живым из драм и трагедий человеческой истории, – это «спасенный Израиль», «остаток», люди из всех вышеперечисленных Израилей, но, в то же время, особенный народ, не помещающийся в рамки этих Израилей. Это «новый Израиль», «духовный Израиль», «144 тысячи», «великое множество». Ни одна группа в настоящее время на Земле не имеет право назвать себя этим именем. Только Бог определит, кто войдет в «новый Израиль» (Быт. 32:28; Откр. 2:17; 3:12; 21:10). Только Он имеет право и власть решать и судить, кто отвержен, а кто спасен (Дан. 7:9, 10). Он будет принимать решения по Своей милости и справедливости, а также исходя из того, какую истину мы смогли услышать (Рим. 10:14). Это тот Израиль, который Бог, возможно, считает «Израилем Божьим». Все другие «Израили» являются историческими, они выполняли конкретную миссию, которая будет окончена. Таким образом, никто из них не может и не должен претендовать на звание «Божьего Израиля», «большего Израиля», чем любые другие. Принадлежность к какой-либо религиозной общине или народу не дает права на духовное или этническое превосходство. Недостаточно принадлежать к какой-либо христианской или еврейской общине, чтобы претендовать на принадлежность к «спасенному» народу, «новому Израилю». Кроме того, согласно библейской антропологии важно отметить, что члены всех «Израилей» являются Израилем по плоти, в том числе и те, кто через веру или приобщение к культуре присоединились к этому сообществу. Хотя мы живые люди из плоти и крови, мы также являемся существами духовными, так же как, будучи духовными, мы существуем в своей плоти. Между плотью и Духом нет разобщенности. И на небе новый Израиль будет Израилем и по духу, и по плоти, только тогда он будет уже полностью таковым.

Только тогда «тайна» откроется нам, будет узнана нами доподлинно. «Теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно, как я познан» (1 Кор. 13:12). Между тем, основной вывод для нас из этого скромного признания состоит в следующем: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (13 стих).

Елена Уайт и еврейский народ

Введение Проблемы и методы

Воздействие трудов Елены Уайт на теологию Адвентистов седьмого дня достаточно значимо для того, чтобы мы, адвентисты, внимательно исследовали ее работы и выработали в результате здравую теологии Израиля.

Интересно и, безусловно, весьма значимо, что большинство (если не все) произведения, посвященные теме Израиля и евреям в работах Е. Уайт, сосредоточены, в основном, на миссии по отношению к евреям. Мы пренебрегли теологическим аспектом значения Израиля и еврейского народа, нравственными и философскими вопросами, включающими христианский антисемитизм, и практическими вопросами, связанными с этой миссией.

Кроме того, по нашим наблюдениям, Адвентисты седьмого дня использовали ее работы для поддержания своих взглядов и даже личных предубеждений по отношению евреям и Израилю, особенно, когда согласились с теологией их отвержения.

Конечно, настоящее исследование не предназначено для урегулирования этих разногласий. Тексты, особенно священные, часто истолковываются различно, а интерпретация зависит от того, какой аспект хотят выделить. Возможно, и наше исследование не свободно от смещения акцентов, и, значит, не избежит критики. Но это не должно нас останавливать. Наше намерение – не заменить одну интерпретацию на другую, но, прежде всего, смиренно показать, что существуют другие тексты и другие перспективы для рассмотрения, требующие более осторожного, более тонкого и сбалансированного подхода к трудам Е. Уайт.

Чтобы достичь этой цели, мы не будем ограничиваться простым цитированием всех текстов, относящихся к данному вопросу. Слишком часто люди использовали работы Е. Уайт вне контекста, не утруждая себя исследованием и анализом того, что она имела в виду на самом деле.

Поэтому мы проведем наше исследование в форме рефлексивного и экзегетического эссе о том, что Е. Уайт написала об Израиле и еврейском народе. В нем мы рассмотрим не только литературный и исторический контексты различных текстов, но также постараемся расшифровать ее язык так, чтобы мы смогли максимально точно понять смысл, который она хотела передать в своих текстах.

Складывается впечатление, что размышления Е. Уайт об Израиле вращаются вокруг четырех основных вопросов: 1) отвержение Бога Израилем, 2) отвержение Израиля Богом, 3) эсхатологические пророчества об Израиле и еврейском народе и 4) миссия по отношению к евреям. Наше обсуждение произведений Елены Уайт будет развиваться по этим четырем направлениям, и мы постараемся извлечь из них уроки богословского, пророческого и миссиологического порядка в отношении Израиля и евреев.

Отвержение Бога

Первый и самый основной вопрос – о мере ответственности евреев за распятие Христа, и вытекающий из него вопрос о том, виновны ли евреи как народ в отвержении Бога. На основной вопрос Е. Уайт дает четкий и однозначный ответ: ответственными за распятие были руководители еврейского народа.

1. Ответственность руководителей еврейского народа.

«Грех священников и старейшин был тяжелее, чем грех предшествующих поколений. Отвергнув Спасителя, они взяли на себя ответственность за кровь всех праведников – от Авеля до Христа».[154]

Заметим, что ответственность здесь возлагается не на всех людей, речь не идет о коллективной ответственности. Речь идет конкретно о «священниках и старейшинах». Также интересно и очень важно, что автор больше не связывает этих «священников и старейшин» с определенной категорией служителей Израиля – теперь они принадлежат к более общему классу: к тем, кто убивает праведников, в том числе до существования Израиля («от Авеля...»). Она осуждает их не как «нечестивых евреев», но как «нечестивых людей», которые от начала человеческой истории совершали убийства и беззакония. Мы находим подтверждение этой ассоциации в другом отрывке, где Е. Уайт идентифицирует тех еврейских лидеров с сегодняшними «мнимыми последователями Христа»:

«Пройдут ли предостережения Бога незамеченными? Будут ли упущены возможности для служения? Удержит ли насмешка мира, гордость разума, преданность человеческим обычаям и преданиям называющих себя последователями Христа от служения Ему? Отвергнут ли они Слово Божие, как отвергли Христа Иудейские вожди?».[155]

О последствиях этого преступления – отвержения Самого Бога – Елена Уайт пишет не менее определенно.

2. Священники и правители были теми, кто отверг Бога.

«Иудейские правители не любили Бога; поэтому они отделили самих себя от Него и отвергли все Его предупреждения о справедливой расплате».[156]

Комментируя притчу о винограднике, Е. Уайт излагает тот же урок и четко определяет священников и еврейских правителей как виноградарей из этой притчи, которые «отвергли Святого Израилева»:

«Христос, Возлюбленный Сын Божий, пришел, чтобы предъявить права Собственника на виноградник, но они [виноградари] отнеслись к Нему с отменным пренебрежением, говоря: мы не хотим, чтобы этот человек правил нами. Они завидовали красоте Христова характера. Его манера учить была гораздо превосходнее их способа управлять, так что они боялись Его успеха. Он обличал их, разоблачая их лицемерие, показывая им результат их действий. Это приводило их в бешенство. Они испытывали острую боль от упреков и не могли заставить свою совесть умолкнуть. Они ненавидели Христа за несравненную праведность, которую Он являл в каждом Своем слове и поступке. Они понимали, что Его учение разоблачало их эгоизм и лицемерие, и решили убить Его. Они ненавидели Христа за явленный Им пример верности и благочестия, высокой духовности, открывавшейся во всем, что Он делал. Вся Его жизнь была упреком их себялюбию, и когда пришло последнее испытание на послушание, открывающее дверь в жизнь вечную или в вечную смерть, они отвергли Святого Израилева. Когда их попросили выбрать между Христом и Вараввою, они закричали: «Отпусти нам Варавву!» (Лк. 23:18). И когда Пилат спросил: «Что же я сделаю Иисусу?» – они яростно закричали: «Распни Его!» «Царя ли вашего распну?» — спросил Пилат, и от священников и правителей пришел ответ: «нет у нас царя, кроме кесаря» (Ин. 19:15)».[157]

Как видим, Е. Уайт называет виноградарями еврейских вождей, а не весь народ, ведь она говорит о них как о тех, кто учил людей и завидовал успеху Иисуса у народа. После этого ясного заявления «иудейские правители» сравниваются в начале цитаты с «виноградарями», после чего автор, упоминая о них, употребляет личное местоимением «они». Она использует это местоимение во всем рассматриваемом отрывке, где говорит о непосредственных исполнителях отвержения. «Они завидовали…». «Они испытывали острую боль от упреков…». «Они ненавидели [Его] несравненную праведность…». «Они понимали, что Его учение…». «Они решили убить Его». «Они ненавидели Христа за явленный Им пример…». «Они отвергли Святого Израилева…». «Они закричали...». В конце отрывка она еще раз четко называет «их» по имени: «от священников и правителей пришел ответ…». Действительно, немного выше, на предыдущей странице, Елена Уайт определяет виноградарей из притчи о винограднике как правителей и священников. «Хозяева, на попечение которых был оставлен виноградник Божий, были неверны по отношению к доверенному им. Священники и учителя были неверными наставниками народа».[158] И снова повторяет то же определение: «Рассказывая притчу о Равинограднике, Христос представил священникам их заключительный акт нечестия,… они вдруг увидели в виноградарях самих себя…»[159] Из этого видно, что Елена Уайт проводит логическое различие между еврейским народом и его руководителями.

3. Еврейские руководители отличались от еврейского народа.

Это различие подразумевается уже в том, как Елена Уайт описывает «невежественную толпу», сопровождающую еврейских руководителей, когда они вместе кричали: «Кровь Его на нас и детях наших!».[160] Более значительно то, что в следующем же предложении она уточняет: «так Иудейские вожди сделали свой выбор»[161]. То есть взяли на себя всю вину. А относительно нескольких не облеченных властью простых евреев, оказавшихся в тот час рядом с еврейскими руководителями, она говорит как о людях невежественных, дезинформированных и обманутых своими правителями. В другом ее произведении читаем: «Петр настойчиво убеждал обратившихся в том, что они отвергли Христа, поддавшись обману священников и начальников».[162]

В другом месте, касающемся вопроса ответственности всего народа за распятие Христа, Е. Уайт представляет еврейский народ как жертву заговора, инициированного самим сатаной, который для этой цели использовал вождей. Интересно, что она все время четко разграничивает два эти лагеря: в одном – Христос и простые люди, а сатана с еврейскими вождями – в другом.

«Когда Христос попытался предложить народу истину о спасении, Сатана работал через еврейских вождей и вселял в них враждебность по отношению к Искупителю мира. Они твердо решили сделать все от них зависящее, чтобы помешать Ему произвести впечатление на людей».[163]

Отвержение Израиля

Заявление Елены Уайт по поводу отвержения Израиля понятно: «Даже несмотря на то, что Израиль отверг Его Сына, Бог не отверг его».[164] Обратите внимание: фраза «Бог не отверг его» относится к тому же Израилю, который «отверг Его Сына», и поэтому относится не к идеальному духовному остатку, «хорошим» христианам. Она касается «плохих» евреев – Господь не отверг их, несмотря на то, что они отвергли Его. Немного ниже она отмечает: «Из-за неверия и отвержения Божьего плана Израиль как нация потерял связь с Богом».[165]

Подобным же образом она комментирует притчу о смоковнице: «Притча о бесплодной смоковнице символизирует отношение Бога к иудейской нации. Было дано повеление: "Сруби ее: на что она и землю занимает" (Лк. 13:7)».[166] Как нам примирить эти два, казалось бы, противоречивые заявления? С одной стороны, Елена Уайт утверждает, что Бог не отверг Израиль, евреев как народ, несмотря на их «преткновение» при распятии. С другой стороны, настаивает на том, что еврейская нация – главный объект Божьего отвержения. Мы находим ответ на этот вопрос в самой терминологии Е. Уайт, в частности, в том языке, который она использует в отношении отвергнутых евреев. Долг переводчика, который серьезно относится к ее вести, – выйти за рамки поверхностного значения ее слов, интерпретировать их контекст и расшифровать ее язык. Только тогда мы сможем понять, что в действительности она имела в виду, объяснить то, что на первый взгляд кажется противоречием.

Что Елена Уайт подразумевала под термином «еврейская нация»

Внимательное рассмотрение текстов, содержащих выражение «еврейская нация», показывает, что Е. Уайт имеет в виду класс руководителей, политическую организацию с ее теократическими притязаниями.

В текстах, приведенных выше, это выражение имеет именно такое же значение. Контекст процитированного нами отрывка из книги «Великая борьба» указывает на еврейских правителей. Е. Уайт определенно упоминает «еврейских руководителей» в предыдущем параграфе, а также в следующем, где упоминаются «вожди народа».[167] Важно также, что Елена Уайт говорит о божественном отвержении («Сруби ее») по отношению к «еврейской нации». Она последовательно использует фразу «еврейская нация» в качестве эквивалента и даже синонима слов «еврейские вожди». Например, обратите внимание, как она употребляет два этих выражения в следующей цитате:

«”Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков”... Это было самое торжественное обвинение, когда-либо произнесенное над Иерусалимом. Получив осуждение от лицемерных еврейских вождей, которые, поклоняясь в Храме, действовали с ненавистью, вдохновляемые сатаной уничтожить Того Единственного, Кто делал этот Храм святым, Христос простился с некогда святым местом… С силой и властью наш Господь упрекал еврейскую нацию: «Не увидите Меня отныне».[168]

«В сыне, который сказал: “Я иду, господин“, и не пошел, был выведен образ фарисеев. Подобно этому сыну еврейские вожди были упрямы и вели себя независимо. Религиозная жизнь еврейской нации стала поверхностной... Если бы обращение евреев было искренним, они бы приняли… свидетельство Иоанна и признали Иисуса Мессией, Тем, на Кого указывали все жертвоприношения, Который был основой всей их системы».[169]

И сразу после этого она уточняет: «Но фарисеи и саддукеи не произвели плодов раскаяния, святости и праведности. Они были тем классом людей, которые сказали: "Я иду, господин", но не пошли».[170]

Идентификация еврейской нации с еврейскими вождями становится понятной, поскольку Е. Уайт делает четкое разграничение: с одной стороны народ, с другой – нация с ее вождями.

«Когда приблизилось время Христу оставить Своих учеников, Его учение стало более многозначительным и загадочным для их понимания. Он говорил о Себе людям как о хлебе жизни, множество людей было впечатлено Его учением. Большие толпы следовали за Ним, и драгоценные лучи света изливались на них, но ученики больше не питали надежд, что евреи как нация примут Христа».[171]

«Когда Христос пришел, чтобы произнести слова жизни, простые люди с удовольствием слушали Его; и многие, даже из священников и правителей, уверовали в Него. Но руководители священства и вожди нации были полны решимости осудить и отвергнуть Его учение. ... Влияние таких учителей привело еврейскую нацию к отвержению своего Искупителя».[172]

Когда Е. Уайт употребляла выражение «еврейская нация», она имела в виду еврейских вождей – элиту, которая действовала, как и правительство, в союзе с римской оккупацией, а не в интересах всех евреев как народа. Когда она говорит об отвержении еврейской нации, то имеет в виду только политическую организацию, руководителей. Остальные продолжают оставаться «избранным народом». Акцентируя внимание на событии, которое произошло в конце семидесяти седмин, – мученической смерти Стефана, она проводит четкое различие между синедрионом и народом:

«Семьдесят седмин, или 490 лет, которые были особо определены для иудеев, окончились, как мы видим, в 34 году по Р. Х. В это время решением иудейского синедриона народ запечатлел свое отвержение Евангелия, побив Стефана камнями и начав преследовать последователей Христа. Тогда весть спасения, не ограниченная более обращением к избранному народу, стала проповедоваться всему миру».[173]

Следует отметить, что Елена Уайт описывает исполнение пророчества о 70 седминах не в отрицательной стилистике отвержения, но в положительных выражениях: «весть о спасении», «добрые вести». Мы не находим какого-либо упоминания о расторжении завета. Она не представляет этот кризис как угрозу избранности и окончательный приговор всему еврейскому народу. Согласно Е. Уайт, отвержение относится только к руководителям, «иудейскому синедриону», который она определяет как «нацию». Что касается остальных, то она описывает исполнение пророчества как момент осуществления великой надежды на спасение других народов вместе с «избранным народом», а не вместо него. Завет с избранным народом продолжается и распространяется на весь мир.

Что Елена Уайт подразумевала под термином «еврейская раса»

В настоящее время каждый знает, что идея еврейской расы является лживым и опасным мифом, возникшим в XIX в. в русле теории эволюции. Еврейской расы не существует. Однако Елена Уайт использует это неуместное выражение.

«Иудеи, которые первыми возбудили гнев язычников против Иисуса, не избежали [наказания]. Когда Пилат, восседая на судейском месте, не решался осудить Иисуса, разъяренная толпа кричала: «Кровь Его на нас и на детях наших. Это ужасное проклятие, которое еврейская раса навлекла на себя, не замедлило исполниться над ними... Я видела, что… Бог… отверг иудеев как народ [в оригинале – иудеев как нацию – прим. переводчика]…».[174]

Контекст этого отрывка проливает свет на смысл специфичного термина «еврейская раса». В начале цитаты Елена Уайт четко определяет евреев, которых имеет в виду: «Иудеи, которые первыми возбудили гнев язычников против Иисуса». Это были евреи, находившиеся «в судилище», кричавшие Пилату: «Кровь Его на нас…». На следующей странице она уточнила, что Божий суд относится к «евреям как к нации», а не как к народу, на что и может указывать употребление термина «еврейская раса». Особенно важно то, что в своей книге «Ранние произведения», написанной несколькими годами позже, она исправила эту цитату, заменив выражение «еврейская раса» словами «еврейская нация».

Тот факт, что она изменила выражение «еврейская раса» на выражение «еврейская нация», свидетельствует: автор этих строк понимает, что ее могут неправильно понять. И то, что она сочла такое исправление необходимым, говорит о том, что в ее понимании эти выражения относятся к различным понятиям.

Проблема становится еще более сложной, поскольку Елена Уайт часто использует слово евреи, имея в виду конкретных еврейских руководителей. Это становится понятным из контекста. Точно так же она называет евреями «книжников и фарисеев», но из контекста видно, что имеется в виду вовсе не весь «народ» (другие евреи).

«Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры!»... Эти страшные обвинения были произнесены по отношению к евреям, потому что, уча людей Закону Божьему, они не были исполнителями Слова».[176]

В этих текстах автор использует термин евреи не в этническом смысле, а в классовом, чтобы обозначить тех, кто первым инициировал распятие, тех, кто сознательно отверг Иисуса, а именно – еврейских руководителей Иерусалима.

Проклятие еврейского народа

Самый важный текст о проклятии появляется в книге «Ранние произведения». Хотя мы уже исследовали его, он заслуживает более пристального внимания, поскольку является одним из ключевых текстов, наиболее часто цитируемым в поддержку идеи о вечном проклятии евреев.

«Иудеи, которые первыми возбудили гнев язычников против Иисуса, не избежали наказания. Когда Пилат, восседая на судейском месте, не решался осудить Иисуса, разъяренная толпа кричала: «Кровь Его на нас и на детях наших». Это ужасное проклятие, которое иудеи как нация навлекли на себя, не замедлило исполниться над ними… Их унижали, презирали и ненавидели, как будто на них была печать Каина. Но я видела, что Бог чудным образом охранял этот народ и рассеял его по всему миру, чтобы все могли видеть то особенное проклятие, которое он на себе несет. Я видела, что... Бог… отверг иудеев как народ [в оригинале – иудеев как нацию – прим. переводчика]…».[177]

В начале контекст цитаты обнаруживает, что Е. Уайт фокусируется на еврейских руководителях. Кроме того, она два раза использует в тексте термин «нация». Текст начинается с описания евреев, которые «не избежали наказания» и кричали: «Кровь Его на нас и на детях наших». Следующее предложение говорит о том, кого это проклятие постигло: «Это ужасное проклятие, которое иудеи как нация навлекли на себя, не замедлило исполниться над ними». Таким образом, это проклятие касается еврейских руководителей, другими словами, тех, кого она называет «еврейской нацией». Мы находим подтверждение этому толкованию в другом тексте, где Е. Уайт связывает приговор «еврейской нации» с греховностью священников и других национальных лидеров.

«Рассказывая притчу о винограднике, Христос представил священникам их завершительный акт нечестия… Сами того не желая, они произнесли приговор самим себе… Христос отвратил бы приговор над Иудейской нацией, если бы люди приняли Его. Но зависть и ревность сделали их непримиримыми… Над иудейским народом исполнился предсказанный ему приговор».[178]

Этот отрывок касается еврейских вождей – священников и правителей. Слово «священники» появляется в нашем тексте в связи с техническим выражением «еврейская нация». Кроме того, намек на зависть и ревность этой группы показывает, что автор имеет в виду священников и правителей (нацию).

Также, касаясь притчи Иисуса о бесплодной смоковнице, Елена Уайт говорит, что «еврейская нация» была срублена, как дерево. Здесь также проклятие и отвержение касаются конкретно еврейских лидеров, о чем ясно говорит контекст:

«Таким образом, иудейские руководители возвели "Сион кровью и Иерусалим неправдою" (Мих. 3:10)… Прошло примерно сорок лет после того, как Христос пророчествовал об участи Иерусалима, а Господь все откладывал совершение Своих судов над этим городом и народом. Каким трогательным было долготерпение Бога к тем, кто отверг Его Евангелие и убил Его Сына. Притча о бесплодной смоковнице символизирует отношение Бога к иудейскому народу. Было дано повеление: "Сруби ее: на что она и землю занимает" (Лк. 13:7), но Господь, по милости Своей, пощадил город еще на некоторое время».[179]

Были ли евреи прокляты навсегда?

Этот вопрос звучит нелепо спустя 2 000 лет после распятия. И все же мы должны рассмотреть его, поскольку некоторые христиане, а среди них и Адвентисты седьмого дня, готовы поддержать эту идею. Елена Уайт ясно говорит об этом вопросе. Признавая Божий суд над «еврейской нацией» (см. выше цитату из книги «Великая борьба», стр. ориг. 27), далее она объясняет, почему Бог откладывал его («в милости Своей пощадил» ее). Она называет следующую причину:

«Немало иудеев ничего не знали о Христе и Его миссии. На подрастающих детей еще не пролился свет, полученный их родителями. Бог желал послать им Свой свет через апостолов и их последователей, чтобы они видели исполнение пророчеств не только в рождении и жизни Христа, но и в Его смерти и воскресении. Детей не судили за грехи предков, но, пренебрегая светом, полученным и родителями, и ими самими, они становились соучастниками преступлений своих родителей и усугубили их беззакония».[180]

Здесь мы должны заметить, что «детей не судили за грехи предков». В основе Божьего нежелания осуществить Свой суд лежит важный нравственный принцип: проклятие не распространяется на них до тех пор, пока они не получили «знание всего света». Иными словами, дети тех, кто распял Христа (а это в расширенном понимании – все евреи), не находятся под проклятием и не отвержены до тех пор, пока христианская весть в своем полном свете остается для них недоступной.

Тогда возникает вопрос: представлял ли кто-нибудь евреям христианскую весть во «всем свете»? И что насчет христианского отступничества в отношении Закона? Об этом Е. Уайт говорит определено. Она даже проводит значительную параллель между отвержением Христа еврейскими правителям и отвержением Закона христианами.

«Отвергнув Христа, евреи тем самым отвергли основание своей веры. С другой стороны, нынешний христианский мир, исповедующий веру в Христа, но отвергающий Закон Божий, совершает ошибку, подобную ошибке впадших в заблуждение евреев».[181]

Важно и то, что она использует тот же самый технический термин (великий грех) для обозначения как отвержения Христа евреями (руководителями), так и отвержения Закона христианами. Великим грехом евреев было отвержение Христа; великим грехом христианского мира было отвержение Закона Божия, основания Его правления на небесах и на земле. Для Е. Уайт, которая ассоциирует Христа с Законом, отвержение Закона равноценно отречению от Христа.

«Христианская Церковь, с другой стороны, исповедующая безусловную веру в Христа, своим пренебрежением системой жертвоприношений буквально отрицает Христа, Который ее и учредил».[182]

Христианская церковь в целом отвергла Закон, а, значит, и Христа. Таким образом, исходя из того, что церковь не предоставляла евреям истину в ее «полном свете», следует, что в целом евреи все еще не отвергнуты.

Как было исполнено проклятие?

Преступление еврейских вождей не осталось безнаказанным, однако Елена Уайт видит двойное исполнение проклятия, которое они призвали на себя. Оно осуществилось в разрушении Иерусалима, а с ним – в сокрушении нации и, как следствие, – в рассеянии евреев. Это исполнение касается «еврейской нации» как теократической организации, утратившей в то время свое политическое единство.

«Самым ужасным образом это проклятие исполнилось при разрушении Иерусалима, оно же обусловило состояние иудейской нации на протяжении восемнадцати веков… Из поколения в поколение, по всему лицу земли, из века в век…».[183]

Что более важно, оно осуществится на небе в Судный день и будет конкретно касаться еврейских вождей.

«Еще более ужасным образом заклинание иудеев исполнится в великий судный день. Когда Христос снова придет на землю, люди увидят Его не как узника, окруженного чернью. Они увидят Его как Царя Небесного. Христос явится во всей Своей славе, славе Отца Своего и славе святых ангелов… Там будут те, кто смеялся над Ним и бил Его. Священники и правители вновь увидят все, что некогда произошло в зале судилища. Все предстанет пред ними, словно написанное огненными буквами. И тогда те, кто кричал: "Кровь Его на нас и на детях наших", – получат ответ на свое заклинание».[184]

Почему евреи страдали?

Если евреи не находятся под проклятием, то как мы можем объяснить трагедии, которые они переживали на протяжении веков? Для Е. Уайт эти страдания не имеют ничего общего с Божьей волей.

«Язычники и так называемые христиане стали их врагами. Эти христиане по имени, ревнуя о Христе, Которого иудеи распяли, думали, что чем больше они причинят им страданий, тем больше угодят Богу... все могли видеть то особенное проклятие, которое он [этот народ] на себе несет».[185]

Фактически, проблема находится на уровне человеческой интерпретации предполагаемого божественного проклятия. Люди наделили это проклятие таким пониманием, выражая свою личную ненависть, чтобы оправдать божественным провидением собственные поступки.

Пророчество и Израиль

Согласно Е. Уайт Бог не только не отверг евреев, но они продолжают играть активную роль в истории спасения человечества. Она передала пророчество относительно будущего Израиля и евреев, характеризующееся множеством специфических деталей.

1. Это пророчество о еврейском Израиле.

Первое, что следует отметить – то, что пророчество Е. Уайт о евреях расположено внутри пророчества об историческом Израиле.

«Десяти коленам[186], которые столько времени восставали против Бога и не хотели раскаяться, не было дано ни одного обетования относительно полного восстановления их прежнего могущества в Палестине. До конца времени они «будут скитальцами между народами». Но через пророка Осию было сказано, что и у них будет преимущество участвовать в окончательном возрождении народа Божьего при завершении истории земли, когда Христос явится, как Царь царей и Господь господствующих».[187]

Заметьте, что для Е. Уайт текст Осии является реальным пророчеством о еврейском Израиле после времени Христа. «Через пророка Осию было сказано…».[188] Она не просто цитирует стих для доказательства толкования текста гомилетическим способом. Напротив, находясь под вдохновением, она сообщает нам, что слова пророка Осии исполнятся в истории, и что оно относится к еврейскому народу в целом, в том числе к «десяти коленам, которые столько времени восставали против Бога».

В другом месте она подчеркивает, что пророчество относится к будущему времени: «Среди евреев будет много обращенных, и они помогут в работе по приготовлению пути для Господа…».[189] Предсказания пророчества исполнятся.

2. Многие евреи обратятся.

Опять же, это пророчество противоречит точке зрения диспенсационалистов. На Божий завет ответит не весь народ Давида как нация. Вместе с тем, число обращенных будет достаточно значительным, чтобы говорить о «множестве».

«Множество людей должно обратиться к истине и занять свою позицию по отношению к Богу. Приближается время, когда ежедневно будет обращаться столько людей, сколько в день Пятидесятницы, после того, как ученики получили Святого Духа».[190]

«Среди евреев много таких, кто будет обращен и через кого мы увидим, что спасение Божье продвигается вперед, словно горящий светильник».[191]

«Многие из еврейского народа с верою обретут Христа как своего Искупителя».[192]

3. Это движение обращения будет происходить в конце времени.

Однако время такого обращения еще не наступило при жизни Е. Уайт. Когда кто-то спросил ее о необходимости миссии по отношению к евреям в старом Иерусалиме, она предупредила, что это будет отвлекать «от текущей работы для Господа».[193] Хотя Е. Уайт считала, что определенный евангелизм среди евреев уже возможен, и поощряла его, она относила окончательное обращение евреев и успех христианского свидетельства среди них, главным образом, к будущему, ко времени конца:

«Когда проповедь Евангелия будет близиться к завершению, необходимо будет обратить внимание на людей, которых раньше не замечали, и Бог надеется, что Его вестники проявят особый интерес к еврейскому народу, живущему во всех частях мира».[194]

«Работа, о которой пишет пророк Захария, является духовным восстановлением, которое необходимо совершить для Израиля перед концом времени».[195]

«До конца времени они «будут скитальцами между народами». Но через пророка Осию было сказано, что и у них будет преимущество участвовать в окончательном возрождении народа Божьего при завершении истории земли».[196]

4. Израиль остается народом Божьим.

Интересно отметить, что в контексте своих заявлений о масштабных обращениях, она не изображает еврейский Израиль как отверженный народ, окончательно проклятый Богом. Вместо этого Е. Уайт описывает евреев в ситуации ожидания. Опять же, ссылаясь на пророчество Осии, она заключает:

«”Долгое время, — говорит пророк, — сыны Израилевы будут оставаться без царя и без князя и без жертвы, без жертвенника, без ефода и терафима. После того обратятся сыны Израилевы и взыщут Господа Бога своего и Давида, царя своего, и будут благоговеть пред Господом и благостью Его в последние дни”».[197]

Таким образом, еврейский Израиль переживает временный этап: «долгое время… без царя… и терафима», то есть, без теократического правления. Но он продолжает играть роль свидетеля. Существенной является характеристика Е. Уайт еврейского народа того времени: «В последние дни истории земли будет восстановлен Божественный завет с теми, кто соблюдает Его заповеди».[198]

5. Обращенные евреи будут участвовать в окончательном восстановлении.

Это пророчество об Израиле касается не только евреев. Оно также имеет важное значение для мира в целом, так как эти обращенные евреи будут играть заметную роль в окончательном провозглашении трехангельской вести.

«Среди евреев будет много обращенных, и они помогут в работе по приготовлению пути для Господа, устраивая в пустыне прямые дороги для нашего Бога. Обращенным евреям следует исполнить важную роль в великой работе в будущей подготовке к приходу Христа, нашего Князя. Народ возродится в один день. Каким образом? С помощью людей, которых Бог избрал к обращению к истине».[199]

«Евреи живут повсюду, и до них надо обязательно донести свет истины для настоящего времени. Многие из евреев придут к свету и с удивительной силой провозгласят непреложность Закона Божьего».[200]

Миссия по отношению к евреям

Из пророчества Елены Уайт об Израиле следуют три вывода:

1. Она с грустью отмечает, что адвентисты пренебрегают евреями.

2. Она настоятельно призывает народ Божий к участию в миссии по отношению к евреям.

3. Она дает конкретные рекомендации по подготовке к миссии.

1. Пренебрегаемая работа.

Елена Уайт не только сожалеет об общем безразличии к работе по достижению евреев, но также осуждает ее недостатки. «Кое-что делается, но это ничто по сравнению с тем, что могло бы быть сделано. Это осознанный провал должного выполнения работы».[201] Кроме того, она с грустью отмечает, что «Лишь немногие христианские служители чувствуют призвание трудиться для еврейского народа».[202] Такое отсутствие интереса озадачивает и беспокоит ее. «Мне представляется чрезвычайно странным, что столь немногие наши братья почувствовали необходимость работы ради еврейского народа».[203]

2. Призыв к евангельскому служению для евреев.

Прежде всего, Елена Уайт призывает народ Божий осознать свою ответственность по отношению к евреям. «Когда проповедь Евангелия будет близиться к завершению…, Бог надеется, что Его вестники проявят особый интерес к еврейскому народу, живущему во всех частях мира».[204] «Евреи живут повсюду, и до них надо обязательно донести свет истины для настоящего времени».[205]

3. Советы насчет миссии по отношению к евреям.

Елена Уайт не полемизирует с предупреждениями, порицаниями и теориями. Она придерживается реалистичной позиции и дает нам ряд конкретных рекомендаций и советов для совершения этой миссионерской работы.

Полное свидетельство

Согласно Е. Уайт, условие обращения евреев – постоянное провозглашение Благой вести. «Когда Евангелие будет во всей полноте проповедано иудеям, многие примут Христа как своего Мессию».[206] Этот совет – серьезно и во всей полноте излагать истину – не просто призыв к ответственности. Это означает, что до сих пор евреям не была предоставлена истина о спасении, и подтверждает недостаток христианского свидетельства, вновь подчеркивая оборонительную позицию Израиля.

Особая работа

«Работа для евреев, предусмотренная в 11 главе послания к Римлянам, – это работа, которая должна совершаться с особой мудростью».[207] Учитывая особое положение евреев сегодня, спустя 2 000 лет антисемитизма, Е. Уайт многозначительно заключает, что «нашим служителям необходимо набираться той мудрости, которой обладал Павел».[208] После этого она призывает к «особым усилиям». «Прилагайте особые усилия для просвещения евреев».[209] То, что Елена Уайт использует слово «особый» для систематической квалификации миссии по отношению к евреям, указывает на необходимость особенного, индивидуального и «лучшего» внимания по отношению к этому служению.

Стратегия примирения и любви, а не отказа и презрения

«Нам ясно сказано, что мы не должны презирать евреев, ибо среди них у Господа есть сильные люди, которые будут провозглашать истину с силой».[210]

«Христос пришел в наш мир не для того, чтобы создать разделяющие барьеры и постоянно навязывать людям, что они неправы... Также и Павел провозглашал иудеям не Мессию, чьим заданием было разрушить старый уклад жизни, но Мессию, который пришел, чтобы открыть им истину».[211]

«Павел стремился подойти к евреям таким образом, чтобы не пробудить в них подозрительности».[212]

«Павел не проповедует евреям Мессию, служение которого состояло в разрушении устоявшегося строя, но Мессию, пришедшего построить еврейский уклад жизни на основаниях истины».[213]

«Когда Писания Ветхого Завета сольются с Писаниями Нового Завета, открывая вечный план Иеговы, для многих евреев это будет как бы рассветом нового дня, воскресением души. Когда они увидят новозаветного Христа на страницах Ветхозаветных Писаний, когда они поймут, как ясно Новый Завет объясняет Ветхий Завет, их спящая душа пробудится и они признают Христа Спасителем мира».[214]

Объяснение мессианских пророчеств

«Проповедуя фессалоникийцам, Павел сослался на ветхозаветные пророчества о Мессии. Во время Своего служения Христос отверз умы учеников к уразумению этих пророчеств: «начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании» (Лк. 24:27). Петр, проповедуя Христа, приводил доказательства из Ветхого Завета».[215]

Прогрессивный подход

«Необходимо соблюдать большую осторожность в раскрытии истин, вступающих в прямое противоречие с мнением и обычаями людей. Апостол Павел, имея дело с евреями, всегда сначала останавливался на пророчествах, подводя людей постепенно к истине о Христе как Мессии».[216]

Нужно привлекать «обращенных» евреев

«Обращенным евреям следует исполнить важную роль в великой работе – в будущей подготовке к приходу Христа, нашего Князя. Народ возродится в один день».[217]

«Евреи должны быть силой в труде для евреев, и мы увидим спасение Божие. Мы абсолютно узки в своем мышлении. Мы должны обладать более широкими взглядами».[218]

Использование литературы

Однажды в ответ на вопрос своего сына о средствах, которые мы должны использовать для обращения евреев, Елена Уайт ответила: «Я видела литературу, распространенную среди евреев, и когда наступит подходящий момент, Бог пошлет Своих вестников, чтобы собрать среди них обильный урожай».[219]

Случай Марка Лихтенштейна

На данном этапе уместно упомянуть Марка Лихтенштейна, еврея, который оставил церковь из-за поведения некоторых людей, занимающих высшие положения в церковной организации. Это был вопиющий инцидент, один из самых болезненных камней преткновения миссии по отношению к евреям. Реакция и упрек Елены Уайт в связи с этим происшествием заслуживают внимания.

«Самым удивительным образом Господь воздействовал на сердце Марка Лихтенштейна и направил этого молодого человека в Баттл-Крик, чтобы истина оказала на него благотворное влияние, и он обратился, приобрел опыт и впоследствии стал трудиться в издательстве. Благодаря своему знанию иудаизма Марк мог бы готовить много интересных изданий. Его знание иврита помогло бы канцелярии издавать такие книги, с помощью которых можно было бы получить доступ к людям, доселе не охваченным проповедью. Марк был даром Божьим для канцелярии. Его манеры и добросовестность соответствовали принципам чудесной истины, которую он начал понимать и ценить. Однако некоторые работники канцелярии огорчили и расстроили Марка своим поведением. Эти молодые люди, которые не оценили его по достоинству, христианская жизнь которых противоречила их исповеданию, стали средством, использованным сатаной, чтобы отнять у издательства дар, посланный ему Богом. Марк ушел озадаченный, огорченный и расстроенный. Люди, обладавшие многолетним опытом, которые, казалось, должны были бы иметь любовь Христа в своем сердце, на самом деле так далеко отошли от Господа из-за своего эгоизма, гордости и собственной глупости, что не распознали особых намерений Бога, направившего Марка работать в канцелярии. Если бы работники канцелярии бодрствовали и не были духовно парализованы, брат Лихтенштейн давно бы уже трудился в издательстве и подготовился к тому, чтобы совершить необходимую полезную работу. Ему следовало бы заниматься обучением молодых мужчин и женщин и готовить их в настоящее время к деятельности на миссионерских полях».[220]

Заключение

С комментариями Е. Уайт по поводу евреев и Израиля нужно обращаться осторожно, поскольку она подходит к этой проблеме с духовной точки зрения, извлекая гомилетические уроки из истории прошлого или пророческие – в перспективе конца времени. Она затронула вопросы, касающиеся реальных евреев лишь вскользь, когда сама столкнулась с обращенными евреями, такими, как Ф.К. Гилберт или M. Лихтенштейн. Важно также понимать, насколько язык Е. Уайт отражает историческую ситуацию того времени. Например, когда она использует выражение «старый Иерусалим» в своем заявлении, что «старый Иерусалим никогда не будет восстановлен»,[221] она имеет в виду библейский Иерусалим Давида со всеми его мессианскими и теократическими претензиями, «славный город Господа во время Его тысячелетнего царствования»,[222] а не «старый Иерусалим» современного государства Израиль. Аналогичным образом, когда она писала о том, что называла «современным Израилем»,[223] она не могла писать о нации, основанной спустя годы, но имела в виду «духовное» понимание Израиля.

То, как она противостояла христианской несправедливости по отношению к евреям, ее частые увещевания, что «мы не должны презирать евреев»,[224] а также ее готовность исправлять себя и изменять свои выражения, чтобы упорядочить новые значения, свидетельствует о том, что сегодня, после Холокоста и создания государства Израиль, она бы высказывалась иначе по этим вопросам. Это наблюдение настаивает на толковании ее произведений в контексте истории, а также должно предостеречь нас от слишком буквальной и механической интерпретации ее слов.

Евреи составляют лишь часть одного процента мирового населения. Так почему же они продолжают занимать центральное место в мировых событиях? Жак Б. Дюкан, адвентистский ученый в области еврейского наследия, пытается разгадать тайну Израиля, тщательно исследуя библейские доказательства.

Жак Б. Дюкан показывает, как небрежное толкование Писания может породить антисемитизм. Он рассматривает традиционные теории: отверг ли Бог евреев как Свой особый народ и заменил ли их христианской церковью (суперсессионизм)? Или у Него есть два отдельных пути спасения: для иудеев и христиан, - для одних в рамках Ветхого Завета, для других – в рамках Нового Завета (диспенсационализм)? Или есть какой-то третий путь, лучший способ понять Божий замысел о евреях? Израиль обладает Законом без Иисуса, а у церкви есть Иисус, но нет Закона. Дюкан утверждает, что их пути разошлись, когда христианство отвергло Закон. Он считает, что адвентизм может и должен сыграть важную роль в исцелении разрыва иудео-христианских отношений.

Жак Дюкан защитил докторскую диссертацию по еврейскому языку и литературе в Страсбургском университете и получил вторую докторскую степень по толкованию Ветхого Завета в университете Эндрюса. Он автор книг: «Иврит для богословов», «Тайны Даниила», «Секреты Откровения».

[1] La déchirure de l’absence: Essai sur les rapports entre l’Église du Christ et le peuple d'Israël (Paris: Calmann-Lévy, 1971), p. 8.

[2] The Interpreter's Dictionary of the Bible, vol. 3, p 480.

[3] Сенсуализм – направление в теории познания, признающее ощущения, восприятия единственным источником познания – прим. переводчика.

[4] В данном эссе не будут указаны эти работы, потому что 1) я не хотел бы этого анализа и исследования на уровне личных споров и 2) потому что я не хочу исказить их позиции. В конце концов, каждый человек должен иметь возможность узнать себя в этом описании, а затем отреагировать соответствующим образом.

[5] Суперсессионизм – (от лат. supersessio – заменять) – христианская идеология замещения, принятая в IV в. церковью, считавшей себя «Новым Израилем», заменившим «Ветхий Израиль» – прим. переводчика.

[6] Диспенсационализм – (от англ. dispensation – распределение, период) – совокупность теологических представлений, рассматривающих исторический процесс как последовательное распределение божественного откровения по периодам, каждый из которых запечатлевает особый тип договорных отношений с Богом – прим. переводчика.

[7] Ис. 58:12; см. Е. Уайт, Свидетельства для церкви, т. 1, стр. ориг. 76, 77.

[8] Учитывая важность влияния Е. Уайт на теологию Адвентистов седьмого дня, я также обращался к ее трудам во время исследования, когда считал необходимым поддержать нашу интерпретацию. Мои ссылки на работы Е. Уайт, однако, являются лишь дополнительными в этом исследовании. Более обстоятельно ее позиция изложена в разделе Приложение: «Е. Уайт и еврейский народ».

[9] См. в частности «Теорию несостоятельности» Бультмана в Claus Westermann, Essays on Old Testament Hermeneutics, ed. James Luther Mays (Richmond, Va.: John Knox Press, 1963), p. 73.

[10] См. Jules Isaac, The Teaching of Contempt: Christian Roots of Anti-Semitism, trans. Helen Weaver (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1964); Clark M. Williamson, Has God Rejected His People? Anti-Judaism in the Christian Church (Nashville: Abingdon, 1982), p. 105.

[11] Об истории теории суперсессионизма см. John T. Pawlikowski, Jesus and the Theology of Israel (Wilmington, Del.: Michael Glazier, Inc., 1989), pp. 10, 11; cf. Jacques B. Doukhan, Israel and the Church: Two Voices for the Same God (Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 2002), pp. 55-72.

[12] См. часто цитируемое утверждение Франклина Х. Литтелла: «Краеугольным камнем христианского антисемитизма является миф о замещении или смещении, который уже звучит нотой геноцида» (The Crucifixion of the Jews: The Failure of Christians to Understand the Jewish Experience [Macon, Ga.: Mercer University Press, 1986], p. 2). См. также определение Дарреллла Фашинга доктрины «замещения»: «Она может быть определена как вера в то, что христиане заместили евреев, как избранный народ Божий, поэтому они являются истинными евреями. Отсюда следует, что евреи действительно не имеют права на продолжение существования. Это и есть «духовный геноцид» – оставление людей влачить жалкое существование путем присвоения их духовной самобытности. Именно это деяние закладывает основу и создает прецеденты для светских псевдорелигиозных нацистских программ физического геноцида евреев. Слова действительно обладают силой убивать». (The Jewish People in Christian Preaching, ed. Darrell J. Fasching [New York: E. Mellen Press, 1984, p. X).

[13] Некоторые из них подходят к этому вопросу еще более «творчески»: начинают еще раньше, с патриархов, ссылаясь на лукавство в поведении Авраама, Исаака и Иакова. Интересным случаем является Иаков, который стал Израилем и воплотил в себе суперсессионистские тезисы: духовный Израиль заменил Иакова, плотского обманщика. Такое рассуждение игнорирует тот факт, что Писание продолжает использовать имя Иаков и после этого события, и по-прежнему с положительной духовной оценкой (Быт. 46:2, 5; 48:2; Чис. 23:23; Ис. 48:20, Иер. 30:7; Иез. 28-25 и др.).

[14] См. комментарий Е. Уайт на эти события: «Хотя они были отведены в Вавилон как пленники, Бог не забыл их. Он послал туда Своих пророков» (Пророки и цари, стр. ориг. 582).

[15] John Bright, The Kingdom of God: The Biblical Concept and Its Meaning for the Church (Nashville: Abingdon-Cokesbury Press, 1953), p. 18.

[16] Из 15 случаев употребления слова «народ» (этнос) в книге Матфея, 7 относятся только к язычникам (Mф. 4:15; 6:32; 10:5, 18; 12:18, 21; 20:19).

[17] Здесь используется не этнос, а охлос (греч. – множество народа, толпа) - прим. переводчика.

[18] См. Е. Уайт, Христос – надежда мира, стр. ориг. 232.

[19] См. Ин.19:39; Деян. 5:34-40; 6:7.

[20] См. комментарий Е. Уайт на эту притчу, где она также определяет виноградарей в винограднике как «вождей в Израиле» в отличие от народа (Наглядные уроки Христа, стр. ориг. 293, 294).

[21] Иудейские древности 28. 8.

[22] См. Joseph Klausner, Jesus of Nazareth: His Life, Times, and Teaching, trans. Herbert Danby (New York: Macmillan Co., 1929), p. 357.

[23] G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, 3rd ed. (New York: Penguin Books, 1987), p. 30.

[24] См. Е. Уайт: «Римляне присвоили себе право назначать и снимать первосвященника, и церковная власть часто захватывалась обманом, подкупом и даже убийством. Духовенство все более разлагалось. Но священники по-прежнему удерживали в своих руках огромную власть, которую использовали в эгоистичных и корыстных целях. Народ находился одновременно под бременем их жестоких требований и тяжкого гнета римлян. Такое положение вызывало всеобщее недовольство. Часто вспыхивали народные восстания. Алчность и насилие, безверие и духовная апатия разъедали сердца людей» (Христос – надежда мира, стр. ориг. 30).

[25] Корпоративная личность – общность людей (народ, церковь), отождествляемая с личностью. См. H. Wheeler Robinson, 'Hebrew Psychology', The People mid the Book, ed. A. S. Peake, pp. 353-82 – прим. переводчика.

[26] О понятии «корпоративной личности» см. H. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man (Edinburgh: T. & T. Clark, 1911); ср. Joshua R. Porter (который оспаривает концепцию корпоративной личности в правовой сфере Ветхого Завета), "The Legal Aspects of the Concept of 'Corporate Personality' in the Old Testament," Vetus Testamentum 15, no. 3 (July 1965): 379, n. 5.

[27] W. D. Davies and Dale C. Allison, Jr., Matthew, International Critical Commentary (Edinburg: T. & T. Clark, 1997), vol. 3, p. 318; ср. Leon Poliakov, The History of Anti-Semitism: From the Time of Christ to the Court Jews, trans. Richard Howard (New York: Vanguard Press, 1965), vol. 1, pp. 29, 30.

[28] Jules Isaac, Jesus and Israel, ed., and with a foreword, by Claire Huchet Bishop, trans. Sally Gran (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1971). Ср. Е. Уайт: «Когда Иисус странствовал по Галилее, наставляя и исцеляя народ, к Нему стекалось множество людей из городов и селений. Многие приходили даже из Иудеи и прилегающих областей. Часто Он был вынужден скрываться от людей. Приходилось сдерживать воодушевление народа, чтобы римские власти не заподозрили восстания. Никогда еще мир не переживал такого времени, как это. Небо приблизилось к людям. Алчущие и жаждущие души, долго ждавшие спасения Израиля, ныне насыщались благодатью милостивого Спасителя» (Христос – надежда мира, стр. ориг. 232).

[29] См. Jacques Doukhan, Drinking at the Sources: An Appeal to the Jew and the Christian to Note Their Common Beginnings, trans. Walter R. Beach and Robert M. Johnston (Mountain View, Calif: Pacific Press Pub. Assn., 1981), pp. 89-91.

[30] Теодицея (от новолат. theodicea — богооправдание) - совокупность религиозно-философских доктрин, призванных оправдать благое управление Вселенной божеством, несмотря на наличие зла в мире – прим. переводчика.

[31] См. также Е. Уайт, которая конкретно определяет священников и правителей как тех, кто отверг Спасителя (Христос – надежда мира, стр. ориг. 618, 619).

[32] Обратите внимание, что молитва Иисуса включала в себя не только множество евреев, которые присутствовали при распятии, некоторые из них даже рыдали об этом (27 стих), но также двух преступников (32 стих) и даже солдат, которые делили Его одежды (34 стих).

[33] Говоря о грехе «еврейских руководителей», которые отвергли Иисуса, Е. Уайт, однако, предупреждает: «Детей не судили за грехи предков» (Великая борьба, стр. ориг. 28).

[34] См. Johanna-Ruth Dobschiner, Selected to Live (Old Tappan, N.J.: F. H. Revell Co., 1973); Rose Warmer and Myrna Grant, The Journey: The Story of Rose Warmer's Triumphant Discovery (Wheaton, 111.: Tyndale House Publishers, 1978) и т. д.

[35] Rabbi Lester Bronstein, "Belief in the Human Spirit" в Sacred Intentions, eds. Kerry M. Olitzky and Lori Forman (Woodstock, Vt.: Jewish Lights Publishing, 1999), p. 137. (Курсив Ж. Дюкана).

[36] Как пишет об этом Е. Уайт: «Язычники и так называемые христиане стали их врагами. Эти христиане по имени, ревнуя о Христе, Которого иудеи распяли, думали, что чем больше они причинят им страданий, тем больше угодят Богу» (Ранние произведения, стр. ориг. 212, 213).

[37] Jules Isaac, Genése de t'Antisémitisme (Paris: Calmann-Lévy, 1956), p. 172.

[38] Об использовании слов «иудеи» в Новом Завете, см. Explorations 9, no. 2 (1995).

[39] См. Деян. 14:1, 4; 17:1-5; 19:19-21; 28:17, 22, 24, 31.

[40] См. Justin Martyr Dialogue 11. 5; ср.. John Chrysostom, Commentary on the Epistle to the Galatians and Homilies on the Epistle to the Ephesians (Oxford: Parker, 1840).

[41] Richard N. Longenecker, Galatians, Word Biblical Commentary (Dallas: Word Books, 1990), vol. 41, p. 298.

[42] См. 1 Тим. 1:2; 2 Тим. 1:2; Иуд. 2 и т.д.

[43] См. Рим. 1:7; 1 Кор. 1:3; 2 Кор. 1:2; Гал. 1:3; Еф. 1:2; т.д.

[44] Peter Richardson, Israel in the Apostolic Church, Society for New Testament Studies monograph series, no. 10 (London: Cambridge University Press, 1969), pp. 74-84.

[45] Gerhard F. Hasel, "Israel in Bible Prophecy" (неопубликованный доклад, дата отсутствует.), p. 12.

[46] Leonhard Goppelt, Theology of the New Testament, ed. Jurgen Roloff, trans. John E. Alsup (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), vol. 2, p. 145.

[47] Werner G. Kummel, The Theology of the New Testament According to Its Major Witnesses: Jesus—Paul-—John, trans. John E. Steely (Nashville: Abingdon Press, 1973), p. 211.

[48] Комментируя этот отрывок, Е. Уайт отмечает: «Даже несмотря на то, что Израиль отверг Его Сына, Бог не отверг его» (Деяния апостолов, стр. ориг. 375). Для Е. Уайт очевидно, что слова Павла «народ Свой» относятся к неверному Израилю, к людям, о которых она только что говорила как о «непослушных» (цитируя Рим. 10:21 и Ис. 65:2), а не к идеальному остатку.

[49] См. James D. G. Dunn, Romans, Word Biblical Commentary (Dallas: Word Books, 1988), vol. 38A, p. liii, and vol. 38B, p. 662.

[50] Позиция Павла в 11 главе Послании к Римлянам согласуется со всеми аргументами, предполагающими верность Бога Своему народу (см. Рим. 1:16; 3:1-8), см. Cristina Grenholm and Daniel Patte, eds., Reading Israel in Romans: Legitimacy and Plausibility of Divergent Interpretations (Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 2000), pp. 206-208.

[51] См. комментарий Уильяма С. Кэмпбелла на этот отрывок: «Возможно, Павел здесь впервые противостал суперсессионистской форме христианства, становлению которого, как сообщается, помогла его [Павла] миссия» (Grenholm and Patte, p. 206). Это, однако, не является доказательством языческого антисемитизма (см. Paul S. Minear, The Obedience of Faith: The Purposes of Paul in the Epistle to the Romans [London: SCM, 1971], p. 79). Действительно, идея языческого антисемитизма в поддержку христианского мифа о вечном антисемитизме не может устоять перед лицом исторической действительности (см. Isaac, Genése de I'Antisémitisme). Кроме того, христианство тогда еще явно не отличалось от иудаизма. Следовательно, христиане, недавно обращенные из язычников, были привлечены в иудаизм («богобоязненные» прозелиты).

[52] В памяти Павла очень много текстов Исаии и он часто цитирует их (см. Рим. 10:21; 11:8, 26, 27, 34).

[53] Вавилонский Талмуд, трактат Евамот 63а.

[54] Об образе маслины, представляющей Израиль, как в Библии, так и в еврейской традиции, см. Иер. 11:16; Пс. 51:10; Менахот 53б; Песикта де-рав Каhaна 21.4.

[55] Вавилонский Талмуд, трактат Санхедрин 6:5; ср. Берешит Рабба 92:7. Об использовании Павлом этой классической герменевтической формулы см. также Рим. 5:15, 17; 11:12, 15.

[56] Вавилонский Талмуд, трактат Шаббат 55a.

[57] См. Jacques Doukhan, "The Seventy Weeks of Daniel 9: An Exegetical Study," Andrews University Seminary Studies 17, no. 1 (1979): 12.

[58] Предлог «чтобы» – буква ламед, указывает на цель.

[59] Слово клh, которое означает «прекращение», «прийти к концу» (см. Ludwig Kohler and Walter Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament [New York: E. J. Brill, 1995), pp. 476, 477), более предпочтительно, чем кл' («заканчивать», «наполнять»), см. Biblia Hebraica Stuttgartensia Apparatus. Это появление кл' здесь уникально для книги Даниила, которая использует вместо него только родственный корень клh (9:27; 11:16, 36; 12:7). К тому же связь с грехом подтверждает только клh, а не кл'.

[60] Joachim Jeremias, New Testament Theology: The Proclamation of Jesus (New York: Scribner, 1971), p. 13, придумал выражение «passivum divinum».

[61] Сравните также с выражением эйн мациль мийадо («никто не мог спасти от него» в Даниил 8:4), ср. Doukhan, "The Seventy Weeks of Daniel 9," pp. 18, 19.

[62] См. Doukhan, "The Seventy Weeks of Daniel 9," p. 13, n. 8.

[63] Ревизионизм - идейное направление, провозглашающее необходимость пересмотра (ревизии) какой-либо устоявшейся теории или доктрины – прим. переводчика.

[64] Тацит. История, 5. 10. 1.

[65] Иудейские древности 20. 257.

[66] Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135), trans. T.А. Burkill et al., rev. and ed. Geza Vermes and Fergus Millar (Edinburgh: T. & T. Clark, 1973), vol. 1, p. 455.

[67] См., в частности, ту же форму haбба' в Дан. 11:16, в которой «царь северный» – субъект, который «поставит стан свой, и она пострадает от руки его» (обратите внимание на ту же связь калаh в 17 стихе с hашхит).

[68] Что касается глагольной формы hифиль (причинной формы) слова йашхит, она не означает «особое намерение» чтобы предположить, что евреи стали «причиной» разрушения города Иерусалима. Глагол шхт никогда не появляется в форме глагола пааль и используется в Библии, в основном, в форме hифиль с прямым значением «разрушать», всегда подразумевая фактический субъект глагола как прямого физического разрушителя (в книге пророка Даниила, см., например, уже упоминавшиеся Дан. 8:24, 25 и Дан. 11:12). Когда этот глагол появляется (реже) в формах пиэль, нифаль, hофаль – тогда «нет заметной разницы». См. R. Laird Harris, Gleason L. Archer, Jr., Brace K. Waltke, eds., "Shachat, destroy, corrupt," in Theological Wordbook of the Old Testament (Chicago: Moody Press, 1981), vol. 2, p. 917 – Обратите внимание, что та же форма подтверждается в египетском языке: слово скай, означающее «разрушать, уничтожать», также находится в причинной форме, без указания причинных намерений.

[69] Cp. Martin Probstle, «A Text-oriented Study of Daniel 8:9-14» (Ph.D. diss., Andrews University, forthcoming).

[70] Обсуждение имени Даниил в этом тексте см. Jacques Doukhan, Daniel: The Vision of the End, 2nd ed., rev. (Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1989), p. 121, n. 20.

[71] Шахат, «разрушение» (Иез. 28:8, 17); хатам, «печать» (12 стих); мшх, «помазать» (14 стих); кдш (14, 16 стихи); микдаш, «святилище» (18 cтих); шмм, «быть опустошенным» (19 стих); 'авон «беззакония» (18 стих).

[72] Наиболее часто слово наси' встречается у Иезекииля.

[73] Вавилонский Талмуд, трактат Санхедрин 97 б.

[74] Об истории идеи диспенсационализма см. Arnold D. Ehlert, соmp., А Bibliographic History of Dispensationalism (Grand Rapids: Baker Book House, 1965).

[75] См. Jacques Doukhan, Hebrew for Theologians: A Textbook for the Study of Biblical Hebrew in Relation to Hebrew Thinking (Lanham, Md.: University Press of America, Inc., 1993), pp. 192, 193.

[76] Интернализация – усвоение человеком социальных норм, верований, ценностей, установок общества или группы и встраивание их в систему собственных норм и ценностей – прим. переводчика.

[77] См. Вавилонский Талмуд, трактаты Санхедрин 56a; Хуллин 92a.

[78] См., в частности, David Flusser, "The Jewish-Christian Schism, Part II," Immanuel 17 (Winter 1983/1984): 32-38.

[79] В переводах на английский язык текст звучит так: «Он утвердит завет со многими в течении одной недели» - прим. переводчика.

[80] Эта фраза принадлежит обоим тематическим направлениям (А и Б), поскольку касается как времени будущего пришествия Мессии, так и дальнейшей судьбы Иерусалима. Однако она не содержит ни одного конкретного ключевого слова (шавуа или хрц), обычно связанного с этими двумя темами (Мессия, Иерусалим). Поэтому мы поместили эту фразу вне тематических направлений в качестве автономной детали, от которой зависит развитие обоих направлений.

[81] Это более подходящий перевод, учитывающий деепричастие.

[82] См. Исх. 24:8; 34:27; Иис. Нав. 9:15; Ос. 2:18; Иер. 34:13 и т.д.

[83] Joyce G. Baldwin, Daniel: An Introduction and Commentary, Tyndale Old Testament Commentaries (Downers Grove, 111.: Intervarsity Press, 1978), p. 171.

[84] Stephen R. Miller, Daniel, The New American Commentary (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1994), p. 271.

[85] См. Doukhan, "Seventy Weeks," pp. 20, 21.

[86] О разделительной функции атнах см. William Wickes, Two Treatises on the Accentuation of the Old Testament (New York: Ktav Publishing House, 1970), Part I, pp. 32-35; Part II, p. 4; см. также Jacques Doukhan, Secrets of Daniel (Hagerstown, Md.: Review and Herald Pub. Assn., 2000), pp. 146, 147.

[87] John F. Walvoord, The Church in Prophecy (Grand Rapids: Zondervan Pub. House, 1964), p. 173.

[88] Патрос ассоциируется с Египтом (см. Иез. 29:14; Иер. 44:1, 15); Куш – Эфиопия или Нубия – всегда ассоциировался с Египтом как покоренная, либо доминирующая власть.

[89] Слово «острова» относится к Финикийскому побережью, а не к островам Средиземного моря (см. Иез. 26:15).

[90] Кроме того, Исаия помещает пришествие «Страдающего раба», который искупит наш грех (Ис. 53), в перспективе эсхатологического и универсального спасения (Ис. 56:6-8; 65:17-25; 66:22-24).

[91] E. Jenni, "Time," in The Interpreter's Dictionary of the Bible, vol. 4, p. 646.

[92] Вавилонский Талмуд, трактат Зевахим 44a; Санхедрин 51б.

[93] См. Вавилонский Талмуд, трактат Брахот 32б.

[94] См. Вавилонский Талмуд, трактат Йома 86б; Мегилла 31б; Таанит 27б.

[95] Вавилонский Талмуд, трактат Брахот 4:1, 7; 26б.

[96] Michael Friedlander, The Jewish Religion (New York: Pardes Pub. House, 1946), p. 417.

[97] Вавилонский Талмуд, трактат Йома 9б.

[98] См., например, «Assault on the Mount,» Jerusalem Post, Nov. 3, 1989, p. 12.

[99] Frederic J. Miles, Prophecy, Past, Present and Prospective (Grand Rapids: Zondervan Pub. House, 1943), p. 30.

[100] Jack Van Impe and Roger F. Campbell, Israel's Final Holocaust (Troy, Mich.: Jack Van Impe Ministries, 1979), pp. 77, 78, 81.

[101] Paul Boyer, When Time Shall Be No More: Prophecy Belief in Modem American Culture (Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 1992), p. 224.

[102] Ray C. Stedman, What's This World Coming To? An Expository Study of Matthew 24-25, the Olivet Discourse, 2nd ed. (Ventura, Calif.: Regal Boob, 1986), p. 101.

[103] Louis S. Bauman, "Many Antichrists," in Israel's Restoration: A Series of Lectures by Bible Expositors Interested in the Evangelization of the Jews, ed. John W. Bradbury (New York: Iversen-Ford Associates, 1959), p. 69.

[104] Hal Lindsey, There's a New World Coming: "A Prophetic Odyssey" (New York: Bantam Books, 1984), p. 170.

[105] Van Impe and Campbell, pp. 27, 145.

[106] Erich Sauer, From Eternity to Eternity: An Outline of the Divine Purposes, trans. G. H. Lang (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1954), pp. 159, 160.

[107] Пиркей Авот 1.1.

[108] См. Вавилонский Талмуд, трактат Санхедрин 98a; Песикта Раббати 35.16; Ваикра Рабба 34.8 и т. д.

[109] См. Е. Уайт: «Два свидетеля символизируют собой Ветхий и Новый Заветы» (Великая борьба, стр. ориг. 267).

[110] См. В частности, Rodney Stark, The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1996). Cf. Jacob Jervell, Luke and the People of God: A New Look at Luke-Acts (Minneapolis: Augsburg Pub. House, 1972), pp. 52, 53; David W. Pao, Acts and the Isaianic New Exodus (Tubingen: Mohr Siebeck, 2000), p. 244.

[111] Stark, p. 49.

[112] Интересно, что Елена Уайт связывает появление «тайны беззакония» и «человека греха» с обращением в христианство Константина в IV веке. В то время, говорит она, «преследования прекратились, и христианство вошло в царские дворы и палаты, тогда простоту и кротость Христа и Его апостолов сменили величие и гордость языческих жрецов и правителей, а Божественные установления – человеческие измышления и предания… и мирское под видом праведности проникло в церковь». (Великая борьба, стр. ориг. 49, 50).

[113] J. Isaac, Genése de I'Antisémitisme, p. 147.

[114] Marcel Simon, Verus Israel: A Study of the Relations Between Christians and jews in the Roman Empire, 135-425, trans. H. McKeating (Oxford University Press, 1986), p. 169.

[115] Marvin R. Wilson, Our Father Abraham: Jewish Roots of the Christian Faith (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1989), p. 80.

[116] David Novak, "Mitsvah," in Christianity in Jewish Terms, ed. Tikva Frymer-Kensky et al. (Boulder, Colo.: Westview Press, 2000), p. 121.

[117] James D. G. Dunn, The Partings of the Ways Between Christianity and Judaism and Their Significance for the Character of Christianity (London: SCM Press, 1991), p. 139.

[118] James Parkes, The Foundations of Judaism and Christianity (Chicago: Quadrangle Books, 1960), p. 222.

[119] См. Raphael Patai, The Messiah Texts (New York: Avon, 1979); Dan Cohn-Sherbok, The Jewish Messiah (Edinburgh: T. & T. Clark, 1979)

[120] Naomi W. Cohen, ed., Essential Papers on Jewish-Christian Relations United States: Imagery and Reality (New York: New York University Press 1990), p. 2; Abraham Heschel, "No Religion Is an Island," Union Seminary Review 21, no. 2, part 1 (1966): 124, 125.

[121] См. Martin A. Cohen and Helga Croner, eds., Christian Mission - Jewish Mission (New York: Paulist Press, 1982), p. 26.

[122] World Council of Churches, Geneva, Current Dialogue, Winter 1980/1981, p. 1.

[123] David R. Blumenthal, "Tselem: Toward an Anthropopathic Theology of Image," in Christianity in Jewish Terms, p. 347.

[124] По этому вопросу см. Jacques Doukhan, "Reading the Bible After Auschwitz’, in Remembering for the future; The Holocaust in the Age of Genocide, ed. John K. Roth and Elisabeth Maxwell, vol. 2, Ethics and Religion (Houndmills, Basingstoke, Hampshire, Eng.: PALGRAVE, 2001) pp. 683-699.

[125] Е. Уайт, Избранные вести, т. 1, стр. ориг. 229.

[126] См. об этом Jacques Doukhan, Secrets of Revelation: The Арocalypse Through Hebrew Eyes (Hagerstown, Md.: Review and Herald Pub. Assn. 2002), pp. 123-138

[127] О еврейском влиянии на христианские реформационные движения см. Louis Israel Newman, Jewish Influence on Christian Reform Movements (New York-Columbia University Press, 1925).

[128] См. комментарии Е. Уайт: «В это время... Бог призывает Своих вестников для провозглашения Своего закона... Как Иоанн Креститель, приготавливая людей к пришествию Христа, привлекал их внимание к Десяти Заповедям, то же необходимо делать и нам, ясно провозглашая весть: «Убойтесь Бога и воздайте Ему славу, ибо наступил час суда Его». С серьезностью, характерной для пророка Илии и Иоанна Крестителя, мы должны стремиться приготовить путь для второго пришествия Христа». (Southern Watchman, Mar. 21, 1905) (The Seventh-day Adventist Bible Commentary, Ellen G. White Comments, vol. 4, p. 1184).

[129] Название «Адвентисты седьмого дня» Елена Уайт комментирует на основании Откровения 14:12, утверждая, что это «характерное» название, адекватно описывающее идеал «остатка» народа Божьего. Они имеют и заповеди Божьи, и веру в Иисуса. «Это Закон и Евангелие», – пишет она (Избранные вести, т. 2, стр. ориг. 385). В другом месте, снова говоря о выборе названия «Адвентисты седьмого дня», она объясняет, что оно выражает «специфические и отличительные черты их веры», а именно – «соблюдение седьмого дня и ожидание пришествия нашего Господа с Небес» (Свидетельства для церкви, т. 1, стр. ориг. 223). Несколькими строками ниже она вновь настаивает на том, что «имя адвентист седьмого дня выдвигает на первый план истинные особенности нашей веры», которые она четко определяет как «Закон Божий» и «Господь наш Иисус Христос» (стр. ориг. 224).

[130] См. James W. Parkes, The Conflict of the Church and the Synagogue: A Study in the Origins of Antisemitism (Cleveland: World Pub. Co., 1961), pp. 153-195; Marc Saperstein, Moments of Crisis in Jewish-Christian Relations (Philadelphia: Trinity Press International, 1989), pp. 7-13.

[131] См. Phyllis Chesler, The New Anti-Semitism: The Current Crisis and What We Must Do About It (Jossey-Bass Pub. Co., 2003); ср. Gabriel Schoenfeld, Vie Return of Anti-Semitism (San Francisco: Encounter Books, 2004).

[132] Søren Kierkegaard, Training in Christianity and the Edifying Discourse Winch "Accompanied" It, trans, with intro. and notes by Walter Lowrie (Princeton, NJ.: Princeton University Press, 1944), pp. 176-178. Для Кьеркегора христианская педагогика наоборот, должна дать понять ребенку его собственную вину в распятии. Он говорит: «Современное поколение должно думать, что они сами распяли Его».

[133] Jules Isaac, Jesus and Israel, ed. Claire H. Bishop, trans. Sally Gran (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1971), p. 386.

[134] Об адвентистской теологии после Освенцима и роли адвентистской церкви во время Холокоста см. Jacques Doukhan. ed., Thinking in the Shadow of Hell: The Impact of the Holocaust on Theology and Jewish-Christian Relations (Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 2002).

[135] См. католик Hans Küng, in Expbrations (Philadelphia: The Institute, 1992), vol. 6, no. 2 и протестант Clark M. Williamson, A Guest in the House of Israel: Post-Holocaust Church Theology (Louisville, Ky.: Westminster/John Knox Press, 1993), pp. 123-125. См. также «Движение восстановления» или Движение «Еврейские корни», затрагивающие все ветви христианства.

[136] Это движение заслуживает всяческих похвал. С другой стороны, мы должны быть осторожными в отношении «языческих» христиан, которые неожиданно начинают причислять себя к евреям, хотя на самом деле не имеют для этого никаких оснований. Этот любопытный и недавний феномен обнаружился как в адвентистских, так и в диспенсационалистских кругах, где развиты мистические идеи о евреях (которые участвуют в исполнении некоторых пророчеств, и др. идеи). «Новые» евреи обычно появляются из числа мистиков и экстремистов. И диспенсационалисты, и адвентисты используют этот ход как миссионерскую стратегию достижения евреев. Излишне говорить, что такой метод вызывает вопросы нравственного порядка и к нему надо относиться осторожно. Такие заявления обычно не просто фальшивы, нередко они провоцируют опасное поведение (экзорцизм, синдром Мессии, финансовую эксплуатацию и т.д.). Кроме того, подобная практика, в конечном счете, компрометирует истинную миссию по отношению к истинным евреям и превращает Божий призыв в фарс.

[137] См. Schalom Ben-Chorin, Bruder Jesus: Der Nazarener in jüdischer Sicht (Munich: List, 1967); Samuel Sandmel, We Jews and Jesus (New York: Oxford University Press, 1973); Géza Vermes, The Gospel of Jesus the Jew (Newcastle upon Tyne: University of Newcastle upon Tyne, 1981); David Flusser, Jesus (New York: Herder and Herder, 1969); Joseph Klausner and Herbert Danby, Jesus of Nazareth: His life, Times, and Teaching (New York: Macmillan, 1943); Pinchas E. Lapide, Der Rabbi von Nazaret: Wandlungen des jüdischen Jesusbildes (Trier: Spee-Verlag, 1974); Donald A. Hagner, The Jewish Reclamation of Jesus: An Analysis and Critique of Modem Jewish Study of Jesus (Grand Rapids: Academie Books, 1984).

[138] См. Michael Wyschogrod, "A Jewish View of Christianity," в Toward a Theological Encounter: Jewish Understandings of Christianity, ed. Leon Klenicki (New York: Paulist Press, 1991), pp. 106-119.

[139] См. Arthur W. Kac, ed., The Messiahship of Jesus: Are Jews Changing Their Attitude Toward Jesus? (Grand Rapids: Baker Book House, 1980).

[140] См., в частности, Hagner, The Jewish Reclamation of Jesus.

[141] Интересно, что Елена Уайт подтверждает эту миссиологическую методологию и подчеркивает, что «Павел не проповедует евреям мессию, служение которого состояло в разрушении устоявшегося строя, но Мессию, пришедшего построить всю еврейскую экономику на основаниях истины» (Евангелизм, стр. оpиг. 554). Кроме того, говоря о будущем обращении многих евреев во время конца, она указывает на то, что они увидят «новозаветного Христа на страницах Ветхозаветных Писаний» (Деяния апостолов, стр. ориг. 381).

[142] См. Е. Уайт, Пророки и цари, стр. ориг. 298.

[143] Там же.

[144] Abraham Heschel, Israel: An Echo of Eternity (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1969), p. 223.

[145] «Когда Евангелие будет во всей полноте проповедано иудеям, – говорит Е. Уайт, – многие примут Христа как своего Мессию». (Деяния апостолов, стр. ориг. 380).

[146] Там же, стр. ориг. 381.

[147] Jean-Paul Sartre, Anti-Semite and Jew, trans. George J. Becker (New York: Schocken Books, 1972), pp. 95, 143.

[148] Е. Уайт, Деяния апостолов, стр. ориг. 375.

[149] Е. Уайт, Пророки и цари, стр. ориг. 299.

[150] См., например, учение Маймонида о христианстве в конце его великой книги Мишне Тора, где он признает, что, несмотря на свои ошибки, христиане являются орудием Провидения, так как они привели все человечество к поклонению единому истинному Богу (по иронии судьбы, христианские цензоры печатной версии Мишне Тора заставили издателей удалить эту фразу). Кроме того, в ответе, написанном после публикации Мишне Тора, Маймонид подчеркнул, что христиане являются единственным обществом верующих, которому евреи могли бы преподать Тору, потому что евреи и христиане уникальным образом разделяют общее откровение (в отличие от Мусульман, чьим основополагающим текстом является Коран). См. David Novak, "The Mind of Maimonides," First Things 90 (February 1999): 27-33.

[151] Irving Greenberg, "Judaism and Christianity: Covenants of Redemption," in Christianity in Jewish Terms, ed. Tikva Frymer-Kensky et al., p. 158.

[152] Даже если христианская теология не принимает это исключение, историческим фактом остается то, что евреи не отозвались на Евангелие. Их обращения были редки на протяжении всей истории церкви.

[153] См. Е. Уайт, Евангелизм, стр. ориг. 578.

[154] Христос – надежда мира, стр. ориг. 618, 619. (Курсив Ж. Дюкана).

[155] Наглядные уроки Христа, стр. ориг. 306. (Курсив Ж. Дюкана).

[156] Там же, стр. ориг. 293.

[157] Там же, стр. ориг. (Курсив Ж. Дюкана).

[158] Там же, стр. ориг. 292.

[159] Там же, стр. ориг. 294, 295.

[160] Там же, стр. ориг. 294.

[161] Там же.

[162] История спасения, стр. ориг. 246.

[163] Review and Herald, Feb. 18, 1890. (Курсив Ж. Дюкана).

[164] Деяния апостолов, стр. ориг. 375.

[165] Там же, стр. ориг. 377.

[166] Великая борьба, стр. ориг. 27.

[167] Там же, стр. ориг. 28.

[168] Review and Herald, Dec. 13, 1898. (Курсив Ж. Дюкана).

[169] Review and Herald, Feb. 20, 1900. (Курсив Ж. Дюкана).

[170] Там же, (Курсив Ж. Дюкана).

[171] Review and Herald, Jan. 24, 1899. (Курсив Ж. Дюкана).

[172] Review and Herald, June 7, 1906. (Курсив Ж. Дюкана).

[173] Великая борьба, стр. ориг. 328. (Курсив Ж. Дюкана).

[174] Духовные дары, т. 1, стр. ориг. 106, 107. (Курсив Ж. Дюкана).

[175] Ранние произведения, стp. ориг. 212, 213. (Курсив Ж. Дюкана).

[176] Review and Herald, Aug. 29, 1899.

[177] Ранние произведения, стp. ориг. 212, 213. (Курсив Ж. Дюкана).

[178] Наглядные уроки Христа, стр. ориг. 294, 295.

[179] Великая борьба, стр. ориг. 27. (Курсив Ж. Дюкана).

[180] Там же, стр. ориг. 27, 28. (Курсив Ж. Дюкана).

[181] Избранные вести, т. 1, стр. ориг. 229.

[182] Там же, стр. ориг. 232.

[183] Христос – надежда мира, стр. ориг. 739.

[184] Там же. (Курсив Ж. Дюкана).

[185] Ранние произведения, стр. ориг. 212, 213.

[186] Концепцию 10 колен не следует понимать буквально. Когда северное царство исчезло, многие его жители присоединились к южному царству. Библия говорит нам, что многие израильтяне, возмущенные религиозной неверностью севера, бежали в царство Иудейское (2 Пар. 15). Таким образом, 10 выживших колен в новом обществе представлены южным царством. Эти 10 колен выжили не только физически, но и в духовном плане. Писание метафорически использует тему восстановления 10 колен, чтобы выразить надежду пророков на воскресение нации (Иер. 31:3, 5, 19; Иез. 37:15-28).

[187] Пророки и цари, стр. ориг. 298.

[188] В оригинальном тексте – «было дано пророчество», прим. переводчика.

[189] Евангелизм, стр. 579.

[190] Review and Herald, June 29, 1905. (Курсив Ж. Дюкана).

[191] Там же, (Курсив Ж. Дюкана).

[192] Там же, (Курсив Ж. Дюкана).

[193] Ранние произведения, стр. ориг. 75.

[194] Деяния апостолов, стр. 381.

[195] Manuscript Releases (Washington, D.C.: Ellen G. White Estate, 1981-1993), vol. 1, p. 315.

[196] Пророки и цари, стр. ориг. 298.

[197] Там же.

[198] Там же, стр. ориг. 299. (Курсив Ж. Дюкана).

[199] Евангелизм, стр. ориг. 579.

[200] Там же, стр. ориг. 578.

[201] Manuscript Releases, vol. 1, p. 137.

[202] Деяния апостолов, стр. ориг. 380, 381.

[203] Евангелизм, стр. ориг. 578.

[204] Деяния апостолов, стр. ориг. 381.

[205] Евангелизм, стр. ориг. 578.

[206] Деяния апостол, стр. ориг. 380.

[207] The Seventh-day Adventist Bible Commentary, Ellen G. White Comments, t vol. 6, p. 1079. (Курсив Ж. Дюкана).

[208]Евангелизм, стр. ориг. 141.

[209] Manuscript Releases, vol. 1, p. 138.

[210] Там же, p. 137.

[211] Manuscript Releases, vol. 1, pp. 137, 138.

[212] Служители Евангелия, стр. 118.

[213] Евангелизм, стр. ориг. 554.

[214] Деяние апостолов, стр. ориг. 381.

[215] Там же, стр. ориг. 221.

[216] Евангелизм, стр. ориг. 246. (Курсив Ж. Дюкана).

[217] Там же, стр. ориг. 579. (Курсив Ж. Дюкана).

[218] Review and Herald, June 29, 1905. (Курсив Ж. Дюкана).

[219] S. A. Kaplan в "Report of the Jewish Work."

[220] Свидетельства для церкви, 1 том, стр. ориг. 205, 206.

[221] Ранние произведения, стр. ориг. 75.

[222] Joseph Marsh, in Advent Harbinger, Aug. 30, 1851, p. 85.

[223] Свидетельства для церкви, т. 2, стр. ориг. 109.

[224] Manuscript Releases, vol. 1, p. 137.

Жак Дюкан

Тайна Израиля

Оглавление

Отзывы о книге «Тайна Израиля»

Введение

Раздел I. Теория отвержения-суперсессионизма

1 .Несостоятельность ветхозаветного Израиля

2. Притча о винограднике

3. Преступление деицида

4. Проклятие

5. Обращаясь к язычникам

6. «Израиль Божий»

7. Маслина

8. Пророчество о 70 седминах

Раздел II. Теория диспенсационализма

1. Израиль и церковь

2. Семидесятая «седмина»

3. Собирание Израиля

4. Спасение Израиля

Раздел III. Теория двух свидетелей

1. Израиль и церковь

2. Тора и Мессия

Раздел IV. Пророческая роль Илии

1. Примирение с евреями

2. Лицо антисемитизма

3. Миссия по отношению к евреям

4. Израиль в пророчестве

Так что же такое Израиль?

Заключение

Елена Уайт и еврейский народ

Введение Проблемы и методы

Отвержение Бога

1. Ответственность руководителей еврейского народа.

2. Священники и правители были теми, кто отверг Бога.

3. Еврейские руководители отличались от еврейского народа.

Отвержение Израиля

Что Елена Уайт подразумевала под термином «еврейская нация»

Что Елена Уайт подразумевала под термином «еврейская раса»

Проклятие еврейского народа

Были ли евреи прокляты навсегда?

Как было исполнено проклятие?

Почему евреи страдали?

Пророчество и Израиль

1. Это пророчество о еврейском Израиле.

2. Многие евреи обратятся.

3. Это движение обращения будет происходить в конце времени.

4. Израиль остается народом Божьим.

5. Обращенные евреи будут участвовать в окончательном восстановлении.

Миссия по отношению к евреям

1. Пренебрегаемая работа.

2. Призыв к евангельскому служению для евреев.

3. Советы насчет миссии по отношению к евреям.

Полное свидетельство

Особая работа

Стратегия примирения и любви, а не отказа и презрения

Объяснение мессианских пророчеств

Прогрессивный подход

Нужно привлекать «обращенных» евреев

Использование литературы

Случай Марка Лихтенштейна

Заключение