Доктринальное развитие раннего адвентизма
События 1888 г., их причины и последствия
Соответствующее развитие христологии и тринитарной доктрины
Факторы, ведущие к тринитарному исцелению
Только в последние годы была ясно показано, что сотериология и экклезиология адвентистов седьмого дня имеет веслианские (методистские) корни. (1) Веслианское стремление к достижению сбалансированного понимания оправдания и освящения, ведущее к динамическому переживанию совершенствования и положительному использованию нравственного закона в формировании опыта освящения определённо были перенесены в богословские странствия адвентистов седьмого дня. Практически нет сомнений в том, что особую роль в этом веслианском влиянии сыграла Елена Г. Уайт (1827-1915), ведущая пророчица адвентистского движения.
Однако не было удовлетворительно исследована та роль, которую развивающиеся тринитарные импульсы играли в постепенном отходе этого движения от довольно глубокого арианского, полуарианского и законнического мышления. Эта бумага нацелена на установление того, имелись ли, и если имелись, то какие, причинные отношения между возникающими тринитарными импульсами и исцелением законнических сотериологических тенденций.
Вполне понятно, что возникшая из сумятицы, вызванной Вторым Великим Разочарованием Миллеритского Движения 22 октября 1844, отколовшаяся от миллеритов группа, которая впоследствии эволюционировала в то, что стало известно как адвентизм седьмого дня, имела очень эсхатологическую доктринальную направленность. Такой интерес во многом вытекал из их интерпретации апокалиптических разделов Писания, особенно книг Даниила и Откровения, беседы Иисуса на горе Елеонской и 2 послания к Фессалоникийцам.
Ключевыми доктринами, составлявшими суть того, что стало известно как «истина для настоящего времени», были:
1) близкое, буквальное, катастрофическое и дотысячелетнее Второе Пришествие;
2) «следственный суд» перед пришествием;
3) тысячелетнее царствование искупленных с Христом на небесах в то время как земля остаётся опустошённой в течение этой тысячелетней ночи, вслед за чем по прошествии тысячи лет на воссозданной земле устанавливается вечное царство;
4) Восстановление нравственного авторитета десяти заповедей и особенно требование того, чтобы народ Божий соблюдал Четвёртую Заповедь в знак освящения и эсхатологической «печати» их верности Богу во время последнего великого кризиса в земной истории;
5) подчёркивание условного бессмертия, которое выросло из обновлённого понимания антропологического монизма с сопутствующими ему доктринами о «сне души» и аннигиляционизме;
6) и, наконец, новое открытие пророческого дара, особенно в том виде, как оно было явлено в служении Елены Г. Уайт.
В этом развитии удивительно то, что ни христология, ни пневматология, ни сотериология детально не рассматривались.
То развитие христологии, которое имело место, по большей части касалось широко распространённых арианских импульсов и отрицания личности Святого Духа. С 1844 по 1890 гг. Наблюдалось общее движение от довольно классической арианской христологии к скорее полуарианской позиции. Однако до конца 70-х гг. XIX в. напрасно будет искать каких-либо чётко выраженных тенденций в сторону афанасианской или никейской теологии. Более того, лишь после событий, которые непосредственно предшествовали и следовали за сессией Генеральной Конференции в Миннеаполисе в 1888 г., достаточно ясно стало прослеживаться развитие более ортодоксальной тринитарной позиции.
Развитие сотериологии шло во многом в том же направлении, с заметным отсутствием глубокого рассмотрения доктрины об оправдании. Это было вызвано двумя главными причинами:
1) большинству ведущих мыслителей адвентистов седьмого дня казалось, что это движение верит в оправдание одной верой, и поскольку этот вопрос в американском протестантизме XIX в. были не очень полемическим, они чувствовали потребность заниматься тем, что представлялось более серьёзными ошибками, требующими пересмотра мнений;
2) эти ошибки относились к тому, что адвентистские служители воспринимали как широко распространённые противоречивые взгляды не только в католицизме, но и в преобладающих течениях евангелического протестантизма тех дней. Наибольшего внимания, как представлялось, требовал закон и повиновение его требованиям.
Следовательно, теологически вполне понятно, почему адвентизм придавал такое большое внимание сохранению авторитета закона Божия, особенно десяти заповедей, и важности освящения и послушания. Без тщательно построенного учения об оправдании п вере и при сильном подчёркивании закона и освящённого послушания было неизбежно то, что в этой деноминации должны были начаться довольно тёмные времена, когда очень явными стали законнические акценты.
К концу 70-х – началу 80-х гг. XIX в. и Джеймса Уайта (1821-1881), и его жену Елену Уайт всё больше охватывала озабоченность отсутствием христоцентричной проповеди и всепроникающей атмосферой духовной сухости. В месяцы непосредственно перед смертью Джеймса Уайта в 1881 г. он вновь решил вернуть деноминацию к намного более христоцентричному провозглашению «истины для настоящего времени».
О многом говорит и то, что Елена Уайт разделяла его углубляющееся беспокойство. Именно в этот период она также начала предпринимать непрестанные попытки оживить интерес к тому, чтобы сделать евангелизационное провозглашение эсхатологических «истин» адвентизма более христоцентричным. Более того, она была главным человеком, призвавшим к более осознанному размышлению о таких вопросах, как первостепенность объективного оправдания по вере и уверенность в Евангелии.
Такое размышление было особенно явно в её докладах на сессии Генеральной Конференции 1883 г. в Бэттл-Крик (Мичиган). Там она прямо говорила о необходимости христианской уверенности в спасении (и избежании фарисейства и духовного отчаяния, которые, как казалось, всегда сопровождали акценты, делаемые на освящении и послушании, не основанные на ясном понимании оправдания по вере). Действительно, чётко видно, что до 1886 г. Елена Уайт была единственным человеком в адвентизме, проявлявшим более или менее заметные опасения относительно законнической сухости и среди ведущих служителей, и среди рядовых членов рождающейся деноминации. Всё это, однако, должно было заметно измениться в конце 80-х – начале 90-х гг. XIX в.
Дата 1888 г. и город Миннеаполис (Миннесота) стали в адвентистской истории синонимами возрождения ясно выраженных акцентов на первостепенности оправдания одной верой в доктринальном учении церкви, роста личной духовности и углубляющегося посвящения христианскому служению и свидетельству. Миннеаполис и 1888 г. были местом и временем возникновения заметного возрождения того, что адвентисты седьмого дня называют началом подлинного и непрекращающегося интереса к вопросу «оправдания по вере».
Продолжая основываться на выраженной ею и её покойным мужем ранее, в 70-х – начале 80-х гг. XIX в., озабоченности, Елена Уайт непрестанно призывала к возрождению и реформации, когда встревоженная деноминация приближалась в октябре 1888 г. к городу Миннеаполис.
Ключевыми действующими лицами в этом знаменательном возрождении интереса к возрождению, и на пути к Миннеаполису, и в последовавших за ним событиях были Елена Уайт и два молодых адвентистских издателя из Калифорнии по имени Эллет Ваггонер (1855-1916) и A.T.Джонс (1850-1923). Им противостояла довольно хорошо укрепившая свои позиции «старая гвардия» управленцев и издателей, базировавшихся к церковной штаб-квартире в Бэттл-Крике (Мичиган). Основными противниками Уайт, Джонса и Ваггонера были Урия Смит (1832-1903), уважаемый редактор официального церковного журнала “Advent Review and Sabbath Herald” и Джордж Батлер (1834-1918), бывший президентом Генеральной Конференции адвентистов седьмого дня.
Из-за недостатка места мы не можем изложить здесь подробно события, разыгравшиеся в Миннеаполисе, и их последствия. Достаточным будет сказать, что сопротивление новому акценту на оправдание по вере и праведности Христа было очень сильным, а также очень искусным и пагубным. Елена Уайт видела во всём происходящем ужасный кризис, и ей казалось, что на карту поставлена сама судьба деноминации. Она признавалась своим близким, что сопротивление в Миннеаполисе вызвало самую жестокую внутреннюю борьбу в её жизни.
Хотя в Миннеаполисе не было совершено никаких официальных действий, ни утверждающих, ни отрицающих новые подходы, сопротивление было таким суровым и ловким, что Елене Уайт казалось, что ей надо образовать единую команду с Джонсом и Ваггонером и предпринять интенсивную кампанию разъездных выступлений по всей Северной Америке. Это привело к одной из наиболее согласованных и знаменательных проповеднических акций за историю деноминации и за долгую жизнь и служение Елены Уайт.
В течение трёх последующих лет она вместе с Джонсом и Ваггонером совершала поездки, выступая на встречах в лагерях, на институциональных неделях молитвы, евангелизационных собраниях, в местных церквах (особенно в крупнейших общинах в важных институциональных центрах, таких как Бэттл-Крик (Мичиган) и Саут-Ланкастер (Массачусетс), и проводила многочисленные длительные семинары по служению для обучения служителей. Всё это предпринималось с очевидной целью донести более ясное понимание динамики личного спасения.
Хотя Уайт, Джонс и Ваггонер не ослабляли акценты, делавшиеся на послушании закону и субботе (чего боялись такие решительные противники как Урия Смит и Джордж Батлер), они сильно подчёркивали первостепенность и важность оправдания по вере как основы всякого живого христианского опыта.
Одним из наиболее знаменательных показателей такого акцента является то, что в течение 4-летней интенсивной проповеднической кампании после Миннеаполиса (за 70 лет общественного служения) Елена Уайт сказала и написала примерно 40% всего того, что она когда-либо говорила об оправдании по вере и вменении праведности Христовой.
Привлекает внимание не только объём материала, исходившего из её уст и из-под её пера, но и качество и примечательная ясность этого материала. (2) Этот период был временем, когда она изложила, наверно, взгляды на оправдание одной верой, наиболее близкие к позиции Павла и Лютера за всё своё служение.
Несмотря на все усилия Елены Уайт, двух её главных помощников и их союзников, приём был несколько неоднозначным. Постоянно сопротивлялся Урия Смит и его сторонники. Затем, в первой половине 90-х гг., без всякой очевидной причины, Елену Уайт отправили почти на десять лет на служение в Австралию, а Ваггонер провёл почти весь остаток этого десятилетия в Европе. Джонс был единственным защитником «праведности по вере», оставшимся в Штатах, и его служение в 90-х гг. XIX в. стало несколько проблематичным.
Ваггонер и Уайт, конечно, сохраняли доступ к страницам ключевых периодических изданий адвентистов седьмого дня в Северной Америке, но в эти годы явно наблюдался откат в акцентировании оправдания одной верой.
Несмотря на этот явное ослабление акцентирования, вероятно, самое сильное влияние, оказанное Миннеаполисом и событиями, непосредственно последовавшими за ним, на дальнейшее развитие сотериологии, заключалось в том, что удалось вдохнуть новый интерес к поиску более чёткого теологического и практического смысла доктрин о спасения и его переживания. Интерес к этим вопросам не утихает в адвентизме седьмого дня и по сей день.
Как упоминалось ранее, арианские представления были довольно сильно укоренены в трудах ранних адвентистов седьмого дня. По сути, они были почти распространены, возможно, почти так же широко, как и убеждение в близости возвращения Христа. Для многих адвентистов ХХ в. было трудно осознать этот факт в свете полной и официальной победы тринитарного учения в этом движении в ХХ в. Некоторые, например, видный адвентистский историк и апологет Лерой Эдвин Фрум, были в таком затруднении, что даже стремились исказить исторические данные об арианстве, пытаясь представить дело так, будто такие взгляды были чем-то вроде «рака в пробирке» – определённо присутствовали, но были не очень широко распространены. (3) Более того, часто в адвентистском подходе к истории не было ясно, какие факторами было вызвано такое увлечение арианским мышлением. Только в последние годы адвентистская историография смогла подойти к этому вопросу. Мы скажем об этом более подробно позднее.
Для наших целей важно сконцентрироваться на христологии Джонса, Ваггонера, Елены Уайт и Урии Смита.
Прежде всего, случай с А.Т. Джонсом. Ко времени миннеаполисских выступлений Джонс был довольно последовательным сторонником тринитарного догмата, подчёркивая полную божественность Иисуса Христа. (4)
Позиция Э. Ваггоннера более проблематична. Как и многие адвентисты того времени, он перешёл от преобладавшего ранее арианства к полуарианской позиции. Хотя классификация христологии Ваггонера – вопрос, всё ещё довольно спорный среди комментаторов событий вокруг учения о «праведности по вере» в последние два десятилетия XIX в., для автора совершенно очевидно, что Ваггонер так и не вышел за рамки полуарианских взглядов. Он очень интересен тем, что, как кажется, подошёл к самому порогу полностью афанасианской христологии, но просто не смог заставить себя полностью переступить этот порог.
В данном контексте может быть очень полезным прояснить термины. В контексте адвентизма XIX в. полное арианство заключалось в учении о том, что Христос был сотворённым «богом» и было время, когда Христа как отдельной личности не было. Полуарианская позиция выражалась в том, что хотя было время, когда Христа как отдельной личности не было, Он имел сущность, общую с Отцом и был «рождён» Отцом, а не сотворён. Это можно описать как отпочкование Христа от клетки Отца: Христом появился из личности Отца как отдельное божественное существо. Ваггонер мог говорить так, что казалось, будто он придерживается тринитарной христологии Афанасия, но мог говорить и двусмысленно, что было явным признаком полуарианских моделей мышления. Его наиболее известное высказывание о божественности Христа (от которого он никогда не отказывался) таково:
В Писании сказано, что Христос – «единородный Сын Божий». Он рождён, а не сотворён. Вопрос о том, когда Он был рождён, не подлежит нашему исследованию, и наш ум был бы не способен этого понять, если бы нам об этом и было сказано... [цитируется Мих. 5:2]. Было время, когда Христос изошёл из Бога, из лона Отца (Ин. 8:42; 1:18), но это время было так давно в вечных днях, что для конечного разума он практически безначален. Но суть в том, что Христос – это рождённый Сын, а не творение. Ему по праву наследства принадлежит Имя, более превосходное, чем ангелам. (5)
Целью данной работы не является полная оценка христологии Ваггонера, но совершенно очевидно, что позиция Ваггонера была полуарианской, хотя и склонявшейся к более полному тринитарному исповеданию. Её можно было бы, возможно, назвать «полуарианской» с определённым ударением на приставку «полу». Для цели данной работы важно то, что хотя Ваггонер не давал полного объяснения того, как его полуарианская позиция влияла на развитие его взглядов на более объективную, менее законническую сотериологию, он явно отходил от грубо арианской позиции и придавал всё большее значение объективному оправданию. То, как оба эти движения влияли друг на друга, мы попробуем оценить позднее.
Христология Елены Уайт также немного проблематична, но имеет более явные черты тринитарного учения Афанасия, чем у Ваггонера или Джонса. Зрелую Елену Уайт можно однозначно назвать тринитарианкой по убеждениям относительно полной божественности Христа. Но такая зрелая и однозначная ясность взглядов появилась только после Миннеаполисской Генеральной Конференции.
Хотя полемика о развитии её христологии была среди адвентистких исследователей довольно ограниченной, представляется, что в нём было три основных периода.
Первый – с 1850 по 1870 гг. Эрик Вебстер назвал основной чертой этого периода визионерство и описательность, представление Иисуса «наглядным, буквалистичным и антропоморфным» образом. Иисуса, конечно, присутствовал, но, «в основном, в рамках её эсхатологических видений». Предсуществование Христа в этот период, «как видится, представлялось подчинённым Отцу». (6)
В период с 1870 по 1890 гг. имеет место определённое расширение её христологии. Иисус ясно представляется как «равный Отцу и вечный».
Третий период продолжался с 1890 по 1915 гг. и явно является периодом преобладания христологии… В этот последний период Христос представляется как единосущный Отцу, имеющий в Себе самом изначальную, не взятую у другого, не переданную другим жизнь… Реальную христологию второго и третьего периодов трудно разграничить: содержание её очень сходно, но в третьем периоде она объёмнее. (7)
Это действительно примечательное развитие, особенно учитывая твёрдо арианские и полуарианские взгляды, которые так господствовали в адвентизме тех дней. Таких взглядов держался даже её муж, Джеймс Уайт, человек большого ума и честности, до последних лет жизни. Несколько любопытно (и нуждается в некоторых дальнейших объяснениях) то, почему она никогда не нападала открыто ни на кого, кто придерживался преобладающей арианской позиции, но, как кажется, была готова идти до конца в положительном свидетельстве о полной божественности Христа. Совершенно точно то, что ко времени Миннеаполисской Генеральной Конференции 1888 г., она имела ясное понимание полной божественности Христа и её тезисов относительно Троицы. В её понимание входили ясные тезисы о вечности и равенстве Сына с Отцом.
Далее, о многом говорит то, что главный противник сотериологических инициатив Ваггонера, Джонса и Уайт – Урия Смит – был откровенным арианином. Позднее он перешёл на полуарианские позиции, на которых оставался вплоть до своей смерти. (8) Хотя впоследствии он покаялся в прежнем пагубном сопротивлении акцентам, расставляемым Еленой Уайт и её соработниками, он так никогда полностью и не выступил твёрдо за ясную доктрину объективного оправдания одной только верой. Для наших целей важно, что главный оппонент сотериологического исцеления, идущего в рамках адвентизма, был также явным полуарианином (что очень сходно со случаем Ваггонера), но так никогда и не был до конца убеждён в действенности новой сотериологии.
Что можно сказать о таких изменениях? Что стало причиной арианских импульсов в адвентизме в 40-х – 90-х гг. XIX в.? Были ли Джонс, Ваггонер и Уайт сознательно feeding off свои христологические движения, чтобы помогать и содействовать своим попыткам по исцелению адвентистской сотериологии? Или же всё это было простым совпадением? Или, возможно, все причинно-следственные связи между христологией и изменением тринитарных взглядов, в основном, недоступны для восприятия, но оказывают своё, хотя и непризнанное влияние?
Что можно сказать о таких изменениях?
Что вызвало исцеление сотериологии?
Прежде чем можно будет ответить на вопрос об отношениях между развитием христологии и исцелением очень законнической адвентистской сотериологии, нам следует сначала постараться выяснить, что вызвало принятие арианских концепций.
Несомненно, главным фактором, привнесшим в ранний адвентизм седьмого дня арианство и антринитарианство, было происхождение многих отцов-основателей субботствующего адвентизма (именуемых «пионерами») из восстановленческой среды. Наиболее видными из них были Джеймс Уайт и капитан Джозеф Бейтс (1792-1872). Эти люди были служителями церкви христианского единения, которая была провинциальной версией бостонского унитарианства, но с намного большим евангелическим уклоном. Изменения в восстановленчестве Новой Англии во многом были параллельны тому, что происходило среди последователей Кэмпбелла и Стоуна в долине реки Огайо. В ключевое кредо этих движений входил рационалистический, редукционистский взгляд на христианское учение c не приятием всяких символов веры. Это неприятие было основано на лозунге «у нас нет никаких вероучений, кроме Библии». Такой лозунг выдавал искреннее подозрение ко всему, что нельзя было объяснить рационально, и ключевым вопросом при рассмотрении доктрины было то, соответствует ли она наиболее очевидному и буквальному прочтению Библии?
Многие пионеры адвентистов седьмого дня пили из глубин колодцев этого восстановленческого умонастроения.
Склонность к очень буквальному прочтению Писания, при таком предубеждении против символов веры, требует дополнительных комментариев. Этот антисимвольный дух, как казалось, вызывал глубокое подозрение к символам, принятым на Вселенских соборах; более того, восстановленческая идея о том, что надо вернуться к библейскому источнику всякого христианского учения (и таким образом, избежать загрязняющих его влияний мистифицирующих, привнесённых язычеством «преданий» человеческих), видимо, предрасполагало их к наиболее очевидному и буквальному чтению Библии на английском языке. Таким образом, такие библейские выражения, как «рождённый прежде всякой твари», «Единородный Сын Божий» и т.д., воспринимались только в отношении к божественной природе Христа, а не к человеческой.
Более того, многим казалось, что мысль о глубинном единстве Божества, присущая тринитарному мышлению, не только была иррациональной, но и уничтожала личностность и Отца, и Сына, стирая различие между ними. Они также думали, что идея о Троице стоит на самой грани языческого троебожия. Сдержанность адвентистов седьмого дня в отношении к Троице, однако, имела и дополнительный стимул, исходящий от их богословской антропологии.
Под влиянием последователя Миллера Джорджа Сторрса большинство первых адвентистов седьмого дня были обращены в кондиционализм (в том числе Елена Уайт и её семья во время их следования за Миллером). За такие взгляды держались ревностно –в явном противостоянии господствующему представлению о вечности души. Это монистическое, более целостное понимание человеческой природы вызывало довольно сложную реакцию на тринитарные идеи, особенно постольку, поскольку речь шла о понимании сущности Христа и значения Его искупительной смерти.
Среди этих первых адвентистких антитринитариев взгляды Дж. М. Стивенсона были не только типичными, но и довольно влиятельными. Мервин Максвелл кратко изложил это антитринитарную, арианскую линию.
Стивенсон касался тринитарианства, говоря о том, что достоинстве Христа совершить для Бога требуемое искупление. «Тринитарии, – заявлял он, – утверждают, что Сын Божий имел три различные сущности одновременно: т.е. человеческое тело, человеческую душу, единую с его божественной сущностью, причём тело было смертно, душа бессмертна, божественная природа соравной, сосуществующей и совечной вечному Отцу. Так вот, никто из сторонников этой теории не утверждает, что умерли его душа или божественная природа, получается, что из этого тройственного существа «смертной смертью» умерло только тело. Значит, согласно этим взглядам (представляющим смерть Христа великой искупительной жертвой за грехи мира), мы имеем жертву лишь самой низшей части – человеческого тела – Сына Божия».
Вместо такой неадекватной жертвы, как простое человеческое тело Стивенсон говорил (и другие первые субботствующие адвентисты) говорил о Христе, способном предложить Богу смерть всего человека – с душой и телом, но никак не обычного человека. Христос, по мнению Стивенсона, был сотворён где-то в вечности в особом смысле – как «единородный». Он был бессмертным, божественным и Сыном Божиим до Своего воплощения. При воплощении Его божественная природа не соединилась с человеческой, как говорили тринитарии – он поменял её на человеческую, причём Иисус оставался, тем не менее, Сыном Божиим. Он «не утратил личностную идентичность при превращении из Бога в человека», – говорил Стивенсон, комментируя Ин.1:14, «Слово стало плотью». Естественным выводом из этих слов было то, что единородный от Отца на самом деле превратился в плоть, … что божественная природа стала человеческой; нет, что сама субстанция, из которой он состоял изначально, превратилась в плоть». (9)
Хотя богословие Стивенсона и многих его единомышленников представляется на м сегодня вполне идиосинкразической, даже путаной, она помогает нам понять некоторые истоки антитринитарных настроений первых адвентистских мыслителей. Вполне могло быть так, что когда прояснились их представления об Искуплении, это стало одним из факторов, расчистившим путь для исцеления тринитарных взглядов. Это могло бы в некоторой степени объяснить и отсутствие ясного тринитарного свидетельства со стороны Елены Уайт в первые годы: она не хотела создавать впечатление, будто нападает или на твёрдо укоренившееся кондиционалистское учение или на истину о том, что Христос, имея человеческую душу, действительно умер искупительной смертью на кресте; Его смерть не была прекращением жизни только материального тела.
Не задумываясь о том, как личность Христа влияет на значение Его искупительной смерти, адвентистские пионеры не делают вполне сознательных попыток понять отношение полной божественности Христа к таким вопросам как оправдание одной верой. Мне представляется интересным, однако, то, что арианство в его классическом выражении чувствовало необходимость отдавать приоритет представлениям об Иисусе как Примере для человечества. (10)
Это классическое изменение определённо было продублировано в раннем адвентистском понимании (и согласуется с ним) того, что послушание закону, вдохновлённое примером Христа, является ключевым вопросом для попыток пересмотреть сотериологию, которая, как казалось, могла вот-вот разбиться о камни антиномизма. Не может ли быть так, что у арианства есть естественное притяжение к религиозным движениям, которые озабочены послушанием, что, как кажется, естественным образом неизбежно уменьшает соображения об оправдании верой в христианском опыте?
Что же мы в результате можем сказать об одновременном отказе адвентизма и из невольного законничества, и от довольно крепких арианских позиций? Относительно этого этапа истории адвентизма несколько трудно прийти к чётко сформулированным ответам, но представляется, что самыми решающими были следующие факторы:
1) Очевидные духовные нужды церкви: здесь и Джеймс, и Елена Уайт, позднее при поддержке Джонса и Ваггонера, занимали лидирующие позиции. У нас нет записей о том, что они однажды сели и сказали: «Это арианство просто убивает наших людей законническим отношением, что ведёт к ужасному духовному состоянию в церкви!» Более очевидным представляется то, что они чувствовали сильную опасность, содержащуюся в очевидно законнических направлениях внутри движения, начали изучать более тщательно причины такого положения, а затем начали инстинктивно ощущать необходимость в более тринитарном базисе сотериологии.
Это основное явление особенно заметно в случае с Еленой Уайт. Я просто не нашёл никаких примеров того, что она сознательно начинала размышлять о сотериологическом значении полной божественности Христа и личностного характера Святого Духа. Однако, она, как представляется, могла пользоваться не только Писанием, но и ресурсами её методистского основания. Хотя она никогда не признавала никакой прямой связи её сотериологии с традицией Уэсли и методистов, это с самого начала была её основная линия её служения. Это особенно верно относительно её попыток поддержать равновесие между первостепенностью оправдание по вере, при одновременном сильном подчёркивании освящения и святости сердца и жизни. Представляется, что можно сказать и наоборот: что её тринитарное сознание усиливало её веслианско-методистские основания.
2) Церковное богослужение, особенно гимны. Интересно, что когда движение начало принимать форму деноминации, ему пришлось разрабатывать свои ресурсы для развития церковного порядка и богослужения – формальной организации, изложения вероучения, подготовки служителей и сборника богослужебных песнопений. Хотя арианство и было широко распространено, когда первые адвентисты начали планировать богослужение, они включили в свои первые сборники тринитарные гимны: в самый первый сборник от 1849 г., составленный Джеймсом Уайтом, входит славословие Троице». (11)
3) Когда ранний адвентизм, наконец, начал выходить из фазы «закрытых дверей», (12) движение стало выходить к другим христианам с обновлённым чувством миссии, направленной к более широкой аудитории. Эта аудитория сначала определялась как христиане Северной Америки. Этот новый подъём проповедничества с начала 50-х гг. XIX в. привёл к растущему притоку тринитариев из других евангелических церквей в адвентизм. Этих прозелитов привлекали пророческие учения и другие строго библейские доктрины и практики адвентизма; однако, они не были готовы отказаться от своего тринитарного наследия доктринального исповедания.
Как упоминалось ранее, хотя арианство было довольно широко распространено в раннем адвентизме, надо также понять, что никогда не принималось какого-либо формального решения о его официальном принятии. Это отсутствие формального действия лучше всего можно понять в свете изменений антисимвольной позиции. Из-за ярких воспоминаний о плохом отношении со стороны «вавилонских» церквей с символами веры (в жаркие дни последних стадий миллеритства) по ряду доктринальных вопросов развилось довольно сильное отношение «живи и дай жить другим». Другими словами, было очень сильное сопротивление любой форме вероисповедных текстов, и эти матёрые теологические индивидуалисты не собирались разрабатывать что-то вроде нового вероучения; ведь «их единственным вероучением была Библия». Таким образом, любой новообращённый мог быть адвентистом седьмого дня и всё же придерживаться тринитарных взглядов. Вполне могло быть так, что это растущее число тринитариев просто ощущалось в их желании поклоняться и петь хвалу Иисусу, который понимался как Бог в полном смысле слова.
4) Кроме того, Елена Уайт продолжала подчёркивать, что Христос является посредником, постоянно ходатайствующим за верующего. Развитие этого акцента в её разворачивающейся сотериологии сопровождалось дальнейшими внимательными размышлениями о заместительном значении смерти Христа и о том, что следует из этого относительно оправдания одной верой. Чем более она размышляла о значении смерти Христовой как Жертвенного Искупления и о тесно связанным с ней Его служении ходатайствующего Первосвященника, тем более она ощущала необходимость жертвы и Заступничества со стороны того, кто божествен в полном смысле слова; какой-то полубога не было бы достаточно. (13)
Стало также очевидным, что когда их взгляды на кондиционализм были более тщательно разобраны относительно более ясного понимания Личности Христа, они увидели, что Христос мог быть и полностью человеком (иметь не только тело, но и душу) при Своей реальной, жертвенной смерти, и всё же рассматриваться как обладающий полной божественностью.
Это почти инстинктивное чувство полной божественности Христа опять, как кажется, повторяет классическое развитие христологии. То, что Афанасий противостал Арию, не было просто историческим совпадением. Вдумайтесь внимательно в наблюдения Келли:
«В своих антиарианских трудах Афанасию пришлось предпринять тройную атаку на основе живой веры и опыта Церкви. Во-первых, он утверждал, что арианство подрывает христианское учение о Боге, предполагая, что божественная Троица не вечна и фактически возвращаясь к политеизму. Во-вторых, оно лишает смысла установившиеся литургические обычаи крещения во имя не только Отца, но и Сына, и обращения молитв к Сыну. В-третьих, и это, возможно, важнее всего, он подрывал христианское представление об искуплении во Христе, поскольку только если Посредник Сам был божественной личностью, человек мог надеяться на восстановление общения с Богом». (14)
Хотя трудно нечто утверждать относительно причинно-следственных отношений между исцелением адвентистов от арианских и антитринитарных взглядов и сотериологического дисбаланса, имеется ряд факторов, которые, как представляется, сыграли в этом свою роль.
Прежде всего, не чувствуется, что было много сознательных теологических размышлений, которые проходили каким-либо научным или систематическим образом. Представляется, что эти движения были на самом деле очень «к месту», почти настолько, что кажутся «чудесными совпадениями». Ясно то, что супруги Уайт занимали лидирующее положение и в основном, как кажется, извлекали темы своих богословских изысканий из своей пасторской озабоченности о низком уровне видимого духовного опыта деноминации адвентистов седьмого дня. Когда они стали замечать, что законнические подходы совсем затемняли первостепенную важность Христа как искупительной жертвы и оправдывающего Спасителя, они начали практически размышлять о том, как вновь вернуть движение к видению центрального положения Христа и Его искупительной жертвы. Другими словами, именно практические/богословские интересы, прежде всего, относящиеся к несбалансированной теологии, как кажется, привели их к более критическим размышлениям по поводу полной божественности Христа. Это стало особенно очевидным в случае с Еленой Уайт, поскольку она уделяла более глубокое, намеренное и постоянное внимание доктрине оправдания одной верой и служению Христа как непрестанно ходатайствующего Первосвященника. Такой Посредник не только считает верных прощёнными за грехи прошлого, но и служит постоянно, считая, что они находятся в правильном положении перед праведным и Святым Богом. Такое оправдывающее действие могло совершаться только Тем, кто полностью божествен. Здесь она шла почти параллельно классической полемике Афанасия с Арием. Очень сходным было не только богословие, но и метод умозаключений: в обоих случаях речь шла о практическом влиянии ереси в контексте богослужения и личного переживания спасения.
На другом уровне есть много обстоятельств, свидетельствующих о том, что успех евангелизационной и прозелитической деятельности движения собрал жатву тринитариев, которые просто не подвергались арианским влияниям, которые продолжали формировать развитие адвентистской доктрины. Странным образом, несколько изолированные, антиэкуменически настроенные адвентисты, благодаря своему прозелитическому успеху стали экуменичными в том смысле, что они смогли через этих обращённых коснуться великой традиции символов веры вселенских соборов первых четырёх веков.
Наконец, представляется, что богослужения, особенно песнопения, давали интересные богословские уроки несколько невольной компании участников.
Это кажется очень похожим на развёртывание очень «спонтанной» теологии, выкованной в потоке и водовороте растущего евангелизационного движения, которому очень не хватало и сотериологических, и тринитарных взглядов, сбалансированных более классически и евангельски. Именно в контексте широкомасштабной проповеди, постоянного изучения библейских тем и богослужения движение двигалось к никейской ортодоксии в богословской интеграции этих великих истин веры. Для меня это похоже на классическое веслианство!!
1. A. Gregory Schneider, "The Methodist Connection to Adventism," Spectrum 25 (September 1996), pp. 26-37; Woodrow W. Whidden, "Ellen White and John Wesley," Idem., pp. 48-54; "Adventist Soteriology: Wesleyan Connection," Wesleyan Theological Journal 30 (Spring 1995), pp. 173-186; and Ellen White on Salvation: A Chronological Study (Hagerstown, MD: Review and Herald Publishing Association, 1995), pp. 15-22.
2. Эти несколько удивительные (по крайней мере, для ушей адвентистов того периода) и яркие высказывания об объективном оправдании можно проще всего найти в книгах Faith and Works [«Вера и дела»] (Nashville: Souther Pub. Assoc, 1979) и Selected Messages, Book One [«Избранные проповеди, книга первая»] (Washington: Review and Herald Pub. Assoc., 1958), см. особенно стр. 300-400. Вероятно, наиболее сильное выражение этого более свойственного Павлу и Лютеру понимания оправдания одной верой находится в её Рукописи 36, 1890 (здесь цитируется по Faith and Works, pp. 19, 20): «Пусть будет ясно, что невозможно как-то повлиять на нашу позицию перед Богом или на дар Божий нам посредством достоинства творения. Если бы дар спасения для кого-либо приобретался верой и делами, то Творец становился бы обязанным творению. Здесь есть возможность принять ложь за истину. Если кто-то может заслужить спасения какими-либо своими делами, то он находится в том же положении, как и католики, которые должны исполнять епитимью за свои грехи. Значит, спасение основано отчасти на долга, который можно заслужить как зарплату. Если человек никакими добрыми делами не может заслужить спасения, то оно должно быть основано полностью на благодати, получаемой человеком как грешником из-за того, что он принимает Иисуса и верует в Него. Это совершенно безвозмездный дар. Оправдание верой неоспоримо».
3. C. Mervyn Maxwell, "Sanctuary and Atonement in SDA Theology: An Historical Survey," Arnold V. Wallenkampf and Richard W. Lesher, eds. The Sanctuary and the Atonement (Washington: Review and Herald Pub. Assoc., 1981), p.530.
4. Merlin D. Burt, "Demise of Semi-Arianism and Anti-Trinitarianism in Adventist Theology, 1888-1957" (A Paper prepared at the Seventh-day Adventist Theological Seminary in partial fulfillment of the requirements for the Course GHIS 974, Development of Seventh-day Adventist Doctrines, December 1996), pp. 7-8.
5. Цит. в L.E. Froom, Movement of Destiny (Washington: Review and Herald Publishing Assoc., 1971), p. 291.
6. Eric C. Webster, Crosscurrents in Adventist Christology (New York: Peter Lang, 1984), pp. 142, 143.
7. Ibid.
8. Burt, pp. 2, 3, 9.
9. Maxwell, p. 531.
10. См. Linwood Urban, A Short History of Christian Thought (New York: Oxford University Press, 1995), p. 63.
11. Burt, p. 2.
12. Следует заметить, что термин «закрытые двери» относится к убеждениям огромного большинства субботствующих адвентистов в первые годы. Позиция «закрытых дверей» заключалась в том, что спастись могут только те, кто сохранил веру в движение миллеритов как истинно провиденциальное. Все остальные люди в мире стали Вавилоном из-за того, что отвергли истину о Втором пришествии и засвидетельствовали это отвержение, подвергнув преследованиям верное «малое стадо» миллеритов, сохранявших веру. Другими словами, обязанности миссионерства по отношению к вавилонствующему миру не было, так как двери благодати для него закрылись. Потребовалось почти десятилетие для того, чтобы «субботствующие» адвентисты «закрытых дверей» смогли обрести новое чувство миссионерской обязанности по отношению к остальному миру.
13. Одним из наиболее важных движений эпохи после Миннеаполиса и 1888 г. было дальнейшая разработка ею темы о том, что и человеческая, и божественная природы были существенно важны для спасительного дела Христова. В проповеди, произнесённой 19 июня 1889 г., она провозгласила, что «Христос ничего не мог бы сделать во время Своего земного служения для спасения падшего человека, если бы божественное не было слито с человеческим». Далее она заявила, что «человек не может дать определение этой чудесной тайне – слиянию двух природ». Эту тему она впервые начала развивать в 1872 г.: «Жертва за него [падшего человека] не могла бы быть приемлемой для Бога, если бы приношение не было бы по ценности выше человека, каким он был в состоянии совершенства и невинности... Божественный Сын Божий был единственной жертвой, ценность которой была достаточной для полного удовлетворения требований совершенного закона Божьего» (цит. в Woodrow W. Whidden, "The Soteriology of Ellen G. White: The Persistent Path to Perfection" [Ph.D. Dissertation, Drew University, 1989], p. 188; дальнейшие высказывания Елены Уайт см. в прим. 3, стр. 187 этой диссертации).
14. J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines (Revised Edition; New York: HarperCollins, 1978), p. 233.