1.5. Заповедь, данная на испытание послушания человека
2.7. Тест на выносливость: жертва Авраама
1. Так как Бог словом всё сотворил, так же Своим словом, то есть так называемой заповедью, Бог привел в порядок духовную жизнь человека по отношению к Нему и близким человека. Человеку было позволено есть плоды со всех деревьев в саду, только плод от дерева познания добра и зла был запрещен (Быт.2,16). Огромную роль здесь играет последовательность. Сначала человек получает свободу есть от всякого дерева. Потом следует чёткое разъяснение, что его свобода ограничена.
Уже здесь мы видим определенную связность, которая дальше в Библии будет очень часто встречаться: заповеди, которая ограничивает действия человека, предшествует большая щедрость. От всех деревьев человек может есть, только от этого одного нельзя. Последовательность обещания и требования Евангелия и Закона уже здесь приобретает свою форму. Человеку даётся изобилие плодов; заповедь, чтоб не есть от определённого дерева, не приведёт к нехватке пищи.
Значение дерева познания добра и зла весьма спорное. Иногда оно ассоциируется с сексуальным значением, опираясь на первую реакцию Адама и Евы после грехопадения. Их глаза открылись и они узнали, что они наги. Знание добра и зла связано со знаниями сексуальной интимности. Дети ещё не знают этой интимности (Втор. 1,39), старые люди уже ее не испытывают (2Цар. 19,35). Однако, толкование познания добра и зла в значении сексуальности неприемлемо, потому что о Боге не говорится ничего, связанного с сексуальностью. А следовательно, предположение, будто человек через познание своей сексуальности станет равным Богу (Быт. 3,22), теряет всякий смысл. Более того, у человека уже были некоторые знания о сексуальности до того, как он пал в грех. Через ознакомление с животными он понял, что ему чего-то не хватает. А после сотворения Евы Адам знает, что они вместе будут одним телом (Быт. 2,24).
Рядом с сексуальным существует также культурный подход к толкованию этой заповеди. Через грехопадение человек утратил наивность, что и стало причиной освоения мира человеком. Человек стал умным, начал различать полезное от вредного и с того момента стал самостоятельным. Такое толкование сводится к тому, что змей (сатана), соблазнив человека, сделал полезное дело. В этом контексте грехопадение воспринимается как движение вперёд. Человек оставил позади свое примитивное (животное) состояние и сделал первый шаг к самостоятельности и независимости. Такая теория имеет своих последователей ещё со времён офитов (2-3 в. н.э.), которые воспринимали змея как воплощенное Слово (Logos), и до великих философов Канта и Гегеля. Но эта теория не имеет ничего общего с текстом Книги Бытия, где человек сразу взрослый и ему не нужно проходить наивную, детскую или даже животную стадию, чтобы только потом повзрослеть.
Относительно толкования познания добра и зла в значении сексуальности см. Гамильтона [I,1990,163], который отбрасывает эту версию. Во Втор. 1,39 и 2 Цар. 19, 35, в которых тоже говорится о различении добра и зла, не упоминают о предмете сексуальности. Д.Й. Боттервек [ThWAT III,495] подаёт примеры интерпретации сексуального аспекта. С этой точки зрения, познание добра и зла воспринимается как приобретение знаний о зачатии и рождении. Человек бы отбросил эти познания сексуальности и связанные с ней влечение и огорчение, жизнь и смерть, чтобы не быть равным Богу.
2. Когда мы человека в Эдемском саду представляем как взрослого партнёра в отношениях с Богом, будет неправильно думать, что до грехопадения человек не владел никакими знаниями о добре и зле. Ведь не только на опыте человек приобретает знания о добре и зле. После вкушения плода человек заметит, что плохо для него, а не что хорошо. Знания, приобретённые человеком, это те знания, которые сделают его стыдливым и лишат его первозданного совершенства (Быт. 3,7). Значение добра и зла было подано человеку Самим Богом: можно есть плоды от других и нельзя есть от дерева познания добра и зла. Поэтому мы можем утверждать, что истинные знания добра и зла человек приобрёл бы не через вкушение плода от этого дерева, а наоборот, через его не вкушение. Аподиктическая форма (‘ты должен это делать или же оставить’) этой заповеди, данной на испытание послушания человека, усиливает значение слова ‘испытание’. Человек не получает никаких объяснений, почему ему не разрешается есть от этого дерева. Он не должен сам выбирать, что хорошо, а что плохо. Также он не должен думать, что он сам может знать о добре и зле. Это он должен оставить Богу, быть Ему послушным и Ему доверять. Употребляемая аподиктическая форма заповеди, которая также применяется и в Десяти Заповедях, полностью подходит характеру требований Бога, суть которых − беспрекословное послушание. В человека будут свои соображения, почему что-то хорошо или плохо, как, например, было с Авраамом, когда он должен был принести в жертву своего сына Исаака (Быт. 22; срн. Евр. 11,17). Но решающим фактором является послушание и вера в то, что запрет принесет добро, потому что он дан Богом.
Наказание за нарушение заповеди − смерть, которая (обратите внимание на формулирование) обязательно придёт (Быт. 2,17).
Было бы нечестно называть послушание Богу, которое требуется для выполнения заповеди, желанием смерти человека. Это привело бы к неправильному пониманию сущности Бога. Вера в Бога, Который сотворил мир для пребывания и работы человека, предполагает, что человеку будет очень хорошо, если он будет подчиняться Божьей воле. Поэтому эта заповедь была дана всего лишь для испытания веры человека. Тот, кто верит, что Бог не только великий, но и добрый и честный [см. 1.10.2], воспримет послушание Богу не как жажду смерти, а как целебный бальзам для души человека. Нарушение этой заповеди должно нас убедить в фатальных последствиях, которые принесёт непослушание Богу.
Абсолютный инфинитив, который употребляется в еврейском тексте (Быт. 2,16:’ākhōl ’t ōkhēl) подтверждает Божью щедрость по отношению к человеку, что ему было позволено есть плоды от всех деревьев, за исключением всего лишь одного [Westermann, I,1974,303]. Вестерманн указывает на расхождения Быт. 2,15б и Быт. 2,17. В то время как задание возделывать и беречь сад весьма понятное, заповедь в Быт. 2,17 абсолютно не понятная. Эта заповедь остаётся словом Бога, Который что-то повелевает. Человек может прислушаться к ней, тем самым демонстрируя своё послушание. Вестерманн также указывает здесь на различие между человеком и животным. Данная заповедь демонстрирует доверие человеку. Его поместили в свободное пространство, чего нет у животного. Из-за этой заповеди возможности человека не ограничились, а наоборот, расширились [I,1974,304].
Смерть как наказание за несоблюдение заповеди, конечно, придёт. В еврейском тексте снова употребляется абсолютный инфинитив (Быт. 2,17: mōt tāmūt).
1. В хорошо сотворенном Богом мире из-за несоблюдения заповеди пробрался грех в мир человека (Быт. 3,1). Этот грех называется падением, потому что человек, который представил себе, что через вкушение плода от дерева познания добра и зла он поднимется выше и станет ‘как Бог’, скатился к состоянию беспорядка и беззащитности. Тот, который должен был владычествовать, стал подвластным. Вместо того чтобы получить ещё лучшую жизнь, человек открыл перед Богом и своими близкими наготу (Быт. 3,7). Непринуждённость взаимоотношений между Адамом и Евой исчезла. Они старались скрыться перед Богом и делали попытки переложить вину друг на друга.
Нам хорошо известно то, что происходит в душе грешника. Кто не признает то, что желание большего, нежели мы имеем, провоцирует нас на грех? Ева и Адам не были удовлетворены скромным местом подопечных Бога. Вдруг в саду, где множество заманчивых плодов, именно плоды одного дерева стали особенно заманчивы и желанны (Быт. 3,6). Соблазнительный язык змея быстро подействовал на Еву, хотя она и исправляет замечание змея, что Бог запретил есть от всех деревьев. Манера, в какой она это говорит, указывает на всю силу искушения. Она защищает Бога, но не может не уточнить запрета, данного Богом: человеку не дозволено только касаться дерева познания добра и зла (Быт. 3,3). Тот, кто защищает Божий запрет, может уже стоять на пути к его нарушению, поскольку человек начинает представлять себе этот запрет более жестким, чем он есть в действительности. Мы сами это понимаем, когда видим Адама и Еву, указывающих друг на друга пальцем и пытающихся переложить друг на друга вину своего бедственного положения, в котором они оказались благодаря своей гордости. Преступник оказался в роли жертвы. История полна примеров страстных желаний власти и бедствий, после которых наступает ревностное раскаяние, если обещанный рай не приходит.
Вместе с тем, Быт. 3 не разгадывает загадку греха. Как может появиться грех в хорошо созданном мире, если мы не воспринимаем Бога как создателя также и зла? Мы уже видели, что до того, как Бог начал творить, не существовало никаких хаотических сил, которых нужно было бы побеждать. Мы не можем говорить о вечном противостоянии между светом и тьмой, между добром и злом, если мы верим, что началом всего является Бог. Грех возник из Божьих творений, которые есть видимые и невидимые. Но кто тогда несёт ответственность за зло? Мы приходим к выводу, что Бог оставил возможность для греха через сотворение человека, которому дана была заповедь, и человек мог проявить своё послушание или непослушание. Это была Божья воля показать человеку опасный путь свободы и не вмешиваться никакими силами свыше, чтобы уберечь его от греха и смерти.
По сути, можно кое-что сказать о соблазне, который скрывается под змеем. Змей, сотворенный Богом (а значит хороший), был самым хитрым из всех животных сада. Еврейское слово, употреблённое для ‘хитрый’, само по себе не имеет негативного оттенка (см. напр. Притч. 12,16.23; 13,16; 14,8), но в Быт.3 смышлёность превращается в хитрость, чтобы соблазнить Еву к непослушанию. Змей становится хитрым и подлым. На основании других данных из Библии под змеем мы понимаем сатану, который был убийцей ‘от начала’ (Ин. 8,44). Он отошел от Бога вместе с другими ангелами (Евр. 6). Змей стал инструментом, чтобы отступничество от Бога, которое произошло на небе, перенести на человека. Таким образом, главную роль в драме грехопадения сыграли внеземные силы. Разгадка к загадке грехопадения не предлагает данных сведений. Она всего лишь меняет вопрос, потому что как тогда мог появиться грех в мире падших ангелов?
Информацию относительно возможности для греха смотрите Бавинк [III,1998,2]. Давиес [1995,164] даёт очень справедливую характеристику ‘этике’ в Быт. 2: как Бог сотворил мир Своим словом (Быт. 1), точно так же Он Своим словом о невкушании плода (Быт. 2) сотворил возможность для зла. Зло не заключается в съеденном плоде, но в непослушании Богу, который определил, что такое добро и зло. Однако, Давиес зашел немного далековато, приравнивая возможность нарушения, которая появилась благодаря Божьему запрету, к злу как таковому: Бог сотворил зло через слово запрета. Взаимозависимость этих аспектов для нас непонятна; но мы не можем перепрыгивать с возможности для грехопадения, которую Бог оставил, на ответственность за грехопадение, которая тогда тоже должна ложиться на Бога.
Речь змея (Быт. 3,1) указывает на обмен мыслями между человеком и животным, который был возможен в мире до грехопадения. Способность говорить − это результат не ‘смышлености’ змея, а совместного существования человека и животного, которое мы сами уже не можем испытать [Gispen I,1974,134].
Дерево познания добра и зла так и не описано подробно. Существует мнение, что это было фиговое дерево, на основе Быт. 3,7. Распространенное определение его как ‘яблони’ соотносится с латинским названием malus и похожим на него словом malum, что обозначает ‘зло’ [Gispen I,1974,110].
2. Происхождение зла остаётся загадкой, но о последствиях грехопадения можно рассказать много. Давайте рассмотрим последствия грехопадения на примере Быт. 3,1.
Эта глава начинается с того, что люди обнаружили свою наготу (Быт. 3,7). Всё намного сложнее, чем просто понимание разницы полов, о которой они уже знали, как мы видели. Толкование наготы, обоснованное на их половой разнице, очевидно, недостаточное. Они прикрылись фиговыми листьями, чем продемонстрировали, что их взаимоотношения и отношения с Богом были нарушены. Непринуждённость в их действиях тоже исчезла. Они старались защитить себя от взгляда Бога и своего ближнего. Взаимоотношения между Адамом и Евой изменились. Мы можем допустить, что первоначальная любовь знала лишь только радость и удивление; теперь же возникает отчуждённость и дисгармония. После их взаимных обвинений (Быт. 3,11) следует проклятие змея. Это животное впредь будет считаться изгоем в мире животных. Он должен будет ползать на своём чреве и есть прах (Быт. 3,14). Тот, кто соблазнил Еву к поеданию запретного плода, должен теперь сам ползать по земле в поисках пищи. Это проклятие послано только змею, и это не значит, что был проклят весь животный мир. Очевидным будет и тот факт, что после грехопадения человека произошли серьёзные изменения в его отношениях с животными.
Женщину ожидало двойное наказание. Она, как мать, испытает все трудности рождения детей. Но также и её отношения с мужем будут весьма непростыми. Она будет испытывать влечение к своему мужу, а он будет господствовать над ней (Быт. 3,16). Это, безусловно, будет иметь последствия при выполнении их совместного задания владычествовать над миром. Ведь теперь муж будет господствовать над ней.
Всё, что здесь было сказано, уже тысячу раз произошло на практике. Даже то, о чём не было сказано, но имеет к этому прямое отношение, на практике всё же происходит (с Быт. 3,16 в руке). Разные трудности в отношениях между мужем и женой − фактически, тоже последствие грехопадения. Однако, никто не призывает соглашаться с разными неполадками и недостатками, вместо того, чтобы бороться с ними. Поэтому было бы также несправедливо, полагаясь на этот текст, черпать доводы для понимания Богом установленной подчиненности жены мужу с точки зрения этики.
Мужчина тоже был наказан, потому что он вместе с женщиной ел запретный плод. Земля (поле) будет проклята (Быт. 3,17). Это проклятие не касается всей земли, точно так же, как это было со змеем и другими животными. Адам съел запретный плод, а теперь он увидит, что терния и волчцы будут мешать ему возделывать землю для добывания пищи. Эта работа будет стоить ему множество слёз и пота.
Наказания касаются не только Адама и Евы, но их потомки также будут поражены грехом. Что и как их потомки будут нести ответственность за то, что случилось, в Быт. 3 не говорится, и лишь немного спустя всё станет на свои места. А сейчас мы просто констатируем факт, что отпрыски Адама и Евы по воле Божьей будут причастны к их грехопадению. Они пройдут через те же несчастья. Они будут грешниками, как и их предки, которые должны отвечать за невыполнение Божьей заповеди.
Нагота в Библии − явление, которое больше воспринимается с точки зрения несчастья, чем сексуальности. Мы воспринимаем наготу как обездоленность, нищету из-за нехватки одежды или других вещей (напр. Ис. 58,7; Иез. 16,6; Рим. 8,35; 1 Кор. 4,11), или в значении быть униженным (напр. Быт. 9,20). Человек стоит нагим перед Богом и своим ближним, а о сексуальном соблазне даже и не упоминается (Ис. 3,17; Иер. 13,26; Неем. 3,5). Стыд − это реакция беззащитного человека.
Как рассказывает нам Быт. 2,25, Адам и Ева не стыдились друг друга в своих ещё не испорченных грехом отношениях. Теперь же это будет иметь свои последствия в сексуальном аспекте их жизни. Сначала они также не стыдились Бога, но поскольку они пали в грех, становится очевидным, что они не смогут простодушно показаться на глаза даже Богу (Быт. 3,8).
Некоторые явления, связанные с грехопадением, после грехопадения можно всё-таки рассматривать в позитивном значении. Хорошо, что человек ещё может иметь чувство стыда за плохие поступки (Ис. 1,29; 42,17; Иер. 2,36), поскольку за хорошие ему нечего стыдиться (Пс. 118,46). Аналогично можно рассматривать чувство страха перед Богом. Хорошо, что человек имеет страх Божий, в смысле ‘страх перед своим ГОСПОДОМ’ (евр. jir’at Jhwh), Пс. 18,10; 33,12; 110,10 и др.), в то время как в Быт. 3,10 реакция ‘голос Твой я услышал и убоялся’ (3,10; евр.wā’īrā) указывает на плохое последствие грехопадения. Вместо доверительного, близкого обхождения с Богом, появляется боязнь встречи с Ним.
3. Провозглашенная смерть не сразу приходит, но сейчас это уже неизбежность. Человек взят из праха, в прах он и возвратится (Быт. 3,19). Бог изгоняет человека из беспечного Эдемского сада и поселяет его в мире, где тот узнает значение трудностей, боли и смерти.
С одной стороны, человек, в некоторой степени, стал похожим на Бога, так как теперь сам может определять, что такое хорошо, и что такое плохо. Он пришел к тому, что только Богу было возможным. Но зато теперь он увидит, что познание добра и зла не принесёт ему предвиденного змеем благополучия, а совсем наоборот. Быть похожим на Бога в другом отношении, а именно, жить вечно, человеку не повезло. Бог прогоняет его из Эдемского сада, так что теперь он не сможет взять от дерева жизни (Быт. 3,22). После попытки человека самому, как Бог, определить, что такое мудрость, его приговором становится смерть.
Изгнанный из сада, человек теперь должен возделывать землю (Быт. 3,23). Задание, которое было для человека почетным и величественным в Быт. 1,28, теперь выглядит совсем иначе. Земля, которую человек должен возделывать, становится также его могилой. Исполнение приговора смерти, который вынесен человеку, как наказание за вкушение плода от дерева познания добра и зла, в Быт. 3 чётко не указано. Это никого не должно удивить, поскольку всё, что было сказано о трудностях, которые принесёт человеку жизнь, и о его изгнании из сада, свидетельствует о том, что также приговор смерти вступит в действие.
Будет нечестно, если мы не будем считать смерть наказанием за грех, или даже говорить, что смерть в Быт. 3,19 ставит (хороший) конец мучительной работе человека на земле. Иногда может быть правдой то, что мы сами желаем себе смерти, как окончания всех наших бедствий и печалей. Но, исходя из того, что Бог всё сотворил хорошим, смерть всё-таки является наказанием, а не ‘естественным’ концом. Почему же Бог не выбрал другой меры наказания? В некотором отношении смерть существовала ещё до того, как человек узнал из слов Бога о её существовании. Человек умирает не сразу, а после трудной жизни на проклятой земле. В Быт. 3 ничего не указывает на то, что смерть − это обычный и даже желанный конец жизни. Человеку было разрешено есть от дерева жизни (Быт. 2,9.16); он также хотел есть от этого дерева после грехопадения, но ему уже было запрещено это делать (Быт. 3,22). Как видно, существует определённая связь между двумя особенными деревьями в саду. Если бы человек не ел от дерева познания добра и зла, он мог бы есть от дерева жизни. Теперь, когда он захотел попробовать плод дерева познания добра и зла, нельзя уже было больше прикасаться к дереву жизни. Путь, лежащий перед ним, был путём к смерти.
Змей сказал, что человек после съедения плода от дерева познания добра и зла будет как Бог. Этот перевод отдаёт предпочтение фразе ‘как боги’, поскольку неправдоподобно, чтобы евр. слово (’èlōhīm) в том же стихе (Быт. 3,5) имело два разных значения. См. Гиспен [1974,138]. ‘Человек стал Нам подобным’ (Быт. 3,22а) нельзя воспринимать с иронией, поскольку этот факт заставляет Бога принять жестокие меры, о которых говорится в Быт. 3,22б: человеку запрещено есть от дерева жизни. См. Аалдерс [I,1949,143], который придерживается мнения, что человек ещё не ел от этого дерева, хотя в Быт. 2,9 это не запрещалось. Вестерманн [I,1974,370] обращает внимание на мудрость и вечную жизнь, как два свойства божественности, благодаря чему можно вообразить, что человек в этом ‘приближается’ к Богу. Многие разделяют мнение, что смерть − это не наказание за грехопадение, а естественная черта, присущая ‘хорошему Божьему творению’. См. напр. Вестерманн [I,1974,362]. В таком случае смерть принадлежит к хорошему Божьему творению, что никак не согласуется с Быт. 2 и 3. Человек снова превратится в прах (Быт. 3,19), а это, по правде, не то предназначение человека, которое было запланировано Богом. Мы не можем смягчить смерть утверждением, что только тело, а не душа человека страдает от неё. Дыхание жизни, данное человеку (Быт. 2,7), не должно нас приводить к мысли, что это так называемое естественное бессмертие души. См. Т.С. Фризен [у Westermann I,1974,282]. Если мы отбрасываем естественное бессмертие души, мы ещё не исключаем то, что потом говорится в Еккл. 12,7, а именно что прах вернётся в землю, а дух (евр. rūach) возвратится к Богу, Который его сотворил. Речь идёт не о возвращении бессмертной души к Богу, но о вере в Бога, владетеля жизни и дыхания жизни человека. Он предает человека на растление смерти, но вместе с тем не на полное уничтожение (Пс. 103,29; Иов 33,4; 34,15). Человек отправляется в царство мёртвых, хотя израильтяне не размышляли о том, как ‘я’ может существовать в царстве мёртвых [Murphy 1992,120].
1. В Быт.3 ничего не сказано о том, что − с точки зрения человека − падение привело к возвышению, как это утверждают те исследователи, которые считают вкушение человеком плода от дерева познания добра и зла избавлением от человеческой наивности и расцветом его независимости. Если среди несчастий человека где-то впереди ещё есть свет, это значит, что Сам Бог подает Свою спасающую руку. Он не позволяет человеку потеряться, исполняет смертный приговор не сразу и объявляет о Своих наказаниях с многообещающей надеждой. Змей и земля проклинаются, а Адам и Ева − нет. Ева испытает все трудности материнства, а дети их не будут помнить. Обработанная земля будет неподатливой, но человек сможет обеспечить себе питание. Бог также не позволяет им оставаться нагими, а одевает их (Быт.3,21).
Однако, наибольшая разница очевидна, если посмотреть на совместное наказание змея и женщины. Быт. 3 позволяет увидеть, что вражда между потомством змея и потомством женщины будет какой-то особенной. Потомок женщины будет раздроблять голову змея, в то время как потомство змея будет жалить женщину всего лишь в пяту. Значение этих слов лежит намного глубже, чем то, что ядовитые змеи, ползая по земле, могут смертельно укусить человека, а человек, в свою очередь, наступая на голову змеи, раздавливает её. О том, кто будет пребывать в вечной борьбе между змеем и женщиной, очень мало сказано в Быт. 3,15. Змеиный укус в пяту не всегда смертельный для человека, а наступление на голову змеи − всегда. Потомки женщины победят змея в духовной борьбе.
Несмотря на наказания, которые постигли человека, ещё в Эдемском саду он понимает, что надежда всё же есть. Адам назвал свою жену Ева. До того она называлась ‘женой’ (Быт. 2,23), а сейчас он называет её Евой в ожидании появления новой жизни. Ева стала матерью всех живущих (Быт. 3,20). Первоначальное Божье благословение на плодородие (1,28), стало действенным.
Дважды употреблённое в Быт. 3,15 евр. слово šūf даёт возможность перевода обеих частей словом сокрушить. Но во второй части можно также подумать и о коварном нападении (потомка) змея на пяту женщины [Ges/Buhl; HAL šūf]. Как не переводить, но разница в успехе всё же очевидна. Потомство женщины задевает голову змея, а змей всего лишь пяту женщины. Поскольку под змеем скрывается духовный мир [1.7.1], такая борьба между змеем и потомством женщины здесь тоже имеет место.
2. Бог проявляет свою милость человеку, потому что, несмотря на непослушание первых людей, Он не оставляет человека. Мы говорим о ‘милости’ в Быт. 3, в отличие от доброты и любви, которые мы находим в Быт 1 и 2. Милость представляет нам более глубокий смысл Божьей любви, поскольку Бог проявляет любовь людям, которые из-за своего падения потеряли эту любовь.
Можно также сказать, что Бог остается верным Своему первоначальному замыслу творения, даже со всеми плохими последствиями, которые он имел для человека. Его верность мы видим не только в Его милосердии, но и если мы обращаем внимание на Его указания. Быт. 3,15 повествует длинную историю милосердия и правосудия.
Происходило множество споров вокруг вопроса, была ли отсрочка физической смерти, которая стала наказанием за вкушение от дерева познания добра и зла, всего лишь милостью Божьей. Ведь сразу же после грехопадения человека на него обрушиваются несчастья. Физическую смерть мы бы могли воспринимать как завершение всего процесса смерти. Рассмотрение отсрочки смерти как проявления только милости было бы очень поверхностным. Из-за того, что Бог верен Своему замыслу относительно мира, в Быт. 3 начинается новая история, которая со всей силой засвидетельствует о Божьем милосердии и правосудии. Милость − это не просто возможность жить дальше, а появление света в этой жизни, если мы можем так сказать.
Я думаю о дискуссиях на счёт так называемой общей благодати. А. Кайпер отметил, что отсутствие сообщенной, и в то же время не начавшейся смерти Адама и Евы было милостью. К. Схилдер, наоборот, указывает на то, что мы должны говорить о двух словах: продолжение человеческого рода он рассматривал как условие для дальнейшей истории, которая свидетельствует не только о милости, но и о правосудии. Смотрите его размышления в Даума [1966,259]. Указание времени в Быт. 2,17 (евр. bejom) не настолько точное, как кажется (‘в тот самый день’) и может быть воспринято не в буквальном смысле слова [Westermann I,1974,305 с ссылками на Быт.2,4; 5,1; Исх. 6,28; 10,28 и др.].
3. Мы можем спросить себя, имеет ли ещё значение то, что Бог сказал в Быт. 1 о творении: ‘Бог увидел, что это очень хорошо было’. На этот вопрос нет однозначного ответа. Грехопадение принесло много горя, что было немыслимым в первоначально созданном мире. Поэтому, уже не скажешь, что всё, что Бог сотворил, по-прежнему оставалось хорошим. Грех прикоснулся к творению. Но с другой стороны, грехопадение человека не смогло уничтожить Божьего творения. Иначе восхваление Божьего творения, к чему прибегают в Библии не раз [см. 1.6.1], не было бы реальным. Я уже обращал внимание на то, что проклятие Богом земли не относится к проклятию всего мира. Творение, несмотря на все его стенания (Рим. 8,22), ещё в состоянии противостоять грехопадению. Человек может исполнять своё задание населять и возделывать. Также он может наслаждаться силой и величием Божьего творения и Его за это благодарить и восхвалять. Творение, как бы оно не было испорчено грехопадением, всё же позволяет чётко увидеть самые неприметные следы определения ‘очень хороший’.
Мне кажется, нет необходимости уменьшать значение слова ‘хороший’, обращая внимание только на одно из его значений: ‘отвечающий своему предназначению’. Роджерсон [1991,61] придерживается мнения, что мы твёрдо можем рассчитывать на ‘хорошее’, несмотря на проклятие, всемирный потоп и обещание в Быт.9,1, где человек получает власть над животными (которых он теперь может употреблять в пищу), а животные наделяются страхом к человеку. Это правда, что Быт. 1 написано после грехопадения, но с осознанием того, что мир до грехопадения был не такой, как после него. На слова ‘очень хороший’ после событий в Быт. 3 падает большая тень, если посмотреть на последствия грехопадения. А ‘очень хороший’ в смысле ‘отвечающий своему предназначению’ всё-таки можно определить как ‘отвечающий своему предназначению после грехопадения’.
1. Обещания великого будущего, которое Бог подарит Аврааму через Исаака и его потомство, неоднократно находят своё подтверждение. В чём же суть этих обещаний? Давайте вернёмся к тому моменту, когда Авраам и его семья начали путешествие со своей земли в неизвестную им землю Ханаанскую. Он услышал, что Бог превратит его в большой народ: ‘Я тебя благословлю, я дам тебе уважение, и ты станешь источником благословения’. Он пообещал Аврааму защищать его, благословляя тех, кто его будет благословлять, и, проклиная тех, кто его будет проклинать. Действие Божьего благословения будет простираться во все стороны земли: ‘В/через тебя благословятся все племена земные’ (Быт. 12,2).
Когда Авраам пришёл в землю Ханаанскую, Бог снова является ему, возвещая, что теперь он находится в земле, ‘которую Я отдам потомству твоему’ (Быт. 12,7). Но то, что доныне воспринималось только с одной стороны, в Быт.15 получает другой смысл. Авраам высказывает свои хлопоты, что он как бездетный муж, должен будет передать всё своё наследие распорядителю своему – Елиезеру из Дамаска. Бог ему возражает и говорит, что не слуга, а его собственный сын унаследует всё это. Он позволяет Аврааму увидеть, что его потомство будет таким же неисчисляемым, как звёзды на небе (Быт. 15,4).
Авраам верит тому, что сказал Бог (Быт. 15,6), но просит у Бога знамения, с помощью которого он узнает, что будет владеть землёй Ханаанской. Это знамение Авраам получает в завете, который Бог с ним заключает. По Божьему велению Авраам рассекает пополам несколько животных, через которых Бог потом проходит как дым из печи и горящий факел. Однако, следует отметить, что всё это происходит только после того, как Бог насылает на Авраама глубокий сон. Когда же Авраам уснул, Он может всё сделать беспрепятственно. В этом сне на Авраама находит ужас и мрак. И на это тоже есть свои причины, поскольку Бог открывает ему, что его потомки длительное время будут пребывать в чужой земле. Только четвертое поколение возвратится в Ханаанскую землю, так как только тогда амореи (хананеи, см. 2.4.1) ‘сделают столько беззаконий, что их мера будет полной’ (Быт. 15,16).
Конечно, это было для Авраама ошеломляющим открытием. Земля ханаанская ему обещана, но сам он не будет владеть ею. Он умрёт в спокойной старости (Быт. 15,15), а его потомки, и только после четырехсотлетних угнетений (Быт. 15,13) в чужой земле, смогут властвовать в Ханаанской земле! Овладеть Ханааном, оказывается, намного сложнее, чем Авраам мог себе представить.
Быт. 12,3 б (срн. 18,18; 26,4; 28,14) также можно перевести как: ‘И все народы на земле желают друг другу стать такими же благословенными, как ты’ (евр. brk с возвратным значением). Я же использую тот перевод, который наилучше подходит повторению этого стиха в Деян. 3,25 и Гал. 3,8. С теологической точки зрения перевод здесь имеет огромное значение. Если мы при переводе этого стиха используем пассив, тогда становится очевидным Господний план по отношению к миру: речь идёт о благословении, которое через Авраама выльется на все народы. Если мы используем возвратный глагол, тогда выходит, что народы желают друг другу, чтобы с ними как можно быстрее произошло то же, что происходит с Авраамом. Тогда становится совсем непонятно, что их быстрота полностью зависит от Авраама и его потомков. См. также Гамильтон [I,1990,374].
Для обозначения глубокого сна Авраама (Быт. 15,12) используется еврейское слово (tardēmā), которое также встречается, когда описывается сон Адама (Быт. 2,21, когда была сотворена Ева) и сон Ионы (1,9, когда он во время шторма находится на корабле). Это Бог насылает такой сон. См. также 1 Цар26,12, где Давид может забрать копьё Саула и сосуд с водой только потому, что Бог наслал на Саула и его родных крепкий сон. Через глубокий сон Бог как будто выключает человека, чтобы Самому беспрепятственно сделать задуманное [M. Oeming в ThWAT VII,359].
Заключение завета (Быт.15,18; евр. kārat berīt) происходит согласно с традицией Древнего Ближнего Востока, когда животные разрезаются на две части, символизируя, что группы, которые заключают завет, должны подходить друг другу как эти части животных. См. Венгам [I, 1987,332], толкование которого на Быт. 15,17 я использую большей частью. Согласно объяснению Венгама, животные изображают Израиль, а прохождение Бога через обе части животных указывает на договорённость с Израилем. Хищные птицы (нечистые), которые нападают на животных, и которых Авраам отгоняет от них, могут символизировать языческие племена. Эти племена угрожают Израилю, но не достигают успеха.
2. Немного позже Бог подтверждает заключение завета в Быт. 15 и расширяет этот завет (Быт. 17,1). Имена, которые носили до сих пор Аврам и Сара, меняются на Авраама и Сарру, чтобы указать на плодовитость Авраама как будущего отца множества народов, и на Сарру как на государыню, мать многих царских родов (Быт. 17,4-15).
Я вижу расширение, прежде всего, в том, что Бог Себя официально связывает как Бог с Авраамом и его потомками. Больше нигде не встречается такой открытый текст: ‘Я заключаю завет между Мной и тобой, и твоими потомками, и всеми поколениями после тебя, завет вечный: Я буду Богом твоим и потомков твоих после тебя’. Дальше следует обещание, что Он навсегда отдаст Ханаан Аврааму и его потомкам, и ‘Я буду им Богом’ (Быт. 17,7).
Вовсе неудивительно, что Авраам с глубоким уважением склоняется перед Богом, но в то же время смеётся про себя, как он, которому уже сто лет, и Сарра, девяносто лет, ещё могут родить детей. Он взывает к Богу, чтобы тот подумал об уже рождённом Измаиле! Бог услышал это от Авраама и пообещал произвести от Измаила много потомков (Быт. 17,20; см. 2.5.3). Но этот завет Он заключает исключительно с тем сыном, которого родит Сарра, и имя которому будет Исаак (‘он смеётся’) (Быт. 17,19).
Авраам, со своей же стороны, получает задание обрезать весь мужской пол в его доме, как обязательство и символ заключения завета. Это обрезание настолько знаменательное, что завет с Авраамом даже называется ‘заветом обрезания’ (Деян. 7,8). Тот, кто не будет носить этого знака, должен выйти из Божьего народа, поскольку он нарушил завет с Богом (Быт. 17,9).
Мы встречаем здесь то, что будет постоянно привлекать наше внимание. Мы увидели, что Бог придерживается тех обещаний, которые Он дал в Своем завете, несмотря на промахи своего партнёра. Именно поэтому за нарушение завета нужно платить высокую цену. Бог продолжает идти вперёд с верными Ему, а нарушители Его завета больше не получат того, что Он обещал.
До этого времени я постоянно употреблял имена Авраам и Сарра, хотя эти имена можно употреблять только после Быт. 17,5.15, то есть после рождения Измаила (Быт. 16,15).
Обрезание вовсе не было новым явлением, таким же, как и знамение радуги в завете с Ноем. Обрезание применялось до или после времени Быт.17 египтянами, едомеями, аммонитянами, моавитянами, фенисеями и арабами (срн. Иер. 9,25). Об обрезании ничего не было сказано у вавилонцев, ассирийцев и филистимлян (срн. 1 Цар. 18,25; 31,4). Мне кажется весьма приемлемой версия, предлагаемая Гиспеном [II,1979,140], что обрезание, которое касалось мужского члена, можно связать с плодородием и размножением, поскольку в Быт. 17 эти слова очень часто повторяются (17,2.4-16.19). В удалении крайней плоти Голверда [1957,280] видит удаление остановки жизни, убирание смерти, чтобы стали возможны плодородие и жизнь. Очень нелегко утверждать хоть что-то, поскольку нигде в Библии нет объяснений обрезанию, как мы читаем о многих других знамениях [Hamilton I,1990,470]. Во всяком случае, обрезание для Израиля не было никакой церемонией посвящения, напр. при достижении зрелости или брачного возраста. Дети, которым от роду всего 8 дней, должны были принять обрезание (Быт. 17,12). Это знамение мы должны связывать с заветом, а не с достижением какого-то возраста. Для носителей такого знамения – это доказательство того, что они имеют место в завете, и что они будут сопричастны великого будущего. Как радуга являлась знаком, который напоминал Богу о Его обещании в завете, заключенном с Ноем, так теперь обрезание становится напоминанием человеку о завете с Авраамом [Fretheim 1994,459].
3. Не всегда удаётся человеку связать обещания, данные ему Богом с конкретно взятой ситуацией в его жизни. Два раза Авраам врёт о Сарре, утверждая, что она его сестра, потому что боится за свою жизнь и не всегда признаёт в ней мать обещанных ему будущих потомков (Быт. 12,10; 20,2). Авраам как столетний человек смеётся при мысли, что ему и его жене Сарре ещё будет даровано сына (Быт. 17,17). Сарра тоже смеётся, когда Бог возвещает, что ровно через год у неё будет ребёнок (Быт. 18,12). Когда Исаак растёт, Авраам должен расстаться с Измаилом (Быт. 21,11).
Однако, мы замечаем, насколько сильнее становится Авраам в своих убеждениях, что Бог – это его Бог, и что Его обещаниям всегда нужно верить. Множество фактов говорят сами за себя. Самый первый и самый значительный – это готовность Авраама пожертвовать своего сына Исаака (Быт. 22 [см. 2.7]). Потом то, что он осознанно выкупил (дорого) часть земли. Она станет единственной собственностью в той окрестности, владельцем которой он станет, согласно Божьим обещаниям. Но в действительности он был и остался там всего лишь чужеземцем (Быт. 23,4). Эта собственность, пещера на поле Махпела, была предназначена для погребения Сарры, а также и для его будущего захоронения (Быт. 23,1; 25,9). Дальше нам бросается в глаза тот факт, что Авраам не хотел, чтобы Исаак искал себе жену среди хананеев. Он послал своего самого старшего слугу в ту землю, откуда он был родом, чтобы тот нашел там жену для его сына. Всё усложнялось ещё и тем, что она должна придти в землю ханаанскую, а не Исаак должен идти в Месопотамию (Быт. 24,5). Особенностью завета было то, что Исаак не мог жениться на ханаанской девушке. То же понимают потом Исаак и Ревекка, когда их сын Исав женится с женщинами-хеттами (Быт. 26,34).
Наконец, мы должны также заметить, что Авраам после Сарры и, возможно, ещё раньше рядом с Саррой, имел других жен (Быт. 25,1). Это называется развязкой к Быт. 22-24. Текст сосредотачивает наше внимание на другом: Авраам ещё при жизни наделил подарками своих потомков и отослал их в восточную землю, далеко от Исаака (Быт. 25,6). Завет с Авраамом ограничивался только потомками Авраама и Сарры.
Гиспен [II, 1979,293] говорит о Быт. 25,1-6 как о развязке. О последних 35 годах жизни Авраама нечего было сказать, поскольку ‘он разделил участь большинства старых людей’, как говорит Гиспен.
1. Уверенность Авраама в том, что Бог исполнит все Свои обещания, нигде так чётко не проявляется, как в его готовности пожертвовать Исаака (Быт. 22). С точки зрения морали все аргументы выступают против принесения человека в жертву. Похоже даже на то, что завет с Богом разрывается, поскольку Авраам получил обещание, что через Исаака он станет великим народом. После изгнания Измаила (Быт. 21) будущее для Авраама без Исаака уже не будет иметь смысла. Рядом с Исааком как воплощением животворящего слова Божьего и горой перед собой, на которой он должен принести в жертву Исаака, возникает вопрос, как Авраам пройдёт это испытание, данное ему Богом (Быт. 22,1). С непоколебимым доверием к Божьим обещаниям он переносит этот нелёгкий час испытаний, аналога которым мы не найдём во всём Ветхом Завете.
На вопрос Исаака, где агнец для всесожжения, Авраам отвечает: ‘Бог Сам усмотрит Себе агнца, сын мой’ (Быт. 22,8). Не понимая как, Авраам верит Богу, что Тот исполняет Свои обещания. Авраам подумал, что Бог силен и из мертвых воскресить Исаака (Евр. 11,19). Но Аврааму не приходится поднять руку на своего сына, как только становится ясно, что он приносит жертву из глубины сердца. Ангел, который задерживает руку Авраама над Исааком, взывает от имени Бога: ‘Теперь Я знаю, что ты боишься Меня: ты не пожалел Мне своего сына, единственного сына’. Вместо Исаака был принесен в жертву баран, которого Авраам увидел в кустах (Быт. 22,12).
Второе появление ангела, последовавшее в Быт.22,15, мы не должны воспринимать как дополнение к этой истории. Оно выступает важной частью этой истории. Клятва, которую Бог даёт, чтобы придать силы обещаниям, данным Аврааму, – это вознаграждение за веру Авраама и подтверждение завета между Богом и ним. К этой клятве, данной не при заключении завета с Авраамом в Быт. 15 и 17, а при его подтверждении в Быт. 22, будут ещё не раз возвращаться (Быт. 24,7; 26,3; 50,24; Исх. 6,7; 13,5.11; Втор. 8,18; Иез.20,5; Лук. 1,72; Евр. 6,13; 7,20).
Мы также можем обратить внимание на готовность Исаака быть пожертвованным. В этой истории не следует воспринимать его как маленького ребёнка, поскольку он был в силах пуститься в путь и нести на плечах дрова для всесожжения. Без каких-либо возражений он позволяет себя связать и положить на алтарь (Быт. 22,9). Особенный акцент на этом делают иудейские толкователи, называя этот рассказ ‘Акведа’, что значит ‘связывание’ Исаака. Вера отца – это также вера и сына.
Было бы несправедливым видеть в борьбе, которую пережил Авраам, только борьбу между ‘телом’ и ‘духом’, которую переживает каждый верующий в своих испытаниях. Здесь всё намного сложнее, поскольку речь идёт о принесении Исаака в жертву. Этот аспект, имеющий отношение к истории спасения, очень часто упускается при толковании Быт. 22, как свидетельствуют исследования Лерха [1950, 70-96].
Как-то Кант писал, что Авраам должен был так отвечать на вымышленный божий голос: То, что я не обязан убивать своего хорошего сына, - это точно; но то, что ты, как мне кажется, Бог, - в этом я совсем не уверен и не стану таким, хотя голос и звучит с ясного неба! [процитировано Вестерманном II, 1981,432]. Это была точка зрения Канта. Во всяком случае, Бог может и не возражать против закона морали, гарантом которой Он выступает. Но Авраам думал иначе, чем этот философ. Авраам не отделяет задание, которое ему дал Бог, от особы Бога, которого он знает. Он приступает к выполнению с верой, что Бог даже в этом повелении выступает как Бог, которому можно довериться, а не как своевольная особа.
Заключение истории с жертвой Авраама рассматривается многими экзегетами, как последующее дополнение. Даже Вестерманн считает, что это видно и без особого анализа. Он указывает на разницу в стилях. Быт. 22,15 не обладает больше чертами рассказа [II,1981,445]. По-моему, это окончание полностью подходит ко всей истории, тем более обратите внимание на то большое значение, которое позже придаётся этой клятве. Повторение и подчеркивание Божьих обещаний подходят к целому рассказу, который не приостанавливается ст. 15, а ст. 19 красиво оканчивается.
Взяв за основу евр. глагол ‘qd (‘связывать’, Быт.22,9), в иудейской традиции рассказ о жертве Авраама имеет название ‘Акведа’, в котором несправедливо главную роль играет не Авраам, а Исаак. Особенной силой наделяется готовность Исаака принести себя в жертву. См. Ревентлов [1968,78] и Лерх [1950,16]. Лерх указывает на то, что Исаак был страдающим человеком, которого всё же спасли, и таким образом, это может стать утешением стеснённому еврейскому народу, который ждёт своего освобождения. Очевидным является то, что позже Исаак стал прототипом Иисуса, который как страждущий взял на себя крест, точно так, как Исаак взял дрова для своего жертвоприношения и понёс к алтарю [Lerch 1950, 30, 132]. Лютер говорит об Исааке, что он как ягнёнок, приготовленный для жертвоприношения, не позволил себе произнести и слово. Кроме Иисуса, нет больше нигде примера такой покорности. Кальвин ещё более немногословный. Он тоже придерживается мнения, что перед тем, как Исаака положили на алтарь, его отец поставил его в известность всего того, что будет происходить [Lerch 1950,194].
2. Толкование Быт.22 привело в современной экзегетике к множеству размышлений о жертвоприношении детей. Считают, то, что содержит Быт. 22 сейчас, может быть обработкой текста, который указывал на отмену принесения детей в жертву и переход от жертвоприношения детей к жертвоприношению животных. Но тогда ещё более важным является поиск ответа на вопрос, почему Бог позволил, чтобы этот закон проявил свою силу на ребёнке Исааке. Позже в законе Моисея строго воспрещалось приношение детей в жертву богу Молоху, так как это оскверняет имя Бога (Лев. 18,21; 20,2). Такое жертвоприношение детей (сыновей и дочерей) богам через убивание и сжигание было очень распространённым в древнем мире. Это не миновало и Израиль (4 Цар. 16,3; 21,6; Пс. 105,37; Иер. 19,5; Иез. 23,37; Мих. 6,7). Бог Сам предъявляет права на этих детей, как это вытекает из задания отдавать Ему сыновей-первенцев, равно как и первенца мужского пола от скота, овец и козлов (Исх. 22,29; 34,19). Тот факт, что животные должны быть принесены в жертву, а дети нет, ничего не меняет в праве Бога на всех первенцев. Подумайте о левитах, которые как ‘собственность Яхве’ заняли место всех первенцев (Чис. 3,11- 40). За сыновей первенцев должны платить Ему выкуп (Исх. 34,20; Чис. 3,46). Не соглашаясь с тем, что Израиль законно когда-то приносил детей в жертву, право Бога на всех первенцев остаётся вне всяких сомнений.
Рассказ в Быт.22 будет всегда шокировать тех, кто отделяет этику от Бога и Библии и требует, чтобы Бог оправдывался по принципам морали, существующим среди людей. Он Бог не по милости нашей этики.
Авраам, доверяя этому Богу, смог выстоять испытание огнём. Кто Его отвергнет, не сможет никак понять того обещания, что Он Сам отдаст Своего единородного сына ради спасения этого мира (Ин. 3,16).
См. Килиана [1970,113] о (вымышленном) основании Быт.22, который открыл даже два рассказа, существовавших до этого рассказа. Второй рассказ направлен на замещение жертвоприношения детей на жертвоприношение животных. Таким образом, рассказ об Аврааме – это снова очередная новая версия. Рамка, в которую помещено текст Быт. 22 (от испытания в стихе 1 до развязки в ст. 12), указывает на испытание веры Авраама, и ничто не говорит о решении по поводу жертвоприношения детей. Много экзегетов-критиков считают, что в Израиле также было законно принято приносить детей в жертву. См. Гаутмана [II,1989,153], который полагает, что нет достаточно оснований, чтобы утверждать, что когда-то в Древнем Израиле жертвоприношение первенцев было общепринятой практикой.
3. История, описанная в Быт. 22, - хорошая иллюстрация того, что значит ходить перед Божьим лицом и жить непорочно. Это Бог требует от Авраама (Быт. 17,1). В то время как в Быт. 12 внимание полностью обращено на то, что Бог обещает Аврааму, Быт.15 подаёт ответ Авраама на обещание, касающееся многочисленного потомства: он доверял (или: верил) Богу, Который ему засчитал это как ‘праведность’ (Быт. 15,6). Добрая реакция Авраама на то, что Бог обещает, перерастает в Быт. 17 в задание. Бог требует от него: ‘ходи передо Мной и живи непорочно’. Еврейское слово ‘непорочный’ указывает не на безупречно чистую жизнь, а на однозначный выбор Бога, когда Авраам всегда обращает свой взор к Богу. Следует уделить внимание и тому факту, что заключение завета вместе с обещаниями, данными Аврааму, не зависело от его послушания. Его доверие Богу и непорочный жизненный путь – это ответы на Божьи деяния. Это вовсе не условия, которые Бог ставил перед тем, как заключать завет с Авраамом или другими патриархами.
Ходить с Богом (или: ‘перед Его лицом’) – это высказывание встречалось уже, когда говорилось о Енохе и Ное (Быт. 6,9). Оно обозначает такую жизнь, когда человек постоянно видит Бога перед собой, ощущает Его близость и помощь и полностью доверяет Его слову. Иаков говорит, что Авраам и Исаак именно так прожили жизнь, что его самого Бог пасёт всю его жизнь (Быт. 48,15).
Слово ‘непорочный’ – это перевод еврейского слова tāmīm или tām (Быт. 25,27). О животных, которых брали для жертвоприношения, мы читаем, что они должны были быть tāmīm, в смысле здоровья и без пороков (Лев. 1,3.10; 22,19; Чис. 6,14; 29,2 и др.). Такими должны быть и люди в своих отношениях к Богу: ‘чистыми’, ‘простыми’ и ‘едины сердцем’.
В Быт.15,6 под словом праведность можно понимать те вознаграждения или заслуги, которые причитаются Аврааму; но тогда с двойным ограничением, которое тоже можно найти в Быт. 15,6. Авраам доверял или верил Богу (евр. hè’èmīn bejhwh), то есть он воспринимал всерьёз то, что Бог ему обещал. Употребляя корень евр. слова ’mn мы можем назвать это как ‘сказать аминь’ на слова обещаний Бога. Второе ограничение заключается в том, что Бог засчитал (евр. chšb) доверие Авраама как вознаграждения или заслуги. Другими словами, за эти заслуги, которые у него были, он должен быть благодарен не себе, а Божьему решению. Лучше всего здесь переводить евр. слово tsedāqā как ‘праведность’, поскольку оно встречается также и в Рим. 4,3.9.22; Гал. 3,6 и Иак. 2,23. О переводе Быт. 15,6 см. Кваккела [1996]. ‘Праведность’ часто ассоциируется с отношениями, которые человек имеет с Богом или/и своими ближними и в которых он ведёт себя правильно. В данном случае речь идёт об отношениях между Богом и Авраамом, которые в Быт. 17 приводят к заключению завета. Бог дал ему невероятные обещания, которым Авраам всё-таки поверил. Яхве воспринимает это как ту позицию Авраама, на которую Он и рассчитывал, и как результат, Он обещает Аврааму и его потомкам дать землю во владение [Kwakkel 1996,50].