1.1. Книга притчей – книга о Десяти заповедях?
1.3. Уникальный характер мудрости
2. Книга Екклесиаста или проповедника
2.1. Присущая всему “суетность”
2.2. И всё же Бог определяет время
2.3. Наслаждаться, но в каком контексте?
3. Книга Песни песней Соломоновых
3.1. Аллегорическое толкование?
3.2. От аллегории к сборнику любовных песен
1. Книга притчей Соломоновых является очень важной для наших раздумий о действиях человека. В Притчах подробно рассказано не о том, во что верим, а о том, что мы должны делать. Сотни притчей содержат множество предостережений и советов, которые являются полностью этическими. Звучат предостережения от совершения прелюбодейства (Притч. 5,1сл.; 6,20сл.), лености (Притч. 6,6сл.; 10,26, и т.д.), ненависти (Притч. 10,12), ревности (Притч. 14,30) от неумения молчать (Притч. 10,19; 13,3) и т.д. Наряду с предостережениями мы видим также полезные советы, напр., слушать родителей (Притч. 1,8сл.), искать премудрость (Притч. 2,1сл.; 8,5сл.), удовлетворяться тем, что тебе нужно (Притч. 30,8сл.).
Но хотя в Книге Притчей ярко выраженный этический аспект, было бы неправильно искать здесь этику Ветхого Завета. Мы имеем дело с краткими и содержательными высказываниями, а не с сочинением по этике. Кроме того, мы должны учитывать демонстрационный характер многих изречений. Мы уже встречали подобное в Псалмах. Мудрый является мудрым, глупый – глупым, а разные нюансы просто не принимаются во внимание.
Только первые главы (Притч. 1-9) носят более тематический характер и их следует воспринимать как вступление ко всей Книге притчей. Однако после этого вступления от упорядочения по темам не остаётся и следа. В двух самых длинных сборниках внутри Книги (Притч. 10-22 и 25-29) некоторые изречения даже повторяются, причем мы не знаём зачем. Это может происходить и в рамках одного и того же сборника (напр., Притч. 10,1 и 15,20; 14,12 и 16,25).
Книга Притчей в еврейской Библии называется mišlē. Это слово, конечно, не совсем соответствует тому, что мы понимаем под словом “притчи”. Еврейское слово для притчи [māšāl], очевидно, связано со словом mšl, в значении “быть равноценным”. Оно применяется ко многим притчам, содержащим сравнение или метафору [K.M. Beyse в ThWAT V, 70; Martin 2001, 53]. Вот один из примеров: “Как дверь ворочается на крючьях своих, так ленивец на постели своей” (Притч. 26,14). В этом случае мы также можем вспомнить притчи, которые рассказывал Иисус: “Царство Небесное подобно зерну горчичному” (Мф. 13,31), и т.д.
Māšāl может содержать элемент загадки, как становится ясным из Притч. 1,6, где слова māšāl и ḥīdā (замысловатая речь) употребляются параллельно. Пример такой замысловатости мы находим в Притч. 26,4сл.: “Не отвечай глупому по глупости его, чтобы и тебе не сделаться подобным ему. Отвечай глупому по глупости его, чтобы он не стал мудрецом в глазах своих”. Так мы должны или не должны отвечать ему “с глупостью”? В этом случае ответ может прозвучать такой: не принимайте серьёзно все вопросы глупого, иначе можно будет подумать, что вам тоже не хватает здравого смысла (ст.4). Однако в то же время правильным считается также следующее: пусть глупый чётко увидит, что с его глупостью никто не желает иметь ничего общего, иначе он будет о себе ещё более высокого мнения (ст.5). См. Van der Ploeg [1952, 90]. См. также Ван Дёрсена [Van Deursen 1979, 8vv], который демонстрирует примеры многогранного значения māšāl (пословица, изречение, шуточная песенка, притча, псалом и речь).
2. Что же делает Книгу притчей с сотнями её притчей единым целым? Как-то возникла идея попробовать воспринимать Притчи как подробную иллюстрацию Десяти заповедей. Что ж, действительно возможно связать множество притч с одной из Десяти заповедей. Однако при этом никто не говорит, что Книга притчей нацелена на то, чтобы показать применение Десяти заповедей в каждодневной жизни. Так, например, невозможно наложить схему Десяти заповедей на Книгу притчей. Ведь вряд ли можно найти в ней притчи, которые мы бы отнесли к одной из первых четырёх заповедей. Кроме того, мы встречаем множество притч, которые на самом деле невозможно отнести ни к одной конкретной заповеди из Декалога.
В Книге притчей поднимаются не только вопросы этики. Есть такие притчи, которые, скорее, касаются психологических аспектов. Вспомните, напр., Притч. 18,19: “озлобившийся брат неприступнее крепкого города”. Или же Притч. 27,4: “жесток гнев, неукротима ярость. Но кто устоит против ревности?” Также есть такие притчи, которые ничего другого не делают, как только констатируют, не высказывая никакого чёткого мнения. Так Притч. 19,4 констатирует, что богатство умножает друзей, в то время как бедный остаётся один. Покупатель в Притч. 20,14 кричит: “Ничего не стоит! Ничего не стоит!”; но когда он отходит, потирает свои руки, поскольку приобрёл что-то по низкой цене.
С таким разнообразием изречений невозможно все притчи подогнать под рамку Десяти заповедей. Мы должны будем идти другим путём, чтобы познать суть целостности Книги притчей.
Закон (Моисея), включая Десять заповедей, всё же играет немаловажную роль в Притчах. Вероятно, слова “заповедь” (евр.: miṣwā) или “закон” (евр.: tōrā) в Притч. 13,13; 19,16; 28,4.7.9; 29,18 ссылаются на заповедь и закон Моисея. Но и в этом случае не имеется в виду исключительно Декалог. Речь идёт о всей заповеди, которая заложена в истории завета Яхве и Его народа Израиля.
Попытку объяснить Книгу притчей с позиции Десяти заповедей мы видим у Гиспена [Gispen 1947,14vv]. Начиная с Притч. 1,1 и заканчивая 31,31, он все тексты из Книги притчей связывает с Десятью заповедями. Гиспен уже сам признаёт, что переход между многими притчами часто невозможно объяснить [I,1952,10]. Однако он и сам всё усложняет, когда стремится связать все притчи с Десятью заповедями. См. также Чайлдса [Childs 1979,552], который возражает против рассматривания премудрости в контексте Декалога, как это делает, напр., Лампартер [Lamparter 1955,201vv]. Согласно Лампартеру, премудрость Книги притчей берёт своё начало в “радости от закона”, который воспевается в Пс. 118. Обдуманные возражения против схематизации Книги притчей на основании Декалога мы находим также у Ван Дёрсена [Van Deursen 1979,37]. Слово “закон” в разных текстах касается поучений, данных родителями или кем-то другим, чтобы приобщить их ребёнка или ученика к премудрости. Тогда речь, скорее, идёт об их законе и их заповедях, которые они подают своим детям или ученикам в форме мудрых установок и указаний, нежели о написанном законе Моисея (срн. Притч. 1,8; 2,1; 3,1; 4,2.4; 6,20.23; 7,1v). В Притч. 19,16; 28,4.9; 29,18 речь будет идти о законе как Торе.
1. Книга притчей сама даёт нам в руки ключевое слово, с помощью которого мы сможем найти целостность и смысл многих притчей. Речь идёт о мудрости, которая нужна человеку, чтобы найти свой путь в этой жизни. Первые главы выносят эту тему как вступление, которому, на мой взгляд, подчиняются все подразделы книги. Сотни притч, очевидно, происходят из разных времён; но все они объединены обучением мудрости, которая становится центральной темой этой книги.
Мы можем описать мудрость как умение человека поступать так, чтобы распознавать опасности в жизни и через самообладание быть в состоянии вести безопасную и счастливую жизнь. Это описание можно подкрепить следующим текстовым материалом:
Опасности поджидают неопытного (молодого) человека на каждом шагу. Он не должен связываться с теми, кто жаждет крови и добычи (Притч. 1,10сл.). Он должен опасаться легкомысленных женщин, которые хотят склонить его к прелюбодеянию (Притч. 2,16сл.; 5,1сл.; 7,6сл.). Его предупреждают о последствиях лености (Притч. 6,9сл., и др.) и т.д. Чтобы оказывать сопротивление подобным опасностям, человек должен учиться самообладанию. Из превратных вещей исходит непреодолимая сила влечения. Украденная вода по вкусу восхитительна, сворованный хлеб – лакомство (Притч. 9,17). Слова клеветника человек ненасытно вбирает в себя (Притч. 18,8; 26,22). Кто мудрый, тот всё же противостоит этим соблазнам. Он обходит стороной блудницу или прелюбодейку (Притч. 6,24сл.; 7,7сл.). Он не желает становиться ленивцем (Притч. 6,9сл.; 20,4.13; 24,33; срн. 13,4; 21,25). Он умеет молчать (Притч. 10,19; 12,16) и не раскрывает никаких чужих тайн (Притч. 25,9). Он сдерживает свой гнев (Притч. 29,11). Он не вступает в словесное состязание, которое его не касается (Притч. 26,17). Он избегает общества пьяниц и чревоугодников (Притч. 23,20). Он распознаёт опасность вина, которое легко течёт по языку, но кусает, как змея (Притч. 23,30сл.). Он сдерживает свою ненасытность, если сидит за столом рядом с человеком, облечённым властью (Притч. 23,1сл.). Он не докучает своими визитами другу, но приходит к нему только время от времени (Притч. 25,17). Он не выставляет свои знания напоказ (Притч. 12,23).
Кто обладает мудростью и распознаёт опасности жизни, может, не оступаясь, беспечно идти своей дорогой (Притч. 3,23; 4,12). Он обходит стороной неправильный путь (Притч. 4,15; 14,16) и таким образом избегает сетей смерти (Притч. 13,14; 14,27).
Обладание мудростью ведёт к счастливой жизни. Кто находит мудрость, тот находит жизнь (Притч. 8,35). Долгая жизнь (Притч. 4,10; 9,11) лежит в одной руке мудрости, слава и богатство – в другой (Притч. 3,16). Даже телесно человек чувствует себя хорошо, благодаря мудрости (Притч. 3,8). Веселое сердце способствует хорошему здоровью (Притч. 17,22), сильным духом человек преодолевает свою болезнь (Притч. 18,14). Мудрость строит дом и наполняет комнаты драгоценным и прекрасным имуществом (Притч. 24,3сл.). Житницы наполняются зерном, и бочки истекают вином (Притч. 3,10).
“Мудрость” [евр.: ḥochmā] в Притчах имеет отношение к знаниям, которые предназначены для среднего человека. Здесь речь не идёт о каких-то специальных профессиональных знаниях, которые требовались для изготовления священнических одежд (Исх. 28,3), или составляющих частей скинии (Исх. 31,2.6; 35,30сл., Веселеил и Аголиав) и храма (3 Цар. 7,14, Хирам). Также не говорится об особенной мудрости, которой может обладать человек, как напр., Соломон (3 Цар. 5,9сл.) или мудрецы по профессии, занимающие отдельное место наряду со священниками и пророками (Иер. 18,18). См. Saebø [THAT I,560v]. В данном случае нам больше подходит пример мудрости Авигеи, в отличие от мудрости её мужа Навала (“он безумный, как это и говорит даже его имя” 1 Цар. 25,25). Авигея была женщиной со “светлым умом” (1 Цар. 25,3; евр.: ṭōvat śèchèl) – то, что Пс. 110,10 видит как плод мудрости: “начало мудрости – страх Господен; разум верный у того, кто живёт по Его закону”.
2. Приобретение и сохранение мудрости не происходят сами собой. Молодой человек ещё неопытный и поэтому ещё неразумный (Притч. 1,4; 7,7). Его следует посвятить в мудрость и научить ходить правильным путём (Притч. 22,6). Человек приобретает мудрость, прислушиваясь к наставлениям своих отца и матери (Притч. 1,8; 4,4; 6,20). Поскольку в первую очередь родители прививают своим детям мудрость и вместе с этим оберегают своих детей от различных опасностей, совершенно понятно, почему обещание долгой жизни связывается с послушанием детей. Взирая на огромное значение, которое обучение мудрости имеет для жизни, пренебрежение наставлениями родителей считается серьёзным проступком (Притч. 1,8). Позор – когда человек жестоко обращается со своим отцом и выгоняет мать (Притч. 19,26), злословит их (Притч. 20,20), обкрадывает (Притч. 28,24) или пренебрегает ими, когда они состарятся (Притч. 23,22). В противоположность этому стоит радость, которую испытывают родители по отношению к “мудрым” детям (Притч. 10,1; 15,20; 23,24сл.; 29,3).
Наряду с родителями мы встречаем также учителя, который, как “отец”, даёт наставления своему ученику, как “сыну” (Притч. 1,8; 2,1; 4,1сл.; и т.д.). Учитель просит своего “сына” отдать ему своё сердце. Учитель заслуживает такого доверия, поскольку он показывает ученику дорогу, которой тот должен идти (Притч. 23,26).
В притчах есть мудрецы [евр.: h)achāmīm, Притч. 1,5сл.; 3,35 и др.] и глупцы [евр.: kesīlīm, Притч. 1,22.32; 3,35 и др.], но также и “неразумные” и “простаки” [евр.: petā’īm, Притч. 1,4.22 и др.; см. также Пс. 18,8; 114,6; 118,130]. Если же образ глупца всё-таки негативный, то к неразумному [евр.: pètī] нам нет надобности относиться точно так же. Слово можно воспринимать благоприятно и неблагоприятно (vox media). Неразумность – это недостаток, который искореняется обучением мудрости. См. R. Mosis [ThWAT VI,824]. “Не иметь ума” [евр.: h)asar-lēv, досл. “с отсутствием сердца”, Притч. 6,32; 11,12; 12,11; Еккл. 10,3] вовсе не означает, что кто-то поступает “бессердечно” с эмоциональной стороны, но “бездумно” с интеллектуальной стороны. Он не знает, что делает [H.J. Fabry в ThWAT III,95].
Проводилось много дискуссий по вопросу, существовала ли в Израиле, начиная со времени царей, система образования. Все пришли к утверждению, что учители мудрости появились из-за надобности обучать должностных лиц и придворных служащих во времена Соломона. Но мы нигде в Ветхом Завете не находим следов системы образования. Притчи не предлагают никакого обучения особенным должностным лицам, и др. Политический аспект присутствует, но он вовсе не выходит на первый план. Складывается впечатление, что обучение в Книге притчей предназначено для всех, особенно для молодых. О “доме науки” речь идёт всего лишь во времена Иисуса Сираха (см. 51,23), во втором веке до н.э. См. Martin [2001,20vv].
3. Приобретение мудрости не происходит без дисциплины. Дисциплина содержит как словесный (Притч. 1,8; 4,1; 6,23 и др.), так и физический аспект (Притч. 13,24; 22,15). Чем является бич для коня, узда для осла, тем является розга для спины глупца. (Притч. 26,3) Розга и наказание дают мудрость, поскольку невоспитанный ребенок позорит свою мать (Притч. 29,15). Сам Яхве служит в данной ситуации примером: Он наказывает тех, кого любит, как это делает отец, любящий своего сына (Притч. 3,12). Кто ненавидит порицания, тот глуп (Притч. 12,1). Нельзя отрицать дисциплину для молодых людей. От наказания розгами ребёнок не умирает; ведь так его спасают от смерти (Притч. 23,13сл.). Если ребёнок имеет склонность к глупости, розга удержит его от неё (Притч. 22,15).
Обучение мудрости актуально во все периоды жизни. Речь идёт о постоянном процессе обучения. Ребёнок, которого наставили на правильный путь, не сойдёт с него, даже когда состарится (Притч. 22,6). Мудрый постоянно слушает добрые советы (Притч. 12,15) и общается с мудрыми людьми (Притч. 13,20). Для того чтобы принять мудрое решение, необходимо посоветоваться с другими (Притч. 15,22). Кто надеется на собственный ум – глупец; кто выбрал мудрость своим проводником, избежит всякой опасности (Притч. 28,26). Истину нужно собирать, а не разбазаривать (Притч. 23,23).
См. Saebø [THAT I,738vv] о понятии дисциплины [евр.: mūsār], которая употребляется в Притчах 30 раз. Он указывает на то, что мы не должны противопоставлять “слово” и “розгу”. Оба понятия имеют позитивную цель, так что дисциплина может называться дорогой к жизни. Особенно чётко это видно из “порицаний Яхве” (Притч. 3,11v). В Псалмах наказание Яхве (болезнями) также служит для блага тех, кто их терпит (Пс. 6,2; 37,2; 38,12; 117,18).
1. Мудрость, собранная в Книге притчей, содержит в большинстве случаев не какие-то высокие истины, но простые ситуации из каждодневной жизни. Для обычного человека они очень понятны. В Притчах мы видим мало “откровения”, но много “опыта”. Этот опыт является собранием мудрости, которая часто носит не особенный израильский, но общечеловеческий характер. Это – мудрость в решении мирских дел, которая основывается на понимании и разуме. У кого такой разум отсутствует, тот выступает в Книге притчей глупым бестолковым человеком. Он не пользуется своим разумом, не распознаёт опасности и является лёгкой добычей “охотников” (Притч. 7,7.22; 9,16; 10,21 и др.). Подобные премудрости, которые отображают знания человека, мы находим также среди народов, живущих по соседству с Израилем. Интернациональный характер мудрости, кстати, виден в самой Книге притчей, поскольку определённые части, несомненно, свидетельствуют о чужеземном происхождении, как напр., “слова Агура, сына Иакея” (Притч. 30,1сл.) и наставления для царя Лемуила (Притч. 31,1). Израильтянин питал уважение к мудрости, пришедшей из других земель, например, из Египта (3 Цар. 5,10сл.) и Эдома (Иер. 49,7; Авд. 8).
Много споров велось вокруг вопроса, была ли мудрость Израиля позаимствована у других народов или это было совсем наоборот. На мой взгляд, бессмысленно дискутировать по этому вопросу, поскольку тогда мы не замечаем такой детали: на Ближнем Востоке мы сталкиваемся с различными мудрыми изречениями, очень сильно похожими друг на друга, напр., если говорится о воспитании детей, опасности пьянства и т.д. По всему миру мы встречаем подобные предостережения. А о взаимной зависимости не может быть и речи. Мудрость охватывает людей, которые, в какой бы точке мира они не были, имеют очень много общего. Они живут в подобных отношениях с другими. Свои образы они черпают из одного и того же созданного Богом мира. Из этого создания человек своим пониманием может почерпнуть много мудрости (срн. Рим. 1,20). Яхве премудростью основал небеса и землю (Притч. 3,19сл.). Даже ещё перед тем, как Он что-либо создал, премудрость уже существовала (Притч. 8,22сл.). Если мы это осознаём, тогда очень легко понять, что человеческий разум по всему миру сталкивается с одной и той же премудростью Яхве. Человеческая мудрость открывает, что вредные привычки, плохое воспитание, пьянство, леность наносят ущерб жизни человека. Человек осознает, что борьба с такими вредными привычками обеспечивает процветание жизни. Опыт тысячелетий отображен в мудрости родителей и учителей, которые передают эту мудрость уже следующему поколению.
Насколько универсальна мудрость, вытекает из того факта, что цари с её помощью правят, а повелители узаконивают правду (Притч. 8,15). Ничто не свидетельствует о том, что здесь сказано исключительно об израильских царях. Каждый хороший царь знает, что он должен обладать мудростью, чтобы править своим народом.
Очень много совпадений существует между Притч. 22,17-23,11 и указаниями египетского писателя Аменемопа [COS I,115vv], работу которого достаточно трудно датировать (между 1000 и 500 г. до н.э.). Но, несмотря на это, даже здесь есть такое множество различий, что возникает вопрос, уместен ли вообще разговор о какой-то зависимости [Murphy 1998,292v]. Гемсер [Gemser I, 1929,19vv] предлагает пословицы племён Южной и Центральной Африки, которые очень напоминают нам Книгу притчей. Напр., человек знает свою скорбь. Сердце ближнего похоже на трость бамбука, ты не войдёшь в неё. Несмотря на то, что лев рычит, он не будет поедать своё потомство. Цыплята не умирают, когда их поклёвывает их мать. Кто-то высыпает горящие угли на свою голову. Глупца следует учить в его глупости. Я не поедаю свою блевотину, как пёс, и т.д.
2. Если мудрость так распространена по миру, нужен ли тогда ещё страх Господен, чтобы мудрость обрести и использовать? Об этом речь пойдёт в нашем следующем разделе [1.4]. Здесь я бы хотел сказать следующее. Яхве проливает Свою благость на всех людей (Пс. 144,9), хотя большинство людей Его не признают и не почитают. Двое людей могут прийти к одним и тем же действиям, невзирая на то, что один почитает Яхве, а другой этого не делает. Однако проявлять мудрость в определённых ситуациях – это нечто другое, чем использовать премудрость Яхве так, что она определяет всю жизнь человека. То, что Яхве и за пределами Израиля также дарует мудрость, всё же не приводит к признанию Яхве как источника всей премудрости за пределами Израиля и к жизни в зависимости от Него. Жизнь, какую желает Яхве, не “всемирная”, хотя мудрость можно найти повсюду.
Мудрость и разум употребляются в Книге притчей как синонимы (Притч. 3,19; 4,5.7; 7,4; 9,9сл.; 16,16). Оба они говорят о мудрости, которая нужна человеку в жизни, не акцентируя, что одно понятие более “мирское”, чем второе. Оба они исходят от Яхве.
Частичная мудрость обнаруживается повсюду, в то время как истинная мудрость происходит от страха Господнего. Где эта мудрость определяет жизнь, можно говорить об образе действий, которые совсем другие, чем у тех, кто не показывает Яхве никакого уважения. Это напоминает магнит. Магнит так притягивает железные частицы, что они создают некоторый узор. Этот узор в Израиле был иным, нежели ещё где-то в мире. См. также Гиспена [Gispen II, 1954,22] о двух людях, которые говорят одно и то же, в то время как это всё же не одно и то же.
1. Несмотря на то, что в Книге притчей описанная мудрость часто носит “общий” характер, нам постоянно напоминают о том, что начало всякой мудрости лежит в “страхе Господнем” (Притч. 1,7; 9,10; 15,33; срн. Иов 28,28; Пс. 110,10). Сама мудрость – это нечто большее, нежели “земная” черта. Она исходит от Яхве, создана Им как начало всех Его путей и была уже до того, как была создана земля (Притч. 8,22сл.). Она представлена как личность, как любимица Яхве, источник Его радости каждый день (Притч. 8,30). Это достаточная причина, чтобы высоко ценить мудрость, прислушиваться к её доброму совету и таким образом самому становиться мудрым (Притч. 8,32сл.).
То, что мы в Книге притчей не находим упоминаний об истории Израиля, ещё не означает, что ее можно обрести отдельно от завета между Яхве и Израилем. В Притчах речь идёт о мудрости народа Израиля. Мы это замечаем, когда читаем о самом лучшем из урожая (“начатках”, Притч. 3,9), о мирных жертвах и обетах (Притч. 7,14), о жертвоприношениях (Притч. 15,8). Множество притч раскрывают, насколько недостаточными являются возможности человека, чтобы собственными силами найти истинную и полную мудрость. Человек не должен полагаться на свой разум и стремиться быть мудрым в своих глазах (Притч. 12,15; 26,12; 28,26). Нет ни одного человека, кто бы мог сказать, что он очистил своё сердце и он чист от греха (Притч. 20,9). Проступки нельзя скрывать, но признавать и избегать (Притч. 28,13). Человек должен найти мудрость (Притч. 3,13). Всё, что было сказано здесь о самообладании [см. 2.2.1], чтобы стоять выше по сравнению с силой зла, ярко демонстрирует, что страх Господен необходим, чтобы убрать зло с пути (Притч. 3,7).
Рядом с мудрецами существует большое количество глупцов. Мудрость для глупцов недостижима (Притч. 24,7) и для них не продаётся (Притч.17,16), а мудрый её может обрести (Притч. 23,23). Иногда кажется, будто человек уже от рождения либо мудрый, либо глупый. Отец может произвести на свет глупца (Притч. 17,21). Уже у ребёнка можно прочитать из его поступков, чистое и правильное ли его поведение (Притч. 20,11). Те, кто ненавидит знания, потом увидят, что мудрость больше не позволяет себя найти (Притч. 1,24сл.). Будучи один раз глупцом, человек остаётся им: даже если положить глупца вместе с зерном и толочь его в ступе, его глупость не отделится от него (Притч. 27,22).
Это ещё больше подтверждается теми притчами, которые нам рассказывают, что место мудрости в сердце человека (Притч. 2,10; 14,33; 23,15). Больше всего нужно хранить своё сердце, так как из него выходят источники жизни (Притч. 4,23). Яхве знает сердце человека. Даже преисподняя открыта перед Яхве, тем более сердца людей (Притч. 15,11), которые Он испытывает (Притч. 17,3; 24,12). Сердце может обдумывать планы, но Яхве ведёт мысли человека и посылает ответ (Притч. 16,1.9). Человек полагает в своём сердце, но именно Яхве располагает (Притч. 19,21). Как может человек тогда быть мудрым, если он не проявляет никакого страха перед Яхве и не видит в Нём источника всякой мудрости? Глупец противится таким знаниям (Притч. 1,22.29).
Сердце человека в Книге притч является местонахождением его эмоций (напр., Притч. 14,13; 17,22) и местом уединения (Притч. 4,21; 14,10; 17,3). Часто оно также выступает центром знаний (Притч. 6,18; 15,14, сделанное выше замечание [1.2.2] о h)asarlēv). См. H.J. Fabry [ThWAT IV, 426vv]. Текст: “больше всего хранимого храни сердце твоё, потому что из него источники жизни” (Притч. 4,23) можно очень хорошо объяснить из позиции теории познания. Из сердца как центра мысли и действий, происходит жизнь, по словам Снейдерса [Snijders 1984,16]. См. также Тайнстра [Tuinstra 1996,130]: сердце – это сейф, в котором хранятся ценные бумаги мудрости, сокровищница знаний и воспоминаний, с мудрыми словами, написанными на скрижалях сердца (Притч. 7,3). Тайнстра ссылается на Втор. 29,3сл., где Яхве кроме глаз, чтобы видеть, и ушей, чтобы слышать, также дал человеку и сердце, чтобы понимать [евр.: lāda‘at].
2. Религиозный характер мудрости можно также заметить из того, что в Притчах упоминают не только о противостоянии мудрец-глупец, но так же часто говорят и о праведнике и нечестивом. “Мудрый” одновременно является “праведником” (Притч. 9,9; 11,30; 23,24). Но вместе с тем, нигде не сказано противоположное, будто каждый глупец – также нечестивый. Такого сравнения мы нигде чётко не видим. Мы бы могли сказать, что тот, кто запутался в своей глупости, становится нечестивым (срн. Притч. 5,22сл.). Но трудно было бы представить, напр., что Притч. 20,26: “Мудрый царь вывеет нечестивых”, могла бы также звучать: “мудрый царь вывеет глупцов”. А изречение, в котором сказано, что на глупца больше надежды, чем на того, кто мудрый в своих глазах (Притч. 26,12), с трудом можно бы было применить к нечестивому. Глупость – это больше внутреннее состояние, которое может привести к внешним нечестивым поступкам, но не обязательно приводит.
Хотя обе названные пары понятий (праведник/нечестивый и мудрый/глупый) не совсем идентичны, их постоянное чередование (Притч. 10,7сл.23сл.; 14,32сл.; 15,5сл.; 17,15сл. и др.) уже говорит о многом. Оно подтверждает то, что мы уже отмечали: мудрость находит свой источник в страхе Господнем, как глупость находит свой источник в непризнании и отвержении Яхве.
Гемсер [Gemser I,1929,15] утверждает, что для сознания израильтян понятия глупый и злодейский или нечестивый совпадают. Однако в Книге притчей есть несколько изречений о глупцах, которые не исключают возможности, что глупцы могут стать умнее (Притч. 26,3.12; 29,20).
3. Что заключает в себе понятие “страх Господен”? Оно говорит как о знаниях о Яхве, так и об определённом отношении к Яхве. Страх Господен и знания о Боге – параллельные понятия (Притч. 2,5). Кто имеет страх перед Господом, тот считается с Его волей. Мудрый ненавидит зло (Притч. 8,13; 16,6). Чтобы суметь так поступать, нужно, прежде всего, знать, что такое зло. Кто не выбирает Яхве, тот ненавидит знания; Он не желает того, что желает мудрость, и презирает её обличения (Притч. 1,29сл.). Страх Господен, таким образом, невообразимый без страха перед Его заповедями, которые Он объявил Израилю. Кто мудрый, тот слушается заповедей и поступает согласно им (Притч. 13,13; 19,16; 29,18).
Кроме знаний, страх Господен приносит также определённые отношения. Страх Господен называется началом всякой мудрости, то есть, является условием обретения мудрости. Для получения мудрости необходимо повиноваться и любить Яхве. Страх Господен вытекает из смиренного поведения человека. (Притч. 11,2; 15,33; 22,4; срн. 18,12). Такое поведение выступает залогом хороших отношений с Яхве, в которых человек может спокойно и беспечно жить (Притч. 14,26).
Используя перевод “(почтительный) страх перед Господом” [евр.: jir’at jhwh], я подчёркиваю, что речь не идёт о страхе, который исходит от Яхве, но об уважении, которое человек имеет по отношению к Яхве. “Бояться” не содержит никакой негативной ноты из понятия испытывать ужас перед Яхве, но говорит об уважении и почтении перед Яхве вместе с проявлениями любви к Нему (Втор. 10,12; срн. 13,3сл.). Страх Господен называется началом [евр.: rēšīt] мудрости (или знаний). Оно имеет двойное значение: 1) “начало” (срн. Притч. 8,22, где сотворение мудрости является началом Господнего творения); 2) “источник” мудрости. Справедливо было замечено, что среди Израиля никогда не говорилось о не-религиозной мудрости [напр., Ringgren ThWAT VII,680].
О страхе Господнем как об условии обретения всякой мудрости см. H.F. Fuhs [ThWAT III,890], который поддерживает мнение Фон Рада [Von Rad 1970,92vv].
4. В Книге притчей бросается в глаза тот факт, что истории народа Израиля не уделяется никакого внимания. В ней речь идёт о наставлениях индивидуума, не упоминая о роли истории Яхве с народом Израиля. Также мы читаем очень мало о служениях, которые должны были совершаться в храме.
Начнём с последнего: где говорится о культе, акцент падает на (не)искренность сердца при приношении жертв (Притч. 7,14; 15,8.29; 21,3.27; 28,9). На мой взгляд, это полностью соответствует тенденциям Книги притчей, в которой центральное место занимает добродетель [см. 1.5] и все действия должны исходить от сердца.
Отсутствие ссылок на историю Яхве с Его народом мы можем оценить по-разному. Мы можем посчитать отсутствие истории оскудением. Ведь в других разделах Библии эта история часто имеет огромное значение для действий израильтянина. Вспомните Второзаконие, исторические книги и Псалмы! Почему в Книге притчей обращаются к индивидууму, а не к целому народу, как происходило в случае с Моисеем и пророками? Почему в Притчах мы видим человека больше как творение Яхве (Притч. 14,31; 17,5; 22,2), чем как часть народа, который Он вывел из Египта?
Однако мы можем воспринимать точку зрения Притчей как обогащение. При отсутствии упоминания истории завета между Яхве и Его народом мудрость, которая помогает определить человеку его место в мире Яхве, очевидно, может исходить и от прямых отношений Яхве и Израиля. Вспомните Пс. 72 (псалом мудрости!), в котором ни одним словом не сказано об “особенной” истории Израиля. “Обычная” жизнь праведников и нечестивых тоже принадлежит к делам Яхве (Пс. 72,1.28). Есть нечто большее, нежели только “особенная” история Яхве и Его народа. Есть также “страх Господен”, который возможен и без упоминания об особенной истории Его завета с Израилем.
См. об общем характере Притчей, в отличие от особенной истории Израиля, Снейдерса [Snijders 1984,14vv]. В качестве примеров различных подходов он предлагает сравнить Втор. 6,20сл. и Притч. 3,1сл.; Втор. 28,8 и Притч. 3,10; Втор. 28,13 и Притч. 15,24.
1. Книга Екклесиаста, равно как и Книга притчей, относится к литературе мудрости. Однако кажется, будто в Книге Екклесиаста мы должны попрощаться с мудростью. Ведь книга начинается объяснением, что всё – “суета” (Еккл. 1,2). И этого мнения придерживаются до самого конца книги (Еккл. 12,8). Что общего имеет “суета” с мудростью? Если всё “воздух и пустота”, как передаёт это еврейское слово Новый перевод Библии (NBV), что у нас тогда остаётся от мудрости?
Давайте сначала попробуем найти значение “суеты” как ключевого слова в Книге Екклесиаста. Там, где говорится о “суете”, мы обращаем внимание на следующее. В “суете” заключается недолговечность всех вещей. Поколения уходят, поколения приходят; солнце поднимается, садится и всегда спешит туда, где оно снова будет подниматься. Ветер дует на юг, потом поворачивает на север. Он поворачивается и дует, и поворачивается, а поворачиваясь, он снова дует в том же направлении. Реки возвращаются назад, они снова текут к тому месту, откуда они выходят и снова начинают течь и т.д. (Еккл. 1,4сл.). Всё возвращается на круги своя. Ничего действительно нового не происходит “под солнцем”. Что было, будет опять и снова; что было сделано, будет делаться всегда (Еккл. 1,9). Характер того, что должно называться “суетой”, ярко выражается, когда говорится о юности и молодых годах (Еккл. 11,10). Жизнь так хорошо начинается, но всё очень быстро проходит.
Главное значение еврейского слова hèvèl – “ветер” или “вздох” (Ис. 57,13; Пс. 38,6сл.; Иов 7,17). Неудивительно, что понятие hèvèl в Книге Екклесиаста несколько раз сопровождается выражением “гонение за ветром” (евр.: rūah, Еккл. 1,14.17; 2,11.17.26; 4,4.6.16; 6,9). Hèvèl употребляется исключительно для того, чтобы выразить что-то негативное. Из контекста видно, в чем состоит негатив. Также идолы называются hèvèl (напр., Втор. 32,21; 3 Цар. 16,13.26; Пс. 30,7; Иер. 2,5; Ион. 2,8), то есть идолы – вовсе не боги, хотя они так и называются.
2. Не всё, что проходит мимо нас и часто повторяется, обязательно утомляет нас; но Екклесиаста оно утомляет (Еккл. 1,8). Почему? Потому что для него мимолётность всего связана с осознанием бесполезности человеческой жизни. Екклесиаст выступает в роли богатого и мудрого “царя Соломона” после того, что ему действительно принесло его богатство и мудрость. Он ужасно устал совершать великие дела, когда его большое состояние и радость, которую он испытывал при этом, не принесли ему никакого преимущества или пользы (Еккл. 2,11). Относительно мудрости он выразился так же. Мудрых и глупых постигает та же участь: все они должны умереть. Для чего же тогда он был таким мудрым? (Еккл. 2,15).
Екклесиаст видит причину такой бесполезности в забвении, добычей которого становится человек. Земля всегда существует (Еккл. 1,4), а прежние поколения забыты, как и последующие поколения тоже будут забыты (Еккл. 1,11). И это относится не только к глупцам, но и к мудрецам (Еккл. 2,16). Мёртвые – забыты. Всех ожидает та же участь, несмотря на то, был ли кто-то праведником или грешником, чистым или нечистым (Еккл. 9,3сл.).
Еврейское слово для суеты [hèvèl] имеет еще один оттенок. Оно обозначает, что что-то не приносит никакого преимущества (евр.: jitrōn), а значит, остается бесполезным (Еккл. 1,3; 2,11; 3,9; 5,15). Активный баланс отсутствует [см. T. Kronholm ThWAT III, 1087].
3. Это забвение позволяет увидеть ещё один аспект “суеты”, который мы можем определить как испытание бессмысленности. Существует много того, что Екклесиаст не может согласовать. Нужен правдивый суд, а на том месте, где он должен осуществляться, правит беззаконие (Еккл. 3,16сл.). Никто не помогает людям, которых притесняют. Именно поэтому следует восхвалять мёртвых. Да, лучше вовсе не родиться (Еккл. 4,3). Мудрый юноша незнатного происхождения, который освободился из темницы, чтобы стать на место старого царя, правил лучше, чем этот старый глупый царь. Сначала его восхваляли, а потом больше не будет ни одного, кто бы смог уделить ему хоть одно хорошее слово (Еккл. 4,13сл.). Что тебе из того, что ты богат, а Бог не даёт тебе пользоваться этим (Еккл. 6,2)? Какое преимущество имеет мудрый перед глупым (Еккл. 6,8)?
Екклесиаст хотел обрести мудрость, но она осталась недоступной для него. Действительность – неизмерима. Екклесиасту не удалось познать зло глупости. Он искал это сердцем и душой, но всё ещё не нашёл (Еккл. 7,25сл.). Он увидел, что нечестивых хоронят с почестями, в то время как праведников в городе (Иерусалиме) забывают. Праведникам достаётся то, что заслужили нечестивые, и наоборот (Еккл. 8,10.14). Ни один человек не в состоянии найти смысл того, что Бог делает под солнцем (Еккл. 8,17). Не всегда происходит так, что самый быстрый бегун выигрывает состязания, а сильный герой – битву. Тот, кто мудрый, не всегда имеет хлеб, а тот, кто способный, не всегда получает уважение, которое он заслуживает. Человек неожиданно попадает в ловушку, как рыбы в сети, а птицы в силки (Еккл. 9,11сл.). Больно осознавать, что глупость сильнее мудрости. Немного глупости делает затхлой самую лучшую мудрость (Еккл. 10,1)! Часто мы видим противоположное тому, что мы ожидали: глупые восседают на высоких постах, богатые опускаются на низкие посты. Рабы садятся на коней, а знатные идут пешком, как рабы (Еккл. 10,6сл.).
Hèvèl также может содержать элемент бессмысленности или абсурда, как смех глупца (Еккл. 7,6), прославление нечестивых и отвержение праведников (Еккл. 8,10.14). Оно может приравниваться к “большому злу” (Еккл. 2,19.21) или “горьким страданиям” (Еккл. 6,2).
4. Если подытожить все аспекты, которые указывают на недолговечность вещей, на их бесполезность и бессмысленность, тогда становится понятно, что еврейское ключевое слово в Книге Екклесиаста далеко не всегда можно перевести одним и тем же словом. Hèvèl встречается около 40 раз в Книге Екклесиаста, употребляется во всех главах, кроме Еккл. 10. Перевод словами «пустота», «ничтожность», «непонятность», «бессмыслица» или «бесполезность» и даже «абсурдность» иногда подходит очень хорошо, а иногда – нет. Общим является то, что во всех этих случаях подчёркивается что-то негативное. Оно говорит о том, что чрезмерно мучит Екклесиаста. Он даже может сказать, что из-за “суетности” всего он получил отвращение к жизни (Еккл. 2,17).
Я считаю приемлемым мнение, согласно которому Книга Екклесиаста, на основании использованного в ней еврейского, не принадлежит Соломону. Его можно разместить между классическим и после-библейским еврейским. Очевидно, мы имеем дело с самым молодым писанием из всего Ветхого Завета, датированным третьим веком до н.э. Разные сведения склоняют к мысли о времени после изгнания, когда иудеи находились под властью Птолемеев (323-198, правящие из Египта) и Селевкидов (198-166, правящие из Сирии). См. напр., Aalders [1948,11], Whybray [1997,19vv] и Longman [1998,2vv].
Автор Книги Екклесиаста называется на еврейском Qohèlèt, а в греческом и латинском переводах – Ecclesiastes. За перевод Qohèlèt словом Проповедник мы должны благодарить Лютера. “Я-фигура” – это Проповедник, который в 1,12-2,26 исполняет роль “сына Давида, царя Иерусалима” (Еккл. 1,1), таким образом, это никто другой как Соломон, поскольку этот сын Давида был очень богатым и очень мудрым.
В раввинской литературе (Midraš Rabba) сообщается, что Соломон написал Песню песней в своей юности, Притчи в зрелом возрасте и Проповедника в старости [цит. за Longman 2001,3]. См. предисловие.
1. Кто зациклился на негативных высказываниях в Книге Екклесиаста, мог бы себя спросить, можно ли ещё что-нибудь узнать из книги, которая так сильно акцентирует на временности, бесполезности и бессмысленности всего “под солнцем”, как в этом случае и происходит. Как из этого можно почерпнуть мудрость, которая была бы направлена на жизнь человека? Неужели Проповедник не признаёт какое-либо значение того, что происходит в мире, так что он становится сторонником нигилистических убеждений? Конечно, это вовсе не так, поскольку, несмотря на “суету” во всех её проявлениях, Екклесиаст признаёт, что речь идёт о твёрдости и порядке в Божьих делах.
Особенно это демонстрирует Еккл. 3. Кажущееся на первый взгляд самим собой разумеющимся утверждение о том, что всё под небом имеет своё время, обретает в этой главе глубокое значение. Мы должны осознать, что речь идёт здесь о Боге, Который позволил всему происходить в назначенное Им время. Бог всему дал своё наилучшее место во времени (Еккл. 3,11). Под этим не следует понимать (только) творение, которое когда-то было хорошим. Всё, что Бог делает, Он делает навсегда. К этому нельзя ничего прибавить, от этого нельзя ничего отнять (Еккл. 3,14). Именно Богом назначено время, чтобы родиться и умереть, садить и выкапывать, умерщвлять и исцелять, вести войну и заключать мир, и т.д. Для этого выпадают не только хорошие дни, но и плохие (Еккл. 7,14). Также любовь и ненависть мудрого и праведника – в руках Божьих (Еккл. 9,1). Ни один человек не может выпрямить то, что Бог сделал кривым (Еккл. 7,13). Проповедник считает многие вещи кривыми, но он знает, что эта кривизна идёт от Бога. Непонятность различных Божьих решений не мешает ему говорить, что Бог для всего определил своё время.
Сказанное в Еккл. 3 имеет не менее фундаментальное значение для всей книги, чем всё то, что книга говорит о суетности всех вещей, как мы это тоже увидим дальше. Проповедник часто заводит речь не только о несчастьях, выпавших на долю человека по причине суетности вещей, но также и об уверенности в Божьем замысле.
2. Вся история, вплоть до самых печальных событий, определена Богом. Можно было бы предположить, что это предопределение в сочетании с тем, что Екклесиаст говорит о “суетности” вещей, привело его к детерминистской жизненной позиции. У событий была отнята произвольность. Что ещё остается человеку, кроме как занять пассивную позицию и позволить происходить тому, что было Богом заложено на века? Ведь к этому ничего не возможно ни добавить, ни от этого убавить (Еккл. 3,14)?
Однако Проповедник не впадает в подобную пассивность. Детерминизм чужд Екклесиасту. Поступки человека всё же влияют на “время”, установленное Богом. Так, человек по своей же глупости может умереть раньше своего назначенного часа (Еккл. 7,17). Таким образом, Божье твёрдое руководство всем в мире не исключает собственной ответственности. Человек в ответе за свои поступки. Именно на этой ответственности акцентирует внимание Екклесиаст, когда он говорит о храме (Еккл. 4,17-5,6), об отношении к власти царя (Еккл. 8,2сл.; 10,4), о заботе о пропитании (Еккл. 11,6), и т.д.
Поэтому в Книге Екклесиаста не может быть и речи о фаталистическом восприятии мира. Не фатум, не рок, а Бог определяет все вещи.
См. Крюгера [Krüger 2000,173], который замечает, что деятельность Бога не отбирает всю свободу у человека, но Он открывает человеку относительную свободу, чтобы тот мог действовать при изменяющихся обстоятельствах. Это мнение разделяет также Бринк [Brink 1993,112]. Крюгер обращает внимание на повторяющиеся предупреждения и предостережения, которые встречаются в Книге Екклесиаста. К этому я добавлю ещё то, что замечание о человеке, который может умереть до “своего времени” (Еккл. 7,17) невозможно логически связать с верой, что каждый человек умирает в определённое ему Богом время. Выбор в пользу Бога, а не рока всё же не мешает Проповеднику употреблять слово рок [евр.: miqrè] в Еккл. 2,14; 3,19; 9,2сл., равно как и слово “случай” [евр.: pèga‘] в Еккл. 9,11 . Но в этом случае речь идёт о роке (смерть), который постиг человека по Божьей воле. О роке как силе рядом или вне Бога не может быть и речи. Так же время и случай находят бегуна на дорожке, героя на войне и т.д. Не старания человека определяют исход дела, но время Бога является определяющим для того, кому Он желает послать удачу. Человек же может воспринимать это “время” как случай.
1. Грустный тон, который Екклесиаст постоянно использует, не мешает ему обращать внимание на наслаждения человека: “Познал я, что нет для них ничего лучшего, как веселиться и делать доброе в жизни своей. И если такой человек ест и пьёт, и видит доброе во всяком труде своём, то это – дар Божий” (Еккл. 3,12сл.). Этот единственный текст уже разъясняет, что Екклесиаст в непонятной, бесполезной и бессмысленной жизни хватается за наслаждение как единственную возможность, которая ещё осталась. Вовсе не отчаяние толкает его к наслаждению тем, чем и нужно наслаждаться. Он воспринимает наслаждение как дар Бога и даже верит, что Бог благоволит, если человек ест хлеб с радостью и пьёт вино с весёлым сердцем (Еккл. 9,7). Такое удовольствие – это предназначение для человека (Еккл. 3,22). Это наследство, которое Бог дарует человеку в этой жизни.
О возможности наслаждаться Проповедник говорит не мимоходом, а повторяет это постоянно (Еккл. 3,22; 5,17сл.; 8,15; 9,7сл.; 11,8сл.). Можно было бы задать себе вопрос, почему Проповедник меряет все вещи одним мерилом – “суетностью”. Однако мы это прекрасно поймём при более близком рассмотрении Еккл. 3. Наслаждение является и остаётся для Проповедника оазисом в пустыне, в которой он, как измученный человек, продолжает жить. Пользы от всего, над чем человек трудится, он не имеет (Еккл. 3,9). Если на его долю выпадает наслаждение, это дар от Бога. Этот Божий дар облегчает жизнь, но не забирает мучений. Ведь мы читаем, что самое лучшее для человека – жить весело и наслаждаться жизнью (Еккл. 2,24; 3,22).
Наслаждаться – это то, что предназначено человеку (Еккл. 3,22). Слово “предназначено” сочетается со словом “доля”, которое часто обозначает также наследство [евр.: h)elèq, Нав. 13,7; 18,2сл.; Пс. 15,5]. Поскольку человек после смерти больше нигде не имеет своей “доли”, при жизни он имеет свою “долю” в наслаждении (Еккл. 9,6.9). Это еврейское слово также подчеркивает то, что Бог дарует человеку этот удел – наслаждение [Krüger 2000,140].
2. Екклесиаст также знает, что Бог дал человеку особенный дар – представление о времени (Еккл. 3,11). Некоторые переводят этот стих так, что Бог вложил в сердце человека “век” или “вечность”. Это означает, что Бог вложил в сердце человека осознание времени. Человек имеет понятие о прошлом, теперешнем и будущем. Это значительное преимущество, которым животные не обладают, всё-таки не значит, что человек может охватить взглядом всё время. Он не может постигнуть Божьих дел “от начала до конца” (Еккл. 3,11б). Человек находится во времени, а не вне времени. Он имеет понятие о прошлом и теперешнем и знает, что существует будущее. Однако это будущее остаётся для него закрытым.
Не следует думать, что человек, имея понимание времени, по словам Екклесиаста, не может открыть ничего из дел Господних. Разные утверждения Екклесиаста, во всяком случае, указывают на то, что он знает много чего из прошлого, настоящего и будущего (напр., уверенность в смерти!). Однако он не может охватить своим взором время как целостность. Это как с мозаикой. Вещи подходят одна к другой как частицы мозаики. Если сложить ее, то выглядевшая беспорядочной масса частиц создаёт прекрасное целое. Однако действительность как одна огромная целостность просто необозрима для человека.
Проповедник ничего не желает отнимать от великолепия Божьего творения. Но всё-таки для него величие человека – ничтожно. Человек обладает пониманием времени. Такое понимание заставляет его искать значение всех вещей. А этого значения он не может найти (Еккл. 7,23сл.). Человек мучается (Еккл. 1,13; 3,10), так как он не знает, что его ожидает, и у него нет настоящего понимания и прозорливости во времени. Кроме того, он мучается ещё из-за того, что именно он знает: о своей смерти как конце всех его тяжестей, его мудрости и даже его существования в воспоминаниях других. Это неведение касательно дел Божьих “от начала до конца” постоянно отображается в тексте (Еккл. 3,22; 6,12; 7,14.24 и др.). Равно как и необъяснимость различных причиняющих боль ситуаций (Еккл. 2,15; 4,1.16 и др.) и бесперспективность, перед которой его ставит смерть (Еккл. 3,19сл.; 9,2сл.).
Итак, все это заставляет Проповедника хвататься за хрупкое счастье сегодняшнего дня и радоваться (Еккл. 3,22; 7,14; 11,7сл.). Он хватается за наслаждение, потому что тогда ему не придётся думать о краткости его жизни (Еккл. 5,19). Наслаждение, в некотором роде, становится для него обезболиванием.
Евр. слово ms)’ в Еккл. 3,11 лучше переводить не “открыть” [NBG], а “постигать” [NBV; Brink 1993,109]. Образ мозаики я позаимствовал у Ван Рулера [Van Ruler 1966, I,32].
См. о наслаждении, которое Бог даёт человеку, Лонгмана [Longman 1998,122v], который воспринимает радость как обезболивающее средство. Есть такие экзегеты, которые отстаивают более позитивное восприятие Еккл. 3,11сл.. Так, напр., Крюгер [Krüger 2000,176vv] считает, что Екклесиаст в противовес очень негативному изложению “царя” Екклесиаста (Еккл. 1,12-2,26) ставит своё собственное объяснение как “мудрого” Екклесиаста. Еккл. 3,12 позитивно оценивает наслаждение добром, в отличие от негативных выводов “царя” в Еккл. 2,26. Согласно Еккл. 3,13, каждый имеет возможность наслаждаться добром, в то время как “царь” говорит только о своей возможности наслаждений. На мой взгляд, о полемике внутри Екклесиаста не может быть и речи.
3. Неведение, в котором пребывает человек, и противоречия в человеческом мире, которые он не может примирить, всё же заставляют его наслаждаться радостью, которую он может вкусить. Он получает этот дар от Бога. Екклесиаст понимает, что эта радость также имеет своё определённое место в Божьем неизменном порядке, как и установленное время рождения и смерти, мира и войны. Но, невзирая на всё это, наслаждение в Екклесиасте находится в мрачном контексте. Не только перед, но и сразу же после Еккл. 3,13 речь снова заходит о неизменном порядке, который Бог принёс в этот мир. То, что есть, было уже давно; что будет, существует всегда. Бог всегда возвращает всё, что прошло, обратно (Еккл. 3,15). Другими словами, круговорот, как его описал Проповедник в Еккл. 1,2сл., продолжает для него существовать. Это – повторение и никакого движения вперёд.
Круговорот вещей, который был изображен ещё в Еккл. 1,2сл., получает своё подтверждение в Еккл. 3,15. Всё, что было, возвращается назад, и Бог снова ищёт то, что уже прошло [евр.: èt-nirdāf]. Использованное здесь еврейское слово может обозначать “идти следом за чем-то”, но также и просто “следовать” (Пс. 22,6). Здесь следует понимать кругообразное движение, в котором Бог действует таким образом, что Он снова позволяет вернуться тому, что уже когда-то прошло во времени. См. также [Aalders 1948,81].
4. Екклесиаст не приписывает суетность, которую он видит и которая его мучит, Богу. Со стороны человека он открывает грех, в котором он упрекает самого человека. Зло в людях он связывает с их странным мышлением. Человек сотворен Богом добрым, но он обдумывает вереницу помыслов (Еккл. 7,29). Сила зла в человеке – большая. Так, для человека трудно убежать от соблазнов (плохой) женщины. Бог должен вселить в него добро, если он хочет избежать этих сетей (Еккл. 7,26). Поскольку плохой поступок не быстро наказывается, то сердце человека чрезвычайно быстро склоняется к злу (Еккл. 8,11). Мудрость часто не считается, в то время как немножко глупости порождает много зла (Еккл. 10,1).
Несмотря на это, Проповедник не преподносит грех в таком смысле, будто вся суета происходит только от него. Он говорит о грехе, но не развивает учение о грехе. Он видит различные “кривые” вещи, которые делает Бог, и которых он не понимает. Человек – это всего лишь человек, и он не может призвать к ответу великого Бога (Еккл. 6,10).
Еккл. 7,29 говорит о “веренице помыслов” [евр.: h)išševōnōt, сочетающееся с h)šb, в смысле размышлять, выдумывать]. См. K.Seybold [ThWAT III,252.261], который говорит об особенностях человека: люди ищут “множество способностей”, в смысле идей, стратегий самоосуществления. Они приводят к тому, что изначально “право” созданный человек становится “кривым”, о чем говорится в Еккл. 7,29. NBV переводит этот отрывок таким образом: “человек – простое создание”, вероятно, чтобы эту “простоту” как несложность противопоставить “веренице помыслов”. Однако этот перевод вызывает множество недоразумений. Еврейское слово [jāšār] должно здесь отображаться словами добрый или правый. Человек создан Богом добрым, однако сам человек предаётся веренице помыслов.
Тот факт, что человек не может выступить против Бога, мы встречаем также в Иов 9.
1. В Книге песни песней Соломоновых всего лишь один предмет притягивает наше внимание – любовь между женихом и невестой. Вместе с преимуществом такого ограничения есть и трудность, которую мы испытываем, чтобы представить убедительное толкование Книги песни песней. Этой книге давали абсолютно противоположные объяснения. Поэтому становится ясным, что от нашего выбора определённого толкования будет зависеть вопрос, что для сегодняшнего дня значит Песня песней.
В первую очередь, мы должны сделать выбор между двумя абсолютно противоположными подходами. На протяжении не менее восемнадцати веков исключительное право на существование имело аллегорическое толкование Книги песни песней, в то время как только потом появилось буквальное толкование. Буквальное толкование на сегодняшний день разделяют большинство экзегетов.
В чём же состоит разница между этими методами? В аллегорическом толковании речь идёт не о женихе и невесте из плоти и крови, а о «духовных» реалиях, прообразами которых являются жених и невеста. Так (в общем говоря), в иудейской экзегезе жених и невеста представляют Бога и Его народ Израиль. В христианской экзегезе – это Христос (жених) и Его церковь (невеста). Аллегорическое объяснение Книги песни песней вовсе не подразумевает, что мы рядом с буквальным значением должны искать ещё и более глубокий духовный смысл. Нет, более глубокий смысл – это единственное значение, которое должны признавать за Книгой песни песней, по словам сторонников этого метода.
Слово аллегория само показывает то, что именно под ним следует понимать: текст говорит одно, а подразумевают другое (греч.: allo men agoreuei, allo de noei). Яркий пример аллегорического толкования демонстрируют Заметки на полях Книги песни песней в SV. См. об этом Вердайна [Verduin 1992]. Беглый обзор аллегорической экзегезы в иудейских и христианских кругах может предоставить Поуп [Pope 1977]. Невозможно точно проследить, имела ли Книга песни песней аллегорическое толкование, когда около 100 г. н.э. раввины в Ямнии приняли решение о том, можно ли Песню песней считать священной и канонической книгой. Согласно преданию, раввин Акиба сказал на собрании в Ямнии, что Книга песни песней является наисвященнейшей из всех писаний [цит за: Verduin 1992,43]. Кто так высоко поднёс на щите Песню песней, должно быть, уже аллегорически истолковал её! В любом случае, аллегорическое восприятие очень древнее.
2. Приверженность аллегорическому толкованию вполне объяснима. Ведь можно ли ожидать в Библии описание обычной, земной любви между женихом и невестой? И к тому же описание, в котором на передний план выходит эротика? Если буквально воспринимать Песню песней, не становится ли тогда она грубой плотской книгой? Неужели эта книга, которая заняла своё место в каноне, не говорит ни о чём другом, о чём-то более возвышенном, чем земная любовь мужчины и женщины?
Кто был в этом убеждён, дал волю своей фантазии. “Невеста” воспринималась как Израиль или как церковь. Но также и как Мария, человеческая душа, мудрость или даже государство (Лютер). Желание поцелуя жениха (Песн. 1,1) превратилось в ожидание Израилем прихода Христа. “Чёрная, но красивая” невеста (Песн. 1,4) называлась чёрной из-за угнетений со стороны людей, а “красивой” – из-за милости, которую показал ей Христос. Обе груди невесты (Песн. 1,12), с точки зрения иудеев, – это Моисей и Аарон, в то время как христианские толкователи увидели там Ветхий и Новый Заветы. Лисицы, которые разрушают виноградники (Песн. 2,15), – это еретики в церкви. В страже (Песн. 3,3) одни видели чистых служителей Слова, а другие – лжеучителей. “Запертый сад” невесты (Песн. 4,12) для Августина был свидетельством вечной девственности Марии. Одежда, которую невеста снимает перед тем, как ложиться спать (Песн. 5,3), была прообразом израильтян, которые, вместо почитания Бога, служили идолам. Стадо овец, которое выходит из купальни (Песн. 4,2), стало прообразом церкви, которая прошла через купальню страданий Христа, и т.д., и т.д. Вся история спасения была отображена в Книге песни песней, иногда даже от первой и до последней главы Песни песней в хронологическом порядке.
Насколько трудно было воспринимать эротическую любовь буквально, видно не только со стороны сторонников аллегорической экзегезы, но также и со стороны незначительного количества её противников, которые защищали буквальную экзегезу. Так, Феодор Мопсуестийский (ок. 350-428) и Кастеллио (1515-1563) воспринимали Книгу песни песней буквально. Феодор из-за этого был осужден на Третьем Вселенском Соборе в Константинополе в 553. А Кастеллио имел некоторые разногласия по этому поводу с Кальвином в Женеве. Феодор и Кастеллио защищали буквальное значение Песни песней, и поэтому оба считали, что Книга песни песней не заслуживает места в каноне. Такая плотская книга в Библии не на своём месте!
Кастеллио называл Книгу песни песней “духовной песней блудницы” [CE II,110]. См. также [Pope 1977,119.126v] и [D. Lerch in RGG³ III,431]. Собственно говоря, было бы намного справедливей в качестве главного свидетеля представлять не Феодора и Кастеллио, а Иовиниана (ок. 380). Иовиниан резко выступал против того, чтобы делать какие-то различия между постом и едой, девственностью, вдовством и браком. Он защищал равную нравственную ценность всех окрестившихся. Песню песней он воспринимал буквально и использовал эту книгу для восхваления сексуальности в браке. Тем самым Иовиниан нападал на аскетизм, несмотря на то, что сам был аскетом [Pope 1977,120]. Иовиниан был осуждён Амвросием, Иеронимом и Августином. Аллегорическое восприятие книги, открыто защищаемое Оригеном и без колебаний продолженное Августином, стало доминирующим.
Известным приверженцем аллегорической экзегезы был Бернард Клервоский (1090-1153), который написал 56 проповедей на первые две главы из Песни песней. Песн. 1,1.2 обеспечила его материалом для 20 проповедей! Один из его биографов рассказывает, что Бернард как молодой человек сексуально возбудился при виде милой девушки. Он внезапно вскочил в леденящую реку, чтобы остыть и избавиться от таких “грешных” сексуальных желаний. Это событие и подтолкнуло его стать монахом [Pope 1977,123].
3. Реформация не отвергла аллегорическое толкование Книги песни песней, несмотря на то, что все реформаторы намного больше внимания уделяли буквальному значению ветхозаветных текстов. Лютер пошёл своей дорогой в толковании Песни песней. Человек, который разорвал с монашеской традицией и с честью восстановил обычную жизнь, на своих лекциях в 1530 говорил всё-таки об аллегорическом толковании Книги песни песней, однако с более обычным подходом: он видел в “невесте” земное государство. Соломон, по мнению Лютера, восхваляет Бога в Песни песней за духовное и материальное, а особенно за “хорошее и справедливое правление”, которое мы имеем в образе властей. Лютер, таким образом, сделал Книгу песни песней актуальной для политики. Каждое государство, в котором живёт церковь и благочестивый правитель, по словам Лютера, может использовать Песню Соломона.
Кальвин не писал никакого комментария к Песне песней, хотя в скудных сведениях, которые мы находим у него относительно этой книги, он оставил замечания, что также шёл дорогами аллегории. Насколько легко в аллегорическом чтении Песни песней каждый исходит из разных аспектов, увидеть просто. В то время как Кальвин слышит в Песн. 5,3 душу верующего, Заметки в “Авторизованной Версии” слышат нечто другое: невеста ищет в неверии “напрасные отговорки”, чтобы не идти навстречу своему жениху (Христу).
Только в девятнадцатом веке случился прорыв, который привёл к тому, что после него роли поменялись, так что начало доминировать не аллегорическое, а буквальное толкование. В протестантских кругах большое влияние оказал комментарий к Песни песней Франца Делитцша, опубликованный в 1875. Однако прошло ещё очень много времени, прежде чем буквальное понимание Книги песни песней одержало верх.
Лютер отверг аскетическую средневековую аллегоризацию Песни песней, но не сам аллегорический метод [Verduin 1992,258vv]. В подобном духе, как Лютер, в наше время ещё Л. Штадельманн написал комментарий к Песне песней [Love and politics 1990].
На примере развития нидерландского реформатского богословия можно увидеть, что прошло достаточно много времени, прежде чем буквальное толкование Книги песни песней одержало победу. Кайпер [Kuyper 1909,122] ещё заметил, что теологическо-экзегетическое задание касательно Песни песней только начинается, когда закончено обсуждение её буквального смысла. Другими словами, буквальное толкование, несомненно, важное, но после него только начинается настоящее толкование! Также Гейсинк [Geesink 1925-1927,113] указывал на важность буквального значения, однако одновременно заявил, что христианская мистика не сделала ошибку, постоянно опираясь на аллегорию в Книге песни песней. Это объясняет также, почему в его этике Песня песней не играет никакой роли. Даже ещё в 1936 Схилдер смог на основании Песн. 5,6 написать о духовном “опустении” и “отвержении” [Schilder 1957,119vv]. Для этой экзегезы сам текст не предлагает никакого основания. Десять лет позже в статье, к которой я ещё раз возвращаюсь, Схилдер больше не будет использовать подобного аллегорического толкования.
4. Нигде в Песни песней не проводится чёткая связь между земной и возвышенной любовью. Язык в Песне песней действительно возвышенный и делает из “обычных” любовных отношений между двумя людьми что-то особенное. Однако это особенное находится ни в чём другом, как только в упомянутых любовных отношениях между молодым мужчиной и молодой женщиной. Уже это соображение вызывает некоторые трудности при защите аллегорического толкования.
Но также и необузданная фантазия, которая вовсю использовалась при аллегорическом толковании Песни песней, делает его неприемлемым. Я уже показал выше, что Песни песней приписываются разные объяснения, которые часто противоречат друг другу. Тогда это получается не точное толкование текста, а богатая человеческая фантазия, которая даёт ответы на возникающие вопросы.
И третье возражение против аллегорического объяснения заключается в том, что эротическая любовь показывается в сомнительном свете, если “духовная” любовь становится всем и вся. “Духовная” жизнь становится настоящей жизнью, а обычная жизнь с её эротическим аспектом должна уступить ей дорогу. Не сама по себе аллегория причинила такую неразбериху. Ведь аллегорическое чтение всего Ветхого Завета всегда играло огромную роль, причём буквальное значение текста в тех случаях не исключалось. С Книгой песни песней произошло совсем по-другому. Там буквальное толкование полностью заменилось аллегорическим толкованием. Именно исключительное внимание к “духовному” аллегорическому значению Песни песней дискредитировало её буквальное значение.
И сейчас есть толкователи, которые, хотя уже и не настолько исключительно, но все же желают отстаивать аллегорическое значение Книги песни песней. См. напр., Вердайна и его исследование 1992 о Заметках “Авторизированной Версии”. В конце своего исследования Вердайн заявляет о таком: кто исходит из канона как такого, который был дарован Святым Духом, с трудом может отстаивать, “что Этот Дух касательно интерпретации Книги песни песней на протяжении более двадцати веков оставил церковь на произвол судьбы, утаивая всё это время истинное значение Песни песней” [1992,787].
1. Даже если я отдаю предпочтение буквальному толкованию Книги песни песней, большие проблемы всё равно остаются. Ведь примечательным является множество интерпретаций. Буквальное толкование Песни песней, в любом случае, не приводит к тому, что настоящее значение текста можно понять очень просто. Существуют две возможности, среди которых я снова должен сделать выбор. Имеем мы в песне песней дело с драмой, в которой следует говорить о развитии, приводящем к развязке? Или же речь идёт о сборнике любовных песен, которые в своей окончательной редакции не показывают чёткого движения от начала до конца?
Я выбираю вторую версию, однако ещё хочу некоторое внимание уделить и первому подходу. Сколько человек играют главную роль, если воспринимать Песню песней как драму? Двое, трое или даже больше? Часто считается, что там два лица: царь Соломон как жених и простая девушка-пастушка из Сулима (Песн. 7,3), которую желает царь, как невесту. Иногда говорят о трёх лицах. Соломон хочет забрать девушку в свой гарем, но девушка сама отдаёт предпочтение любви простого пастушка перед любовью царя.
На мой взгляд, против восприятия Песни песней как драмы – а значит с определённым развитием, которое приводит к развязке, – можно выдвинуть весомые возражения. В Песни песней отсутствует развитие действия и развязка. Только искусственно можно сделать из Песни песней “рассказ от начала до конца”. Во множестве случаев непонятно, кто говорит. Если кто-то говорит, это часто выражено в форме монолога, а не диалога. Если исходить из трёх действующих лиц, из которых “возлюбленный пастушок” становится соперником Соломона, тогда понадобится большое умение, чтобы различить в текстах Соломона и этого пастушка.
Пример толкования, в котором два лица играют главную роль, мы находим у Аалдерса [Aalders 1952,13]. Он считает, что царь Соломон называется в переносном смысле “пастушком” в Песн. 1,7сл.; 6,2.11; 7,10сл. Аалдерс ничего не говорит о юном пастухе, выступающем в качестве соперника Соломона. Однако трудно представить себе настоящего Соломона как простого пастушка. Замечание Аалдерса, что цари и правители в Писании очень часто тоже называются “пастырями” (напр., Иер. 2,8; 25,34.36), вовсе не звучит убедительным в ситуации в Песни песней. См. об этом Ohmann [1988,38].
Пример толкования, в котором не Соломон, а простой пастух покоряет сердце девушки, предлагает Стооп-Ван Паридон [Stoop-van Paridon 2002]. Она даже видит там четыре действующих лица. Рядом с царём Соломоном, девушкой и возлюбленным пастухом роль играет также попечительница девушки. Она, по мнению Стооп-Ван Паридон, имеет слово в Песн. 1,8-11.14; 2,2; 4,1-5; 4,7; 6,4-8.9б.10; 7,2-6. Её задание – сделать девушку наиболее привлекательной в глазах Соломона. Стооп основывает своё предположение, прежде всего, на своём переводе Песн. 1,8: “Кобылице в колеснице фараона делаю я тебя подобной, моя дорогая”, вместо “кобылице в колеснице фараона я тебя уподобил” [2002,83vv]. Перевод Стооп очень оригинальный, чтобы не сказать неправдоподобный.
Исследования Стооп показывают, что человек всё ещё пытается прочесть в Книге песни песней драму с развитием и развязкой. Попечительница, которую представляет Стооп, изо всех сил старается связать девушку с Соломоном. Но она видит грозные глаза девушки (Песн. 6,4), которые говорят о неудаче её стремлений. Девушка чётко дает понять, что она желает (Песн. 6,11: идти к своему возлюбленному пастушку), и что нет (Песн. 6,12: “я не соглашусь”, т.е. вступить в интимные отношения с Соломоном). Соломон выражает своё физическое влечение к ней (Песн. 7,6-9), однако она отрезает ему путь и высказывает, как она всем своим естеством открыта для возлюбленного пастушка. Начиная с Песн. 8,5, девушка находится за пределами гарема Соломона и является по-настоящему свободной. Соломон хотел заплатить мужчинам-родственникам (братьям) девушки выкуп, однако возлюбленный пастух непонятным образом отклонил его. Это могло навлечь на пастуха опасность, поскольку братья девушки были жадными на выкуп. Поэтому девушка подбивает его бежать. Песня песней не сообщает об этом, но никакому сомнению не подлежит то, что девушке удалось присоединиться к своему возлюбленному пастуху!
Это толкование Песни песней, равно как и множество других толкований, на мой взгляд, больше отличается остроумием, нежели силой убеждений.
2. Мы избежим многих сложных конструкций в толковании Песни песней, если будем воспринимать книгу как сборник любовных песен. Песни демонстрируют свою целостность тем обстоятельством, что все они направлены на неразрывную любовь между девушкой и юношей. Начало Песни песней соотносится с концом (Песн. 1,5; 8,8сл.11сл.) таким образом, что мы от начала до конца имеем дело с одной и той же влюблённой парой. Он – пастушок, она – простая девушка из Сулима. Всё-таки мы не должны разрезать Песню песней на столько частей, что в результате не останется больше никакой главной песни. Через целую книгу всё же пробегает линия, хотя это и не линия драмы с развязкой.
Сообщение о дне свадьбы Соломона (Песн. 3,11) и называние девушки её возлюбленным пастушком “невестой” (Песн. 4,8сл.12; 5,1) являются свидетельствами того, что мы имеем дело со свадебными песнями. “Пастух” и его девушка, как жених (хотя молодого человека так не называют) и невеста, очевидно, находятся на пороге свадьбы.
Даже если мы откажемся от толкования Книги песни песней в аллегорическом или драматическом смысле и будем исходить из того, что мы имеем дело с “обычной” любовью между двумя молодыми людьми, всё равно мы окажемся перед сложными проблемами. Ведь их любовь воспевается в образах. Мы имеем дело с ярко выраженными метафорическими (с переносным смыслом) песнями. Текст, который мы желаем воспринимать буквально, очень часто оказывается вовсе не буквальным. К счастью, теперь у нас достаточно материала для понимания различных метафор. Также описания любви, присущие другим народам, как, например, Древнему Египту, помогают нам в этом. Однако вопросов всё же остаётся достаточно. Что означают многие образы, запахи, цвета и вкусы в описаниях любви? Как должны истолковываться описательные песни (которые отображают возлюбленных “от головы до пят” Песн. 4,1-7; 5,10-16; 7,2-6), песни восхищения (Песн. 1,8-10.14-16; 4,9-11; 6,4-7), мечтательные песни (Песн. 3,1-4; 5,2-8) и жалобная песня перед закрытой дверью (Песн. 2,9-14)? Трудности интерпретации настолько велики, что очень трудно утверждать, что мы нашли истинное толкование нашей библейской книги.
Аллегория как принцип чтения всей Книги песни песней была нами отвергнута, но метафора, которая встречается нам в разных местах Песни песней, конечно же, нет. Ведь Книга песни песней сама обращает наше внимание на метафоры как сравнения. Что-то, как лилия, яблоня (Песн. 2,2сл.), серна (Песн. 2,9); глаза, как голубки (Песн. 4,1) и т.д. Дальше можно полноправно заявить, что некоторые высказывания были сначала задуманы как метафора. Напр., “мой виноградник” (Песн. 1,5; 8,12) как обозначение тела девушки, “двор” с экзотическими продуктами (Песн. 4,12сл.; 5,1сл.; 6,2), который отображает красоту и аромат возлюбленной. Практически каждая метафора, всё же, имеет очень много различных значений. Иногда даже возникает вопрос, является ли то или это метафорой вообще. Вспомните, напр., Песн. 8,11, где одни воспринимают “виноградник” Соломона буквально, другие же считают это образом его гарема.
3. На мой взгляд, было бы очень хорошо, если бы мы воспринимали сведения о Соломоне, его богатстве и множестве его женщин как задний план любовных песен. И в таком случае – как контраст с любовью между девушкой и её пастухом. В противовес девушкам из гарема, появляющимся в начале Песни песней, которые восхваляют любовь царя Соломона (Песн. 1,1-3), стоит темнокожая девушка-простолюдинка, которая обожает своего пастуха и видит в нём царя (Песн. 1,11). В противовес восходящей из пустыни пышной компании на свадьбе Соломона, которой могут прельститься девушки из Иерусалима (Песн. 3,6-11), выступает появление из пустыни двух простых возлюбленных (Песн. 8,5сл.). Деньги, которые Соломон получает из своего виноградника, пастух с радостью предоставляет царю, поскольку он счастлив со своим собственным “виноградником”, т.е. с девушкой, которую он любит (Песн. 8,11сл.). Его девушка для него единственная и неповторимая и стоит выше всех цариц, наложниц и молодых девиц, которые принадлежат Соломону (Песн. 6,8сл.). Простой пастух – это “сказочно богатый царь” (Охманн).
Если мы интерпретируем вышеприведенные сведения именно таким образом, тогда в Книге песни песней всего лишь два главных героя. Соломон – не главный герой, несмотря на то, что он упоминается больше, нежели один раз. Он – то здесь, то там – приукрашивает любовные стихи, но он их не определяет. Мы видим историю любви двух людей, которые полностью поглощены друг другом, причём со стороны царя им ничего не грозит с их любовью. Мне кажется, здесь ничто не говорит о том, что суламитка как простая девушка могла бы отказать великому царю Соломону как партнёру по браку. Можно только себе представить, что девушка очень неприятно чувствует себя в гареме царя Соломона, поскольку она мыслями находится рядом с молодым пастухом (Песн. 1,3.6). Однако слишком трудно поверить в то, что великий царь Соломон в результате получает от ворот поворот от девушки, которая находится у него в гареме и которую он всё-таки отпускает, невзирая на то, что по уши влюблён в нее! Именно поэтому, ничего не говорит о том, что мы должны искать девушку в начале Книги песни песней в гареме царя, из которого она впоследствии освобождается или сама убегает.
И ещё, Соломон играет свою роль на заднем плане. Мы ещё увидим, что его рассматривают критически. Именно поэтому, вовсе не обязательно видеть в этом царе автора Книги песни песней. Вполне возможно, что песни датируются временами Соломона, и он с его поэтическим талантом сам кое-что привнёс в жанровые песни, пример которых мы имеем в Песни песней. Также размещение Книги песни песней среди книг мудрости (вместе с Притчами и Екклесиастом) привело к тому, что Соломона начали считать её автором.
Огромное влияние на чтение Книги песни песней имеет статья Й. Г. Ветцштайна, которую он написал в 1873 об обрядах во время недели палестинско-израильской свадьбы. Ветцштайн, который долгие годы был консулом Пруссии в Дамаске, открыл в этих обычаях много всего, что могло бы пригодиться для толкования Песни песней. В день перед свадьбой невеста танцует танец под ритмическое сопровождение песни, поющейся присутствующими свидетелями, которая называется ватсф, и в которой воспевается телесная красота невесты. Это привело к тому, чтобы считать выше названные описательные песни (Песн. 4,1-7; 5,10-16; 7,2-6) ватсфами.
Название “девушка из Сулима или Суламит” означает, что девушка родом из неизвестного нам места Сулим. Существует также мнение, что это название имеет отношение к Ависаге сунамитянке (3 Цар. 1,3). Другие видят в нём женскую форму имени Соломона.
О вопросе авторства Книги песни песней см. Лонгмана [Longman 2001,2vv], который также приходит к выводу, что Соломон не является её автором. Еврейский предлог le перед именем Соломона может, согласно ему, обозначать: 1) посвящённое Соломону; 2) написанное Соломоном; 3) с Соломоном как предметом книги; 4) что-то вроде: в традиции мудрости Соломона. Вместе с Лонгманом я отдаю предпочтение последней версии [2001,7].
4. Со всеми оговорками, которые должен иметь в виду каждый, кто представляет свою собственную интерпретацию Книги песни песней, мне кажется вполне приемлемым нижеследующее деление. В нём было принято во внимание четырехкратное повторение: “Заклинаю вас, дочери Иерусалимские” (Песн. 2,7; 3,5; 5,8) как заключающий стих.
1) Песн. 1,1-3: вступление (Песн. 1,1-3), в котором “дочери Иерусалимские” как юные девушки, взятые в гарем Соломона (Песн. 1,2), выражают своё желание царя.
2) Песн. 1,4-2,7: первая часть. Девушка представляется дочерям Иерусалима, как “тёмная и красивая”. Её отношение с дочерьми Иерусалима двусмысленное. Со своей стороны, девушки не без критики (Песн. 1,5; 5,9). С её стороны, отношения с девушками не натянутые, так что она может и предостеречь их (Песн. 2,7; 3,5; 5,8), и попросить о чем-то (Песн. 5,8). В этой первой части мы находим несколько обменов речами между девушкой и её возлюбленным.
3) Песн. 2,8-3,5: вторая часть. Пастух приходит с далёкой дороги и не может приблизиться к девушке. Она переживает его приход и исчезновение во сне.
4) Песн. 3,6-5,8: третья часть. После описания свадебной процессии Соломона, которому девушки Сиона (Иерусалима) должны уделить своё внимание (Песн. 3,7-11), пастух воспевает свою невесту и приходит в свой двор, приглашая друзей вместе отпраздновать свой праздник (Песн. 4,1-5,1). Эта часть завершается сном девушки, в котором она теряет своего возлюбленного и взывает к дочерям Иерусалима, чтобы восстановить связь с пастухом (Песн. 5,2-8).
5) Песн. 5,9-8,4: четвёртая часть. Девушки Иерусалима спрашивают, чем её возлюбленный выше другого (Песн. 5,9), при этом думая, очевидно, о “своём” Соломоне. В своём ответе девушка описывает красоту пастуха (Песн. 5,10-16). Тем временем, больше нет необходимости искать пастуха, поскольку он пришёл к ней (Песн. 6,1-3). Он, в свою очередь, воспевает красоту своей девушки, называя её единственной, которую превозносят девушки, царицы и наложницы (Песн. 6,4-12). Девушки Иерусалима хотят оценить её красоту, когда она танцует. Они заканчивают своё восхищение словами об её пурпуровых локонах, которыми прельщен царь (Песн. 7,2-7). Тем самым они, вероятно, имеют в виду пастуха, который может чувствовать себя царём Соломоном рядом с такой девушкой, как невеста. Потом пастух воспевает свою любовь к девушке, и она отвечает на это выражением желания стать с ним одним целым (Песн. 7,8-8,4).
6) Песн. 8,5-14: заключение. Здесь после вводного вопроса дочерей Иерусалима становится понятно, что влюблённые навсегда связаны друг с другом и такими желают оставаться (Песн. 8,6-7). После этого братья девушки рассказывают, что она хранила свою девственность. На это она отвечает, что она действительно была “стеной”, однако теперь она передала себя в руки пастуха (Песн. 8,8-10). Сам пастух предоставляет Соломону и “сторожам” виноградника (сторожам гарема?) деньги, которые они получают за свой виноградник. У него есть свой виноградник, т.е. девушка (Песн. 8,11-12).
Книга заканчивается весьма примечательно: девушка подталкивает своего пастушка к побегу (Песн. 8,14). Почему – остаётся непонятным.
Объяснение к моему толкованию следующее. Вовсе необязательно под “царём” всегда понимать пастуха, хотя в Песн. 1,11 и 7,6 это действительно так. Уже в Песн. 1,1-3 возникнут большие проблемы, если мы будем считать, что под словом “царь” имеется в виду пастух. Песн. 1,2 говорит, что “девушки” (евр.: ‘alāmōt) любят его; однако из продолжения видно, что девушки ещё не знакомы с пастухом (Песн. 1,7). А потом они спрашивают себя, чем этот пастух превышает другого (Песн. 5,9).
Свадебная процессия из Песн. 3,6сл. может очень хорошо подходить кому-то такому, как Соломон, однако вряд ли пастуху и его невесте. Девушки Иерусалима должны выйти, чтобы посмотреть на Соломона (с его новой невестой?) (Песн. 3,11). Местонахождение девушек (дворец и его окрестности) другое, чем пастуха и его девушки, несмотря на то, что дороги девушки и дочерей Иерусалима регулярно пересекаются.
Равно как и Фоккельман [Fokkelman 2003,382], я считаю, что Песн. 8,14 следует переводить словом “побег” (евр.: berah)), а не “поспеши”, “быстро приходи”, “тогда приходи” или ещё чем-то другим. Перевод словом “бежать” [NBV: идти прочь] весьма очевиден. Значение этого побега предоставляет широкое пространство для полёта фантазии (напр., побег от Соломона в действии из трех лиц, или побег от братьев девушки, которые расходятся во взглядах с пастухом).