Евгений Зайцев

Без прошлого нет будущего

Предисловие

Настоящая книга, посвященная истории всемирной Церкви Адвентистов седьмого дня, представляет собой попытку заполнить нишу, которая долгое время существовала в данной области. До сих пор русскоязычный читатель испытывает дефицит серьезной литературы, которая бы представляла эту Церковь в ее историческом развитии. Церкви уже более 160 лет. За это время она прошла непростой путь становления и развития, превратившись из небольшой группы разочаровавшихся последователей Уильяма Миллера в международную церковную организацию с развитой системой образовательных, благотворительных, медицинских и прочих учреждений, проповедующую в более чем 200-х странах мира.

Церковь адвентистов седьмого дня своими корнями уходит в так называемое адвентистское движение, которое в первой половине XIX столетия объединило в своих рядах десятки тысяч христиан, принадлежащих к самым разным конфессиям, вокруг идеи скорого Второго пришествия Христа (лат. advent - приход, пришествие). Важно подчеркнуть, что адвентистское движение возникло не в одной какой-то конкретной церкви или деноминации и распространение его не ограничивалось одной страной или даже континентом. Не совсем корректно считать, что весть о скором Втором пришествии Христа проповедовалась в то время лишь американским фермером, баптистом по вероисповеданию, Уильямом Миллером. Можно было бы назвать более 100 известных исследователей библейских пророчеств в разных странах, которые в это же примерно время, подчас независимо друг от друга, провозглашали ту же весть. Автор не ставил перед собой задачи детального описания всех этапов долгого исторического пути церкви, рассматривая их в хронологической последовательности. Важным было представить становление Церкви и ее основных институтов в контексте проповедуемой Церковью вести. Следует признать, что большая часть книг, написанных о Церкви адвентистов седьмого дня с позиции светской религиоведческой науки, не учитывают миссиологического аспекта Церкви, ограничиваясь лишь так называемой «чистой» историей. С другой стороны, практически все исследования в области истории Церкви АСД, которые предпринимаются внутри самой церкви, отличаются акцентуированным вниманием на миссии, и потому эти исследования подчас не отражают объективно всего того, что имело место в истории Церкви, не всегда гладкой и однозначной. Задача историка в том, чтобы непредвзято подойти к оценке исторических реалий, не впадая в крайность слащавого оптимизма, с одной стороны, но и не представляя их в трагико-пессимистическом тоне, с другой.

Важно помнить о том, что история изучается не просто с целью сохранения в памяти каких-то событий прошлого, его персоналий, а с целью научения, извлечения уроков. Опыт предшествующих поколений, как позитивный, так и негативный, должным образом оцененный, позволяет учитывать целый ряд моментов в нашем настоящем, которые, может быть, не были учтены в прошлом. Это помогает также не повторять ошибок своих предшественников и делать далеко идущие выводы, которые способны будут определить наше поведение и нашу стратегию в будущем. О важности изучения собственной истории, равно как и о значении беспристрастного и непредвзятого подхода к истории, хорошо сказал в свое время известный русский писатель Александр Солженицын: «Если мы не знаем собственной истории, мы будем совершать те же ошибки, приносить те же жертвы и переживать ту же глупость снова и снова».

В предлагаемой читателю книге восемь глав, каждая из которых посвящена какому-то важному аспекту становления и развития Церкви. Первая глава анализирует основные предпосылки для зарождения адвентистского движения, акцентируя внимание не только на так называемых пророческих предпосылках, но и на объективных, отражающих те существенные изменения в общественно-политической и религиозной жизни, которые имели место в первой половине XIX столетия. Автор убежден, что Церковь адвентистов седьмого дня появилась далеко не случайно. Ее появлению и последующему развитию способствовал целый ряд факторов, учитывать которые необходимо, чтобы должным образом оценить как саму историческую ситуацию, так и зародившуюся Церковь с ее последующей миссией.

Вторая глава посвящена подробной истории миллеровского движения в США. Описываются основные этапы движения, эволюция взглядов У. Миллера и его последователей, рассматривается теология миллеритской вести, анализируются причины успеха этого необычного движения в истории США. Автор останавливается также и на судьбе этого движения, давая оценку различным группам верующих, образовавшихся после его распада.

Третья глава посвящена организационному оформлению Церкви адвентистов седьмого дня. Рассматриваются основные вехи, которые прошла Церковь на пути становления своей организационной структуры, те трудности, с которыми она сталкивалась, и то, как пыталась их преодолевать. Мы будем говорить о том, какие фигуры играли ключевую роль в формировании церковной организации, и о том, каким образом они стремились подчинить существовавшую организационную структуру миссии и задачам Церкви.

Четвертая глава рассматривает основные этапы формирования миссиологического сознания Церкви, претерпевшего серьезную эволюцию от полной закрытости и изоляционизма, выраженных в так называемой теории «закрытой двери», до осознания важности «глобальной миссии». В главе представлена история превращения малочисленной американской деноминации в крупнейшую международную церковь, фактически утратившую свой американский облик, учитывая то, что в современной Церкви адвентистов седьмого дня лишь 5% членов церкви проживают на территории Северной Америки.

В пятой главе рассматривается значение издательской работы в проповеди адвентистской Церковью своей вести, а также история становления издательского дела. Это направление евангельской активности молодой Церкви было определяющим практически во всех странах, где начиналась распространяться адвентистскаявесть. В главе описывается история ведущих издательских центров Церкви адвентистов седьмого дня и их роль в осуществлении Церковью своей миссии.

Шестая глава посвящена истории становления и развития адвентистской системы здравоохранения. Достаточно серьезное внимание автор уделяет анализу и оценке существовавших в американской медицине лечебных практик и тех реформационных движений, которые имели место в обществе в первой половине XIX века. Представлена теология адвентистского подхода к проблеме здоровья, основные этапы в становлении сети оздоровительных учреждений и роль Э. Уайт в формировании профилактического сознания всей адвентистской системы здоровья. Особое внимание уделено ведущему оздоровительному учреждению Церкви, Батл-Крикскому санаторию, и той роли, которую он сыграл в истории адвентистской системы здоровья. В главе также обсуждается значение так называемого медицинского евангелизма для миссии всемирной церкви.

Становлению и развитию адвентистской системы образования посвящена седьмая глава. Автор рассматривает эту тему не только в историческом ключе, но и касается теоретических основ христианского образования в целом. Дается характеристика системы образования, существовавшей в тогдашнем американском обществе, что помогает лучше увидеть сильные стороны того образования, которое предлагалось церковью. Показана история первых образовательных учреждений Церкви и их роль в реализации церковью своей миссиологической стратегии. Уделяется внимание и такой достаточно деликатной теме, вызвавшей в свое время множество дискуссий, как получение адвентистскими учебными заведениями аккредитации со стороны государственных органов образования. Подчеркивается важность развития этого образовательного направления в деятельности современной церкви.

Наконец, последняя глава посвящена истории доктринального становления Церкви адвентистов седьмого дня. Прослеживается история становления основных вероучительных положений церкви, история, в которой молодой церкви в напряженной богословской дискуссии приходилось отстаивать свою доктринальную позицию, определившую, в конечном счете, ее уникальное и неповторимое лицо. Достаточно серьезное внимание уделяется сотериологической дискуссии, связанной с оценкой Миннеаполисской сессии Генеральной Конференции, и дискуссии по вопросу о Троице, весьма актуальной в церкви сегодня.

В конце каждой главы предлагается перечень вопросов для обсуждения и закрепления в памяти прочитанного материала, что позволяет использовать книгу в качестве учебного пособия по изучению истории Церкви адвентистов седьмого дня. Книга сопровождается многочисленными иллюстрациями и историческими фотографиями, многие из которых публикуются впервые. В конце книги приведен достаточно полный библиографический список, который может помочь тем, кто хотел бы заняться более глубоким изучением истории Церкви АСД.

Автор надеется, что предлагаемая книга поможет читателям, интересующимся историей адвентистской Церкви, лучше узнать эту церковь и найти для себя ответы на многие вопросы. А тем, кто уже принадлежит к этой Церкви, книга наверняка поможет укрепиться в своей вере и уповании и испытать определенную гордость за принадлежность к Церкви, имеющей свое неповторимое лицо и четко осознающей свою миссию в современном мире. А это, в свою очередь, поможет более достойно и эффективно трудиться на благо Церкви по распространению Божьего Слова. Роль истории здесь трудно переоценить, равно как и самого Божьего Слова. «Как сможем мы эффективно трудиться ради совершенствования Церкви, если мы не знаем ее истории? - спрашивает известный историк Филипп Шафф. - История стояла и всегда будет стоять после Божьего Слова, потому что это Слово есть самая богатая сокровищница мудрости и самый надежный путеводитель в успешной практической деятельности».

Автор

Глава 1. Предпосылки возникновения Церкви адвентистов седьмого дня

Идея Второго пришествия Христа в историческом аспекте. Милленаризм и его основные направления. Смена раннехристианского премилленаризма на аллегорический хилиазм. Хилиастические взгляды Иоахима Флорского. Хилиастическая идеология гуситов и анабаптистов. Пиетизм. Иоганн Бенгель и Петри. Пророческие (библейские) предпосылки возникновения адвентистского движения. Объективные предпосылки: политические, социально-экономические, естественно-научные, религиозные. Основные проповедники идеи скорого Второго пришествия Христа в первые десятилетия XIX столетия.

Адвентистское движение - явление далеко не случайное, и было бы неверно рассматривать это движение как запоздалый отголосок протестантской Реформации XVI столетия. Его появлению и последующему бурному росту способствовал целый ряд факторов или предпосылок. Эти предпосылки породили определенную ситуацию, в которой и смогло проявиться одно из самых значительных эсхатологических движений современности. Для того чтобы лучше понять смысл и значение адвентистского движения, нужно хотя бы вкратце остановиться на характеристике той эпохи, в которую все это происходило. Однако прежде чем рассматривать основные особенности эпохи, в которой произошло зарождение Церкви адвентистов седьмого дня, мы постараемся проследить развитие эсхатологической традиции в истории христианской Церкви. Идей Второго пришествия Христа в историческом аспекте

Идея Второго пришествия Христа является одной из самых значительных тем в Священном Писании. С момента грехопадения чаянья людей были сосредоточены на возвращении утерянного рая. Об этом проповедовал ветхозаветный патриарх Енох (Иуд. 14, 15). Этого славного дня ожидал многострадальный Иов (Иов 19:25-27). Идея Второго пришествия и освобождения земли от проклятия греха и смерти явно прослеживается в пророчествах Исайи, Давида, Аввакума (Пс. 49:2-4; Пс. 96:11-13; Ис. 26:19; Ис. 25:8, 9; Авв. 3:3, 4, 6, 8, 10, И, 13).

Тема Второго пришествия становится центральной после того, как Сын Божий, совершив Свою спасительную миссию на земле, возносится к Отцу, оставив последователям обетование о Своем возвращении «и когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я» (Ин. 14:3). В Новом Завете практически все авторы говорят о Втором пришествии Христа. Особенно ярки и впечатляющи высказывания апостолов Павла, Петра и Иоанна (1 Фес. 4:16-18; 1 Кор. 15:51-55; 2 Пет. 3:9-13; Откр. 1:7; 11:15; 22:20 и др. ).

Надежда, выраженная в словах ангелов при вознесении Христа «сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо», постоянно жила в сердцах последователей Иисуса Христа. Первые христиане считали Второе пришествие Христа очень близким и ожидали его в самом ближайшем будущем. В силу этого раннее христианство отличалось ярко выраженной эсхатологической направленностью. Основным содержанием христианской проповеди было окончание земной истории, истребление этого злого и развращенного мира, пришествие Сына Божьего во славе, воскрешение умерших праведников и их вечное блаженство со Христом. Вера в близкое пришествие Христа для раннехристианской церкви была настолько реальной, что Эдвард Гиббон, известный английский историк XVIII века, пытаясь рациональным путем объяснить бурное распространение христианства, называет ее одним из главных факторов успеха. Наибольшее влияние на эсхатологический характер раннехристианской проповеди оказало Откровение Иоанна (Апокалипсис). Вместе с ветхозаветной книгой пророка Даниила эта книга содержит целый ряд эсхатологических идей и образов, которые составляют целостную картину будущего. В Апокалипсисе говорится о двух воскресениях: о воскресении праведников при Втором пришествии Христа и воскресении нечестивых после завершения тысячелетнего царства: «И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это - первое воскресение. Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет. Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань; число их - как песок морской. И вышли на широту земли, и окружили стан святых и город возлюбленный. И ниспал огонь с неба от Бога и пожрал их» (Откр. 20:4-9).

Представленный выше отрывок положен в основу милленаризма - учения о тысячелетнем царстве, которое наступит после Второго пришествия Христа на землю. Милленаризм в течение многих столетий воспринимался как одна из главных тем в христианской литературе. Вместе с тем учение о тысячелетнем царстве уже в первые века истории Церкви выявило свою неоднородность. Определилось три направления мысли в оценке соотношения двух эсхатологических событий: Второго пришествия Христа и времени наступления тысячелетнего царства. Учение о том, что Второе пришествие Христа будет предшествовать наступлению миллениума, получило название премилленаризма. Представление о том, что Второе пришествие состоится только после того, как завершится тысячелетнее царство на земле, это соответственно постмилленаризм. Наконец, амилленаризм отрицает какой бы то ни было реальный характер тысячелетнего царства.

Большинство исследователей убеждены в том, что представления первых христианских авторов были в основном премилленаристскими. Известный адвентистский историк Лерой Фрум в своем монументальном исследовании «Пророческая вера наших отцов» пишет: «Ранняя христианская Церковь в своих ожиданиях Второго пришествия Христа стояла исключительно на премилленаристской позиции. Христово пришествие и наступление Его царства было ее постоянной надеждой». И это действительно так. Учение о скором Втором пришествии Христа, воскресении праведников и наступлении тысячелетнего царства присутствует у Папия Иерапольского, Иустина Мученика, Иринея Лионского, Ипполита Римского, Мефодия Патарского и др. Свои хилиастические воззрения перечисленные выше авторы подтверждают ссылками на различные тексты из Ветхого и Нового Завета, в частности, на тексты книги пророка Даниила и Апокалипсиса.

У Иринея, как и у многих его предшественников, мы видим привязку хилиастической концепции к неделе творения. Время наступления тысячелетнего царства должно совпасть с окончанием шестой тысячи лет земной истории по аналогии с наступлением субботы (дня покоя) после шести дней творения. В подтверждение данного хода мысли используются тексты Пс. 89:5 и 2 Пет. 3:8, где говорится, что «у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день». Развернутое хилиастическое учение в этом же русле мы находим и у Ипполита, ученика Иринея Лионского. Он считает, что первая суббота после шести дней творения является прообразом наступления блаженного царства святых в течение 1000 лет после того, как Христос явится во второй раз на землю. Наиболее ярким представителем милленаризма в Западной церкви является Лактанций, известный писатель и апологет христианства III-IV вв. Лактанций верил, что тысячелетнее царство наступит где-то через 200 лет от современных ему дней. Начало тысячелетнего царства будет ознаменовано Вторым пришествием Христа. По окончании миллениума произойдет воскресение нечестивых и состоится Страшный суд.

В IV веке, как известно, происходит серьезная переоценка взглядов ранних христиан в виду изменившихся социально-политических обстоятельств. Христианская Церковь обретает государственный статус, меняется характер взаимоотношений Церкви и государства, милленаризм и апокалипсизм начинают подвергаться критике. Л. Фрум пишет, что к тому времени «Церковь стала меньше думать о буквальном пришествии Христа и больше об усилении своего собственного влияния на существующий миропорядок». Среди тех, кто оказал огромнейшее влияние на меняющийся характер эсхатологических взглядов, был Августин, епископ Гиппонский, влиятельнейший богослов, философ и политик, родоначальник христианской философии истории. Свои взгляды на исторический процесс и будущее мира Августин излагает в известном произведении «О граде Божьем», написанном спустя несколько лет после взятия Рима вестготами. Августин, по сути, отказывается от премилленаризма ранней Церкви, заменяя его своеобразной аллегорической эсхатологией. Многие тексты Священного Писания, в которых говорится о видимом и буквальном Втором пришествии Христа и в которых описывается реальный характер Божьего суда над нечестивыми и тысячелетнее царство Христово с искупленными праведниками в нем, Августин истолковывает аллегорически. Он соотносит их с земной, новозаветной Церковью, считая, что тысячелетнее царство уже наступило с момента Первого пришествия Христа. По Августину тысячелетнее царство не столько физическое, сколько духовное. Оно напрямую связано с так называемым Градом Божьим, который фактически представляет Церковь Христову на земле. Зачатки подобного восприятия истории были предвосхищены еще Оригеном, который считал, что Второе пришествие Христа имеет лишь духовное значение и оно происходит в тот момент, когда человек умирает для старой греховной жизни и рождается вновь в таинстве крещения в лоне церкви.

Несмотря на то, что аллегорический хилиазм со временем стал официальным учением Церкви, эсхатологический премилленаризм ранней Церкви сохранялся в сознании многих искренних верующих, живущих идеей скорого возвращения Христа на землю. Эсхатологические настроения резко оживились по мере приближения тысячного года от Рождества Христова. Представления о том, что окончание тысячелетия связано с концом света, в странах Западной Европы стали практически повсеместными. Новая волна эсхатологических настроений прокатилась по странам Европы в 1099 году после взятия Иерусалима крестоносцами.

Наиболее ярким выразителем средневекового хилиазма был, безусловно, известный итальянский мыслитель, философ и богослов Иоахим Флорский (1132 - 1202 гг. ). Его перу принадлежит комментарий на книгу Иоанна Богослова, в котором Иоахим Флорский делит историю человечества на три периода: период Отца (от Авраама до Иоанна Крестителя), период Сына (от воплощения сына до 1260 года) и период Святого Духа (начиная с 1260 года после Р. X. ). Отталкиваясь от текста Откр. 11:3, где речь идет о двух свидетелях, которые должны свидетельствовать 1260 дней, Иоахим Флорский, используя принцип истолкования пророческих периодов «год за день»1, предположил, что под двумя свидетелями подразумевается Церковь Ветхого Завета, которая свидетельствовала в течение 42-х поколений до Христа (Мф. 1:17) и Церковь Нового Завета, которая должна свидетельствовать ровно столько же, т. е. 1260 буквальных лет (за одно поколение Флорский принимал период в 30 лет). Иоахим, живший в XII веке, был убежден, что период Сына приближается к концу и скоро начнется эпоха Святого Духа или тысячелетнее царство. Случится это в 1260 году от Р. X. Иоахим Флорский, основатель монашеского Флорийского ордена в Калабрии с достаточно строгими нравами, жестко критиковал католическую Церковь за ее духовную несостоятельность и неспособность изменить мир к лучшему. (Кстати многие последователи Флорского будут видеть в папстве апокалиптическую блудницу, Откр. 17:1-6). И только наступление эры Духа, считал он, приведет к долгожданному renovatio mundi (обновлению мира). В этот период Церковь очистится и обновится и сама станет инструментом обновления всего мира.

Хилиастическое учение Иоахима Флорского было осуждено официальной Церковью и вскоре забыто. Утрату столь важного для последующего духовного развития Западной Европы эсхатологического видения следует рассматривать как поражение западного христианства. Давая оценку тому существенному вкладу, который внес в духовную жизнь Европы Иоахим Флорский, известный румынский и американский исследователь религии в XX веке Мирча Элиаде писал: «Подлинной трагедией для западного мира было то, что пророчески-эсхатологические умозаключения Иоахима Флорского, вдохновившие и оплодотворившие мысль таких людей, как св. Франциск Ассизский, Данте или Са-вонаролла, были забыты так скоро, что имя калабрийского монаха сохранилось лишь как прикрытие для многочисленных апокрифических писаний. Неизбежность свободы духа не только по отношению к догмам, но и по отношению к обществу (свободы, которую Иоахим понимал как необходимость одновременно и Божественной диалектики, и диалектики исторической), проповедовалась позднее идеологами Реформации и Возрождения, но совсем в других терминах и в другой духовной перспективе».

К XV-XVI вв. в Западной Европе, особенно в Чехии и Германии, значительно усилились антиклерикальные, антипапские настроения, связанные как с вмешательством папства во внутриполитические вопросы этих и других стран, так и самим образом Церкви, превратившейся в институт угнетения и подавления всякого свободомыслия и отличавшейся крайне низким уровнем духовности. В Церкви процветает симония, торговля индульгенциями, в сознание верующих активно насаждается догмат о чистилище, в котором якобы находится душа умершего в преддверии суда, и из которого за определенную сумму денег ее возможно освободить. Многие яркие мыслители той эпохи, Джон Уиклиф, Ян Гус, Мартин Лютер и другие, выступают против злоупотреблений католического духовенства и призывают к реформе Римско-католической церкви. В этих условиях в глубинах общественного сознания зарождается не просто протест против папства, но и начинается рост народного благочестия, развитие своеобразной народной религии, сопряженной с достаточно серьезно выраженным интересом к эсхатологической проблематике.

Наиболее ярким примером такого народного движения может служить движение гуситов, последователей выдающегося чешского реформатора, сожженного Церковью на костре за свое учение, Яна Гуса (1369 - 1415 гг. ). Учение его последователей имело выраженную хилиастическую окраску. Гонения на гуситов со стороны официальной Церкви усилили их эсхатологические ожидания. Проповеди о приближающемся конце света и пришествии Христа для восстановления Своего Царства стали отличительной чертой таборского движения. Была даже определена и точная дата конца света: период между 10 и 14 февраля 1420 года. Учитывая то, что все города, населенные грешниками, по убеждению таборитов будут сожжены и разрушены подобно Содому и Гоморре, истинные верующие должны были бежать в горы, леса и пещеры, чтобы спастись там от Божьего гнева.

После истечения назначенного срока пришествия руководители гуситского движения не падают духом и начинают призывать своих приверженцев к вооруженной борьбе по истреблению зла на земле, дабы таким образом «помочь Христу» в реализации идеи тысячелетнего царства на земле. Верующие должны были уничтожать нечестивых людей, отнимать их имущество, громить богатые замки. Табориты верили, что по завершении очищения мира от злых людей должно произойти первое воскресение мертвых праведников, которые вместе с оставшимися в живых верующими вознесены будут для встречи с Господом. Наступившее царство мира и праведности будет существовать на земле тысячу лет, после чего произойдет воскресение нечестивых и страшный суд.

Хилиастическая идеология гуситов, приобретшая социально-революционный характер, получает второе дыхание в учении вождей крестьянской войны в Германии, а также в проповеди анабаптистов, радикального крыла протестантской реформации в Европе. Наиболее ярким лидером крестьянской войны в Германии был Томас Мюнцер, проповедовавший всеобщее равенство на основе евангельских идеалов и объявивший войну католической Церкви и всем богатым. Мюнцер возвышает Ветхий Завет, традиционно принижаемый в христианстве, вывешивает на стене в своей церкви в Альштедте 10 заповедей. Он выступает против многих обрядовых практик католической Церкви, считая их небиблейскими, в частности, он отрицает крещение младенцев, критикует учение о пресуществлении. Он верит в скорое Второе пришествие Иисуса Христа и наступление Божьего царства на земле, которое он пытается приблизить вооруженной борьбой с врагами евангелия. Его позицию можно было бы охарактеризовать как воинствующий адвентизм. Представители основного крыла Реформации в Германии неоднократно предупреждают Мюнцера об опасности подобной позиции, но он твердо убежден в том, что ускорить наступление Божьего царства может только кровавое истребление всех врагов Христа. В 1525 году после разгрома слабо вооруженной армии крестьян военными силами немецких князей Мюнцер был схвачен и казнен.

Ярко выраженными эсхатологическими настроениями характеризовалось и учение анабаптистов, участников радикального религиозного движения эпохи Реформации, подчеркивающих необходимость повторного крещения в сознательном возрасте. Анабаптисты были глубоко убеждены в том, что наступают последние дни земной истории и что Второе пришествие Христа вот-вот состоится. Примером может служить протестантское движение в Цвиккау, большом и зажиточном немецком городе, под руководством Николаса Шторха, Томаса Дрешеля и Маркуса Стюбнера. Лютеране иронически называли их «цвиккаускими пророками» за откровения и видения, которые те получали в состоянии религиозного экстаза. Вдохновившись от средневековых движений гуситов и вальденсов, анабаптисты проповедовали радикальный библицизм, возвышающий авторитет Писания над авторитетом церковных догматов, обладание Духом, отказ от крещения младенцев, веру в скорое наступление тысячелетнего царства.

Крупнейшей фигурой анабаптистского движения был бывший проректор университета в Ингольштадте, доктор теологии Балтазар Губмайер, сожженный за свои идеи в 1S28 году в Вене. Та же участь постигла и его сподвижника Ганса Гута, лидера южногерманских анабаптистов. Яркий и талантливый проповедник, он объездил с проповедями всю Австрию и Германию, находя последователей главным образом среди ремесленников, которые после его проповедей принимали повторное крещение. Гут предупреждал о близости Второго пришествия, поэтому наступление турецкой армии было для него таким же знамением скорого возвращения Христа, как землетрясения, войны и чума. Согласно Гуту, Господь дал людям последнюю возможность покаяться и те, кто принесет покаяние и обратится в эти «последние времена» (3, 5 года), будут спасены и после Судного дня наследуют землю, обретя бессмертие. По его расчетам Второе пришествие Христа должно было состояться на праздник Пасхи в 1528 году.

В XVII веке в лоне западноевропейского протестантизма возникает пиетизм-движение, характеризующееся приданием особой значимости личному благочестию, религиозным переживаниям верующих, ощущению живого общения с Богом, а также ощущению постоянного пребывания в святом Божьем присутствии. Пиетизм, играя важную роль в обновлении духовной и социальной жизни, актуализировал вместе с тем и эсхатологические настроения в обществе.

В этой связи стоит обратить внимание на известного лютеранского богослова, основоположника текстологии Нового Завета Иоганна Бенгеля (1687 - 1752 гг. ). Своими исследованиями Священного Писания Бенгель вызвал значительный общественный резонанс в протестантизме. По Бенгелю, Библия - это прогрессирующее откровение плана Божьего для спасения человека. В этом плане Христос - центральная фигура. Все библейские пророчества, в частности, пророческие периоды в книге Даниила и Откровении, указывают на кульминационный момент в развитии этого плана - Второе пришествие Христа во славе. Бенгель обратил пристальное внимание на число зверя, упомянутое в Откр. 13:18, соотнеся его с 1260 годами господства зверя. Посредством сложных расчетов Бенгель вычислил дату окончания этого периода - 1836 год. Он предположил, что именно в этом году должен прийти Христос и начаться тысячелетнее царство на небесах. 2300 пророческих дней из Дан. 8:14 Бенгель также отождествлял с 2300 буквальными годами, хотя его расчеты исходной даты этого периода носят достаточно путаный характер.

Представления Бенгеля о Втором пришествии Христа и наступлении тысячелетнего царства оказали глубокое влияние на богословские круги Германии, Англии и даже России. В частности, ими был серьезно увлечен священник англиканской церкви, будущий основатель и глава методистской церкви Джон Уэсли.

Ключ к расшифровке исходной точки самого длинного пророческого периода в Библии (2300 вечеров и утр) был предложен кальвинистским служителем в Германии Иоганном Петри в 1768 году. Очевидно, Петри первый установил связь между пророчеством о 70 седминах (Дан. 9:24) и 2300 днями (Дан. 8:14). Он считал, что оба периода начинаются в 453 году до Р. X. , когда вышло повеление о восстановлении Иерусалима (Дан. 9:25), и, следовательно, должны закончиться в 1847 году. Окончание этого периода связывалось им со Вторым пришествием Христа. Подобные исследования были проведены тогда же и Гансом Вудом, благочестивым прихожанином ирландской церкви, хотя Вуд начинал оба периода в 420 году до Р. X. и оканчивал в 1880 году.

Несмотря на приведенные выше примеры премилленистских верований, выраженных в ожидании скорого Второго пришествия Христа и последующего наступления тысячелетнего царства, следует признать, что господствующей позицией в протестантизме со временем становится все же постмилленаризм, хотя и в несколько измененном виде. В протестантской эсхатологии утверждаются представления известного англиканского священ-ника Даниэля Уитби, ректора колледжа св. Эдмонда в Солсбери, который проповедует о золотом тысячелетии христианства на земле. Согласно его учению, в течение этого периода сначала протестанты, затем католики и, наконец, иудеи и мусульмане отрекутся от своих заблуждений и грехов и обратятся к Христу. Только после этого состоится буквальное Второе пришествие Христа. Подобные представления о тысячелетнем царстве к концу XVIII столетия стали господствующими в протестантской эсхатологии, особенно в Англии и США. И лишь только в начале XIX столетия как в США, так и в других странах, резко оживляются хи-лиастические настроения в рамках так называемого адвентистского движения. Ниже мы рассмотрим основные предпосылки развития данного движения.

Библейские (пророческие) предпосылки возникновения адвентистского движения

Под библейскими предпосылками возникновения адвентистского движения мы понимаем те знаменитые пророческие предсказания Библии, которые имеют прямое отношение к приближающемуся Второму пришествию Христа. Их можно условно объединить в четыре группы.

1. Прежде всего, это пророчества, предсказывающие катастрофические изменения в природе накануне пришествия Христа (Иоил. 2:31; Мф. 24:29; Мк. 13:24-26; Лк. 24:25-27; Откр. 6:12-13). Многими исследователями Библии крупнейшие природные катаклизмы той эпохи, такие как Лиссабонское землетрясение 1755 года, великое затмение солнца 1780 года, небывалый метеоритный дождь 1833 года, были расценены как начало исполнения указанных выше пророческих предсказаний.

2. Пророчества, предсказывающие проповедь Евангелия по всему миру (Мф. 24:14; Мк. 13:10; Авв. 2:14). Вплоть до начала XIX столетия проповедь Евангелия ограничивалась по преимуществу лишь христианскими странами. В начале XIX столетия картина резко изменяется. Христианство начинает бурно распространяться по всему миру. Девятнадцатый век не случайно называют миссионерским веком. Сотни миссионеров отправляются в некогда закрытые для христианства страны такие, как Индия, Китай, Турция, Сирия и т. д. Миссионеры бесстрашно высаживаются на островах Фиджи, Гавайских островах, Мадагаскаре. Начинается проповедь Евангелия в Южной Африке. Именно эта эпоха дала миру целую плеяду выдающихся миссионеров таких, как Давид Ливингстон, Роберт Моффат, Уильям Карей, Генри Мартин и многие другие. Во многих странах создаются миссионерские общества, ведущие огромную работу по христианскому просвещению в так называемых «языческих» странах.

В первые три десятилетия XIX столетия в США и Европе появляется целый ряд так называемых библейских обществ, поставивших перед собой задачу распространения Библии и перевода ее на новые языки. Первое было организовано в Англии в 1804 году под названием Британское и иностранное библейское общество. В 1813 году библейское общество было создано в России, в Санкт-Петербурге, в 1816 году начинает свою работу Американское библейское общество. Библейские общества создаются также в Швеции, Финляндии, Германии, Франции, Греции и даже Индии. К 1840 году насчитывалось уже свыше 60 библейских обществ. Число новых переводов Библии стремительно растет. Если к 1800 году Библия или отдельные ее части печатались на 71 языке, то всего за три первых десятилетия XIX столетия Библия появилась еще на 86 языках. За три десятилетия появилось больше переводов Библии, чем за предшествующие 18 столетий, причем 66 из этих языков были неевропейскими. Многими исследователями библейских пророчеств подобная активность в распространении Библии по многим странам и континентам была расценена как непосредственное исполнение слов Христа о проповеди евангелия по всему миру, прежде чем придет конец.

3. Третья группа пророчеств связана с активностью так называемого «маленького рога» и зверя с семью головами и десятью рогами, представленных в книге Даниила (7-8 гл. ) и Откровении (13 гл. ). В протестантизме давно уже сложилось представление о том, что указанные пророчества относятся к римско-католической Церкви и папской власти, распространяемой не только на саму Церковь, но и на государство. Согласно отмеченным выше пророчествам, папству должна будет нанесена «смертельная рана». Многие исследователи усмотрели исполнение данного пророчества в драматических событиях, связанных с оккупацией Италии войсками Наполеона Бонапарта. В 1798 году на территории папской области, захваченной войсками французского генерала Бертье, была провозглашена республика, действующий тогда папа Пий VI был выслан в Валенсию, одну из испанских провинций, где и скончался в 1799 году.

Интересно отметить, что еще за сто лет до этих событий некоторые исследователи пророчеств в Германии и Англии предсказывали нанесение этого сокрушительного удара папству в конце восемнадцатого столетия, указывая при этом на Францию как на исполнительницу пророческого приговора.

История свидетельствует о том, как лишенная верховного руководства католическая Церковь повсеместно подверглась всеобщей дезорганизации. Так, в Германии отмечаются явные признаки секуляризации церкви, во Франции и Швейцарии упраздняются монастыри, в Испании разгорается гражданская война, при которой церковь подвергается гонениям. Жестокому семилетнему преследованию подвергается католическая церковь в Португалии.

Пошатнувшееся состояние стоявшего веками папства явилось величайшей предпосылкой к бурному развитию протестантизма вообще, в том числе и адвентистского движения.

4. Наконец, в четвертую группу мы включили одно из самых загадочных пророчеств в Библии, содержащее указание на самый большой пророческий период: «На две тысячи триста вечеров и утр; и тогда святилище очистится» (Дан. 8:14). В рассматриваемый нами период времени различные исследователи библейских пророчеств как в Европе, так и в США, подчас независимо друг от друга, приходят к выводу о том, что этот пророческий период должен заканчиваться где-то в 1843, 1844, 1847 (по разным авторам) годах. Все они приходят к убеждению, что в это время должно совершиться что-то необычное, знаменательное. Многие, ошибочно истолковав пророчество, связали эти даты со Вторым пришествием Христа на землю. Высчитанная точная дата пришествия буквально подхлестнула бурное развитие адвентистского движения в начале 40-х годов XIX столетия в США.

Объективные предпосылки

Под объективными предпосылками мы понимаем особенности политической, экономической и социально-религиозной жизни общества, которые в рассматриваемый нами период времени косвенно обусловили становление и развитие адвентизма. Условно их также можно было бы объединить в несколько групп.

Политические предпосылки

Конец XVIII - начало XIX вв. характеризуется радикальными переменами в общественно-политической жизни как в США, так и в Европе. В 1776 году была принята знаменитая Декларация Независимости, основополагающий документ американской революции, провозгласивший отделение от Великобритании ее 13 североамериканских колоний. В Декларации объяснялись причины, побудившие американцев к отделению от метрополии, перечислялись бесчисленные несправедливости и насилия, непосредственной целью которых по убеждению составителей являлось установление неограниченного деспотизма. Это был первый в истории документ, провозгласивший принцип суверенитета как основы государственного устройства. Декларация утверждала за народом право на свержение деспотического правительства, провозглашала основные идеи демократии - равенство людей, их «неотъемлемые права, среди которых право на жизнь, свободу и на стремление к счастью».

Огромное значение для всей политической жизни Европы конца XVIII - начала XIX века имела Великая французская революция 1789-1794 гг. , покончившая с феодально-абсолютистским строем и подготовившая почву для последующего демократического развития. В ходе революции была принята знаменитая Декларация прав человека и гражданина, провозгласившая неотъемлемыми правами человека свободу личности, слова, совести, равенство всех перед законом. Начало XIX века знаменуется еще одним серьезным политическим всплеском, исходящим опять-таки со стороны Франции, где к власти приходит Наполеон Бонапарт. Почти 20 лет не прекращались войны на территории Европы, Северной Африки, Азии, войны, которые значительно изменили лицо Европы, да и мира в целом. Наполеон стремился установить общеевропейское господство Франции, однако установленный им режим породил мощное национально-освободительное движение в порабощенных странах. После поражения Наполеона в 1815 году народы Европы обретают национальную независимость и право на самостоятельное государственное существование.

Последующие десятилетия характеризуются бурным развитием демократических настроений в разных странах мира. Слово «свобода» все чаще звучит с политических трибун. После наполеоновских войн почти вся Латинская Америка восстает против испанского и португальского владычества и объявляет о своей независимости. В1923 году учрежденная президентом США Джеймсом Монро доктрина признает независимость латиноамериканского народа. Доктрина Монро постановила, что Соединенные Штаты считают Западное полушарие не местом для европейской колонизации; что любые будущие усилия для заполучения политического контроля в полушарии или нарушения независимости существующих государств будут рассматриваться как враждебный акт и, наконец, что в мире существуют две различные и несовместимые политические системы. Поэтому Соединенные Штаты обещали воздерживаться от вмешательства в европейские дела и потребовали у Европы воздерживаться от вмешательства в американские дела. В дальнейшем Джексоновская демократия провозглашает век равноправия, расширяющихся свобод, возможность участия в правительстве простого народа. Именно в период правления Эндрю Джексона, в США начинаются крупномасштабные социальные реформы, о которых подробнее будет сказано ниже.

В Европе политические лидеры развивают идеи Эдмунда Бёрка, английского философа и политического деятеля, идеолога партии вигов, будущей либеральной партии Великобритании. Берк крайне негативно воспринимал события, связанные с революцией во Франции, считал их ужасной демонстрацией власти толпы и подверг резкой критике. В книге «Размышления о Французской революции», опубликованной им в 1790 году и положившей начало продолжающейся до сих пор дискуссии, Берк показал свою убежденность в том, что свобода может быть только в рамках закона и порядка и что реформы должны осуществляться эволюционным, а не революционным путем.

Итак, первая половина XIX столетия характеризуется развитием демократических и либеральных настроений во многих странах, формированием уважительного отношения к свободам человека, в том числе и к свободе совести, а это, в свою очередь, обеспечивает возможность критического пересмотра устоявшихся представлений и более свободного распространения новых идей.

Социально-экономические предпосылки

Начало XIX столетия - это эпоха бурного развития капитализма и становления капиталистических отношений. Происходит окончательное разделение труда, в производстве значительно возрастает роль машин. Научный и технический прогресс делает значительный шаг вперед. Именно в это время в промышленности появляются сложные станки, работающие за счет силы пара. Благодаря этому происходит буквально революция в развитии средств передвижения. Появляется первый пароход, первый паровоз, начинают строиться железные дороги, налаживается регулярное пароходное сообщение между Европой и Америкой. В 1836 году Сэмюэл Морзе изобретает электрический телеграф и развивает систему передачи букв точками и тире, ставшей известной во всем мире как код (азбука) Морзе. 24 мая 1844 года была послана первая депеша из Вашингтона в Балтимор по способу Морзе с текстом «Дивны дела Твои, Господи», после чего телеграфные линии моментально оплели весь мир.

Серьезные перемены происходят и в социальной сфере. Во многих странах набирает силу движение за отмену рабства, т. н. аболиционизм. Так, в США с 1820 года начинает издаваться журнал «Эмансипатор», отличающийся достаточно острой социальной позицией в отношении рабовладельческого гнета. В 1827 году чернокожие США организуют издание своего журнала под названием «Свобода». Тысячи американцев поднимают свои голоса против унизительного порабощения одного человека другим. В 1840 году появляется Партия свободы, поставившая перед собой цель отменить рабство в стране. Ширится движение за отмену рабства в колониях Великобритании, Франции и ряда других стран.

В начале XIX века поднимают свой голос женщины, выступая за равноправие в вопросах образования, производственной деятельности, владения собственностью, за право голоса на общественных собраниях.

В первой половине XIX столетия в ряде стран, особенно в США, отмечается повышенный интерес к вопросам общественного здоровья. Многие авторы, среди них известные профессора и доктора медицины, уделяют серьезное внимание вегетарианству. Издаются журналы по различным аспектам здорового образа жизни, которые расходятся большими тиражами. В 1847 году учреждается Британское вегетарианское общество. Такое же общество создается в 1850 году и в США. Принципы здорового образа жизни, отказ от вредных привычек широко пропагандируется среди студентов многих учебных заведений США.

Особо следует сказать об антиалкогольной борьбе, развернувшейся в начале XIX столетия в США. В 1837 году учреждается Американский Союз Трезвости. Повсюду возникают местные общества трезвости. К 1840 году их было уже свыше четырех тысяч, и объединяли они в своих рядах около 1, 5 миллионов последователей. В течение почти десяти лет, в период с 1846 по 1855 годы в тринадцати штатах существовал «сухой закон».

Претерпевает значительные изменения и система образования. Постепенно расширяется государственный сектор образования, растет сеть бесплатных школ, начинается подготовка преподавателей в колледжах и университетах, в разных штатах учреждаются отделы образования. Происходят позитивные перемены в учебном процессе. Во многих школах США и других странах в учебную программу включают ручной труд как необходимую часть воспитания.

Ширится движение так называемых воскресных школ, ставящих целью религиозное воспитание учащихся. Первую такую школу в конце XVIII века организовал в Англии Роберт Рейке. Подобные школы появились в 1816 году в Нью-Йорке и Бостоне, и вскоре они быстро распространились по многим штатам. Так в 1824 году Филадельфийский союз воскресных школ объединял 723 школы, которые посещали около 50 тысяч учащихся, а в 1830 году в него входило уже 6 тысяч школ и почти 400 тысяч учащихся. Учрежденное несколькими протестантскими деноминациями Американское Национальное Миссионерское Общество способствовало развитию института воскресных школ в отдаленных штатах.

Все эти перемены, происходящие в обществе в первой половине XIX столетия, напрямую коснутся различных сторон деятельности молодой церкви, определяя ее позицию и по многим социальным проблемам. Этим вопросам будет уделено специальное внимание в последующих главах.

Естественно-научные предпосылки

Целый ряд научных открытий, сделанных в середине XIX столетия в рамках возможностей тогдашней науки, бросили вызов традиционному восприятию мира как сотворенного Богом. Этими открытиями было положено начало серьезному конфликту между наукой и христианством. О каких же открытиях идет речь?

Прежде всего, речь идет о научных работах в области геологии британского исследователя Чарльза Лайеля (1797 - 1875 гг. ), который в своем трехтомном труде «Основы геологии» разработал учение о медленном и непрерывном изменении земной поверхности под влиянием постоянно действующих геологических факторов. Ч. Лайеля считают основателем современной геологии. Именно с его именем связано представление о том, что земная кора формировалась на протяжении долгого времени, поэтому возраст ее может насчитывать несколько миллиардов лет. Следует заметить, что именно Ч. Лайель убедил Ч. Дарвина опубликовать труд «Происхождение видов» и именно благодаря его авторитету была поддержана гипотеза о доисторическом человеке (неандертальце), останки которого якобы были обнаружены в долине одной из рек во Франции.

«Открытия» Лайеля поставили под сомнение библейское повествование о молодом возрасте Земли, равно как и сам факт сотворения Богом. Возраст Земли, рассчитанный в свое время британским архиепископом Джеймсом Ашером (1581-1656 гг. ) на основе библейских хронологий как не превышавший больше шести тысяч лет, вступил в явное противоречие с миллиардами лет, которыми стала оперировать «новая» геология.

Второе открытие, конечно же, связано с именем Чарльза Дарвина (1809-1882 гг. ). В 1859 году Дарвин опубликовал свой нашумевший труд «О происхождении видов путем естественного отбора». Своим открытием Дарвин заложил основы так называемого эволюционного мышления и определил вектор всего последующего научного развития. Согласно Дарвину, все существующие на земле виды живых организмов появились в процессе длительного эволюционного развития от каких-то общих предков. Работа Дарвина, безусловно, поставила под сомнение библейское повествование о сотворении разных видов живых существ Богом.

Именно эти два открытия, одно в области геологии, другое в области биологии, стали в XIX веке настоящим вызовом для христианства и, прежде всего, для христианского учения о сотворении мира и жизни Богом. Не случайно Берроуз Данэм, известный исследователь социально-политических проблем современности, в своей книге «Герои и еретики» называет девятнадцатый век «веком пыток для христианской веры».

Религиозные предпосылки

Конец XVIII - начало XIX века - эпоха своеобразного Ренессанса для протестантизма. Именно в это время происходит значительное оживление в среде традиционных протестантских церквей, в частности пресвитерианской и конгрегационалист-ской, возникших еще в XVI столетии непосредственно в период Реформации. Особенно это наблюдается в Англии и Соединенных Штатах. Отмечается бурный рост сравнительно молодой протестантской церкви - методистской, основанной в XVIII веке Джоном Уэсли. Методисты делают серьезный упор на миссионерскую деятельность, создают институт так называемых странствующих проповедников. Благодаря такой активной евангелизационной позиции методизм широко распространяется не только в Англии, где он зародился, но и в ее американских колониях. С конца XVIII столетия начинается широкое распространение баптизма, особенно в США. Церкви методистов и баптистов объединяют главным образом ремесленников и простой народ. Именно в этих религиозных объединениях находят для себя приют десятки тысяч чернокожих, проживающих на юге США.

Следует отметить, что в это время происходят серьезные изменения в протестантской теологии. Широкое проникновение в богословскую науку принципа свободного научного исследования раскалывает богословские круги на несколько лагерей. Консервативный лагерь продолжает стоять на позиции верности авторитету библейских книг, отстаивая их богодухновенный статус. Богословы-консерваторы продолжают верить в божественность Христа, заместительный характер Его смерти, реальность Его воскресения и вознесения.

Представители либерального крыла в теологии, вооружившись историко-критическим методом анализа библейского текста, в своем отрицании ключевых догматов христианства доходят до крайних пределов. Они подвергают резкой критике новозаветный канон, объявляют историю Иисуса Христа мифом, возникновение христианства связывают с борьбой двух направлений мысли, представленных апостолами Петром и Павлом. Наиболее известным центром либеральной теологии в Европе становится Тюбингенская школа, во главе которой стоял немецкий богослов Фердинанд Баур (1792-1860 гг. ). Учение этой школы легло в основу так называемой свободной протестантской теологии.

Широкое влияние просветительских идей, либеральные устремления, проникновение в богословскую среду принципа свободного исследования дало толчок для развития рационализированного варианта христианства, выраженного в унитарианстве и универсализме. Унитарианство, возникшее на волне акцентированного рационализма эпохи Просвещения, поставило под сомнение традиционное учение христианской Церкви о Троице. Универсалисты попытались возродить древнее учение Оригена о спасении всех людей. Хотя первые американские универсалисты и были кальвинистами и тринитариями, они быстро усвоили унитарианские взгляды. Один из свидетелей этих процессов писал в то время: «Эти новые религиозные системы почти уничтожили догматы, освященные вековым почтением христиан. Всякое верование, не происходящее от естественного света разума, провозглашалось сомнительным и необязательным; всякий символ был уничтожаем вследствие того, что не могли сойтись в формулировании его».

Одним из наиболее ярких проповедников унитарианских идей в США был американский писатель, страстный борец с рабством, Уильям Чеининг. Он активно выступал против догмата о Троице, отрицал божественность Христа, библейское учение о грехопадении и искуплении. Столь радикальный пересмотр христианских догматов вызвал, безусловно, сильную оппозицию со стороны многочисленных протестантских церквей и деноминаций, что, однако, не помешало американскому унитарианству распространиться в самых просвещенных центрах Новой Англии.

Отличительной чертой рассматриваемого нами времени является продолжающееся дробление европейского протестантизма, выраженное в рождении и бурном распространении новых, подчас совершенно немыслимых направлений, течений, сект, отвергавших, казалось бы, незыблемые христианские догмы. Лидеры всех этих групп в один голос проповедуют возврат к раннему примитивному христианству. Они преследуются со стороны официальных церквей и потому вместе со своими последователями вынуждены бежать из больших городов, основывать новые поселения и жить колониями. Однако консервативная Европа не терпит инакомыслия, и это заставляет их искать лучшей доли на американском континенте. Именно Америка становится на долгое время «землей обетованной» для всех гонимых за веру. Сюда бежали из Англии, Франции, Германии, Голландии, здесь находили приют десятки тысяч пилигримов. Именно благодаря им были заселены территории Новой Англии, Нью-Йорка, Пенсильвании.

Обосновываясь на американском континенте, переселенцы из Европы, исповедующие одни взгляды, старались объединяться в коммуны. Они состояли, главным образом, из представителей низших слоев общества и мелкобуржуазных элементов. Во главе коммун стояла обычно сильная харизматическая личность, увлекающая колонистов своими идеями. Приверженцы этих идей верили в Божье руководство земной истории и приближающееся Второе пришествие Христа. Среди наиболее известных коммун можно было бы назвать коммуну «Отцы-пилигримы», основанную английскими колонистами, поселившимися в Америке в 1620 году, а также коммуну «Жена в пустыне», основанную немецкими эмигрантами в 1694 году неподалеку от современной Филадельфии.

Заслуживает внимание одна из баптистских колоний, состоящая из немецких колонистов, поселившихся в Пенсильвании. Ее руководитель Конрад Бейсел стал активно проповедовать святость субботнего дня, но не получил поддержки колонистов и вынужден был покинуть коммуну. Позже он организовывает так называемый Евфратский монастырь, члены которого соблюдали субботу согласно 4-ой заповеди Декалога, стояли на жестких пацифистских позициях, отрицали учение о вечных муках, вели здоровый образ жизни, воздерживаясь от потребления алкоголя и питаясь два раза в день исключительно вегетарианской пищей.

Организовывались и совершенно необычные коммуны. Провозглашенный Конгрессом Соединенных Штатов принцип свободы совести стал той доброй почвой, на которой, как грибы после дождя, стали расти совершенно немыслимые религиозные объединения, группы и странные секты. Во главе их стояли харизматические лидеры, которые выдавали себя за пророков Божьих. Так, в 1776 году, и год провозглашения американской Декларации Независимости, доморощенная пророчица по имени Джемайма Уилкинсон заявила о том, что в ее тело вселился Христос и отныне она перестала быть женщиной или мужчиной. Провозгласив себя «другом всех», она основала коммуну, состоявшую из противников сексуальных отношений. Много путешествовала по Америке, проповедуя свои идеи, наряду с воскресеньем признавала и святость субботнего дня. После смерти Уилкинсон в 1819 году группа распалась.

Более крупная коммуна была основана Анной Ли, прибывшей в Америку из Англии в 1774 году. Ее считают основательницей секты шейкеров (Объединенного общества верующих во Второе пришествие Христа)1. Религиозные обряды основанной ей секты сопровождались экстатическими танцами, или «тряской», благодаря чему в Англии их называли «трясущимися квакера-ми», а в Новом Свете - просто «трясунами» (шейкерами). Сама Анна - уникальный случай в истории - считала себя женским аналогом Иисуса Христа. Она утверждала, что для достижения совершенства мужчины и женщины должны не только почитать друг друга равными, но и жить раздельно, чтобы избежать любых искушений, могущих привести к нечистым поступкам. Тем не менее, жители коммун объединялись в семьи, основанные на духовных принципах, а не на браке, хотя браки не возбранялись - они считались общиной менее совершенным образом жизни, чем безбрачие, и церковь им не покровительствовала. Шейкеры не включали в свой семейный уклад рождение детей. Дети принимались в семью через обращение или усыновление. Шейкеры охотно принимали в семьи сирот и беспризорных детей.

Общины шейкеров представляли собой реализацию на практике идей религиозного коммунизма. Коммуны шейкеров процветали, их столь необычный уклад жизни быстро привел шейкеров к экономическому успеху. Их честность, чистота и трудолюбие стали цениться в обществе. Они производили кожу, добротную мебель, продавали травяные настойки, семена растений, производили одежду, яблочные напитки. Шейкеры отличались скромностью и воздержанием, а также, как мы уже заметили, своими необычными религиозными танцами.

Отмеченные нами коммуны Джемаймы Уилкинсон и Анны Ли являлись, по сути, крайней модификацией широко распространенной среди большинства протестантов XVIII столетия идеи о том, что Второму пришествию Христа будет предшествовать наступление тысячелетнего царства. И все эти многочисленные утопические эксперименты, проводимые на американской земле, в том числе и попытки воплощения перфекционистской теории Джона Нойза о развитии совершенной личности в условиях совершенного общественного устройства во главе со Христом, были как раз таки ничем иным, как прототипом тысячелетнего царства на земле.

Анализируя религиозные предпосылки адвентистского движения, следует упомянуть и о так называемых «Святых последних дней» или мормонах. Секта была организована в 1830 году в США Джозефом Смитом, который утверждал, будто сам Бог призвал его проповедовать восстановление первоначального христианства. Эта проповедь должна была подготовить мир к близкому пришествию Христа, который установит на возвращенной к первозданному состоянию земле Свое царство. Название «мормоны» происходит от книги Мормона, считающейся Священным Писанием Святых последних дней и содержащей откровения Мормона, древнего пророка и историка, жившего в Америке в IV веке. В этих откровениях описываются отношения между Богом и доколумбовыми цивилизациями, а также история посещения Иисусом Христом после Своего воскресения американского континента. Мормоны исповедуют крещение путем полного погружения в воду, возврат десятины, отказ от алкоголя, но соблюдают первый день недели. В целом же их религия представляет странную смесь грубых и суеверных представлений, весьма далеких от христианства. В частности, мормоны проповедовали многоженство, за что подвергались преследованиям.

Особую популярность как в Европе, так и в США, в начале XIX столетия приобретают идеи шведского естествоиспытателя и теософа-мистика Эммануила Сведенборга (1688 - 1772 гг. ), подготовившие путь к современному спиритизму. Согласно Сведенборгу, предсказанное в Откровении Иоанна Второе пришествие произошло 6 апреля 1744 года, когда он лично был удостоен посещения Господом Иисусом Христом. Он утверждал, что имел видения, в которых общался с выдающимися людьми прошлого. С середины XIX столетия спиритизм, т. е. практика «общения» с душами умерших, стал широко распространяться в США. Интересно отметить, что первый записанный факт спиритического сеанса относится к 1844 году. Важно также подчеркнуть и то, что спиритизм не развился в самостоятельную религиозную организацию, его приверженцы продолжали оставаться членами своих церквей, преимущественно универсалистско-унитарианского толка. Достаточно быстро практика спиритических сеансов распространилась в американском обществе. Так, к 1859 году около 350 тысяч жителей штата Нью-Йорк верили в возможность общения с духами.

Подводя итог данному разделу, следует сказать, что в начале XIX столетия протестантизм, демонстрируя свою всевозрастающую силу, вместе с тем продолжает безудержно делиться. И если в Европе он сохраняет еще как-то свое однообразие, то в США дробится все больше и больше. Тысячи соперничающих конгрегации оспаривают друг у друга свои права на прихожан. Множество мелких сект не распространяется дальше города, где они появились, объединяя в своих рядах всего несколько тысяч, а то и несколько сот человек. И все они проповедуют великие обязанности перед обществом, все они активно работают над распространением своих идей.

На волне этой христианской разноголосицы, дискредитирующей основные положения христианства, начинают все отчетливее звучать голоса деистов и атеистов. Деисты отвергают традиционную религию, противопоставляя ей «естественную религию разума». Они отрицают божественное откровение, выступают против основополагающих христианских догматов, стремятся освободить науку и философию от влияния Церкви, а разум - от веры. Идеи деизма вынашивают многие просветители XVIII - XIX вв такие, как Локк, Вольтер, Руссо и другие. Французские философы-материалисты Ламетри, Дидро, Гельвеции, Гольбах выступают с резкой критикой религиозного мировоззрения, дав начало воинствующему атеизму.

Оживление хилиастических воззрений

На фоне столь непростой религиозной ситуации в начале XIX столетия, как уже было замечено выше, в США, равно как и в других странах, резко оживляются хилиастические настроения. Внимание многих исследователей Библии приковано к апокалиптическим книгам и пророчествам, указывающим на Второе пришествие Христа. Нам представляется важным отметить имена наиболее ярких представителей адвентистского движения (за пределами движения У. Миллера в США), которое распространилось в первой половине XIX века в целом ряде стран.

Прежде всего следует обратить внимание на знаковую книгу под названием «Пришествие Мессии во славе и величии», которая появилась в конце XVIII века в Латинской Америке. Автор ее - находящийся в ссылке иезуитский священник Мануэль де Лакунза (1731 - 1801 гг). Усматривая в двух пришествиях Христа узловые моменты человеческой истории, Лакунза призывал верующих к тщательному исследованию этих тем в Библии. В вопросе о воскресении мертвых и тысячелетнем царствии этот иезуитский священник стоял на премилленаристской позиции, считая, что миллениум наступит лишь после Второго пришествия Христа. Таким образом, представления Лакунзы о Втором пришествии, знаменующем начало тысячелетнего царства, поставили его в оппозицию с господствующим в протестантизме в те дни постмилленаризмом Уитби.

Книга Лакунзы вызвала небывалый интерес как среди католиков, так и протестантов. Она неоднократно издавалась на разных языках, в том числе, на английском, немецком, французском, испанском, итальянском и даже латинском. «Святая инквизиция» внесла книгу Лакунзы в Индекс запрещенных книг, а в 1824 году папа Лев XII запретил публикацию этой книги на каком бы то ни было языке.

В 20-е годы XIX столетия книга Лакунзы пробуждает огромный интерес к теме Второго пришествия в Великобритании. Многие священники англиканской Церкви серьезно занялись исследованием библейских пророчеств, имеющих отношение к Второму пришествию Христа. Еще в 1802 году англиканская Церковь начала издавать в Лондоне журнал The Christian Observer («Христианский обозреватель»), в котором постоянно стали появляться статьи, посвященные библейским пророчествам. Одно время редактором этого журнала был Джон Уильям Каннингем (1780 - 1861 гг. ), автор более двадцати книг по различным вопросам библейских пророчеств и библейской хронологии. Каннингем приходит к выводу, что уже настало время исполнения Первой ангельской вести Апокалипсиса (Откр. 14:6-7) «наступил час суда Его». Слова «и тогда святилище очистится» из Дан. 8:14 Каннингем понимал, как начало очищения Богом Своей Церкви и начало суда над всеми отступниками от христианской веры. Каннингем считал, что тысячелетнее царство должно наступить в конце пророческого периода в 1335 дней (лет), упомянутого в Дан. 12:12. Поскольку этот пророческий период, равно как и пе-риод в 1260 лет, начинается в 533 году по Р. X. , начало миллениума должно прийтись на 1867 год'.

Проведение подобных расчетов было, однако, скорее исключением, чем правилом, когда речь идет о британском милленаризме. В связи с этим, следовало бы отметить разницу между адвентистами, ожидающими скорого пришествия Христа в Англии, и участниками движения У. Миллера в США. Во-первых, британские проповедники скорого Второго пришествия Христа не назначали одной какой-то строгой даты этого события и не провозглашали ее с таким рвением, как это делали миллериты. Во-вторых, в лоне британского адвентизма активно провозглашалась идея, что накануне Второго пришествия иудеи должны будут обращены в христианство и вернутся на свою историческую родину в Палестину. В связи с этим, серьезное внимание уделялось миссионерской работе среди евреев.

Наиболее влиятельным деятелем и своего рода покровителем британского адвентизма был известный в свое время политик и банкир Генри Драммонд (1786 - 1860 гг. ). Будучи членом парламента, в 1817 году он отказывается от активного участия в политической и экономической жизни страны и посвящает себя на служение Богу. В 1826 году в его резиденции в Олбери Парк проходит первая недельная конференция, собравшая всех заинтересованных идеей Второго пришествия Христа. Среди них были и последователи шотландского проповедника Эдварда Ирвинга, пытавшегося вернуть церковь к перво-апостольской чистоте. Подобные конференции затем стали проводиться ежегодно. Их участники были убеждены в том, что пришествие Христа «при дверях». Активная деятельность создаваемых на их глазах многочисленных миссионерских и библейских обществ рассматривалась ими как «громкий клич» первого ангела из 14 главы Откровения. Участниками этих конференций издавался журнал, посвященный обсуждению не исполнившихся до сих пор библейских пророчеств. Назывался он The Morning Watch (буквально, «Утренний страж»). С этим движением связано и имя выдающегося проповедника и миссионера Иосифа Вольфа. Иосиф Вольф (1795 - 1862 гг. ), еврей по происхождению, рано обратился в христианство и стал ревностным католиком. Обладая незаурядными языковыми способностями, Вольф получает блестящее образование в католическом университете в Риме. Однако со временем он входит в конфликт с преподавателями, а в дальнейшем и с самой католической Церковью. Именно в это время он знакомится с оказавшимся проездом в Риме Генри Драммондом, который убеждает его покинуть «Вавилон» и присоединиться к движению за скорое пришествие Христа. В последующем Вольф стал членом Англиканской церкви и, вступив в Британское миссионерское общество, стал проповедовать о Христе среди евреев. В 1822 году он издал книгу о Втором пришествии Христа на землю, в которой утверждал, что Христос придет в 1847 году и воцарится в Иерусалиме на 1000 лет.

Трудно перечислить все страны, в которых побывал этот неутомимый миссионер. Свободно общаясь практически на 15 языках, он проповедовал в Турции, Палестине, Египте, Индии, Афганистане, на Синайском полуострове, в Западной Европе. Вольф исходил вдоль и поперек Армению, проповедовал в Крыму, Грузии, Туркестане. Путешествуя в одиночку, не находясь под защитой ни одного из европейских государств, Вольф забирался в самые глухие районы Центральной Азии. Он открыл десять неизвестных до того времени племен и возвестил им о скором Втором пришествии Христа. Путешествуя по югу России, Иосиф Вольф посещал разбросанные повсюду колонии меннонитов, среди которых он встретил полную поддержку своих взглядов. Когда Вольф находился неподалеку от Таганрога, он получил письмо от Александра I, который просил его о встрече на следующей неделе. К сожалению, встрече этой не суждено было состояться по причине скоропостижной смерти императора. Во время посещения США в 1837 году Вольф был приглашен выступить с проповедью о Втором пришествии Христа перед Конгрессом Соединенных Штатов.

Одной из ярких фигур в британском адвентистском движении был и Эдвард Ирвинг (1792 - 1834 гг. ). Истину о приближающемся Втором пришествии Христа Ирвинг принял, прочитав книгу Лакунзы «Пришествие Мессии во славе и величии». Выпускник Эдинбургского университета, блестящий оратор, обладающий удивительной способностью убеждать людей, он привлек в свою церковь в Лондоне сливки британского общества. Тысячи людей собирались на его проповеди, посвященные теме Второго пришествия. Часто собрания приходилось проводить на открытом воздухе, поскольку собиравшаяся аудитория достигала 10-15 тысяч человек. К сожалению, Ирвинг очень рано ушел из жизни, однако его имя осталось в истории как одного из наиболее выразительных проповедников Второго пришествия Христа на землю.

Пожалуй, ни одно европейское государство не дало столько проповедников адвентистской вести, как Англия. Однако были они и в других странах. Среди них следует назвать Люиса Гауссена (1790-1863 гг. ), известного швейцарского богослова, основателя богословской школы и Евангелического общества в Женеве. В центре внимания Гауссена библейские пророчества, в частности, апокалиптические книги. В 1837 году он разработал специальное пособие по книге Даниила для учащихся воскресных школ. Его большой труд Daniel le Prophete (1839 г. ) был переведен на английский язык. На него, кстати, ссылались участники движения Миллера в США.

Из проповедников вести о скором Втором пришествии Христа в Германии можно было бы назвать Иоганна Рихтера, секретаря Рейнского Миссионерского Общества, редактора 16-томного комментария Семейной Библии, преподавателя из Баварии Леонарда Келбера, священника католической церкви Иоганна Лутца и многих других. В Швеции проповедь о Втором пришествии Христа вызвала бурную оппозицию со стороны государственных властей. Смелых проповедников арестовывали, бросали в тюрьмы, убивали. Необычным феноменом сопровождалась проповедь о Втором пришествии в Скандинавии в 1842-43 гг. О приближающемся пришествии проповедовали дети, призывая людей к покаянию.

В Австралии о Втором пришествии Христа проповедовал Томас Плейфорд. В Аделаиде для этих собраний было построено огромное здание, поскольку ни одна местная церковь не могла вместить всех желающих услышать необычного проповедника. В Индии Даниэль Уилсон, священник епископальной церкви Калькутты, участник адвентистских конференций в Олбери Парк (Британия), опубликовал в 1836 году книгу по пророчествам Даниила. В своей книге он указал на 1847 год, как на год окончания пророческого периода в 2300 лет. На этот же год он предсказывал возвращение Христа и первое воскресение мертвых.

Исследования библейских пророчеств и, в частности, пророческого периода в 2300 вечеров и утр (Дан. 8:14) появляются в начале XIX столетия и в США. В 1811 году пресвитерианский служитель из Южной Каролины Уильям Дэвис высчитал, что пророческие периоды 1260 и 2300 лет должны закончиться в 1847 году. В основу своих исчислений он положил предположение, что 70 седьмин (Дан. 9:24) и 2300 лет начинаются одновременно. По Дэвису очищение святилища означало начало тысячелетнего царства на шмле. Он полагал, что к этому времени в церкви будет восстановлено истинное поклонение Богу. Со временем, однако, Дэвис перешел на постмилленистскую позицию, перенеся буквальное и видимое пришествие Христа на далекое будущее.

Целый ряд других американских проповедников таких, как Джошуа Уилсон из Цинциннати, Томас Кэмпбелл, основоположник секты «Учеников Христа», понимали период 2300 вечеров и утр и очищение святилища по его окончании точно так же, как по понимал Дэвис. В 1830 году Сэмьюэл Маккоркл из Теннесси предсказал буквальное Второе пришествие Христа в 1847 году. Однако наиболее острый интерес к близкому Второму пришествию проявился в США лишь спустя десятилетие, когда стало шириться адвентистское движение, вызванное Уильямом Миллером и его последователями.

Подводя итог всему сказанному, следует признать, что в начале XIX столетия в обществе складывается определенная ситуация, которая способствует бурному распространению протестантизма вообще и адвентистского движения в частности. Эта ситуация характеризуется резко возросшим интересом к изучению библейских пророчеств. Многие исследователи Библии усматривают в происходящих в обществе и природе событиях исполнение этих пророчеств (см. Мф. 24:29; Мф. 24:14; Откр. 13:1 - 10; Дан. 8:14 и др. ). 1820-1830-е годы, как мы могли заметить, характеризуются бурным развитием демократических свобод, в том числе и свободы совести. Первые десятилетия XIX столетия отмечены выдающимися достижениями научного и технического прогресса. Развивается транспорт, средства связи, новые методы печати. Все это становится немаловажным фактором для будущего распространения адвентистской вести. Начало XIX века ознаменовалось также целым рядом социальных преобразований и реформ таких, как движение за права чернокожих в США, за равноправие, борьбой с алкоголизмом, пропагандой здорового образа жизни, реформами в области образования и т. д. Все это, безусловно, также подготовило почву для провозглашения соответствующих принципов жизни будущей Церковью адвентистов седьмого дня.

Невозможно не отметить еще раз важности и значения общественно-религиозного фактора. Религиозная неразбериха, царившая в протестантизме в начале XIX столетия, широкое распространение крайних взглядов и заблуждений, явное отступничество со стороны католической Церкви, развитие атеизма и деизма, оживление хилиастических воззрений как в Европе, так и в Соединенных Штатах, - все это подтолкнуло появление серьезного движения, связанного с возвещением самой торжественной и победоносной вести евангелия - вести о скоро грядущем на землю Иисусе Христе, вести, которая проповедовалась многими ревностными исследователями Библии на четырех континентах, подчас независимо друг от друга.

Вопросы для обсуждения:

1. Что такое милленаризм, и какие три основных направления сложились в истории христианской Церкви в связи с разной оценкой взаимосвязи между Вторым пришествием Христа и наступлением тысячелетнего царства?2. Каким образом в истории христианской Церкви произошел отказ от премилленистской позиции и усвоение аллегорического хилиазма?

3. Обсудите эсхатологические взгляды Иоахима Флорского (1132 - 1202 гг. ), как наиболее яркого выразителя средневекового хилиазма?

4. Кому в истории христианской Церкви принадлежит право на обнаружение герменевтического ключа к расшифровке исходной точки самого длинного пророческого периода в Библии (2300 вечеров и утр)?

5. Какие основные пророческие предпосылки, по мнению исследователей способствовали появлению адвентистского движения в первой половине XIX века?

6. Каким образом политические и социально-экономические перемены в общественной жизни способствовали зарождению и последующему развитию адвентистского движения?

7. Отметьте основные религиозные предпосылки, лежащие за возникновением адвентистского движения.

8. Обозначьте наиболее яркие фигуры в хилиастическом пробуждении первой половины XIX века.

Глава 2. Движение Уильяма Миллера в США в 40-х годах XIX столетия

Уильям Миллер - основатель адвентистского движения в США. Ключевые фигуры миллеритского движения. Основные этапы миллеритского движения. Значение печати, конференций, лагерных собраний в провозглашении вести о скором пришествии Христа. Установление точной даты. Реакция общественности, проявление нетерпимости. Призыв «выйти из Вавилона». Концепция «седьмого месяца». Судьба движения Миллера в США. Значение движения Миллера для Церкви АСД. Причины успеха миллеритского движения.

Движение, которое возглавил в 40-х годах XIX столетия баптистский проповедник Уильям Миллер, - заметное явление в жизни американского общества. За сравнительно короткое время оно объединило в своих рядах десятки тысяч последователей, представителей самых различных протестантских деноминаций, вокруг идеи приближающегося Второго пришествия Христа. Было бы ошибкой считать, что миллеритское движение зародилось и развивалось в рамках одной какой-то церкви, ньппгп? в ней в последующем раскол. Ошибочным было бы и утверждение, что У. Миллер являлся единственным вдохновителем и организатором этого движения. К движению, как мы увидим дальше, присоединились известные проповедники и церковнослужители баптистской, методистской, пресвитерианской и многих других протестантских церквей.

Адвентистское движение 40-х годов в США - явление, безусловно, неоднозначное, и его небывалый размах, удивительную преданность идее всех последователей Миллера невозможно помять без уяснения глубоких пророческих корней, которые от самого начала питали само движение. Именно важнейшее библейское пророчество, прописанное в Дан. 8:14 «на две тысячи триста вечеров и утр; и тогда святилище очистится», рассчитанная дата исполнения этого пророчества, абсолютное молчание в этом отношении традиционных церквей и послужило тому, что идеи Уильяма Миллера нашли в американском обществе столь многих последователей. Неотвратимость исполнения библейского пророчества в виде реального Второго пришествия Христа на землю Пыла ведущим движущим фактором миллеровского движения. Пророчество определяло планы, сроки, слабые места, само отношение его участников ко всему происходящему. Самой яркой фигурой в американском адвентистском движении, безусловно, является Уильям Миллер.

Уильям Миллер (1782 - 1849 гг. )

Будущий проповедник идеи скорого пришествия Христа на 1смлю родился на северо-востоке США в Питтсфилде, штат Массачусетс, в 1782 году в многодетной баптистской семье. Воспитанный в благочестивой протестантской атмосфере, он, однако, подвергает сомнению многие догматы христианской Церкви, познакомившись с философией деизма. Деизм, как порождение эпохи Просвещения, сделавшей ставку на человеческий разум и повлекшей за собой секуляризацию общественного сознания, был достаточно популярен среди тогдашней интеллигенции. Друзья знакомят Миллера с трудами известных французских философов-вольнодумцев Вольтера, Руссо, Гольбаха, шотландского философа-агностика Дэвида Юма, а также с нашумевшей работой англо-американского публициста Томаса Пейна «Век разума», в которой тот пытался поколебать, как он сам выражался, библейскую и христианскую мифологию. Миллер начинает стыдиться «примитивной» веры своих родителей, подвергает рациональной критике библейский текст и, в конечном счете, перестает посещать церковь.

Миллер делает успешную карьеру. Сначала он служит в полиции, позже избирается мировым судьей, наконец, становится шерифом. С началом войны между Соединенными Штатами и Великобританией в 1812 году Миллер, как истинный патриот своего отечества, становится лейтенантом армии народного ополчения. Воюя затем в регулярной армии, он получает чин капитана. Пережитое на войне заставляет Миллера серьезно задуматься над смыслом бытия и усомниться в деизме. Видя, как умирают на глазах его смертельно раненые товарищи, Миллер задумывается над будущей жизнью. А сражение под Платтсбургом, в котором американская армия, состоящая в основном из мало обученных новобранцев, на голову разбила превосходящие в три раза силы англичан, представленных ветеранами, участниками войны с Наполеоном, заставило его серьезно пересмотреть свои взгляды на жизнь. Усматривая в этой победе явное вмешательство Божье, он позже написал в своей автобиографической книге: «Такой удивительный результат в схватке с превосходящим противником показался мне делом рук силы более могущественной, чем человеческая».

Выйдя в 1815 году в отставку, Миллер вернулся домой в Лоу Хамптон, штат Нью-Йорк, где проживала тогда его семьи, и занялся организацией фермерского хозяйства. Однако пережитое на войне не давало ему покоя, и после года мучительных поисков и раздумий, после нового обращения к Библии, которая вдруг стала для него самой привлекательной книгой на свете, он решает вернуться в церковь. В 1816 году Миллер принимает крещение в местной баптистской церкви. Относительно этого события в своей жизни позже он будет вспоминать так:

«Я увидел, что именно Библия открыла мне глаза на такого Спасителя, в Котором я нуждался. Я был ошеломлен - неужели обычная книга может так совершенно быть приспособленной к нуждам падшего мира! Мне ничего не оставалось делать, как согласиться с тем, что Священное Писание - это откровение от Бога. Оно стало для меня отрадой, а в Иисусе я обрел Друга».

Миллер тут же подвергся едким насмешкам и нападкам со стороны своих друзей деистов, которые напомнили ему доводы, используемые Миллером раньше при критике Библии. Чтобы дать достойный отпор своим оппонентам и одновременно для того, чтобы самому укрепиться в вере, Миллер составил программу самостоятельного изучения Библии. Зная о серьезных расхождениях у различных комментаторов Библии относительно толкования тех или иных текстов, Миллер решил использовать только Библию и симфонию Крудена.

Начав чтение Библии с книги Бытие, он стал продвигаться вперед, стараясь находить удовлетворительное объяснение каждому тексту. Встречаясь с трудными для понимания отрывками, Миллер находил по Симфонии все тексты, которые содержали те же ключевые слова. Путем тщательного анализа и сравнения библейских текстов Миллер находил объяснение трудным местам Библии. После двух лет серьезнейшего исследования Священного Писания Миллер выработал достаточно простую, но вместе с тем надежную систему истолкования, которая может служить достойным дополнением к известным герменевтическим подходам. Достаточно перечислить хотя бы некоторые из его принципов:

1. Все Писание является необходимым для изучения и доступным для понимания.

2. Чтобы понять то или иное учение, следует исследовать все тексты Писания, где так или иначе об этом учении говорится.

3. Писание должно раскрывать само себя, поскольку оно самому себе служит правилом.

4. Библию следует понимать буквально, если контекст ясно не указывает на то, что писатель пользуется образным языком. 5. Для того чтобы найти значение образа или символа, необходимо проследить, как употребляется обозначающее его слово на протяжении всей Библии.

Исследуя Священное Писание, Миллер заметил, что хотя пророчества и выражены большей частью образным языком, их исполнение касается вполне реальных исторических событий. Особенно это заметно в отношении Первого пришествия Христа и знаменитых пророческих линий второй и седьмой глав книги Даниила. Исходя из этого, он сделал логическое заключение, что и Второе пришествие Христа тоже должно быть буквальным.

Истолковывая длительные пророческие периоды, Миллер использовал широко известный в протестантских кругах принцип «день за год» (Числ. 14:34; Иез. 4:5, 6). Своими корнями этот принцип истолкования пророчеств уходит вглубь истории. Мы уже заметили, что впервые его стал использовать известный итальянский католический богослов Иоахим Флорский еще в XII веке. Изучая Дан. 8:14, где говорится об очищении святилища к концу 2300 дней (лет), Миллер приходит к выводу, что речь здесь идет о Церкви, которая должна будет очищена при возвращении Христа на землю. Увязав период 2300 вечеров и утр из восьмой главы Даниила с периодом в 70 седьмин (недель) из девятой главы, Миллер заключил, что оба периода должны начинаться в 457 году до Р. Х.

Почему именно 457-ой год? Миллер полагал, что это тот самый «седьмой год царя Артаксеркса», упомянутый в Ездр. 7:7-8, в который Артаксеркс I, персидский царь, издал указ, позволивший иудеям восстановить Иерусалим, что и явилось, по сути, буквальным исполнением пророчества Дан. 9:23-27. Получив точку отсчета, Миллер легко вычислил дату окончания этого самого большого в Библии пророческого периода: 1843 год. Именно в этом году, по его расчетам, должен был прийти Христос и наступить тысячелетнее царство. Позиция Миллера по вопросу о миллениуме, таким образом, радикально отличалась от постмилленаристской позиции, присущей протестантской эсхатологии в его дни, сближая его взгляды с премилленаризмом первых христиан.

Миллер не сразу стал открыто проповедовать о результатах своих исследований. На протяжении многих лет он тщательно перепроверял свои выводы, понимая, насколько серьезными могут быть последствия его открытия. Не имея опыта публичных выступлений, он пытался оправдывать свое молчание, однако с течением времени он все больше и больше убеждался в том, что на нем лежит личная ответственность за распространение вести о скором пришествии Христа. В одном из писем он делится этим следующим образом: «Те души, о которых я говорил прежде... постоянно стоят перед моим взором, сплю ли я или бодрствую. Я вижу их погибающими тысячами, и когда вспоминаю об ответственности их учителей, говорящих им "мир и безопасность", мое сердце обливается кровью»'. Испытывая внутренний дискомфорт, Миллер однажды дает обет Богу: «Если я получу приглашение говорить публично в любом месте, я пойду и расскажу все, что нашел в Библии о пришествии Господа». Приглашение последовало буквально через час.

Свою первую публичную проповедь Миллер произнес в августе 1831 года в небольшом городке Дрезден. В ней он попытался убедить своих слушателей в том, что приближаются заключительные дни земной истории. Обильно ссылаясь на пророчества Даниила и Апокалипсиса, Миллер говорил о том, что единственное истинное тысячелетнее царство, которое вскоре наступит, это тысяча лет между первым и вторым воскресением мертвых, что Второе пришествие Христа будет видимым и личным, что все пророческие видения, в которых представлялось будущее земной истории, уже исполнились. Миллер говорил настолько зажигательно и убедительно, что практически все присутствовавшие на том собрании приняли его весть. Целую неделю продолжались встречи, интерес к которым нарастал с каждым днем. А вернувшись домой, Миллер обнаружил письмо от пастора одной из баптистских церквей неподалеку от Полтни, штат Вермонт, с приглашением и предложением рассказать баптистам этого города о Втором пришествии Христа. Начиная с этого времени, приглашения посыпались отовсюду. Миллер не в состоянии был ответить даже на половину этих приглашений. Он становится долгожданным гостем во многих баптистских, методистских и конгрегационалистских церквах не только своего штата, но и за его пределами, включая, в том числе, и восточную часть Канады. Согласно дневнику, который вел Миллер, за период с 2 октября 1834 года по 9 июня 1839 года он прочитал 800 проповедей; это в среднем по четыре проповеди в неделю.

12 сентября 1833 года поместная баптистская церковь в Хэмптоне, не спрашивая Миллера, со свойственной провинциальной Америке непосредственностью выдала ему лицензию на право проповедовать. Кажется, он никогда формально так и не был посвящен в духовный сан. По свидетельству современников, Миллер отказывался, чтобы его называли «преподобным», считая небиблейской традицию присвоения этого титула кому-то из людей. Он никогда не носил специальной клерикальной одежды, предпочитая простой костюм американского фермера.

Искренность и посвященность Миллера быстро завоевали ему признательность даже со стороны тех, кто не соглашался с его толкованием пророчеств. Темой для разговоров сотен людей стали «хладнокровие и глубина суждений» Миллера, его библейская и историческая осведомленность и обоснованность доводов. Этот фермер-проповедник старался не просто заинтересовать людей своими математическими расчетами, он страстно желал видеть их, некогда агностиков и неверующих, принявшими Иисуса Христа как Спасителя и с радостью ожидающими Его скорого возвращения. Проповеди Миллера отличались четким построением, надежной опорой на многочисленные библейские тексты. Он говорил зажигательно, но не напыщенно, на языке, понятном каждому простому человеку.

Миллер проповедовал свою весть на волне так называемого Второго великого пробуждения, имевшего место среди американцев в первой половине XIX столетия. По всей стране проводились многочисленные собрания, направленные на духовное возрождение и преобразование людей. Не случайно то, что его весть была принята с небывалым воодушевлением. В словах проповеди о пришествии Христа в преддверии тысячелетнего царства многие находили для себя ответ как на свои личные, так и на серьезнейшие общественные проблемы. Некоторые исследователи даже считают миллеризм заключительным этапом эпохи Пробуждения. Так, Эверетт Дик свидетельствует о том, что «самый большой прирост членов Церкви в разных деноминациях имел место именно в то время, когда Миллер ожидал возвращения Христа». Аналогичный вывод делает и Ричард Карвардин, заявляя, что «в строго статистическом смысле пик Пробуждения приходится на адвентистскую фазу 1843-1844 гг. ».

Миллер не только проповедует в церквах, но и пытается публиковать свои взгляды в различных церковных изданиях. Впервые его лекции о Втором пришествии Христа появляются в 1832 году в баптистской газете The Vermont Telegraph. Два года спустя по вопросам читателей им была подготовлена небольшая брошюра объемом в 64 страниц, а в 1836 году Миллер опубликовал более обстоятельный труд в виде книги, содержащей 16 его лекций. Постепенно взгляды Миллера приобрели известность. В начале 1838 года его лекции попали в руки редактора бостонской газеты Daily Times, который и опубликовал большую их часть. Однако настоящий прорыв в использовании печати в целях оповещения американского общества о скором Втором пришествии связан с именем одного из наиболее ярких и даровитых последователей Миллера Джошуа Хаймсом.

Последователи Миллера

Хотя весть Миллера и достигла многих людей в городах и селах северной части штата Нью-Йорк и запада Вермонт главным образом благодаря его посещениям и напечатанным лекциям, все же крупные промышленные центры оставались для него недосягаемыми. Но положение резко изменилось, когда движение Миллера приобрело очень важного сторонника в лице влиятельного пастора церкви Чардонстрит Чэпл в Бостоне, известного публициста Джошуа Хаймса. Церковь, которую возглавлял Джошуа Хаймс, представляла собой сравнительно новую общину, созданную в рамках так называемого «реставрационного движения», призывающего к отказу от всех формальных символов веры и возвращению к первоапостольскому христианству.

Джошуа Хаймс (1805 - 1895) по достоинству считается одним из самых выдающихся лидеров миллеритского движения. Известный в стране своими радикальными взглядами в области социальных реформ, Хаймс нажил себе немало врагов, однако приобрел и многих друзей-единомышленников. Он активно участвует в борьбе за социальную справедливость, отмену рабства (движение аболиционистов), принимает участие в реформах системы образования и здравоохранения, является активным защитником трезвого образа жизни. Хаймс являлся одним из основателей «Общества непротивления», которое ставило перед собой задачу установить в обществе такой тип отношений, который бы отражал подход, изложенный Христом в известной Нагорной проповеди. Вся эта активность отражала его постмилленистскую позицию, выраженную в желании ускорить установление тысячелетнего царства на земле. Особенно насущной в связи с этим казалась проблема рабства. Логика аболиционистов, считает Льюис Перри, вполне объяснима: «Положить конец рабству - значит положить конец насилию; положить конец насилию - значит обеспечить мир и порядок на земле; обеспечить мир, в конечном счете, означает реализовать тысячелетнее царство». Приобщение к миллеровскому движению, однако, заставило молодого и энергичного пастора усомниться в эффективности социальных реформ, и он усваивает премилленистскую идеологию своего учителя, активно включившись в популяризацию его взглядов.

Среди наиболее известных последователей Милчера и талантливых организаторов движения следует назвать также доктора Иосия Литча и Чарльза Фитча. Иосия Литч (1809 - 1886 гг. ) - известный проповедник методистской епископальной церкви в Новой Англии, которому предложили прочитать лекции Миллера и дать им соответствующую оценку. Уверенный в том, что никто не может установить даты Второго пришествия и надеясь легко доказать ошибочность выводов Лютера, Литч нехотя согласился. Но чем больше он читал, тем больше изумлялся. Закончив чтение, Литч убедился не только в том, что Миллер прав, но и в том, что он сам теперь должен проповедовать о приближающемся пришествии. Летом 1838 года Литч издает книгу в 200 страниц под заголовком: «Вероятность Второго пришествия Христа в 1843 году». Комментируя девятую главу Апокалипсиса, в частности, шестую трубу, Литч предсказывает падение Оттоманской (Османской) империи. Когда в августе 1840 года турки приняли условия «Великих держав», это было расценено как начало исполнения библейского пророчества и правильность толкования их Литчем.

В 1841 году руководители движения предложили Иосии Литчу оставить свое пасторское служение и полностью переключиться на проповедование вести о скором пришествии Христа, согласившись при этом материально его поддерживать. Методистская епископальная конференция, тщательно рассмотрев ситуацию и согласившись с тем, что новые взгляды Литча не противоречат вероучению методистской церкви, нехотя освободила Литча от пасторских обязанностей, и, таким образом, он стал первым оплачиваемым служителем в лоне миллеровского движения. Сам Миллер путешествовал почти полностью за свой счет и не получал никакого жалованья, кроме платы за квартиру и стол.

Литч известен также и тем, что он впервые выдвинул идею преадвентского суда, т. е. Суда Божьего, который должен начаться до Второго пришествия Христа на землю и воскрешения мертвых. Литч рассуждал так: «Никакой человеческий суд не выносит приговор заключенному, пока не подвергнет его дело тщательному разбору, тем более Бог». Он начал развивать эту идею в 1840 году, а в 1841 году впервые ее опубликовал. Идея получит свое продолжение после «Великого разочарования» октября 1844 года в концепции Следственного суда, которая станет частью вероучительной позиции будущей Церкви адвентистов седьмого дня.

Наконец, следует сказать и о еще одном ярком проповеднике, который сыграл выдающуюся роль в миллеровском движении. Это Чарльз Фитч, кальвинистский служитель одной из конгрегациональных церквей Бостона (1805 - 1844 гг. ). В 1838 году он прочел лекции Миллера и написал автору: «Я не нашел ничего, что могло бы подвергнуть малейшему сомнению правоту ваших взглядов». Потрясенный выводами Миллера, Фитч тут же поделился ими с группой служителей других местных конгрегации, однако его встретили без особого энтузиазма. Некоторые просто посмеялись над идеей близкого пришествия. Обескураженный, Фитч и сам усомнился и какое-то время вообще не проповедовал о 1843 годе, занявшись исследованием проблемы освящения.

Следует заметить, что Чарльз Фитч в тридцатые годы тесно сотрудничал с выдающимся американским евангелистом, одним из авторитетных идеологов ривайвелизма Чарльзом Финнеем (1792 - 1875 гг. ). Подобно ему, он был горячим поборником здорового образа жизни и противником рабства. Хотя Финней и оставался всегда приверженцем традиционного кальвинизма, характеризующегося жесткими провиденциалистскими установками, он, тем не менее, допускает в своем богословии человеческое волеизъявление. В пробуждении у людей осознанной религиозной мотивации Финней видел главное назначение проповедника-евангелиста. Свой опыт по духовному возрождению Финней обобщил в 1835 г. , издав «Лекции о пробуждении в религии». Будучи сотрудником Оберлинского колледжа в штате Огайо, Финней инициирует целый ряд реформ, направленных на оздоровление духовно-нравственной ситуации как среди преподавательского состава, так и в студенческой среде.

Находясь под влиянием Финнея, Чарльз Фитч в 1839 году опубликовал свою книгу по проблеме христианского совершенства «Взгляды на освящение», которая вместе с аналогичными публикациями преподавателей теологии из Оберлинского колледжа произвела буквально фурор в кальвинистских кругах. Развивая теологию освящения в духе методисткой церкви, Фитч навлек на себя гнев местной Пресвитерии, члены которой обвинили его чуть ли не в ереси. В 1841 году он вынужден был оставить свое служение в церкви и полностью посвятил себя проповеди идеи «полного освящения».

В этом же году благодаря личным усилиям Иосии Литча, Фитч снова утвердился в вере в скорое Второе пришествие Христа и стал одним из самых успешных евангелистов в лоне миллеровского движения, проповедуя в Огайо, Мичигане и на западе штата Нью-Йорк. Особый вклад Фитча в движение Миллера (совместно с Аполлосом Хейлом) связан с разработкой специальной карты, наглядно изображавшей основные пророческие символы книги Даниила и Откровения. На карте были представлены несколько вариантов исчисления даты 1843 г. , как даты Второго пришествия, в результате различных манипуляций с пророческими периодами. Литографическим путем было изготовлено триста экземпляров этой карты. Цветная литография была тогда принципиально новым методом печати после изобретения гравюры в XV веке, так что можно с уверенностью говорить о том, что миллериты использовали новейшие технологии в донесении своей вести до людей. Размеры карты были где-то 1 * 1, 5 метра, и эта карта использовалась в качестве наглядного пособия во время прочтения лекций миллеритскими служителями.

Трудно назвать точное количество служителей различных деноминаций, которые проповедовали о скором Втором пришествии Христа в рамках миллеровского движения. Хаймс в январе 1842 года оценивал их число в районе 300 - 400 человек, в то время как 6 месяцев спустя в миллеритской газете The Christian Herald называлась цифра 700. А на пике движения весной 1844 года газета Полночный крик сообщала уже о двух тысячах проповедующих о том, что «Царство Божье при дверях». Эверетт Дик попытался определить деноминационный состав проповедующих, и вот какая картина у него получилась: 44% всех проповедующих были методисты, 27% - баптисты, 9% - конгрегационалисты, Ъ% - представители Христианского Объединения, 7% - пресвитериане, 5% - представители других деноминаций. Вряд ли можно говорить о доктринальном согласии среди всех этих служителей, однако в одном они были едины: Христос скоро грядет. И эта вера в неотложность Второго пришествия Христа, которой они ревностно делились с другими людьми, оставляла все их доктринальные различия глубоко в тени.

Роль печати в миллеровском движении

Популяризация движения в немалой степени была связана с широким использованием печати. Средства массовой информации только развивались в те годы. Как известно, первый паровой печатный станок появился в Соединенных Штатах лишь в 1822 году, а первые газеты, выпускающиеся ежедневно, появляются в Нью-Йорке только в 30-е годы. На рубеже 30-х и 40-х гг. количество различных печатных изданий резко возрастает. Новыми возможностями в популяризации своих идей не преминули воспользоваться лидеры различных реформационных движений, да и сами религиозные руководители. Один из священнослужителей, необычайно вдохновленный возможностями печати, восторженно писал: «Умело направляемое религиозное печатное издание подобно тысячам проповедников, разлетающихся в разных направлениях с помощью лошадей, почтовых карет, пароходов, поездов, кораблей и т. д. и т. д. , предлагающих жизнь и спасение сынам человеческим во всех концах земли».

Как уже было замечено, ведущую роль в распространении идей Миллера с помощью печатного слова сыграл Джошуа Хаймс, один из основных организаторов, покровителей и пропагандистов учения Миллера. Именно Хаймс помог Миллеру с организацией лекций в крупнейших городах страны таких, как Бостон, Филадельфия, Нью-Йорк и Вашингтон. Хотя в те годы в перечисленных городах проживало намного меньше людей, чем сегодня, тем не менее, благодаря сосредоточенности населения в одном месте Миллеру удавалось собирать на свои лекции многотысячные аудитории.

В феврале 1840 года во время проведения Миллером третьей серии лекций в Бостоне, Хаймс решает прибегнуть к качественноновому методу провозглашения вести о приближающемся пришествии Христа, используя печатное слово. 28 февраля выходит в свет первый номер газеты Знамения времени. Это первая газета, которую стали распространять миллериты и которая ставила перед собой цель распространение идей Миллера и развитие диалога по вопросу о Втором пришествии Христа. Хотя отсутствие средств и подписки красноречиво свидетельствовало о том, что первый номер газеты мог стать и последним. Однако Хаймс не был бы Хаймсом, если бы потерпел неудачу на этом поприще.

Вначале 40-х гг. не было, пожалуй, более успешного предпринимателя в сфере коммуникативных технологий, чем Хаймс. Один из недоброжелателей Хаймса окрестил его «Наполеоном прессы», а ведущий историк религии в США Натан Хатч описывает успехи Хаймса на издательском поприще как «беспрецедентный медиа блиц». Уже к концу первого года у издания Знамения времени было 1500 подписчиков. Весной 1842 года газета, которая до этого выходила дважды в месяц, стала выходить еженедельно, число подписчиков, по свидетельству Хаймса, возросло до 5 тысяч, а количество читателей - до 50 тысяч. С начала 1843 года газета стала выпускаться ежедневно.

Знамения времени были лишь первой ласточкой многочисленной периодики, освещающей миллеритское движение. Осенью 1842 года Миллер и Хаймс проводили большую серию лекций в Нью-Йорке. В это же время они начали издавать Полночный крик. За четыре недели было распространено 10 тысяч экземпляров этой газеты, а к концу первых пяти месяцев распространения этой газеты ее совокупный тираж исчислялся в полмиллиона экземпляров. В последующем издание и этой газеты стало еженедельным. Знамения времени и Полночный крик представляли собой крупнейшие периодические издания, освещающие деятельность миллеровского движения и распространявшиеся во многих штатах.

По мере того как все большее и большее число служителей церкви, лекторов стало проповедовать в различных штатах о Втором пришествии Христа, организация нового печатного издания с целью освещения этих событий стала обычным делом. Большинство из этих газет просуществовали всего лишь несколько месяцев или даже недель, но были среди них и серьезные издания такие, как Голос истины - газета, издаваемая в Рочестере, Западный полночный крик - в Цинциннати, Трубный зов - в Филадельфии, Голос Илии - в Монреале и многие другие. ' Стратегия деятельности предполагала рассылку газет всем служителям многочисленных протестантских конгрегации.

Издательская деятельность Хаймса не ограничивалась только газетами. Ему принадлежит идея создания так называемой библиотеки Второго Пришествия, вобравшей в себя все издаваемые по актуальной теме брошюры, книги Миллера и многочисленные публикации других лидеров движения. Библиотеки организовывались во многих городах и селениях с одной единственной целью - чтобы никто не остался в неведении о скоро грядущем Христе. Благодаря этой инициативе все приверженцы движения могли совершенно бесплатно брать любое издание, могли давать читать эту литературу своим друзьям и соседям. Одаренность и предприимчивость, присущие Хаймсу, дали начало и многим другим инициативам, способствующим распространению адвентистской вести. Так, например, миниатюрные цветные пророческие карты, разработанные в начале 1842 года Чарльзом Фитчем и Аполлосом Хейлом, были помещены на одну из сторон почтовой бумаги. На поздравительных рождественских открытках печатались соответствующие библейские тексты и призывы приготовиться к скорому Второму пришествию Христа.

В самом начале своей деятельности на поприще главного пропагандиста движения Хаймс начал издавать брошюрки с кратким обзором основных взглядов Миллера. Каждая из них стоила всего 2-3 цента. Их упаковывали и рассылали во все концы страны по почтовым отделениям, в редакции газет с просьбой распространить их среди всех желающих. Связки этих брошюр, переведенных на немецкий и французский языки, вручали капитанам судов дальнего плавания с тем, чтобы они могли оставлятьих в портовых городах по всему миру. К началу 1843 года эти брошюры читали уже во Франции и Германии. В мае 1844 года Хаймс вделал заявление о том, что распространено более пяти миллионов экземпляров газет и брошюр адвентистского содержания.

Многообразная издательская деятельность Хаймса включала в себя и издание сборника адвентистских гимнов. Этот сборник, составленный Хаймсом в 1842 году, вобрал в себя не только хорошо известные в протестантском мире гимны, связанные с темой Второго пришествия, но и новые гимны, написанные самими участниками движения. Сборник назывался The Millennial Harp, or Second Advent Hymns («Арфа тысячелетнего царства или Гимны Второго пришествия»).

Роль общих организационных собраний

По мере того как взгляды Миллера приобретали все большую известность и по мере того как росло число верующих, принимавших их, появилась необходимость в каких-то организационных действиях. Именно Хаймсу принадлежит идея организации общих собраний (генеральных конференций) для того, чтобы собрать и сплотить воедино всех лидеров бурно растущего движения. Через Знамения времени он дает объявление о созыве первой такой генеральной конференции верующих-адвентистов в своей церкви на Чардон-стрит в Бостоне 14 октября 1840 года. С основным докладом на конференции должен был выступить Миллер, но по причине болезни он отсутствовал.

Собрание открыл Хаймс, и в своей вступительной речи он обозначил основные цели организации подобной конференции: «Цель конференции заключается не в том, чтобы создать новую организацию в христианской вере, и не в том, чтобы обрушиться с критикой на наших братьев, которые отличаются от нас в понимании сроков пришествия и его характера; цель конференции в том, чтобы более тщательно и честно обсудить предмет исследования, демонстрируя тот дух Христов, который позволит достойно предстать пред Его судейским престолом». Трудно переоценить значение этой первой генеральной конференции для последующего распространения вести о скором пришествии Христа. Впервые многие его руководители встретились вместе, чтобы обсудить стратегию последующих действий, скоординировать усилия по сплочению быстро растущего движения, просто поддержать друг друга морально. В последующие два года подобные конференции станут главенствующим организующим началом всего движения.

Около двухсот священнослужителей и рядовых верующих представляли на этой конференции верующих-адвентистов из многих церквей Соединенных Штатов. Кто-то предвидел раскол всего движения, как это часто случалось ранее со многими реформационными инициативами. Однако в противоположность многочисленным собраниям, проводимым в церкви на Чардон-стрит и отличающимся жесткой борьбой мнений, эта адвентистская конференция отличалась удивительным единодушием. Вера в скорое Второе пришествие Христа объединяла столь непохожих друг на друга людей, сглаживая их конфессиональные особенности.

По предложению Хаймса, был отпечатан отчет о конференции, куда вошли и основные доклады, сделанные Генри Джоунсом и Иосией Литчем. Две тысячи экземпляров его разошлись тут же, часть была разослана служителям различных церквей, часть разошлась по семинарским библиотекам. Остальные использовались затем в проповеди о Втором пришествии.

Участники конференции приняли несколько официальных решений, включающих в себя финансовую поддержку газеты Знамения времени и рекомендацию всем верующим-адвентистам распространять ее среди своих друзей. Был утвержден комитет, отвечающий за переписку с читателями, а также комитет по контролю за публикациями. Последний комитет возглавил Джошуа Хаймс. На конференции, продолжавшейся в течение двух дней, прозвучала еще одна интересная рекомендация: организовывать среди адвентистов так называемые «общения», во время которых все присутствовавшие могли бы ободрять друг друга рассказами о личных опытах веры.

Эта первая конференция оказалась настолько благословенной, что в последующие три года были проведены еще пятнадцать конференций. Они устраивались в различных местах от штата Мэн до Пенсильвании. Во время второй конференции, собравшейся в июне 1841 года, участникам была предложена достаточно активная, где-то даже агрессивная программа действий, которая состояла из девяти ключевых моментов. Вот вкратце их суть:

1. личная посвященность Богу;

2. личное свидетельство людям о скором втором пришествии;

3. организация библейских классов для совместного изучения этой важной темы;

4. проведение молитвенных встреч в целях взаимной поддержки и укрепления веры;

5. распространение практики обращений к служителям различных церквей с вопросами относительно пришествия Христа;

6. распространение книг;

7. рекомендация оставаться в своих церквах там, где это возможно;

8. совет сохранять выдержку и терпение перед лицом насмешек и оппозиции;

9. организация библиотек Второго пришествия как можно в большем количестве церквей.

По отдельным пунктам этой программы можно уже судить о нарастании напряженности в отношениях между участниками миллеровского движения и теми церквами, к которым они принадлежали.

Кроме этих генеральных конференций в период между 1842 и 1844 гг. проведено было около 120 местных конференций верующих-адвентистов. География их была уже более широкой и затрагивала даже такие западные штаты, как Мичиган и Индиана. Местные конференции отличались от генеральных, характеризующихся, в основном, богословской направленностью, большей эмоциональностью, акцентом на духовном возрождении, призывами к евангельской активности.

Важно подчеркнуть, что с самого начала своей публичной деятельности Миллер постоянно подчеркивал: его основная цель - обратить внимание людей на близкое пришествие Христа и побудить их приготовиться к этому великому событию. Он не собирался созидать новую церковь. И как мы заметили, главной целью первой генеральной конференции было сфокусировать внимание на пришествии и предоставить возможность обмена мнениями. Однако, чем больше проводилось подобных конференций, чем развернутой становилась издательская деятельность, тем отчетливее вырисовывались контуры складывающейся новой организации. Отправной точкой к самоопределению послужило распространение циркуляра, выработанного на второй генеральной конференции.

Хотя этот циркуляр и советовал верующим-адвентистам оставаться в своих церквах, он, тем не менее, как мы заметили, предписывал создание классов по изучению Библии, организацию так называемых общений с целью взаимного ободрения. Адвентисты призывались распространять брошюры, книги, задавать вопросы своим церковнослужителям о Втором пришествии и связанных с ним темах.

В то время как Миллер, Хаймс и их помощники считали, что адвентистское движение преодолевает межцерковные барьеры, объединяя узами христианской любви методистов, баптистов, конгрегационалистов и многих других, тут и там стали появляться примитивные церкви в виде обществ Второго пришествия. Одна из самых первых была организована в Нью-Йорке в мае 1842 года. Были избраны служители, исполнительный комитет. Для проведения регулярных воскресных богослужений был снят зал Колумбийского университета. В нью-йоркской церкви, вероятно типичной, проповедовали служители, которые продолжали отправлять религиозные требы в своих основных церквах. Помимо платы за аренду помещений общества Второго пришествия собирали средства для распространения адвентистской литературы и рассылки лекций по городам и селам. Некоторые проповедники, понимая, что в этой жизни средства им уже не понадобятся, тратили на аренду помещений, поездки и прочие расходы свои сбережения. Именно таким образом потратил большую часть своего скромного состояния, которое он успел сколотить, будучи морским капитаном, Джозеф Бейтс, один из активных участников и организаторов миллеровского движения. На конференции в Бостоне в мае 1842 года, на которой он председательствовал, было принято решение о повсеместной организации лагерных (палаточных) собраний, поскольку находить большие залы в городах становилось все сложнее.

Роль лагерных собраний

Свои лагерные собрания последователи Миллера решили устраивать по образцу методистских переселенцев, которые накопили в этом большой опыт. Первое в Соединенных Штатах миллеритское лагерное собрание было проведено в конце июня 1842 года в Ист-Кингстоне, штат Нью-Гэмпшир. За несколько дней до этого во время поездки Иосии Литча по восточной части провинции Квебек, подобное собрание чисто стихийно провели канадские адвентисты. Лагерное собрание в Ист-Кингстоне проводилось в живописной роще неподалеку от железной дороги Бостон - Портленд. Удачное расположение лагеря привлекло верующих-адвентистов и просто любопытных практически со всей Новой Англии. Около 10 тысяч побывало на собраниях, которые шли в течение недели.

Распорядок дня лагеря включал в себя проведение трех общих собраний под открытым небом. Между собраниями молились, устраивали неформальные общения в многочисленных палатках, расположенных полукругом. В основном это были небольшие семейные палатки, но были среди них и огромные шатры размером 9x15 метров. Каждый такой шатер представлял собой как бы штаб для всех верующих, прибывших из определенного района. В плохую погоду богослужения проводились главным образом в этих шатрах. Предусматривалось питание людей в специальных палатках-столовьх.

Эмоциональности, так свойственной богослужениям американских колонистов, не были лишены и лагерные собрания миллеритов. Пылкие молитвы часто прерывались возгласами: «Слава!» «Аллилуйя!», а когда эмоциональный накал достигал кульминации, некоторые участники собраний в исступлении бросались на землю. Организаторы лагеря старались тут же предотвратить подобные сцены религиозного возбуждения, дабы не дать возможность для проявления фанатизма и не дискредитировать все движение.

Побывавшие на первом лагерном собрании в Ист-Кингстоне были настолько потрясены происходящим, что единодушно высказались о необходимости проведения таких же собраний и в других местах. Некоторые предложили идею - устанавливать в тех городах, где не было больших залов и церкви которых были закрыты для адвентистских проповедников, огромные палатки, способные вместить всех желающих. Перед закрытием собрания Хаймс собрал большую сумму денег и заказал одному из адвентистских специалистов из Рочестера такую палатку. Сделанный из плотного брезента, «Великий шатер», как прозвали эту гигантскую палатку, был 36 метров в диаметре и считался самым большим шатровым сооружением в истории Америки. Центральная опора шатра достигала в высоту 17 метров и венчалась длинной, развевающейся на ветру лентой со словами: «Да приидет Царствие Твое». Четыре тысячи человек могли свободно разместиться в этом шатре, еще 2 тысячи могли стоять в проходах.

Впервые «Великий шатер» был раскинут в июле 1842 года на холме близ здания законодательного собрания штата Нью-Гэм-пшир в Конкорде. В то лето он передвигался семь раз и устанавливался в таких городах, как Олбани, штат Нью-Йорк, и Ньюарк, штат Нью-Джерси. Всего четыре человека отвечали за перевозку и установку этого шатра'. Уже сами размеры привлекали к шатру внимание людей и собирали огромные аудитории. В «Великом шатре» в разное время проповедовали Хаймс, Джордж Сторрз, Чарльз Фитч и многие другие. В ряде случаев лагерные собрания проводились в связи с установкой «Великого шатра».

Вместо трех лагерных собраний, запланированных на 1842 год, в то лето проведено было 31 собрание. В следующем году их число возросло уже до 40, а в 1844 году, кульминационном году всего движения, достигло 54. Исследователи считают, что на адвентистских лагерных собраниях за эти три сезона побывало около полумиллиона человек, что свидетельствует о высочайшей эффективности избранной миллеритами евангельской методики.

В целом весть Миллера и основных его сподвижников оставалась одной и той же на протяжении всего периода адвентистского пробуждения. Они верили, что пришествие Христа вот-вот осуществится, что оно будет буквальным, видимым, что, подобно тому, как предсказано было первое пришествие Христа в пророчестве Даниила о семидесяти седьминах (Дан. 9 гл. ), так предсказано и Второе пришествие на землю в виде «очищения святилища» в конце 2300 лет (Дан. 8:14). Окончание периода по их расчетам приходилось на 1843 год, в течение которого Христос должен был вернуться на землю для того, чтобы положить конец греху и очистить Свою Церковь. Это было самое радостное событие, которое только могли представить себе адвентисты. Они искренне желали пришествия Христа и были глубоко убеждены, что и другие разделят их радость.

Следует заметить, что толкование Миллером слова «святилище» в Дан. 8:14 претерпевало определенную эволюцию. Сначала он считал, что оно относится только к христианской Церкви. Но по мере того, как Миллер продолжал изучать события, предшествующие Второму пришествию, он стал проявлять все больший интерес к библейским текстам, где говорится о суде и огне как средстве очищения. К началу 1842 года Миллер расширяет свои представления в отношении толкования слова «святилище» в Дан. 8:14. Все чаще и чаще в его выступлениях звучит тема очищения земли огнем при Втором пришествии Христа. В одном из интервью он указал на то, что это слово помимо своего основного буквального значения упоминается в Библии, по крайней мере, в семи переносных смыслах, а именно:

1. Иисус,

2. небо,

3. Иуда,

4. Иерусалимский храм,

5. Святое Святых,

6. земля,

7. святые.

Методом исключения Миллер вычленил первые пять значений, указав, что они не относятся к «святилищу» в Дан. 8. Остались последние два. Хаймс опубликовал исследования Миллера и с того времени руководители движения, истолковывая «очищение святилища», стали делать упор не столько на Церковь, сколько на землю.

Волнение нарастало по мере того, как приближался к концу 1842 год. 31 декабря, в канун Нового года, миллериты поздравляли друг друга с наступлением последнего года земной истории. Церковь на Чарден-стрит в Бостоне в ту ночь была забита до отказа. На следующий день Миллер написал открытое письмо всем верующим-адвентистам. Оно было полно радости и надежды оттого, что приближался, наконец, момент, которого так долго ждали искупленные. «Этот год - последний, когда сатана будет царствовать на нашей земле. Иисус Христос грядет... Земные царства разрушатся... Победный клич раздастся в небесах... Времени уже не будет». Ни одним словом, однако, Миллер не дал понять верующим, что отныне они должны ослабить свои усилия по спасению своих друзей и соседей. Наоборот, он призывал каждого в этот последний год истории земли приобрести, по крайней мере, одну душу для Христа. Достаточно много внимания в своем новогоднем обращении Миллер уделял проблеме фанатизма, проявлявшегося все чаще и чаще по мере приближения конца времени. «Умоляю вас, братья, будьте бдительны, чтобы сатана не воспользовался ситуацией и не разбросал среди вас уголья с чуждым огнем. Даже если ему не удастся посеять неверие и сомнение среди вас, он попытается возжечь среди вас огонь спекуляций и фанатизма, чтобы отвлечь нас от Слова Божьего. Бодрствуйте и трезвитесь, и сохраняйте до конца вашу надежду». Подобные призывы свидетельствуют о том, что Миллер был крайне обеспокоен случаями проявления нездорового возбуждения и фанатизма, которые бросали тень на все движение.

Уточнение даты

Наступление последнего года земной истории резко обострило вопрос датировки Второго пришествия. Многие из последователей Миллера стали настаивать на том, чтобы он более точно определил дату пришествия.

Миллер, однако, никогда не пытался рассчитывать точной даты окончания земной истории, ссылаясь на несовершенство календаря и всех человеческих расчетов. Кстати, даже в отношении 1843 года Миллер часто добавлял при упоминании о нем: «Если только в моих расчетах нет ошибки»'.

Миллер всегда склонен был считать, что при расчете времени исполнения пророчеств Даниила следует пользоваться иудейским религиозным календарем, а не светским, разработанным римлянами. Он знал, что иудейский год начинается весной, а не в январе. Поскольку он не знал точно, каким образом раввины подстраивают свой календарь, по сути дела лунный, он решил, что день весеннего солнцестояния - наиболее подходящий момент для начала года. Таким образом, к началу 1843 года Миллер готов был допустить, что пришествие Христа должно произойти в течение иудейского года, то есть где-то между 21 марта 1843 года и 21 марта 1844 года.

Однако некоторые последователи Миллера стали предпринимать попытки высчитывания точного дня пришествия Христа. Они отслеживали исторические события, иудейские праздничные дни, чтобы как-то увязать их с днем Второго пришествия. Первой точной датой было 10 февраля 1843 года, 45-я годовщина оккупации французами Рима в 1798 году. Другие посчитали, что больше подходит дата 15 февраля, ибо в этот день было свергнуто папское владычество и провозглашена Римская Республика. Когда истекли и эти сроки и ничего необычного не произошло, решили, что точной датой пришествия, наверняка, будет 14 апреля - годовщина распятия. Многие адвентисты верили - раз 70 седьмин окончились в день распятия, следовательно, и 2300 лет должны закончиться в этот день. Однако снова ничего не произошло, и надежды верующих перекинулись на День Вознесения или Пятидесятницу - оба праздника в мае. После того как миновали и эти дни, некоторые стали сомневаться и даже отказываться от своих адвентистских взглядов. Но таких было немного. Лидеры движения не успевали проводить лагерные собрания и читать проповеди.

Миллер в этом уже не участвовал. За последние годы у него резко ухудшилось здоровье, и теперь он лежал у себя дома в Лоу Хамптон. Сравнивая себя с многострадальным Иовом, в мае он писал Хаймсу, что все руки его, плечи, спина покрыты нарывами. Вполне вероятно, что многолетний изнурительный труд, бесчисленные поездки, постоянное нервное напряжение дали о себе знать целым букетом болезней, трудно поддающимся лечению. Однако Миллер продолжает осмысливать пророчества, пишет многочисленные письма. Одно из них, опубликованное в газете «Знамения времени» 17 мая 1843 года, осталось практически незамеченным. В нем он высказал предположение, что, поскольку все иудейские праздники и церемонии, совершаемые в первый месяц года, исполнились при Первом пришествии Христа, то при Втором пришествии Христа исполнятся праздники. и церемонии седьмого месяца, приходящегося на осень. Миллер не смог развить эту идею дальше, и она так и пролежала невостребованная до следующего 1844 года.

Активность соратников Миллера летом 1843 года значительно возрастает. Их внимание приковывает расположенная за Аппалачами западная часть страны. Джеймс Кук отправляется в Цинциннати. Чарльз Фитч, который с прошлой осени находился в Огайо, проповедует в Кливленде, Детройте и во многих других городах на Севере Огайо и западных районов штата Нью-Йорк, повсеместно создаются библиотеки Второго пришествия. География путешествий «Великого шатра» становится все более обширной. Гигантская палатка раскидывалась в Рочестере, затем в Буффало и Цинциннати, где перед огромными аудиториями читали проповеди Хаймс и Джордж Сторрз. Чуть позднее Хаймс отправился в Луисвилл, штат Кентукки. Остальные проповедовали в штатах Миссури, Иллинойс, Индиана, Висконсин и Айова.

Примерно в это же время миллеритское движение выходит за пределы Соединенных Штатов. Тысячи экземпляров газеты «Голос Илии», издаваемые последователем Миллера из Канады Робертом Хадчинсоном, отправляются через Атлантику в Европу. Англичанин Роберт Уинтер, примкнувший к движению после лагерного собрания в Ист-Кингстоне в 1842 году, возвратившись на родину, стал проповедовать на улицах Лондона, используя в качестве наглядного пособия пророческую карту. К лету 1843 года Уинтер напечатал 15 000 экземпляров книг о Втором пришествии. Интерес к вести был настолько высоким, что Уинтер запросил поддержку единоверцев из США. Редактору газеты Полночный крик он пишет, что англичане откликаются на весть даже охотнее, чем американцы.

Проявляют интерес руководители движения и к югу США, где сосредоточено было в основном чернокожее население страны. Однако они столкнулись с серьезной проблемой. Большинство американских негров были рабами, и их хозяева расставаться с бесплатной рабочей силой не собирались. Так что аболиционист-ские взгляды последователей Миллера делали их на Юге персонами нон грата. Так, когда Джордж Сторрз попытался прочесть проповедь в Норфолке, штат Вирджиния, он подвергся нападению со стороны толпы, подогреваемой местными рабовладельцами. Позже, миллеритским проповедникам все же удалось проникнуть в Вирджинию и Каролину. А в ноябре 1843 г. Литч провел серию проповедей в Балтиморе. Однако в этих местах интерес ко Второму пришествию пробуждался не столько живой проповедью, сколько печатным словом. Роберт Олсон, единственный, пожалуй, исследователь, который серьезно изучал историю миллеровского движения на юге США, считает, что весть Миллера была «достаточно хорошо известна» в этом регионе и что религиозная пресса постоянно печатала материалы на тему Второго пришествия Христа.

За 1843 год число протестантских служителей, принявших учение Миллера, значительно возросло. Вероятно, самым известным их них был Элон Галуша, сын губернатора штата Вермонт, знакомого с Миллером еще по войне 1812 года. Галуша служил пастором баптистской церкви на западе штата Нью-Йорк и являлся одновременно президентом американского баптистского общества по борьбе с рабством и нью-йоркской баптистской ассоциации. Решение этого выдающегося лидера американского баптизма сыграло значительную роль, повлияв на других, менее решительных служителей, которые тоже последовали его примеру.

Движение Миллера, в котором был задействован столь серьезный кадровый потенциал, использовались наглядные пособия и пророческие карты, распространялась многочисленная литература, смогло привлечь внимание значительной части населения США к событию, которое, по твердому убеждению его участников, должно было произойти в 1843 году. «Тысячелетнее царство в конце света, - писал один из корреспондентов, - было предметом ежедневных обсуждений». Пресса внимательно следила за развитием движения Миллера. Страницы газет пестрили заголовками, рекламирующими как миллеровскую, так и антимиллеровскую литературу. Готовые извлечь выгоду по любому поводу, опытные дельцы использовали общественный интерес в рекламированиисвоих товаров. Так, на одном из рекламных плакатов фармацевтической фирмы был изображен летящий ангел со свитком в руке, на котором было написано: «Пришло время», а ниже следовала надпись: «Когда туберкулез можно считать побежденным заболеванием. Покупайте Бальзам Уистара из дикой вишни».

Светская пресса проявляет повышенный интерес к необычным природным явлениям, которые, казалось, умножались за последнее время на глазах, и на которые миллериты указывали, как на один из признаков приближающегося конца. В течение 1843 года со всех концов страны сообщалось о многочисленных необъяснимых явлениях на небе. И, пожалуй, никакой космический объект еще не привлекал такого широкого внимания, как появившаяся неожиданно в феврале 1843 года комета. Катастрофическое землетрясение на Гаити, страшный ураган, пронесшийся над островом Мадейра в том же 1843 году, были, по мнению участников движения, связаны с частичным исполнением пророчества Луки 21: 25-26.

Нетерпимость

По мере того как движение ширилось и укреплялось, последователи Миллера становились все менее терпимыми по отношению к тем, кто не соглашался с ними. С другой стороны, нарастала нетерпимость к миллеритам и со стороны протестантского сообщества. Эта нетерпимость, по мнению Найта, проявляла себя, по крайней мере, в трех формах. Во-первых, большинство церквей начинают остерегаться миллеритских проповедников и перестают разрешать им проводить богослужения в своих зданиях. Во-вторых, последователям Миллера все чаще и чаще приходилось сталкиваться с угрозой лишения церковного членства, если они не соглашались отказаться от своей веры. Наконец, нетерпимость проявила себя и в том, что проповедников идеи скорого Второго пришествия Христа стали увольнять из тех церквей, где они совершали до того свое служение.

К лету 1843 года отношения между верующими, ожидающими скорого Второго пришествия, и протестантскими церквами, членами которых они являлись, становятся особенно напряженными. Все чаще и чаще приверженцы движения стали задавать вопрос, уходить ли им из церквей или оставаться, несмотря на оппозицию. «Нет!» - однозначно отвечала газета Знамения времени. «Продолжайте свидетельствовать среди своих братьев по вере. Если они не хотят слушать вас, пусть берут на себя ответственность за ваше отлучение». Вплоть до января 1844 года Миллер призывал адвентистов не отделяться от своих церквей, заявляя, что он «никогда не стремился организовывать новую секту или создать... себе имя».

Однако сепаратистские настроения нарастали, конфликт между движением и обществом становился все более очевидным. Тенденции на разделение проявили себя уже во время второй генеральной конференции, когда прозвучали достаточно агрессивные рекомендации, призывающие последователей Миллера активно свидетельствовать о пришествии в своих общинах и организовывать специальные библейские классы по изучению данной темы. Серьезным шагом к сепаратизму стала организация в мае 1842 года в Нью-Йорке Ассоциации Второго пришествия, которую возглавил Генри Джоунс, пастор конгрегациональной церкви. В уставе Ассоциации в частности было прописано: «Мы, нижеподписавшиеся, верующие в скорое Второе пришествие Христа, учреждаем ассоциацию в целях взаимной поддержки и укрепления друг друга в этих истинах, а также в целях распространения информации об этом любыми возможными путями, стараясь во всем этом прославить Бога». Хотя Ассоциация и не являлась сама по себе церковью, в ней происходило избрание служителей, и осуществлялся организованный сбор пожертвований. Ассоциация арендовала помещение церкви в воскресение после обеда и организовала класс по изучению темы Второго пришествия. Богослужения Ассоциации не представляли собой альтернативу обычным утренним богослужениям, и верующие призывались посещать служения и утром, и после обеда. Подобные ассоциации были созданы в Филадельфии и в других местах.

Желание жителей крупных городов послушать адвентистских проповедников было столь великим, что подыскать подходящую аудиторию, способную вместить всех желающих, было невозможно. Верующие из Бостона решили этот вопрос, построив в центре города огромную, но не дорогую церковь. Временно арендуя место, они быстро воздвигли здание на 3500 посадочных мест. Строительство вызвало в городе неоднозначную реакцию. Как это так, ожидают в любой момент конца человеческой истории, и в то же время воздвигают из кирпича такое сооружение, которому стоять годами. Но примеру Бостона последовали и другие общества Второго пришествия, и вскоре миллеритские церкви появились во многих городах. Подобная тенденция однозначно свидетельствовала о нарастающей конфронтации и окончательном разрыве с протестантским сообществом.

Призыв выйти из Вавилона

26 июля 1843 года в Кливленде, штат Огайо, один из лидеров движения Чарльз Фитч произносит свою знаменитую проповедь, основываясь на 18 главе книги Откровение: «Пал, пал Вавилон... Выйди из него, народ Мой!». Миллериты, как и все протестанты, традиционно считали, что под Вавилоном в данном тексте понимается папство. Однако Фитч значительно расширяет представление о духовном Вавилоне, характеризуя этим понятием весь христианский мир, отказывающийся принимать учение о скором пришествии Христа на землю. Другими словами, под Вавилоном, как системой богопротивной религии, он понимает теперь не только папство, но и весь протестантизм, отвергнувший идею премиллениального пришествия Христа. Всех искренних христиан он стал призывать выйти из заблудших церквей и объединиться под знаменем приближающегося пришествия, чтобы не погибнуть вместе с церковью-отступницей. Фитч решительно заявляет, что отныне быть христианином означает быть адвентистом. Отрицание факта приближающегося пришествия несовместимо с христианской верой. «Если ты христианин, - пишет он, - выйди из Вавилона! Если ты действительно рассчитываешь на то, чтобы остаться христианином к моменту пришествия Христа, выйди из Вавилона и сделай это сейчас! ... Поверь Библии»'. Большинство руководителей миллеровского движения, особенно в восточных штатах, поначалу прохладно восприняли призыв Фитча. В частности, сам Миллер отнесся к нему крайне отрицательно. В январе 1844 года он еще раз подтвердил свою позицию, согласно которой он никогда и «никому не советовал отделяться от церквей, к которым они принадлежали, если только их не изгоняли свои же братья и если их не лишали преимуществ церковного членства». Когда спустя год баптистская церковь в Лоу Хамптон исключит Миллера и еще несколько человек из членов, он будет тяжело переживать, хотя никакой обиды к руководству церкви испытывать не будет.

Миллер не готов был согласиться с категоричным заявлением Фитча о том, что духовный Вавилон включает в себя и протестантские церкви. В 1845 году, оглядываясь назад в историю всего пережитого, Миллер оценивал призыв выйти из Вавилона как «искажение Писания», нанесшее непоправимый урон адвентистской работе. Этот урон он усматривал, прежде всего, в лишении движения доброго расположения со стороны общества. В 1846 году он опять выразил свое сокрушение по поводу тех бед, которые натворил этот, как он его называл, «несанкционированный крестовый поход» против протестантских церквей.

В то время как многие сподвижники Миллера отвергли при-:1ыв покидать церкви, некоторые из недавно присоединившихся к движению отнеслись к нему достаточно серьезно. Среди них Джордж Сторрз, проповедник методистской церкви, страстный борец против рабства, и Джозеф Марш, редактор «Голоса истины». Сторрз рассматривал призыв выйти из Вавилона как обязательное требование со стороны Бога, обращенное к Его народу. Понуждая адвентистов оставлять свои бывшие церкви, Сторрз, имеете с тем, призывал их быть крайне осторожными, чтобы не создавать новую церковь. «Ни одна церковь не может быть организована по изволению человеческому, - писал Сторрз в "Пол-ночном крике". - В самый момент организации она уже становится "Вавилоном"».

Страстным апологетом политики отделения верующих-адвентистов от своих отступивших церквей был и Джозеф Марш. Марш убеждал людей, что неразумно оказывать поддержку и платить пожертвования тем церковным организациям, которые отвергают скорое пришествие Христа. Только «выходом», говорил Марш, верующие-адвентисты могут доказать свою верность исповедуемой истине.

Трудно переоценить значение призыва Фитча покинуть Вавилон для миллеритского движения. В начале 1844 года этот призыв стал его центральной характеристикой. Исследователи считают, что к октябрю 1844 года число последователей Миллера, покинувших свои церкви, превысило 50 тыс. человек.

Этот исход в глазах многих членов общества выглядел, безусловно, как проявление сектантского сепаратизма, что лишало приверженцев Миллера последних симпатий со стороны окружающих их людей. А это, в свою очередь, увеличивало число покидавших церкви. Сформировался своего рода порочный круг. «Миллеризм и значительная часть христианской культуры, - пишет Найт, - оказались вовлечены в водоворот страстей, когда они переступили порог заключительного года человеческой истории».

Отношения между верующими-адвентистами и церквами становятся все более и более напряженными. Эта напряженность объясняет и ту волну насмешек и унизительных россказней, которая поднялась вокруг движения Миллера. После каждого истечения срока, указываемого адвентистами, в газетах появлялись многочисленные сатирические очерки, грубые карикатуры. С конца 1842 года некоторые газеты даже стали увязывать учение Миллера с увеличением числа самоубийств и ростом психических заболеваний. Правда, серьезные ученые отрицали связь между религиозным подъемом и количеством психических срывов. Тщательный анализ исторических документов показал, что подобные факты действительно были чрезмерно преувеличены. Вероятно, самым ярым обвинением в адрес адвентистов стало якобы приготовление ими ко дню пришествия Христа специальных белоснежных муслиновых одежд, так называемых одежд вознесения. Слухи эти восходят еще к 1842 году, и хотя они не имеют под собой никаких оснований, они оказались крайне живучими и продолжали всплывать то там, то здесь вплоть до дня великого разочарования. В газете «Полночный крик» за 17 марта

1843 года была предпринята попытка дать достойно отпор этим слухам. Пытались делать это и многие участники движения. Значительное денежное вознаграждение, обещанное за представленный подлинным образец такой одежды, так и осталось невостребованным. Все же слухи упорно продолжали иметь место среди населения.

Хотя миллеровские газеты и давали отпор многочисленным небылицам, распространяемым в народе, руководители движения, занятые проповедованием, не обращали на них особого внимания. Наступил 1844 год. По подсчетам Миллера оставалось всего «несколько дней милости». Активность нарастала. Хаймс готовился издать 1 миллион небольших брошюр и распространить их в оставшиеся до пришествия месяцы. Для этого он обратился к верующим с призывом поддержать проект. «Пришествие Господа при дверях, - взывал он. - Безразличие сегодня равносильно греху». В крупнейших городах страны - Бостоне, Нью-Йорке, Филадельфии - проходят многотысячные собрания. 20 февраля

1844 года Миллер, Хаймс и Литч для проведения огромной кампании прибыли в столицу Соединенных Штатов. Лекции читали в баптистской церкви. Не прошло и недели, как число желающих услышать о Втором пришествии возросло настолько, что собрания перенесены были в знаменитый зал Аполлона, что недалеко от Белого Дома. Хаймс запустил новый газетный проект под названием Южный полночный крик. Только первый номер разошелся в столице и окружающих городах тиражом свыше 10 тысяч экземпляров. На пике кампании пришло страшное известие о том, что в результате неожиданного взрыва на военном корабле Принстой при проведении празднования по случаю избрания нового правительства погибли государственный секретарь США Эйбел Апшер и министр военно-морских сил Томас Гилмер. Многие конгрессмены получили ранения. Проповедующие указывали на случившееся как на явный знак приближающегося конца света. Трагедия вызвала бурный приток посетителей на адвентистские собрания, которые продолжались до 3 марта.

14 марта Миллер прибыл в свой родной Лоу Хамптон. Предсказанное им время существования этого мира практически истекло, и он считал свою работу выполненной. Великий проповедник закрыл свой дневник на словах: «На данный момент, начиная с 1832 года, я прочел 3 200 лекций»'. Совокупная аудитория, к которой обращался только он, составила более 500 тыс. человек.

Многочисленные критические нападки, продолжавшиеся на протяжении всего 1843 года, заставили руководителей миллеровского движения более тщательно подойти к хронологии. В результате Хаймс, Литч, Апполос Хейл, Сильвестр Блисс и многие другие пришли к выводу, что им следует руководствоваться более точным методом исчисления иудейского года, методом, которым пользовались строгие караимские евреи. Согласно этому методу, 1843 год должен был закончиться с заходом солнца 18 апреля, а не 21 марта, в день весеннего солнцестояния, как произвольно указывал Миллер. Он, однако, испытывал дискомфорт от этой своей зависимости от хронологической системы, разрабатываемой другими. Миллер признавал, что любая система - лишь несовершенная копия Божьего метода исчисления времени, и это объясняет каким-то образом его нежелание устанавливать точную дату. С одной стороны, он не хотел, чтобы кто-то откладывал свое приготовления на далекое будущее, а с другой, он не хотел, чтобы кто-то впал в разочарование, если бы в назначенный день Христос вдруг не пришел.

Минуло 21 марта, а затем и 18 апреля. Никаких признаков пришествия. Незаметно прошла весна. Разочарование стало охватывать верующих-адвентистов, и все же оно не было таким драматичным, ибо точный день пришествия указан не был. Сам Миллер занимал очень гибкую позицию на этот счет. Так, за две недели до окончания указанного им времени, он писал: «Если Христос придет, как мы и ожидаем, мы воспоем песнь победы, если же нет, мы продолжим ждать, молиться и проповедовать до тех пор, пока Он не придет... ». А один из его сподвижников в феврале 1844 года писал так: «Даже если мы и ошибаемся во времени, мы абсолютно уверены в том, что событие, которого мы ожидаем, будет следующим величайшим событием мировой истории». Тем не менее, это не умаляло реальности трагедии. Некоторые пришли к выводу, что все расчеты Миллера были ошибочными. Одни возвращались в свои прежние церкви, другие впадали в скептицизм.

Большинство же верующих, несмотря на сомнения и разочарования, продолжали верить, что пришествие может произойти в любой момент. Миллер мужественно признался в том, что он заблуждался, хотя призывал верующих обратить внимание на текст Авв. 2:3 «Видение... , хотя бы и замедлило, жди его, ибо непременно сбудется». «Я исповедую свою ошибку и признаю свое разочарование, - писал он. - Тем не менее, я по-прежнему убежден в том, что День Господень близок, при дверях». А вскоре адвентистские газеты стали писать о «замедлении времени», предсказанном Христом в притче о 10 девах (Мф. 25). В каком-то смысле именно эта притча и стала своеобразным библейским ключом, объяснявшим промедление Христа. Поддержку подобной интерпретации данной притчи миллериты нашли в словах апостола: «Терпение нужно вам, чтобы, исполнив волю Божию, получить обещанное; ибо еще немного, очень немного, и Грядущий придет и не умедлит» (Евр. 10:36, 37).

Движение «седьмого месяца»

Многие рассчитывали, что движение Миллера после 21 марта заглохнет. К началу лета к удивлению критиков адвентистская активность возобновилась с новой силой. Во все концы страны устремились адвентистские проповедники. Литч отправился на Запад, Фитч - на Восток. В июле Миллер и Хаймс предприняли насыщенную выступлениями поездку по западной части штата Нью-Йорки штату Огайо. Снова стали проводиться лагерные собрания. «Великий шатер» путешествует по штатам Огайо, Индиана и Кентукки. Пытаясь еще раз осмыслить сроки пришествия, руководители миллеровского движения неожиданно обнаружили, что существующая хронологическая система (до Р. X. и после Р. X. ) исключает существование так называемого «нулевого» года. Следовательно, нужно было полных 457 лет до Р. X. прибавить к полным 1843 годам после Р. X. , чтобы получить полных 2300 лет. Поскольку никто точно не знал, когда был издан указ Артарксеркса, знаменующий собой начало периода, точная дата окончания этого периода должна была остаться открытой на протяжении всего 1844 года.

Прежде чем миновали весенние сроки пришествия, семена нового движения уже были посеяны Сэмюэлом Сноу. Бывший атеист, сотрудничавший с безбожной бостонской газетой Investigator, и обращенный в христианство после знакомства с книгой Миллера, он стал адвентистским проповедником в 1842 году. Тщательное исследование обрядов скинии Моисеевой и иудейских праздников убедили Сноу в том, что Христос должен прийти в День искупления. В тот день первосвященник совершал служение во Святом Святых. Его выход к народу означал завершение примирительного процесса между народом и Богом. Учитывая то, что земной первосвященник служил прообразом Христа, как истинного Первосвященника, именно в этот день Сын Божий должен был прийти с небес к ожидавшим Его людям. Празднование этого дня у иудеев (праздник Йом-Кипур) приходилось, как известно, на осень, а точнее, на 10-ый день 7-го месяца. Таким образом, пришествие Христа следует ожидать не весной, а осенью 1844 года. Сноу начал проповедовать об этом в Нью-Йорке еще зимой 1843 года, но руководители движения придали мало значения его открытию. Справедливости ради следует заметить, что нечто подобное предполагал и сам Миллер еще в мае 1843 года. Его взгляды были опубликованы в Знамениях времени, однако никто на это внимания практически не обратил.

По мере того как шло время, Сноу все активнее отстаивал идею «десятого дня седьмого месяца». Согласно расчетам караимов, этот день в 1844 году приходился на 22 октября. В феврале 1844года Сноу обнародовал свои взгляды на пришествие в виде писем в Полночном крике, но большинство руководителей движения снова проигнорировали его открытие. Их внимание было приковано к весенней датировке. Однако ситуация резко изменилась после драматических событий, разыгравшихся в середине августа 1844 года на лагерном собрании в Эксетере, штат Нью-Гэмпшир. На собрание был приглашен и Сноу. Как обычно он стал излагать свои доводы в пользу того, что пришествие Христа должно произойти в великий День искупления, то есть 22 октября 1844 года. И настолько убедительно звучали его доказательства, что волна восторга буквально захлестнула собравшихся. В двух последующих проповедях он развил свою идею еще более основательно. Эффект был потрясающим. После того как присутствовавшие на том знаменательном собрании разъехались, по всей Новой Англии зазвучало: «Вот, Жених идет!... В десятый день седьмого месяца! Время коротко, приготовьтесь, приготовьтесь!».

Спустя несколько дней Сноу опубликовал тезисы своих выступлений в новой газете, озаглавленной как Истинный полночный крик. Газета была задумана именно с целью популяризации идеи «седьмого месяца». Активную поддержку идее оказал Джордж Шторрз, который сразу же подключился к проповедованию. Многие верующие-адвентисты встретили новую весть восторженно. В ней они увидели выход из того состояния неопределенности и где-то даже растерянности, которое сложилось после неоправдавшихся весенних надежд. Адвент Геральд позже напишет, что убеждающей силе этой вести невозможно было противостоять, она повергала перед собою все, эта весть «пронеслась по стране со скоростью смерча».

Руководители миллеровского движения и основные адвентистские газеты выступали против того, чтобы возлагать надежды на один конкретный день. Фактически же руководство не знало, что делать с этим набирающим обороты движением. С одной стороны, они понимали, что просто игнорировать его невозможно, учитывая его огромнейшую популярность в адвентистском сообществе, а с другой, они не готовы были открыто его поддержать. Серьезную аргументацию против доводов Сноу представил «старейшина» движения Иосией Литч, который переживал за то, что «многие просто будут травмированы этой своей уверенностью в пришествии Господа именно в это время». Однако в конце сентября и начале октября многие руководители движения под давлением обстоятельств меняют свою позицию. Аполлос Хейл, редактор Адвент Геральд, Джозеф Марш, редактор Голоса истины, Джошуа Хаймс и сам Миллер соглашаются с идеей 10-го дня 7-го месяца. Дольше всех продержался Иосия Литч, но и он с 16 октября сосредоточил все свое внимание на дате 22 октября.

За несколько дней до этой даты в возрасте 39 лет неожиданно умирает Чарльз Фитч. Он сильно простудился, простояв долго на холодном ветру во время обряда крещения. «Верю в обетования Божий», - шептал он, умирая, уверенный в том, что менее чем через неделю он снова встретится с женой и детьми.

Трудно описать то напряжение, в котором находились верующие-адвентисты накануне 22 октября. Урожай остался неубранным, картофель не собран. Закрывались магазины. Рабочие покидали свои рабочие места, увольнялись. Для многих уже не было ничего более важного здесь на земле, чем пришествие Христа. Нужно было предупредить людей, чтобы они исповедовали свои грехи, чтобы вернули долги, чтобы исправили ошибки. В церквах и зданиях, арендованных миллеритами, богослужения шли не прекращаясь.

Почти на всей территории США утро 22 октября выдалось солнечным и теплым. Адвентисты небольшими группами собрались по домам, проводя последние часы земной истории. Трудно сказать, сколько на самом деле человек готовились встречать в тот день грядущего Христа. В научных трудах Американского Антикварного Общества указывается цифра в 150-200 тысяч. Сам Миллер с присущей ему скромностью оценивал это количество в 50 тысяч, собранных почти в тысяче адвентистских конгрегации. Уитни Кросс пишет о тех, кто оставался в своих церквах, не имея непосредственной связи с адвентистскими конгрегациями, но кто также с нескрываемой тревогой ждал этого дня. Таковых, по его мнению, могло быть миллион или даже больше.

Великий день прошел, так и не принеся с собой ничего примечательного. Многие продолжали ждать до тех пор, пока часы не пробили полночь. Только тогда они как бы очнулись. Христос не пришел. На душе было пусто. «Самые высокие надежды и чаяния рухнули, - вспоминал позднее Хирам Эдсон, - и мы заплакали. Никогда в жизни я так не плакал... Мы плакали и плакали до самого рассвета». Октябрьское разочарование оказалось намного трагичнее весеннего и не только потому, что оно было повторным, а, прежде всего, потому, что участники движения все свои чаяния и надежды сфокусировали на одной конкретной дате. Молодой участник движения Джеймс Уайт вспоминал, что, когда Хаймс вскоре после разочарования 22 октября посетил Портленд, штат Мэн, и заявил, что братьям, скорее всего, придется приготовиться к еще одной холодной зиме, он не смог сдержать чувств. «Я покинул место собрания и плакал как дитя».

Именно в это непростое для участников движения время, когда отчаяние и безысходность охватили многие сердца, как никогда ранее проявился организационный талант Хаймса. Он не только не возобновил издательскую деятельность, но и установил себе интенсивнейший график поездок, посещая многочисленные сообщества растерянных и отчаявшихся людей и стараясь укрепить в них веру. Спустя четыре дня после пережитого разочарования Хаймс предложил создать в каждом городе и в каждом поселении специальные комитеты по оказанию помощи всем тем, кто лишился своего имущества и оказался совершенно неподготовленным к предстоящей зиме.

Каким бы трагическим не было разочарование, оно не перечеркнуло волнующих переживаний того времени, о котором Э. Уайт позже писала, как о самом счастливом в своей жизни. Почему так? Она же вспоминает: «Сердце мое было переполнено радостным ожиданием... всех нас объединяло горячее желание иметь настоящий опыт с Богом и видеть очевидные доказательства принятия нас Им... ». Не удивительно, что в последующие годы бывшие участники миллеровского движения с особым теплом, даже с какой-то ностальгией отзывались о тех знаменательных собраниях, которые имели место в 1844 году.

Судьба движения Миллера в США

Уже через несколько дней после этой злополучной даты 22 октября 1844 года прежде организованное движение стало разваливаться. В руководстве появились разногласия. Первым, кто открыто заявил об ошибочности вести «седьмого месяца», был Сторрз. Однако, хотя и признавая свое заблуждение относительно конкретной даты пришествия, Сторрз заверял своих читателей в том, что он «каждый день ожидает возвращения Господа и по благодати прилагает все усилия к тому, чтобы быть всегда готовым к этому событию». Спустя год к тому же заключению приходит и сам Миллер. В сентябре 1845 года он писал о том, что «движение седьмого месяца не являлось исполнением пророчества в каком бы то ни было смысле». Большой ошибкой он считал и призыв многих своих последователей покидать протестантские церкви, причисляя их к Вавилону.

Признавая ошибочность установленной в октябре 1844 года даты, многие руководители адвентистского движения пытались устанавливать новые сроки пришествия: кто - 1845 год; кто - 1846 г.; кто - 1847 г. и т. д. Однако каждая такая попытка, заканчивающаяся ничем, лишь усугубляла и без того отчаянную ситуацию, ведя ко все нарастающему процессу фрагментации некогда единого движения. Многие возвращались в свои прежние церкви, окончательно разочаровавшись в идее близкого пришествия Христа. Только в 1844 - 1845 гг. методистская епископальная церковь США приобрела 40 тысяч новых членов, церковь баптистов - 45 тысяч. К сожалению, были и такие, которые совсем разочаровались в религии и в достоверности самой Библии и стали скептиками. Оставшихся верными идее скорого Второго пришествия Христа на землю условно можно разделить на три группы:

1. Самая большая группа, в которую входили Миллер, Хаймс, Литч и многие другие руководители движения. Они продолжали верить, что пророчество о 2300 днях и притча о десяти девах с ее акцентированным вниманием на замедлении прихода жениха имеет самое прямое отношение ко Второму пришествию. Но поскольку Господь в 1844 году не пришел, они посчитали, что ошиблись лишь в хронологии. Одним словом, они пришли к выводу, что период в 2300 пророческих дней еще не закончился. Понимая, что продолжающиеся попытки назначать новые сроки пришествия будут лишь усиливать разочарование в людях и окончательно подорвут веру в пришествие, они стали выступать против установления точной даты. Однако такой поворот событий лишал все движение той идеологической платформы, которая служила объединяющим фактором для всех его столь разных в конфессиональном отношении последователей. Доктринальные расхождения сразу же вышли на первый план, порождая растущие на глазах группировки, создаваемые их же бывшими сотрудниками.

Чтобы как-то сохранить единство рядов, разобраться во всем, что произошло, в апреле 1845 года в Олбани, штат Нью-Йорк, была созвана конференция для всех продолжающих верить в близкое второе пришествие Христа. Основные задачи, которые ставили перед собой организаторы этой конференции, были сформулированы накануне в ведущей миллеритской газете Полночный крик, которая к тому времени была переименована в Tlte Morning Watch («Утренний страж»). Участники не собирались дебатировать по разделявшим их доктринальным вопросам. Главным был вопрос сохранения единства всех адвентистских конгрегации и укрепление веры в незыблемости Второго пришествия Христа. Не все однозначно восприняли идею такой конференции, полагая, что она лишь будет способствовать дальнейшей фрагментации всего движения, поэтому отказались принимать в ней участие. Среди них были такие известные лидеры движения, как Джордж Сторрз, Джозеф Бейтс, Джозеф Тернер, Сэмюаль Сноу, Джозеф Марш и др. Хаймс же не видел другого выхода для того, чтобы остановить совершенно неуправляемую волну фанатизма и непрекращающегося деления, кроме как созыва такой конференции.

Собравшиеся в Олбани осудили фанатизм, разросшийся на почве не осуществившейся мечты, вновь подтвердили правоту учения Миллера за исключением указания на дату и предложили адвентистским группам конгрегациональный тип организации. Они призвали продолжать работу по спасению грешников путем проповедования и широкого распространения литературы. Решительная позиция, занятая делегатами конференции в Олбани, практически констатировала процесс непрерывного разделения, начавшегося в среде адвентистов. Все большее и большее число адвентистов возвращались в свои старые церкви, и вскоре многие лидеры миллеровского движения фактически остались вождями без народа, пастырями без паствы.

Олбанская конференция заложила, по сути, основы новой деноминации, против чего так активно всегда выступал Миллер. Однако она не смогла решить вопрос сохранения единства рядов продолжающих верить в скорое пришествие Христа. Фрагментация миллеритских рядов неуклонно продолжалась, ведя к образованию все новых независимых уже друг от друга групп. По сути дела «олбанские» адвентисты положили начало четырем самостоятельным деноминациям: евангелическим адвентистам (Evangelical Adventists), адвентистским христианам (Advent Christians), Церкви Божьей (Church of God) и Союзу жизни и пришествия (Life and Advent Union). Хотя точных статистических данных о численности каждой из этих деноминаций нет, можно предположить, что в начале 1860-х гг. первые две из них - евангелические адвентисты и адвентистские христиане - были самыми многочисленными.

Евангелические адвентисты, организовавшиеся в 1858 г. , отличались от большинства традиционных протестантских деноминаций лишь своей верой в премиллениальное пришествие (Второе пришествие Христа до тысячелетнего царства). Как известно, во второй половине XIX столетия значительная часть консервативного протестантизма США приняла премилленистский взгляд на Второе пришествие, тем самым не оставив евангелическим адвентистам причин для самостоятельного существования. Учитывая все это, к началу двадцатого века деноминация евангелических адвентистов прекратила свое существование как самостоятельное религиозное движение.

В отличие от евангелических адвентистов адвентистские христиане со временем образовали самую большую деноминацию из всех, сформировавшихся после Олбанской конференции. Их успех определялся созданным ими вероучением, в состав которого входили доктрины, отличавшие их от других протестантов, и, в первую очередь, это доктрина об условном бессмертии души и отказ от идеи вечных мук. Эти доктрины и стали тем объединяющим фактором, который сплотил вокруг себя значительную часть «олбанских» адвентистов. Согласно переписи населения, проведенной правительством США в 1890 г. , в стране насчитывалось 25816 членов этой деноминации.

«Церковь Божья», сформировавшаяся в 1850-х гг. с центром в Орегоне (Иллинойс) и «Союз жизни и пришествия», оформившийся в 1863 году, практически застыли в своем развитии и в 1890 году насчитывали всего 2 872 и 1018 членов соответственно. Спустя сто лет в 1990 году в составе «Церкви Божьей» насчитывалось 5 668 человек, а «Союз жизни и пришествия», как самостоятельная религиозная единица, вообще прекратил свое существование в 1964 году, слившись с адвентистскими христианами.

2. Вторая незначительная группа бывших последователей Миллера получила название так называемых спиритуалистов или «духовников». Они считали, что ни в отношении расчетов точной даты пришествия, ни в отношении самого события ошибки допущено не было. Христос действительно пришел, но это было не буквальное, персональное и видимое пришествие, а духовное. «Духовники» утверждали, что они уже вступили в духовное тысячелетнее царство, считали себя безгрешными, отказывались работать, проповедовали или безбрачие, или так называемые «духовные браки».

Лидерами «духовников» стали Джозеф Тернер или Аполлос Хейл, которые учили, что состоявшееся духовное пришествие Христа предваряет Его пришествие во славе и величии. Однако последний момент их последователями со временем был утерян, и они остановились на идее самодостаточности «духовного» пришествия. В отличие от Миллера, который стремился максимально буквально интерпретировать Священное Писание, спиритуалисты искали духовный смысл практически во всем, отступив, таким образом, от герменевтической платформы основателя всего движения. К Тернеру и Хейлу примкнул со временем и Сэмюэль Сноу, автор идеи «десятого дня седьмого месяца».

Спиритуалисты активно распространяли свои взгляды, которые охотно принимались многими пережившими разочарование 22 октября 1844 года. Для этой цели использовались многочисленные периодические издания, в том числе и те, что печатались ранее, однако теперь у них были другие названия. Среди газет, в немалой степени способствовавших популяризации идей спиритуалистов, были Утренняя звезда, Голос Пастыря, Голос истины, Надежда Израиля и целый ряд других. Ближайший сторонник Миллера Джошуа Хаймс серьезно переживал за то, что «официальных» адвентистских газет издавалось тогда значительно меньше. В каком-то смысле можно утверждать, что миллеризм утратил присущий ему рационализм и скатился в субъективизм.

Что касается доктринальной позиции «духовников» и самого их культа, следует отметить несколько достаточно странных положений, которые отличали их от большинства других последователей Миллера. Прежде всего, это учение об обретенном якобы им состоянии бессмертия и безгрешности. Во-вторых, это их отказ от работы на том основании, что они вступили в седьмое тысячелетие, и отныне наступила «вечная» суббота. Еще более странной была их позиция относительно семейных отношений. Проповедуя наступление Божьего Царства, они учили тому, что институт семьи прекратил свое существование и отныне не следует жениться и выходить замуж. Большинство «духовников», встретившись с активным противодействием со стороны американского общества, со временем примкнули к шейкерам. Шейкеры жили отдельными коммунами, вели самостоятельно коллективное хозяйство, их отличали общность имущества, абсолютное целомудрие. Именно в этих коммунах нашли себе приют многие бывшие участники миллеровского движения, вконец измученные общественной неприязнью, постоянными упреками и насмешками со стороны близких и соседей.

3. Крайне малочисленная группа бывших последователей Миллера, признавая правильность расчетов пророческого периода 2300 дней, между тем пришла к выводу, что ошибка заключается в определении события, которое должно произойти в конце этого периода. Представители этой группы, с одной стороны, отрицали идею духовного пришествия и духовного тысячелетнего царства, продолжая ожидать будущего буквального и видимого пришествия, а с другой стороны, не разделяли позицию большинства последователей Миллера, утверждавших, что период 2300 пророческих дней еще не закончился и что движение 1844 года было ошибочным.

Среди представителей этой третьей группы были будущие руководители Церкви адвентистов седьмого дня, которые, продолжая тщательно исследовать библейские пророчества, пришли к выводу, что самый большой пророческий период заканчивается не Вторым пришествием Иисуса Христа, а началом заключительной фазы служения Христа в небесном святилище.

Следует заметить, что попытки мыслить в направлении теологии небесного святилища в контексте Дан 8:14 («на две тысячи триста вечеров и утр; и тогда святилище очистится») появились сразу же после дня великого разочарования. Так, Джозеф Марш, осмысливая произошедшее, писал в начале ноября: «Мы должны честно признать, что ошибались в определении природы того события, которого мы ожидали в десятый день седьмого месяца. Но мы не можем утверждать, что наш великий Первосвященник к тому самому дню совершил все, что можно было бы ожидать от этого прообраза». В этом же направлении мыслили Аполлос Хейл и Джозеф Тернер, которые увязывали события. октября 1844 года с приближением Христа к «Ветхому днями» в сцене суда из седьмой главы книги Даниила. Они предположили, что «пришествие Жениха» указывает на «какие-то перемены в служении со стороны нашего Господа в невидимом для нас мире».

Значение движения Миллера для Церкви АСД

Адвентистское движение У. Миллера в США, несмотря на его слабые стороны, ошибки, имело огромнейшее значение в деле провозглашения трехангельской вести. Именно это движение пробудило небывалый интерес к библейским пророчествам, оно дало целую плеяду выдающихся проповедников и исследователей Библии, которые вернули жизнь многим библейским истинам, оказавшимися забытыми и похороненными под слоем грубых, замешанных подчас на язычестве и человеческих преданиях, лжеучений. Особенно следует отметить следующие фундаментальные библейские истины, возродившиеся в результате движения Миллера:

Истина о небесном святилище;

Истина о святости седьмого дня - субботы;

Истина о даре пророчества;

Истина о посмертной участи человека.

Именно эти библейские доктрины, объединенные вокруг распятого, вознесшегося и вскоре вновь грядущего на Землю Христа, и составили ядро последней Божьей Вести вечного Евангелия, которая должна будет проповедана «по всему миру, во свидетельство всем народам». Многие доктрины, проповедуемые участниками миллеровского движения, легли в основу будущего вероучения Церкви АСД, хотя целый ряд положений был признан несостоятельным. Адвентисты седьмого дня, основываясь на учении Библии и руководствуясь данным церкви даром пророчества, смогли разобраться в драматических событиях 1844 года и дать им реальную оценку.

Причины успеха

Рассмотрев основные этапы становления и развития миллеритского движения, мы естественно не можем не озадачиться вопросом: в чем же причины успеха этого движения? Почему за столь короткое время это движение привлекло в свои ряды сотни тысяч последователей? Чем объяснить небывалый размах евангельской активности в рядах этого движения?

Многих исследователей безусловно интересовал необычный феномен, имевший место в истории американского протестантизма в первой половине XIX века. Так, историк Дэвид Роу, исследователь движения Миллера, объясняет успех движения тем, что в нем удачно соединились следующие три фактора: идея возрождения, ожидание тысячелетнего царства и пиетизм. По мнению исследователя, движение возрождения обеспечило миллеризм методом распространения вести, ожидание тысячелетнего царства наделило это движение целью, пиетизм придал ему религиозную страстность.

Майкл Баркан, профессор Сиракузского университета, США, считает, что в немалой степени успеху миллеровского движения способствовал социально-экономический кризис конца 1830-х начала 40-х годов. По его мнению, проповедь о наступающем тысячелетнем царстве пользуется наибольшим успехом именно во время социальных потрясений, а также природных катастроф. Он отмечает тот факт, что годы Первой мировой войны были наиболее благоприятными для развития Церкви адвентистов седьмого дня. Гораздо больший интерес к идее наступления тысячелетнего царства проявлялся и во время экономических депрессий 1890-х и 1930-х годов.

Руфь Доан, специалист в области истории религии раннего периода США, убеждена в том, что успех миллеризма определялся все-таки его ортодоксальностью, т. е. верностью учению современных ему церквей. И хотя представления Миллера и его после-дователей о тысячелетнем царстве все же отличались от традиционного понимания, это не мешало многим принимать эти идеи, поскольку они не вступали в конфликт с большинством вопросов вероучения. Доан, как и большинство других неадвентистских исследователей, считает, что миллеризм был далеко не таким уж и странным или чуждым явлением для современной ему культуры, как о том принято было говорить ранее.

Безусловно, доля истины во всех этих внешних факторах, обусловивших успех миллеровского движения, присутствует, однако причины этого успеха гораздо глубже. В первую очередь необходимо рассматривать внутренние причины, которые способствовали столь необычному прогрессу проповеди о приближающемся Втором пришествии Христа. Так, известный адвентистский историк Джордж Найт выделяет четыре таких причины, которые, на его взгляд, обусловили успех миллеризма. Прежде всего Найт обращает внимание на удачное сочетание в движении рационального и эмоционального. Учение Миллера отличалось своей рациональностью, четким логическим построением, и это, безусловно, привлекало людей, привыкших полагаться на логику. Вместе с тем, в движении присутствовал и ярко выраженный эмоциональный компонент, подогреваемый ощущением приближающегося конца. И это привлекало в него тех, кто привык воспринимать религию скорее «сердцем», чем разумом. Одним словом, в движении одинаково комфортно чувствовали себя и те, и другие.

Вторым внутренним фактором, обусловившим успех миллеризма, следует считать, безусловно, само содержание вести, с которой Миллер и его последователи обратились к миру. У них действительно была яркая и сильная весть, и ее содержанием было скорое Второе пришествие Христа. Весть базировалась на обетовании, данном Самим Христом, - «Приду опять». Об этом обетовании знали все читающие Евангелие, и это обетование рано или поздно должно было исполниться. Весть фактически означала, что пришло, наконец, время исполниться этому обетованию и почему бы в это не поверить, если так было обещано Христом.

Третьим немаловажным фактором успеха Миллера была тщательно продуманная организация движения. Исследователи обращают внимание на то, насколько организованным было это движение. И хотя оно не было достаточно продолжительным, тем не менее, за сравнительно короткие сроки основные направления евангельской активности были организованы таким образом, чтобы максимально отвечать требованиям лежащей перед ними миссии. Организационная структура движения действительно была достаточно эффективной и позволяла без всяких проволочек решать многие, подчас далеко не простые организационные вопросы.

Наконец, о еще одном факторе следует сказать особо. Речь идет о так называемом «пророческом сознании». Именно осознание миллеритами своей пророческой миссии в немалой степени обусловило быстрое распространение идеи о скором Втором пришествии Христа. Миллер и все его последователи чувствовали, что их проповедь представляет собой не что иное, как исполнение библейских пророчеств. Более того, они чувствовали на себе личную ответственность за необходимость предупредить людей о приближающемся конце мира. Это заставляло их посвятить все свои силы святому труду во благо людей. Так, Хаймс в первом номере газеты Midnight Cry («Полночный крик»), представляя свою миссию миру, писал: «Наша работа неизмеримо велика. Это и миссия, и предприятие, отличающееся в некотором отношении от всего того, что когда-либо пробуждало человеческую энергию... Это и тревога, и крик тех, кто единственный из всех протестантских вероисповеданий, подобно стражам, «встал в проломах стен» нравственности мира, поверил в то, что всемирный кризис наступает, и под действием этой веры объединился для того, чтобы провозгласить миру: «Вот, жених идет, выходите навстречу Ему!1»

Таким же осознанием своей пророческой миссии будет отличаться и Церковь адвентистов седьмого дня. С самого начала адвентисты, соблюдающие субботу, будут воспринимать себя не как еще одну деноминацию, а как движение, возникшее в результате исполнения библейских пророчеств. Свою весть о скором Втором пришествии Христа они будут проповедовать в контексте открывшейся им истины о наступлении «часа суда» и заключительном этапе первосвященнического служения Христа в небесном святилище.

Вопросы для обсуждения:

1. Обсудите основные герменевтические принципы, которыми руководствовался У. Миллер, изучая Священное Писание.

2. В чем заключалась суть той вести, с которой У. Миллер впервые обратился к аудитории в 1831 году?

3. Обсудите вклад ключевых фигур миллеритского движения Дж. Хаймса, И. Литча и Ч. Фитча в проповедь скорого пришествия Христа.

4. Что такое концепция «седьмого месяца», какова его теология и место в миллеровском движении?

5. Обсудите судьбу движения У. Миллера в США и тех основных течений, на которые оно распалось после 1844 года.

6. Каким вы видите значение миллеровского движения для Церкви адвентистов седьмого дня?

7. Каковы причины, по мнению разных исследователей, столь необычного успеха движения У. Миллера в США?

Глава 3. История становления и развития организационной структуры Церкви АСД

Основные формы церковной организации. У истоков церковной организации АСД: факторы, способствующие организации Церкви, начало организации местных церквей, проблема собственности, проблема идентификации, издательство - первое учреждение адвентистов. Становление церковной организации: создание первой местной конференции, организация Генеральной Конференции. Расширение географии, организация первой Унионной Конференции. Реорганизация Церкви в 1901 г. Значение ГК 1903 г. в реорганизации церкви. Дивизионные конференции. Современная структура Церкви. Краткая характеристика мировых дивизионов.

В настоящей главе речь пойдет о том, как исторически происходило становление и развитие организации Церкви адвентистов седьмого дня, какие основные вехи прошла Церковь на пути становления своей организационной структуры, с какими трудностями сталкивалась, как их пыталась преодолевать. Мы будем говорить о том, какие фигуры играли ключевую роль в формировании церковной организации и каким образом они стремились подчинить существовавшую организационную структуру миссии и задачам Церкви. Сразу же следует признать, что процесс организационного становления Церкви АСД был далеко не простым, происходил он в условиях продолжающегося дробления протестантизма, что в немалой степени дискредитировало идею христианского единства и удерживало многих искренних и посвященных верующих от искушения умножать организационные структуры и в без того раздробленном христианском мире. Однако целый ряд доктринальных положений, обнаруженных при более тщательном исследовании Священного Писания и исповедуемых открыто, не позволял им сохранять прежнюю конфессиональную принадлежность и оставаться в своих церквах. Они вынуждены были отделяться и идти на организационное оформление своих структур. Осмысление всех перипетий этого сложного и подчас противоречивого процесса невозможно без хотя бы беглой характеристики опыта христианской Церкви, накопленного в области церковного строительства.

Краткий обзор основных форм церковной организации

Примитивная церковная организация существовала уже во времена апостолов, хотя многие иудеи, принявшие учение Христа, включая и непосредственных его учеников, продолжали посещать храм и молиться в нем, демонстрируя тем самым свою приверженность существовавшей тогда организационной структуре иудаизма (Деян. 2:46; 3:1).

Первым организационным актом раннехристианской общины можно считать, по всей видимости, избрание Матфия на место Иуды (Деян. 1:23-26). Другим значительным событием в устроении молодой церкви явилось, безусловно, избрание семи дьяконов, которые призваны были «пещись о столах», т. е. заботиться, как принято сегодня говорить, о социально незащищенных людях (Деян. 6:1-8). Подобным решением время и силы апостолов были высвобождены для проповеди евангелия.

Чрезвычайно важную роль в разрешении вопроса о том, на каких условиях язычники могут вступать в христианскую Церковь, играл апостольский собор в Иерусалиме, описываемый в 15-йглаве Деяний апостольских. По сути, это было первое организационное собрание руководителей молодой Церкви, которое пыталось решить один из сложнейших вопросов межкультурного и межрелигиозного взаимодействия.

Наставления апостола Павла относительно епископского и дьяконского служения (1 Тим. 3:1 - 13) свидетельствует о постепенном формировании в Церкви института ответственных лиц, которые должны были заботиться об основных нуждах Церкви, включая ее вероучительное и организационное единство. Первоначально руководители раннехристианской церкви, называемые в Св. Писании пресвитерами и епископами, выполняли практически одну и ту же функцию, однако по мере роста Церкви власть епископов расширялась. Им приходилось отвечать за многие общины, разбросанные на той или иной территории. Со временем, где-то уже в IV веке, появились архиепископы (старшие, начальствующие епископы), обладающие еще большей властью.

Складывающаяся церковная организация призвана была обеспечивать духовное окормление первых христиан, осуществлять руководство общинами, сохранять чистоту учения и поддерживать единство среди верующих, а также способствовать распространению христианского учения.

В последующей истории христианской Церкви складывались различные формы церковной организации и церковного управления. Мы остановимся вкратце на характеристике трех основных систем церковного управления: епископальной, пресвитерианской и конгрегациональной.

Епископальная система церковного управления

Основана на иерархии епископов. Епископальная система принята в большинстве христианских церквей: католической, православной, лютеранской, англиканской, армянской и других. В основу данной формы церковного управления положен принцип апостольской преемственности. До Великого раскола 1054 года западная (римская) и восточная (византийская) церкви являлись частями единой христианской церковной организации с общей епископальной системой. После разделения церквей на католическую и православную основы епископальной организации обеих конфессий остались схожими. В современной католической церкви папа римский является викарием Христа на земле, а каждый из епископов - викарием Христа для своей епархии. В православных церквах принят принцип автокефальности, однако каждая из пятнадцати автокефальных церквей, а также автономные православные церкви, управляются иерархией епископов и архиепископов, подчиненных главе церкви (обычно, патриарху или митрополиту).

Система управления в англиканской церкви также основывается на принципе апостольского преемства. Сохранив обряд рукоположения, а также систему епископов, подчиненных архиепископу Кентерберийскому и королю Англии, англиканская церковь осталась в организационном плане наиболее близкой римской католической церкви. Те же принципы преобладают и в Шведской епископальной церкви, а также в Епископальной церкви США.

Лютеранские церкви Германии, Прибалтики и некоторых других стран, а также реформатские церкви Франции и Венгрии также основываются на епископальной иерархии, однако в этих церковных деноминациях верховная власть принадлежит синодам.

Пресвитерианская система церковного управления.

В отличие от епископальной системы, основанной, как мы заметили, на иерархии единоличных епископов (митрополитов), подчиненных главе церкви (папе, патриарху, католикосу) при данной форме организации управления церкви властные полномочия предоставляются избираемым коллегиальным органам - пресвитериям, синодам, генеральным ассамблеям. Возникновение пресвитерианской системы связано с Реформацией в Швейцарии и Шотландии, и ее наиболее полная реализация была осуществлена в пресвитерианских церквах. В той или иной степени, пресвитерианская система церковного управления принята во всех реформатских религиозных организациях.

Теоретические основы пресвитерианской системы управления были разработаны Жаном Кальвином в XVI веке. Согласно кальвинистской доктрине, концентрация церковной власти в руках отдельных лиц (епископов, аббатов, митрополитов, папы римского) не соответствует христианскому учению и представляет собой нарушение божественных установлений. Функции проповедования Слова Божьего и осуществления церковных таинств должны возлагаться на специально подготовленных пресвитеров - пасторов, которые входят в приходские церковные советы (конгрегации) наравне с прочими их членами, отличаясь от них лишь тем, что помимо избрания прихожанами они проходят еще обряд посвящения вышестоящей церковной организацией (пресвитериями, синодом, генеральной ассамблеей). Приверженцы реформатских церквей считают пресвитерианский способ управления Церковью наиболее соответствующим раннехристианской модели и положениям Священного Писания.

Особой разновидностью пресвитерианской системы управления является конгрегационализм, в котором также принят коллегиальный принцип организации Церкви, однако, в отличие от пресвитерианства, приходские собрания (конгрегации) полностью независимы и не подчиняются никаким вышестоящим органам (пресвитериям, ассамблеям). Каждая община автономна, своим главой считает Христа. Община сама выбирает руководителей, пастора, принимает и исключает членов, не признавая над собой верховенства пресвитерии, как у пресвитериан. Вместе с тем, каждая община согласовывает свои религиозные верования и культ с другими общинами. Такая система установлена, в частности, в баптистских и пятидесятнических церквах.

Не трудно заметить, что современная церковная организация адвентистов седьмого дня, сформировавшаяся в ходе исторического развития, несет в себе элементы пресвитерианской системы церковного управления, что означает существование нескольких организационных уровней. Благодаря этим уровням осуществляется соединение служения всех верующих со всемирной Церковью. Вместе с тем следует подчеркнуть, что в Церкви адвентистов седьмого дня реализуется представительская форма церковного правления, которая означает, что авторитет Церкви представлен в лице всех ее членов посредством избираемых должным образом представителей на всех уровнях ее церковной организации. На соответствующие представительные органы и возложены обязанности по управлению Церковью. Прежде чем сложилась существующая сегодня модель церковной организации, Церковь адвентистов седьмого дня проделала долгий путь церковного строительства.

Первые шаги по пути создания церковной организации

Сразу же следует признать, что пионеры адвентистского движения изначально были настроены против создания какой-то организационной структуры. Можно усмотреть целый ряд причин, способствовавших формированию крайне негативного отношения к церковной организации. Прежде всего, это личная позиция основных руководителей движения. Как известно Джеймс Уайт и Джозеф Бейтс, ключевые фигуры в раннем адвентизме, до того как примкнуть к миллеритскому движению, принадлежали к унитарианской деноминации под названием Christian Connexion (Христианское сообщество). В основу данной деноминации был положен конгрегационный тип организации, исключающий наличие каких-либо вышестоящих структур над уровнем общины. Члены сообщества были убеждены в том, что любая церковная организация, желает она того или нет, посягает на свободу личности христианина.

Вторая причина была связана с крайней непримиримостью, проявляемой к последователям У. Миллера со стороны официальных американских церквей. Адвентисты, соблюдающие субботу, помнили, какому остракизму они подверглись в своих общинах, как их отлучали от церкви, как изгоняли проповедников-миллеритов, не давая им возможности проповедовать о скором пришествии Христа. Следует заметить, что и Э. Уайт, которую также можно считать одной из ключевых фигур в организационном становлении молодой адвентистской Церкви, исключили вместе с родителями из методистской епископальной церкви, которая, кстати, представляла собой хорошо структурированную организацию. Мы уже говорили в предыдущей главе о том, что подобная непримиримость к миллеритам со стороны организованных протестантских церквей США заставила последователей Миллера считать все организованные церкви символом Вавилона. Наиболее ярким и выразительным идеологом данной позиции был, как известно, Чарльз Фитч.

Хотя поначалу значительная часть последователей Миллера отнеслась к призыву Фитча покидать отступившие церкви достаточно прохладно, отдельные служители восприняли его вполне серьезно. Среди них был уже упомянутый нами в предыдущей главе Джордж Сторрз, который утверждал, что верующим следу-ет отрекаться от организованных церквей, поскольку, пишет он, «мы не вправе позволять кому бы то ни было - отдельным лицам или организациям - командовать нами. Пребывать в составе таких организованных групп... означает оставаться в Вавилоне». В истории организованных церквей он видел лишь проявления фанатизма и гонения на честных и богобоязненных последователей Христа. Выступая против «видимой» Церкви как структурированной организации, Сторрз много говорил о «великой невидимой Церкви Божьей», которую создает сам Господь на основе «уз любви». По его мнению, «ни одна Церковь не может быть организована по изволению человеческому, в самый момент организации она уже становится Вавилоном».

Указанные выше причины, наложенные на крайне обостренное чувство приближающегося конца мира, исключали возможность организационного оформления практически во всех группах, на которые раскололось миллеритское движение, в том числе и среди адвентистов, соблюдающих субботу. В конце 1840-х гг. практически все они были убеждены в том, что Христос вот-вот придет, и потому не испытывали потребности в создании какой-то организации. Сдерживало их в этом плане и так называемое «изоляционистское» богословие, согласно которому соблюдающие субботу адвентисты крайне ограниченно воспринимали собственную миссию, ограничивая ее активностью лишь среди бывших миллеритов.

Однако, по мере того как все дальше в прошлое уходило время, назначенное Миллером и его последователями, эсхатологическая горячка стала сменяться попытками трезвой оценки ситуации. А ситуация была далеко не утешительной. К началу 1850-х гг. адвентисты, соблюдающие субботу, столкнулись с целым спектром организационных проблем, которые требовали незамедлительного решения. Прежде всего, это были проблемы на местном уровне, касающиеся организации общин, руководства этими общинами, согласия с теми или иными вероучительными положениями, применения дисциплинарных мер и т. д. Однако проблемы на уровне поместных общин были далеко не единственными. Возникали проблемы и на уровне межобщинного взаимодействия, связанные с порядком перевода членов церкви из одной общины в другую, с признанием пасторского статуса тех или иных служителей, с защитой общин от различного рода лжеучений и проявлений фанатизма.

Ко второй половине 1850-х гг. руководителям адвентистов, соблюдающих субботу, пришлось столкнуться с еще более сложными проблемами. В условиях отсутствия даже элементарной организационной структуры совершенно не ясно было, как решать вопросы, связанные с материальным поощрением проповедников, кто и на каких основаниях имеет право собирать денежные средства. Открытым оставался вопрос и с правом собственности. Нахождение церковных зданий, церковного имущества, полиграфического оборудования в частных руках представляло деятельность церкви не совсем прозрачно и порождало немало трений между членами церкви.

Наконец, самая серьезная проблема, с которой столкнулись адвентисты, соблюдающие субботу, касалась их идентичности. Речь шла об осмыслении самих себя. Кем себя считать, к какой церкви относить, в конце концов, как себя называть? Без ответа на все эти вопросы невозможно было говорить о каком-то последующем развитии.

Джеймс Уайт был первым, кто почувствовал нужду в организационных актах. Будучи деятельным и энергичным по природе, он понимал, что без организации у адвентистов, соблюдающих субботу, нет будущего. Он пытается брать в свои руки отдельные направления деятельности адвентистов, но быстро осознает сопряженные с этим опасности. Самовыдвижение не всеми воспринимается как проявление ревности и посвященности, кто-то усматривает в этом желание выделиться и прославиться. Джеймс Уайт пытается убедить единоверцев в необходимости коллегиального решения назревших организационных проблем.

Отсутствие церковной организации проявляло себя в вероучительном и организационном хаосе. Говорить даже об элементарном единстве среди верующих не представлялось возможным. Посещение супругами Уайт ряда адвентистских групп в различных местах Новой Англии выявило печальную картину: духовное состояние людей было на крайне низком уровне, между верующими шла какая-то борьба, образовывались группировки. Все это заставляет Джеймса Уайт выступить с резкой критикой сложившегося среди адвентистов представления о том, что даже малейшая попытка организационного оформления означает возврат в Вавилон. В статье, опубликованной в декабре 1853 года, он отмечает тот «прискорбный факт, что многие наши братья-адвентисты, своевременно избежавшие попадания в плен различных церквей [Вавилона], ... оказались в результате пленниками еще более ужасного Вавилона. Они совершенно недооценивают значение евангельского порядка... Многие из них, приложив столько усилий, чтобы порвать с Вавилоном, вкусили плоды беспорядка и неорганизованности, в результате чего оказались в совершенном смятении Вавилонского хаоса». Представление о том, что Церковь Христова якобы свободна от каких бы то ни было ограничений и дисциплинарных норм, Дж. Уайт считает проявлением фанатизма.

Со своеобразным воззванием обращается к верующим и Э. Уайт. В статье, озаглавленной «Евангельский порядок», она с болью пишет о пренебрежительном отношении многих верующих к элементарным требованиям церковной дисциплины: «Господь показал, что евангельский порядок вызывает у кого-то слишком много опасений, и им серьезно пренебрегают... В эти последние дни, когда Бог приводит Своих детей к единству веры, необходимость порядка становится более настоятельной, чем когда бы то ни было».

Одной из серьезнейших проблем, с которой пришлось столкнуться первым адвентистам, соблюдающим субботу, была проблема сохранения единства своих рядов. В отсутствии организованной структуры поддерживать единство было не так-то просто. В 1853 году в рядах адвентистских пионеров в штате Мичиган происходит первый раскол. Двое адвентистских руководителей, Кейс и Рассел, обличенные Э. Уайт в недостойном поведении, вместо того чтобы признать свои ошибки, обрушились с жесткой критикой на семейство Уайт, поставив под сомнение божественный характер видений Э. Уайт, а также финансовую честность Джеймса Уайт в издательском деле. Ошибочные представления Э. Уайт в связи с так называемой «теорией закрытой двери» приводились ими как доказательство того, что доверять видениям Э. Уайт в доктринальных вопросах нельзя. Кейсом и Расселом было начато издание газеты под названием «Вестник истины», которая очень скоро сблизила этих людей с еще одной раскольнической группой из штата Висконсин. Здесь Стефенсон и Холл стали проповедовать идеи, схожие с теми, что исповедовались так называемыми адвентистами «века грядущего». Вскоре они отказались от соблюдения субботы и со временем потеряли большую часть своих последователей.

В складывающейся ситуации Дж. Уайт и Дж. Бейтс вынуждены были взять инициативу в свои руки, решив выдавать специальные удостоверения тем служителям, которые отличались сбалансированной позицией по доктринальным вопросам, утвержденным во время субботних конференций 1848-1850 гг. Первое такое удостоверение получил в 1853 году Джон Лафборо. Подписано оно было Джеймсом Уайтом и Дж. Бейтсом как «руководящими братьями».

Пересмотр Джеймсом Уайтом позиции по отношению к «Вавилону» стал серьезным шагом на пути создания церковной организации. В 1859 году ему удалось убедить ответственных руководителей адвентистов в необходимости решения давно назревшего вопроса об организации системы оплаты труда служителей. Важность этого организационного акта объяснялась расширением миссионерской работы. А еще месяц спустя Дж. Уайт уже открыто призывал единоверцев к организационному оформлению. Он пишет: «Нам недостает системы. Многие из наших братьев пребывают в состоянии разброда. Они соблюдают субботу, они с интересом читают Review and Herald, однако помимо этого они больше ничего не делают и ничего не предпринимают, и связано это с отсутствием взаимодействия». Чтобы объединить усилия верующих и скоординировать их активность, Дж. Уайт предлагает проводить в каждом штате регулярные ежегодные (а там, где необходимо, - 4 или 5 раз в год) собрания. Эти собрания призваны будут направлять деятельность адвентистов в том или ином регионе.

Однако даже в этих скромных предложениях по организационному устройству молодой Церкви кто-то продолжал усматривать угрозу вавилонизации. Дж. Уайт использует достаточно сильный язык, чтобы показать, как надоело ему слышать «вопли» о Вавилонской угрозе всякий раз, когда затрагивается проблема организации Церкви. «Те, кто пугает всех "Вавилоном", совершают грубейшую ошибку, называя "Вавилоном" систему, которая фактически соответствует Библии, да и здравому смыслу. На самом же деле само это слово "Вавилон", означающее "беспорядок", "замешательство", написано на лбу у этих заблуждающихся братьев. Не побоюсь сказать, что нет под небом людей, более заслуживающих печати Вавилона, чем те адвентисты, которые отвергают библейский порядок. Не пора ли нам, как сообществу людей, принять все то доброе и полезное, что присуще организованным церквам? Не пора ли нам перестать в ужасе шарахаться при одной только мысли об организованности и порядке, которую повсюду можно встретить в Библии, л ишь только потому, что организованность присуща и церквам, оказавшимся во власти греха?»2

По мере того как ширилось движение, нарастали проблемы, связанные с владением собственностью. Начиная с 1855 года адвентистами повсеместно стали строиться молитвенные дома. Именно тупиковость ситуации, в которой оказались собственники молитвенных зданий и адвентистского издательства, подтолкнула адвентистов к серьезным шагам в организационном оформлении своего движения. Дело в том, что, поскольку местные общины адвентистов не имели статуса юридического лица, они даже не имели права называть построенные ими здания для богослужебных собраний молитвенными домами. Фактически эти церковные здания юридически находились в собственности тех верующих, которые предоставляли под строительство свои собственные участки. Если вдруг человек умирал или отступал от веры, местная община оказывалась просто на улице. Так, в штате Цинциннати владелец участка, на котором адвентистами было выстроено молитвенное здание, отступил от веры, и молитвенный дом, посвященный Богу, фактически превратился в цех по производству винного уксуса.

Для того чтобы избежать подобных неприятностей, отдельные группы верующих решили начать юридическое оформление своей собственности. Появление первой официально зарегистрированной общины адвентистов, соблюдающих субботу, относится к маю 1860 г. В городе Парквилле, штат Мичиган, группа местных верующих зарегистрировала Устав, определявший организационно-правовую форму их общины и излагавший внутренние правила функционирования общины, включая процедуры голосования, созыва собраний, выборы служителей, их функций и т. д. Зарегистрированная церковь получила название в соответствии с Уставом как Церковь Второго пришествия Христа в Парквилле. Спустя несколько месяцев была зарегистрирована вторая церковь, на этот раз в Фэрфилде, штат Айова, однако ее название было «Церковь Бога Живого».

Подобная разноголосица в названии поместных церквей вряд ли могла служить организующим фактором, и, конечно же, она далеко не способствовала объединению усилий молодой церкви в провозглашении трехангельской вести. Вопрос названия церкви, соответствующего ее миссии и отражающего ее идентификационные особенности, стоял в связи с созданием организации остро как никакой другой.

Дебаты относительно создания церковной организации приобрели крайне обостренный характер в первой половине 1860-х годов. Особенно актуальным и где-то даже болезненным этот вопрос был для руководителя издательства «Ревью» Джеймса Уайта, на которого многие верующие смотрели как на владельца полиграфическим бизнесом. Фактически так оно и было, хотя в издательский проект молодой церкви были вложены деньги большого числа верующих людей из многих штатов. Р. Ф. Котрелл, всячески сопротивляясь любому шагу по юридическому оформлению производства и рассматривая его как «союз Христа и кесаря», писал, что те, кто вкладывает средства в «Ревью», «отдают свои деньги Господу, и поэтому им следует доверять Ему в этом деле. Если случится так, что они потеряют свои сбережения, Господь воздаст им в будущем при условии их верности Ему». Подобная логика раздражала руководителя издательства. Со все нарастающим чувством беспокойства он писал: «Мы считаем опасной идею перепоручения Господу того, что Он поручил нам и просто сидеть сложа руки, ничего не предпринимая». Конечно же, Джеймс Уайт верил в водительство Божье и всячески доверял Богу, но, продолжает он, «если Бог в Своем вечном Слове призывает нас стать верными управителями Его имения, нам все-таки следует делать это на законных основаниях, это единственный путь обращения с недвижимостью в этом мире».

В конце лета 1860 года, в то время как вся страна была озабочена предстоящими президентскими выборами, Джеймс Уайт решает созвать в Батл-Крике конференцию для разрешения сложившейся ситуации и определения будущего юридического статуса издательства. Конференция началась 29 сентября. На нее съехались представители пяти штатов. Исследователи согласны с тем, что это была самая крупная конференция, когда-либо проводимая адвентистами, соблюдающими субботу. Председательствовал на конференции Джозеф Бейтс, протоколировал заседания Урия Смит. Участвовавшие в конференции были согласны с тем, что все решения, принимаемые ими, должны быть библейски обоснованными. Однако зависимость от Библии у некоторых делегатов конференции приняла крайние формы. Некоторые из них отказывались утверждать то, что конкретно не санкционировано Священным Писанием. Джеймс Уайт с иронией заметил на это: «До сих пор я так и не нашел в Святой Книге каких-либо конкретных предложений относительно печатных станков, организации лагерных собраний или оперативной деятельности адвентистского издательства».

После долгих дискуссий участники конференции, наконец-то, достигли согласия в том, что юридическое оформление организации по владению собственностью и ведению полиграфического бизнеса вполне возможно, в то время как организационное оформление Церкви - нет. Тем не менее, была все-таки принята резолюция, рекомендовавшая юридическое оформление поместных церквей, построивших свои собственные молитвенные дома или собирающиеся это делать в ближайшее время. Понимая всю сложность вопроса и деликатность ситуации, Бейтс, как председатель собрания, предложил создать небольшой комитет из трех человек для выработки рекомендаций относительно деятельности издательства, а также единого названия Церкви. Бейтс, который, кстати, ратовал за организационное оформление Церкви, посоветовал включить в состав этого комитета Андрюса и Ваггонера, отличавшихся умеренной позицией в вопросе организации Церкви, и Т. Батлера, яростного противника церковной организации и нового названия Церкви. В данном предложении чувствовалась особая мудрость и прозорливость, поскольку ответственность по выработке дальнейшей стратегии действий возлагалась напрямую на тех, кто еще колебался в вопросе организационного оформления Церкви.

Хотя членам комитета и не удалось договориться по вопросу названия Церкви, ими было сделано предложение об избрании семи человек, которые бы обратились в законодательные органы штата с прошением об организации Ассоциации издательства Адвент Ревью. Предложение было поддержано, и участники собрания проголосовали за то, чтобы Джеймс Уайт, Дж. Ваггонер, Джон Лафбаро, Г. Амадон, Урия Смит, Джордж Лей и Дан Пальмер составили ядро будущей ассоциации.

Дискуссии относительно названия продолжались. Многие делегаты переживали, что, определившись с названием, они просто превратятся в «одну из деноминаций». Джеймс Уайт, отвечая на эти опасения, заявлял, что они и так уже рассматриваются как деноминация и что он не знает другого пути, как избежать этого, кроме как разбежаться и рассеяться и отказаться от всего. Уайт был прав. Любая группа людей, имевшая хотя бы кажущееся единство в своих рядах, уже рассматривалась в американском обществе, как отдельная общность. Даже из соображений удобства требовалось, чтобы всякая такая группа как-то называлась. Кстати, за адвентистами, соблюдающими субботу, уже стали закрепляться названия, подчас совершенно нелепые, типа «люди седьмого дня», «затворители седьмого дня», «субботствующие адвентисты», «затворители седьмого дня субботы и аннигиляционисты» и др. Сами себя адвентисты, соблюдающие субботу, иногда называли «остатком», «рассеянной паствой», или просто «Церковью Бога».

Последнее название привлекало достаточно многих адвентистов. Дж. Фрисби, например, настаивал на нем еще с 1854 года. Джеймс Уайт также не видел лучшей альтернативы и на протяжении всего лета 1860 года постоянно предлагал именно это название. За данное название ратовал и Т. Батлер, отказываясь обсуждать любое другое. Однако для многих такое название казалось слишком уж нескромным и самонадеянным, где-то даже амбициозным. Не секрет, что так уже называли себя некоторые группы верующих в протестантизме. Делегаты думали о таком имени Церкви, которое бы отражало ее исключительные доктринальные положения и тем самым выполняло бы идентификационную функцию. Что можно было придумать лучше Адвентистов седьмого дня? Название это уже было на слуху у многих, и именно оно отражало основные вероучительные особенности молодой Церкви: в нем нашли свое отражение два догматических положения, определяющих лицо данной конфессии, подчеркивающие ее идентичность, как сегодня принято говорить. Большинство делегатов проголосовали за данное название, хотя несколько человек и воздержались от голосования, а Т. Батлер до последнего настаивал на ни о чем не говорящем названии «Церковь Бога». «Седьмой день» в названии Адвентисты седьмого дня указывал на Бога-Творца, сотворившего наш мир, давшего, начало жизни, образовавшего человека и определившего истинный смысл его бытия. Согласно библейскому повествованию творческая неделя Бога завершается благословением и освящением седьмого дня (Быт. 2:2, 3). Человек призван был никогда не забывать Того, Кто есть истинная причина его бытия. Одна из заповедей нравственного Закона Божьего, как известно, гласит: «Помни день субботний, чтобы святить его... , ибо в шесть дней создал Бог небо и землю... » (Исх. 20:8- 11). Акцент на этом положении, безусловно, был оправдан в контексте утверждавшейся в середине XIX в. дарвиновской теории о спонтанном и самопроизвольном происхождении видов, в том числе и человека от человекообразных обезьян, а также набиравшей вес либеральной школы богословия, рассматривавшей повествование первых глав книги Бытие как миф.

Слово «адвентисты» в названии (еще раз подчеркнем, что латинское advent означает приход, пришествие) указывало на Второе пришествие Иисуса Христа на землю. Это исключительно библейское положение (Ин. 14:1-3; Деян. 1:10-11; 1 Фес. 4:13-18 и т. д. ), согласно которому Бог однажды положит конец «греховному безумию» человека и вернет гармонию и мир на эту землю (Откр. 21:1-5), к сожалению, потеряло свою актуальность как в христианстве, оказавшись замещенным совершенно не библейскими представлениями о посмертных странствиях души, так и в обществе в целом. XIX век, унаследовав «пьянящий» оптимизм эпохи Просвещения, сделавшей ставку на бесконечные возможности человеческого разума, породил во многих веру в светлое будущее, которое человек мог построить здесь на земле своими руками. Великие потрясения ХХ-го века и глобальные проблемы современности, с которыми столкнулось человечество в последнее время, заметно поубавили пыл человеческой гордыни. Своим названием Адвентисты седьмого дня утверждают веру в грядущего Царя, Который Един способен помочь человеку в разрешении его проблем.

Итак, своим названием Церковь адвентистов седьмого дня уже у истоков существования свидетельствовала о двух исключительных событиях в истории: начальном, сотворении мира Богом, и заключительном, Втором пришествии Христа в мир. Эти два со-бытия, начальное и заключительное, - альфа и омега истории мира. Так назван в Апокалипсисе и Сын Божий Иисус Христос: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель» (Откр. 1:8). Название, предложенное адвентистами, соблюдающими субботу, нельзя было упрекнуть в «пустоте» и в отсутствии содержания. Уже своим названием Церковь проповедовала утраченные и где-то искаженные историческим христианством библейские ценности и положения, ставшие особенно актуальными в эпоху модерна в связи с безоглядной верой современного человека в науку.

Достаточно высокую оценку принятому названию дала Э. Уайт, которая практически не участвовала в дебатах. Относительно обретенного Церковью имени она писала: «Название Адвентисты седьмого дня выдвигает на передние позиции основные особенности нашей веры, которые будут убеждать ищущие сердца. Подобно стрелам из божественного лука, они будут ранить нарушителей Закона Божьего и вести их к покаянию пред Богом и вере в нашего Господа Иисуса Христа».

Определившись с названием, адвентисты сделали решительный шаг вперед. Этот шаг вплотную приблизил их к формированию церковной организации и ее юридической регистрации. Однако было бы наивно полагать на этом этапе, что оппозиция смирилась с неизбежностью организационного оформления. Многие по-прежнему были убеждены в том, что любая церковная организация - это Вавилон. Убеждения некоторых были настолько твердыми, что когда они почувствовали бесповоротность занятого единоверцами курса, они предпочли порвать с адвентистами седьмого дня. Большинство же не согласных с организацией решили подчиниться решению, которое было принято участниками конференции в Батл-Крике.

Формирование церковной организации адвентистами седьмого дня проходило на фоне крайне напряженной внутриполитической ситуации в стране. После победы на президентских выборах 1860 года кандидата от Республиканской партии Авраама Линкольна, ярого противника рабства, южные штаты, по пре-имуществу рабовладельческие, не на шутку испугались и стали один за другим выходить из состава Союза. 4 февраля 1861 года открылся Временный Конгресс Конфедеративных штатов Америки, на котором шесть штатов объявили об образовании нового государства - Конфедерации Штатов Америки. 11 марта на сессии Конгресса была принята Конституция Конфедеративных Штатов Америки, которая заменила действующую ранее Временную Конституцию. В течение нескольких месяцев к Конфедерации присоединились еще пять штатов. Эти 11 штатов приняли конституцию и избрали своим президентом бывшего сенатора от Миссисипи Джефферсона Дэвиса, который вместе с другими руководителями страны заявил, что «на их территории рабство будет существовать вечно».

Линкольн объявил южные штаты мятежными, провозгласил блокаду их морского побережья, объявил набор в добровольческую армию, чтобы воевать за сохранение целостности Союза. В апреле 1861 года начались боевые действия. Именно в эти тревожные первые дни войны небольшая группа адвентистов седьмого дня, собравшаяся в Батл-Крике, попросила 9 ответственных служителей церкви, присутствовавших на том собрании, разработать рекомендации по созданию церковной организации. Отчет об их работе был опубликован в июньском номере Ревью. Участниками рабочей группы по выработке предложений о будущей организации была предложена трехступенчатая модель церковной организации: первый уровень - поместные церкви; второй уровень - конференция штата или округа, в которую должны были войти все церкви на территории того или иного штата или округа, и, наконец, третий уровень - Генеральная конференция, представляющая все церкви и действующая в их интересах.

Следует отметить, что незадолго до того, как были разработаны эти предложения, произошло достаточно знаковое событие в истории молодой Церкви: состоялось юридическое оформление Издательской ассоциации адвентистов седьмого дня. Организаторы ассоциации решили зарегистрировать ее под недавно избранным именем Церкви адвентистов седьмого дня, отказавшись от предлагаемого ранее названия Advent Review Publishing Association (Издательская ассоциация Адвент Ревью). Ассоциация представляла собой некоммерческую организацию, совладельцами которой стали адвентисты, подписавшиеся на акции стоимостью в 10 долларов. Каждая акция давала ее владельцу право одного голоса, которое можно было использовать по доверенности. Руководители ассоциации должны были избираться ежегодно. Первым генеральным директором издательской ассоциации стал Джеймс Уайт, накопивший к тому времени немалый опыт в полиграфической индустрии.

Летом федеральные войска потерпели поражение от южан при реке Булл Ран и вынуждены были отступить. Упаднические настроения царили и среди адвентистов, ратующих за организационное устройство. Джеймс Уайт, совершивший поездку по общинам штата Нью-Йорк, крайне запереживал за дальнейшую судьбу организации Церкви. Он практически не чувствовал поддержки со стороны членов церкви. «Я совершенно раздавлен мыслью о том, - писал он в своем отчете, - что большинство по-прежнему либо открыто выступает против организации, либо предпочитает отмалчиваться». Не лучшей была ситуация и на западе, где отношение к созданию церковной организации также было более чем прохладным.

Однако отступать Джеймс Уайт не собирался. Он чувствовал поддержку со стороны своих ближайших сотрудников Лафбаро и Бейтса, которые помогали ему шаг за шагом продвигаться к созданию церковной организации. Историческую роль в этом процессе сыграло собрание верующих штата Мичиган, проходившее с 4 по 6 октября 1861 года в Батл-Крике. На нем было принято решение создать Мичиганскую конференцию адвентистов седьмого дня. Выразив достаточно четко свою позицию, согласно которой Церковь адвентистов седьмого дня не должна иметь никакого другого Символа веры, кроме Библии, участники того собрания рекомендовали, чтобы в каждой общине, желающей присоединиться к конференции, верующие могли подписать обет. В обете говорилось, что они, верующие, «объединяются вместе, как Церковь, берут имя Адвентисты седьмого дня и обещают соблюдать заповеди Божьи и веру в Иисуса». Подписание такого обета на протяжении долгого времени было основным требованием при организации новой общины.

Модель организации конференции, предложенная на собрании в Батл-Крике, напоминала ту, которая уже сложилась в методистской церкви. Выглядела она достаточно просто. Ежегодно должны были проходить съезды конференции с участием всех служителей и делегатов от каждой общины штата. Руководство конференции должно было быть сведено к минимуму: президент, секретарь и исполнительный комитет из трех человек. Участники собрания согласились доверить полномочия руководителей сформированной конференции председателю собрания Джозефу Бейтсу и секретарю Урии Смиту. Они должны были выполнять эти обязанности до первого официального съезда конференции, назначенного на следующий год. Членами исполнительного комитета были назначены служители Лафбаро, Корнелл и Халл. Участники собрания также приняли решение о ежегодной выдаче служительских удостоверений тем пасторам, которые совершают служение в данной конференции, так чтобы члены поместных общин были уверены в том, что путешествующий проповедник действительно тот, за кого себя выдает.

Примеру верующих штата Мичиган последовали единоверцы и в других штатах. В течение года было организовано еще шесть конференций. В некоторых регионах в случае сопротивления организационным актам со стороны церковных руководителей инициативу брали в свои руки простые члены церкви. Они подчас лучше своих руководителей ориентировались в ситуации и понимали, что без организационного оформления у дела, которому они посвятили свою жизнь, будущего просто нет.

Организаторы первой конференции в штате Мичиган признавали тот факт, что служители церкви и рядовые верующие должны играть разные роли в церковной организации. Они обратились с предложением ко всем служителям тщательно изучить библейские принципы, касающиеся организации поместных общин, и опубликовать свои рекомендации в Ревью. В последующем они послужат руководством к действию в развивающейся Церкви. Этими рекомендациями предусматривалось различение нескольких типов церковных руководителей. Так, в случае организации поместной общины необходимо было избрать из числа членов общины, по крайней мере, одного пресвитера и одного дьякона. Пресвитер должен был совершать обряд крещения и проводить служение Вечери Господней в случае отсутствия рукоположенного служителя. Дьяконы должны были заботиться о материальной стороне жизни церкви.

Следует заметить, что рядовые верующие или миряне в ранние годы адвентизма играли достаточно серьезную роль в молодой церковной организации. Так, на первом же годичном съезде Мичиганской конференции ее руководителем на предстоящий год был избран мирянин Уильям Хигли. На том же съезде было принято и решение о выплате служителям церкви регулярного жалования и о предоставлении ими регулярных отчетов о своей деятельности.

Пожалуй, самым серьезным организационным шагом молодой Церкви было приглашение, отправленное в 1862 году руководителями Мичиганской конференции, в адрес других конференций, чтобы они послали на очередной съезд Мичиганской конференции в 1863 году своих делегатов. Этот шаг означал фактически движение навстречу создания единой организации, Генеральной Конференции (ГК). Важно заметить, что приглашение было направлено не отдельным общинам, а руководству поместных конференций, тем самым как бы закладывалась церковная иерархическая структура будущей деноминации, включавшая в себя несколько ступеней.

Очередной съезд Мичиганской конференции проходил с 20 по 23 мая 1863 года в Батл-Крике. Помимо делегатов от церквей штата Мичиган, на съезде присутствовали представители от пяти других штатов. Это позволило принять единый устав Церкви и избрать основных руководителей Генеральной Конференции. Устав прописывал их ответственность, в частности ответственность президента Генеральной конференции, а также функции исполнительного комитета, которые заключались в общем управлении всеми служителями и их равномерном распределении по церковным организациям, стимулировании миссионерской работы и санкционировании всеобщих обращений по сбору пожертвований.

Комитет по выдвижению делегатов, признавая ту выдающуюся роль, которую играл Джеймс Уайт в формировании церковной организации, предложил ему стать первым президентом Генеральной Конференции Церкви адвентистов седьмого дня. Однако Джеймс Уайт отказался. Он опасался возможных обвинений в свой адрес как одного из наиболее активных защитников создания организации -дескать, он создавал эту организацию под себя, чтобы добиться полноты власти. Тогда комитет предложил кандидатуру Джона Байингтона на пост президента Генеральной Конференции и председателя исполнительного комитета. Первым секретарем Генеральной Конференции был избран Урия Смит, а первым казначеем - Э. Уолкер, активный сторонник развития церковной организации из штата Айова. В состав первого исполнительного комитета вошли также Джеймс Уайт и Джон Лафбаро, позже к ним добавились Джон Андрюс и Джордж Амадон, активный поборник издательского дела в молодой Церкви.

Итак, спустя почти десять лет непрекращающейся дискуссии о важности и необходимости организационного устройства, был сделан, наконец-то, решающий шаг в деле становления церковной организации. К этому времени отношение к организации было уже гораздо лояльнее. «Пожалуй, ни одно собрание, которое мы проводили раньше, - писал о съезде 1863 года Урия Смит, - не характеризовалось таким единодушием и единством мнений». Сохранять единство молодой Церкви было тогда особенно важно. В ее рядах насчитывалось всего лишь 3 500 последователей, что на всеобщем конфессиональном портрете тогдашней Америки рассматривалось, как крайне незначительное религиозное меньшинство. Всего лишь около 30 служителей обслуживали разбросанные по огромной территории северо-востока США разрозненные общины и группы верующих. Многие из них редко видели служителя и практически все были уверены в том, что больше года тот или иной служитель у них не задержится.

Мы уже отмечали, что формирование церковной организации адвентистами седьмого дня проходило в условиях напряженной внутриполитической ситуации в стране. Начиная с весны 1861 года, страна погружалась в серьезнейший политический кризис, ключевой проблемой в котором был вопрос рабовладения. Фактически, страна оказалась расколотой в этом вопросе, и гражданская война была неминуема. Оставаться в стороне от происходящих в стране событий адвентисты седьмого дня не могли. Даже к ним, несмотря на их малочисленность, все происходящее в обществе имело прямое отношение. Как вести себя в этой ситуации? Какую позицию занимать? Как поступать в случае начала военных действий и объявления всеобщей мобилизации?

Несмотря на аболиционистскую позицию, унаследованную адвентистами от миллеритов, записываться добровольцами в армию северян адвентисты явно не спешили. Причиной того было определенное понимание ими отрывков из Апокалипсиса, в частности Откр. 6:12-17 и Откр. 13. Адвентисты верили, что у США, согласно пророчествам Откровения, нет будущего, судьба этой нации решена, а с ней и судьба всего мира. По их мнению, этот процесс окончателен и бесповоротен, и никто не сможет задержать исполнение Божьего пророчества. Кроме того, они прекрасно понимали, что в условиях военной службы невозможно соблюдать четвертую и шестую заповедь Божьего Закона, и этот долг по соблюдению Божьих заповедей значительно перевешивал в их сознании нетерпимость по отношению к рабству и мятежу, возникшему на юге.

По мере того, как усиливалось военное противостояние между Севером и Югом, требовалось все больше и больше добровольцев. Война все тревожнее и ощутимее касалась американских семей. Адвентисты, по указанным выше причинам, практически не участвовали в добровольчестве, и это вызывало негативное к ним отношение со стороны соседей. Фактически, среди адвентистов уже тогда можно было выделить три группы в их отношении к войне. В первой были те, кто считал участие в военных действиях вполне законными, так как они призваны были положить конец рабству и унизительной практике работорговли. Во второй были убежденные пацифисты, готовые за свои убеждения пойти в тюрьму и даже на смерть, лишь бы не принимать участие в войне, в каком бы то ни было виде. Наконец, третью, самую большую группу, составляли те, кто был не против служить своей стране и готов был внести посильную лепту в решение проблемы рабства, если это не было связано с ношением оружия и необходимостью убивать.

К осени 1862 года, когда добровольческий резерв фактически был исчерпан, стало ясно, что без объявления мобилизации не обойтись. Сразу же после того, как правительство Авраама Линкольна объявило мобилизацию, Джеймс Уайт публикует в Ревью пространную статью, в которой пытается изложить позицию Церкви адвентистов седьмого дня по вопросу о войне. Он отмечал, что в 1860 году адвентисты все до одного поддержали на выборах Авраама Линкольна, выразив тем самым свое неприятие политики рабовладения и несогласие с мятежным Югом. Продемонстрировав тем самым свою лояльность по отношению к правительству Линкольна, Уайт в то же время объяснил, почему адвентисты не могут участвовать в военных действиях. Однако далее он предполагает, что объявление всеобщей мобилизации меняет ситуацию, и «в случае призыва ответственность за нарушение Божьего Закона берет на себя государство». Сопротивляться призыву идти в армию, продолжает Джеймс Уайт, совершенно неразумно и просто равносильно самоубийству.

Передовица Уайта обрушила целый шквал писем в редакцию Ревью. Радикальные аболиционисты и радикальные пацифисты заявили о своем несогласии с выраженной в статье позицией. Многие пытались оспорить идею подмены личной ответственности за совершенные деяния ответственностью государства. Уайт согласился с тем, что готовящийся закон о призыве в армию действительно представляет для адвентистов колоссальнейшую проблему. Фактически же, он сам уже той осенью стал склоняться к тому, что адвентисты не должны участвовать в боевых действиях, но могут служить в нестроевых или тыловых частях. Статью Уайта в Ревью можно рассматривать, как своего рода «пробный шар», для того чтобы спровоцировать публичное обсуждение этой столь актуальной и вместе с тем противоречивой темы. Глубоко задетый беспощадной критикой своих коллег-пацифистов, Джеймс Уайт хотел показать всем неимоверно сложный и многослойный характер существующей проблемы.

В ходе развернувшейся дискуссии постепенно сформировалась достаточно сбалансированная позиция по вопросу об участии адвентистов в войне. Джеймса Уайт в частности поддержали такие яркие руководители в раннем адвентизме, как Дж. Ваггонер и Дж. Лафбаро. Суть этой позиции заключалась в том, что адвентисты седьмого дня не должны отказываться от призыва, но вместе с тем, они не должны и брать в руки оружие. Интересно, что на протяжение всей этой дискуссии Э. Уайт оставалась молчаливой, хотя многие члены церкви ожидали услышать от нее авторитетное слово. Она лишь ограничивалась предупреждениями против фанатичных взглядов и общими заявлениями типа: «Народ Божий... не может быть вовлечен в эту сложную войну, ибо это противоречит каждому принципу их веры». Участие в войне вело бы к «постоянному нарушению совести». В то же время Э. Уайт решительно осудила адвентистских пацифистов из штата Айова, которые обратились в законодательные органы штата с петицией, требующей признать их позицию. «Следует обращаться к Богу, - писала она, - и Ему доверять разрешение всех своих проблем»'.

Между тем по мере продолжения войны правительству приходилось все сложнее и сложнее набирать добровольцев, чтобы пополнять армейские ряды. Чтобы избежать обращения к всеобщей воинской повинности, федеральные власти, а также власти штатов и местные власти решили расширить программу по выплате денежного пособия при добровольном поступлении на воинскую службу. Предлагая денежное вознаграждение за готовность влиться в ряды действующей армии, власти смогли убедить многих граждан стать добровольцами. Руководители Церкви адвентистов седьмого дня в Батл-Крике пытались содействовать местным властям в проведении этой кампании. Джеймс Уайт и Джон П. Келлог входили в состав местного комитета, который занимался поддержанием специального фонда для выплат денежных вознаграждений новобранцам. Известен даже случай, когда Мерритт Корнелл, проводящий серию евангельских проповедей в огромном шатре, позволил в этом же шатре провести митинг, призывающий к поступлению на военную службу. Подобные действия, конечно же, не избежали критики со стороны пацифистски настроенных адвентистов, однако руководители Церкви считали своим долгом хоть как-то поддержать власти в сложившейся ситуации.

3 марта 1863 года Конгресс США вынужден был все-таки объявить всеобщую мобилизацию. Согласно закону о всеобщей мобилизации, все годные к военной службе мужчины в возрасте от 20 до 45 лет подлежали призыву в действующую армию. Никаких исключений для тех, кто отказывался служить по религиозным убеждениям или готов был служить в нестроевых частях, не предусматривалось. Однако две лазейки в законе, позволявшие уклониться от воинской службы, все-таки были. Призывник имел право получить освобождение от службы, если он предоставлял замену, или если он выплачивал сумму в размере 300 долларов. Для адвентистов в последней возможности действительно заключался выход из непростой ситуации.

Для адвентистов собрать 300 долларов было тогда далеко не простым делом, учитывая то, что большинство из них были небогатыми фермерами, ремесленниками и мелкими торговцами. Джеймс Уайт вместе с другими руководителями Церкви делали все возможное, чтобы помочь нуждающимся находить необходимые деньги, убеждая состоятельных членов церкви разделить это бремя со своими единоверцами. «Лучше заложить имущество, - писал Уайт, - чем быть мобилизованным или отказаться от материальной поддержки Церкви, оправдывая себя необходимостью сбора требуемой суммы». В феврале 1864 года благодаря квакерской активности Конгресс США внес поправки в действующий закон, согласно которым отказывающимся служить по религиозным убеждениям воинская служба заменялась работами в госпиталях и заботой об освобожденных рабах. Церковь адвентистов седьмого дня с радостью встретила эти поправки к закону, хотя и продолжала пользоваться лазейками в предыдущем законодательстве. Правда, в июле 1864 года эти возможности оказались для адвентистов недоступными, поскольку они распространялись теперь только на тех отказников по религиозным соображениям, которые относились к признанным в обществе религиозным организациям. Признают ли власти молодую Церковь, организованную всего лишь год назад, фактически в военные годы?

Руководителями Церкви адвентистов седьмого дня губернатору штата Мичиган Остину Блэру был вручен официальный документ, подготовленный специальным комитетом Генеральной Конференции и излагающий основные причины, по которым адвентисты седьмого дня должны получить право официального освобождения от строевой службы наряду с теми, кто это право уже имеет. Наряду с этим документом были переданы письма от известных лиц Батл-Крика, свидетельствующие о лояльности адвентистов и их христианской идентичности. Блэр достаточно любезно принял делегацию церкви и согласился признать, что адвентистам также принадлежит право получать официальное освобождение от воинской службы по религиозным соображениям. С подобными обращениями руководители Церкви обратились и в других штатах: Иллинойсе, Пенсильвании, Висконсине. Везде к ним отнеслись с пониманием, и это побудило их обратиться с аналогичным прошением к федеральным властям.

Представить просьбу Церкви в Вашингтоне комитет Генеральной Конференции попросил Джона Андрюса. 30 августа 1864 года он встретился с начальником военной полиции, генералом Джеймсом Фреем. Генералу был представлен проспект под названием «Призыв», опубликованный недавно руководством Генеральной Конференции и излагавший позицию Церкви по вопросу участия в войне. Было вручено и письмо от губернатора Блэра, признающее за адвентистами право на освобождение от воинской службы с оружием в руках. Рассмотрев представленные документы, генерал заверил Андрюса в том, что он отдаст приказ своим подчиненным о признании за всеми адвентистами седьмого дня, которые подтвердят свое членство в этой Церкви, права на освобождение от ношения оружия. Андрюс посчитал свою миссию успешно выполненной.

Однако общецерковный оптимизм был преждевременным. На местах все складывалось не так гладко, как на федеральном уровне. Командующие воинскими соединениями отказывались считаться с религиозными убеждениями, подлежащих призыву. Призывникам-адвентистам зачастую угрожали гауптвахтой, немедленной отправкой на фронт с оружием или без него. К счастью, война приближалась к концу, хотя тогда это еще не было столь очевидно. Приказ Авраама Линкольна о дополнительном наборе в 300 тыс. новобранцев, изданный в начале 1865 года, поверг руководителей Церкви буквально в состояние шока. Заплатить необходимую сумму за всех потенциальных призывников-адвентистов было просто не реально. Только за членов Батл-Крикской церкви нужно было приготовить сумму в 25 тыс. долларов.

Молодая Церковь подверглась серьезнейшему испытанию на прочность своей позиции. Последующие после приказа несколько недель члены церкви проводили в посте и молитве, положившись всецело на волю Божью в разрешении казалось бы тупиковой ситуации. Вскоре пришло сообщение о капитуляции войск южан под командованием генерала Ли. Конфедерация пала. Народ США торжественно праздновал долгожданную победу, которая досталась, к сожалению, слишком дорогой ценой. Потери северян составили почти 360 тыс. человек убитыми и умершими от ран и других причин и более 275 тыс. ранеными. Конфедераты потеряли, соответственно, 258 тыс. и около 137 тыс. человек. На алтарь победы была принесена и жизнь президента Линкольна. 14 апреля 1865 года на него было совершено покушение, во время которого Линкольн был смертельно ранен и, не приходя в сознание, скончался на следующий день.

В таких непростых условиях (фактически, в условиях войны) происходило организационное становление Церкви адвентистов седьмого дня. И к чести ее руководителей следует сказать, что испытания их не сломили, в этих сложных обстоятельствах их вера закалилась, был приобретен первый бесценный опыт в сфере государственно-церковных отношений. В первой половине 60-х годов XIX столетия была не только создана стройная и динамичная церковная организация, подчиненная интересам миссии, но и сформулирована грамотная и сбалансированная позиция Церкви по одной из деликатнейших проблем человеческого существования - проблеме войны и мира.

В последующие годы молодая Церковь достаточно интенсивно развивалась. За первые 25 лет своего существования численность ее последователей выросла более чем в семь раз, превысив к середине 1888 года 26 тыс. человек. Более 900 общин были организованы в 32 местных конференции и 6 миссионерских полей. Каждый шестой член Церкви АСД проживал в штате Мичиган, на втором месте по плотности адвентистского населения была Калифорния, однако здесь проживало в два раза меньше адвентистов, чем в Мичигане. Тем не менее, учитывая более зажиточный уровень жизни населения в Калифорнии, процент поступления пожертвований и десятин в этом регионе был значительно выше.

Рост Церкви в немалой степени был связан с разнообразием евангельской активности, с обращением серьезного внимания на печатное слово и вовлечением в процесс распространения книг и журналов как можно большего числа членов церкви. Организуются так называемые миссионерские и трактатные общества, серьезное внимание обращается на работу церкви в крупных городах, широко используется практика проведения больших лагерных собраний, усвоенная когда-то в рамках миллеритского движения. Много внимания уделяется медицинскому служению, связанному с активностью Батл-Крикского санатория, развивается субботняя школа, благотворительность.

Преодолев первоначальные страхи, связанные с организацией Церкви, адвентисты седьмого дня смогли создать целый ряд институтов или организаций, направленных на более эффективное осуществление Церковью своей миссии. Ключевую роль во всех этих начинаниях играл Джеймс Уайт. В 1874 году он возглавлял не только Генеральную Конференцию, но и был президентом ассоциации «Издательство адвентистов седьмого дня», президентом Западного института реформы образа жизни, президентом основного трактатного и миссионерского общества, президентом Адвентистского общества образования. За несколько лет до этого он был даже избран президентом Адвентистского общества взаимопомощи, призванного заботиться о «вдовах и сиротах» и прочих нуждающихся, однако это общество особой активности в своей деятельности не проявило.

Не все идеи Джеймса Уайта удавалось воплотить в жизнь. Так, в 1872 году он предложил организовать под патронатом церковной организации торговый павильон для продажи «обуви и мужских и женских шляп консервативного фасона... по разумным ценам». Ему казалось, что такой магазин будет хорошо окупаться, поскольку консервативные прихожане местных церквей станут его постоянными покупателями. Однако проекту не суждено было осуществиться.

Непосильное бремя ответственности, которое возложил на себя Джеймс Уайт, подорвало его силы и здоровье, которое и без того не отличалось особой крепостью. После перенесенного в 1865 году инсульта он так и не смог реабилитироваться в полной мере, а многочисленные обязанности лишь только ухудшали ситуацию. Он чувствовал, что должен перепоручать ответственность другим, более молодым служителям, но ему казалось, что без его непосредственного участия служение не будет таким же эффективным. Когда в 1880 году на посту президента Генеральной Конференции его сменил Джордж Батлер, руководители Церкви заметили, как ревниво Джеймс Уайт отслеживал каждое административное решение новой администрации. Служители Церкви с пониманием относились к ситуации и старались максимально сгладить нарастающую напряженность в отношениях между Джеймсом Уайтом и молодыми руководителями ГК Батлером и Хаскеллом.

В 1881 году Уайт тяжело заболел. Сотрудники Батл-Крикского госпиталя делали все возможное, чтобы остановить развитие заболевания. Его жизнь оборвалась 6 августа в возрасте 60 лет. Смерть Джеймса Уайта стала потрясением для всех, кто знал этого неутомимого труженика Евангелия. Всю свою жизнь он посвятил проповеди той вести, которую считал насущной и востребованной его современниками. Именно благодаря его миссиологическому видению Церкви адвентистов седьмого дня удалось добиться так многого в реализации той программы, которая была намечена пионерами движения.

Многогранное служение Джеймса Уайта на протяжении долгого времени заставило руководителей Церкви серьезно задуматься над проблемой чрезмерного сосредоточения властных полномочий в руках одного человека или небольшой группы лиц. Часто эту проблему обозначают как централизацию власти. Джеймс Уайт, хотя и отказался быть первым президентом Генеральной Конференции, тем не менее, позже трижды избирался на этот пост: с 1865 по 1867 гг. , с 1869 по 1871 гг. и с 1874 по 1880 гг.

В 1873 г. Джорджем Батлером, который тогда был президентом ГК, была опубликована статья под названием «Руководители». В статье он подчеркивал, что «никакого более или менее значительного движения в этом мире не может быть без руководителя. Такова природа вещей. Что касается Церкви адвентистов седьмого дня, продолжает Батлер, то руководящая роль Джеймса Уайта и его супруги не подлежит никакому сомнению. Поскольку эта роль определялась божественным провидением, долг церкви заключается в том, чтобы отдавать предпочтение позиции Джеймса Уайта во всех вопросах церковной политики». Отказ от этого правила Батлер рассматривает как посягательство на «ту позицию, которую Бог определил для него».

Несмотря на то, что статья Батлера, одобренная на сессии Генеральной Конференции и опубликованная отдельной брошюрой, призвана была утвердить авторитет семьи Уайт и осудить тех, кто выступал с критикой на их стиль руководства, и Джеймс, и Эллен Уайт отнеслись к данной публикации несколько болезненно. Так, например, в своей статье, напечатанной в журнале Знамения времени, Джеймс Уайт писал, что Христос никогда не поручал одному конкретному ученику все руководство Церковью. А спустя еще несколько месяцев уже Эллен Уайт писала о том, как бы «торжествовал сатана, если бы ему удалось установить единоличный контроль со стороны одного руководителя над умами и сердцами тех, кто исповедует настоящую истину». Признавая вклад мужа в организационном становлении молодой Церкви, Э. Уайт в то же время считала, что он не может так долго нести на себе ответственность, которая с успехом могла бы быть распределена среди других руководителей. Она смиренно признавала, что и ее супруг не свободен был от ошибок, когда соглашался брать на себя ответственность, с которой другие справились гораздо лучше»'.

Несмотря на все эти заявления, в 1874 году Джеймс Уайт снова принял предложение возглавить Генеральную Конференцию. Спустя год, на очередном съезде Генеральной Конференции, Джордж Батлер, осознавший под давлением заявлений Э. Уайт ошибочность своей позиции, предложил утвердить резолюцию, аннулирующую основные положения его предыдущей статьи о руководителях Церкви. Для рассмотрения этого вопроса был создан специальный комитет, и лишь только спустя еще два года Генеральная Конференция официально проголосовала за то, чтобы объявить недействительными те положения статьи Батлера, которые утверждали принципы единовластного правления в Церкви. На том же съезде была принята резолюция о том, что «наивысшим авторитетом среди Адвентистов седьмого дня является воля всего сообщества, выраженная в решениях Генеральной Конференции, действующей в рамках соответствующей юрисдикции... Все без исключения должны подчиняться этим решениям, если только они не вступают в противоречие со Словом Божьим и совестью каждого человека».

В реальности дела обстояли несколько иначе. Представители местных конференций, входившие в состав Генеральной Конференции, встречались вместе в течение нескольких дней (иногда недель), а потом целый год не видели друг друга. В такой ситуации они естественно связывали все руководство церковью либо с исполнительным комитетом, либо с президентом, особенно с такими яркими личностями, как Джеймс Уайт или Джордж Батлер. И когда Батлер в 1880 году сменил на посту президента Джеймса Уайта, он стал руководствоваться теми же принципами, которыми руководствовался и его предшественник и против которых он сам в свое время выступал, объявив недействительными целый ряд своей собственной статьи.

Рост Церкви, расширение ее географии и все увеличивающееся количество церковных учреждений требовали, однако, новых подходов в руководстве Церковью. Уследить за деятельностью всех этих структур одному человеку или даже небольшому комитету было невозможно. Так, в середине 80-х годов XIX столетия Международное трактатное и миссионерское общество, Ассоциация субботней школы, Издательская ассоциация адвентистов седьмого дня, Тихоокеанская издательская ассоциация АСД, Образовательное общество АСД, Институт реформы образа жизни, Американское общество здоровья и воздержания действовали практически как независимые организации, сотрудничающие с Генеральной Конференцией, но не подчиняющиеся ей. С другой стороны, Джордж Батлер, как президент Генеральной Конференции, был в то же самое время и президентом Издательской Ассоциации адвентистов седьмого дня (официальное название ассоциации Ревью энд Геральд), и президентом образовательного общества АСД, управлявшим Батл-Крикским колледжем. С. Н. Хаскелл возглавлял Трактатное и миссионерское общество, а также Тихоокеанскую издательскую ассоциацию АСД. У. К. Уайт осуществлял руководство ассоциацией субботней школы. Вместе с Хаскеллом он входил в состав Исполнительного комитета Генеральной Конференции, состоявший тогда всего из 5 человек и попросту именуемый Комитетом Генеральной Конференции. Во главе института реформы образа жизни и Американского общества здоровья стоял доктор Джон Келлог.

Следует заметить, что между руководителями Церкви не было должного взаимодействия. Из пяти членов комитета ГК только Дж. Батлер и О. Олсен проживали в Батл Крике, где находилась штаб-квартира ГК. Хаскелл жил в Саус Ланкастере, штат Массачусетс, У. Уайт - в Европе, а Р. Андервуд, пятый член комитета, проживал в Огайо. Все эти руководители много времени проводили в поездках, встречи между ними были достаточно редкими, координировать различные направления церковной деятельности приходилось по переписке.

Несовершенство сложившейся организации почувствовалось особенно тогда, когда быстро растущая Церковь вышла за пре-делы Соединенных Штатов и стала распространяться и в Европе. Медленная почтовая связь между США и Европой вскоре показала абсолютную неэффективность решения всех вопросов Церкви в Старом свете через офис Генеральной Конференции в Батл-Крике. В 1882 году Хаскелл был направлен в Европу с целью разрешения проблемы дальнейшего организационного устройства церкви. В швейцарском Базеле ему удалось собрать руководителей церкви, которые тогда трудились в Европе: Лафбаро из Англии, Маттесона из Скандинавии, Джона Андрюса. Этот первый Совет руководителей Церкви АСД в Европе, который решено было собирать ежегодно, заложил основы будущей церковной организации.

Болезнь и неожиданная смерть Джона Андрюса, который был избран председателем Европейского Совета АСД, не позволила провести заседание Совета в 1883 году. Встреча руководителей состоялась лишь в 1884 году, когда в Европу прибыл президент ГК Дж. Батлер. В этот раз в совещании принимали участие делегаты из Румынии и Италии. Было решено сформировать небольшие комитеты из трех человек, ответственных за три большие географические территории: Скандинавию, Великобританию и Ирландию, и Центральную Европу. Руководители этих комитетов в свою очередь должны были войти в состав исполнительного комитета, ответственного за работу Церкви в Европе в целом. Подобная организационная структура объединяла Церковь в Европе и позволяла обмениваться опытом в служении.

В ходе работы второго совещания Европейского Совета серьезное внимание было уделено организации образовательных курсов по подготовке местных кадров, оказанию квалифицированной помощи в организации церкви в Румынии и Италии, открытию школ, учитывая тот фактор, что в государственных школах посещение занятий по субботам считалось обязательным, достижению финансовой самостоятельности церкви в Европе, организации Европейского адвентистского издательства в Швейцарии. Совет также принял решение пригласить в Европу Э. Уайт. Приглашение было принято, и в 1885 году Э. Уайт вместе с сыном Уильямом и невесткой приехала в Швейцарию. Ее визит в Европу растянулся почти на три года. В течение этого времени Э. Уайт дважды принимала участие в работе Европейского Совета, в 1885 и 1886 гг.

Участие в совещаниях Европейского Совета Церкви АСД еще раз убедило Э. Уайт в опасности возлагать всю ответственность за принимаемые решения на одного или двух человек. В последующие годы она неоднократно призывала руководителей Церкви к более коллегиальному стилю руководства, и обращала внимание на более активное привлечение молодых и способных служителей к управлению Церковью. Вот, например, как она писала служителю, засидевшемуся на одном месте: «Уберите, наконец, свои руки и не держитесь так крепко за свой пост. Вы не единственный человек, которому Господь доверяет служение. Дайте Богу возможность использовать те таланты, которыми Он наделил и других людей, для того чтобы дело Божье могло развиваться»'.

На сессии Генеральной Конференции 1886 года в целях большей коллегиальности было решено расширить исполнительный комитет ГК до 7 человек. Тогда же было принято решение о создании Ассоциации Генеральной Конференции, в ведение которой должна была перейти вся собственность всемирной Церкви. Эта Ассоциация призвана была играть роль финансового отдела Генеральной Конференции. Джордж Батлер, возглавляя Генеральную Конференцию, параллельно управлял и делами Ассоциации. В 1887 году на съезде были избраны три генеральных секретаря, на которых была возложена ответственность за конкретные направления церковной работы: образование, зарубежные миссии и внутренние миссии. Последний должен был отвечать за организацию новых миссий в крупных американских городах. Спустя два года, однако, работа в городах была свернута, а должность секретаря по внутренним миссиям сокращена. Два других поста секретаря сохранились до 1896 года.

Неудавшиеся попытки реорганизации

Успех церковного строительства в Европе заставил тех руководителей, которые были вовлечены в организацию Церкви в Старом свете, выйти с предложением на сессии Генеральной Конференции 1888 года о разделении всей территории Соединенных Штатов и Канады на территориальные сегменты, состоящие из нескольких конференций или миссионерских полей. В этом случае можно было бы организовать региональные советы, которые бы решали общие проблемы церкви в регионе и осуществляли бы совместные проекты. Однако внимание делегатов Миннеаполисской сессии ГК было занято куда более серьезными проблемами, касающимися доктринального единства Церкви, и потому они не проявили необходимого интереса к проекту реорганизации Церкви. Тем не менее, вновь избранный исполнительный комитет разделил территорию Северной Америки на 4 больших дистрикта (района или округа), за каждый из которых отвечал кто-то из членов Комитета.

Более пристальное внимание организационному устройству церкви уделили делегаты следующей сессии ГК, проходившей в 1889 году. По рекомендации президента ГК О. Олсена, делегаты официально утвердили новую административно-территориальную единицу, назвав ее дистриктом и поделив всю территорию США и Канады на 6 таких единиц. При делении и утверждении границ дистриктов учитывался как географический фактор, так и численность членов церкви в местных конференциях. Было решено также отныне проводить съезды ГК раз в два года, а в те годы, когда ГК не собиралась, должны были проходить окружные съезды.

Наибольший интерес на съезде 1889 года вызвал вопрос, связанный с интеграцией различных ассоциаций и обществ, в частности Ассоциации субботней школы, в структуру местных конференций. Комитет по планированию рекомендовал заместить обособленные и независимые организации секретарями конференций, вплоть до уровня Генеральной Конференции. Этот человек, который бы нес основную ответственность за то или иное направление церковной работы, должен был быть членом исполнительного комитета конференции. Подобная система управления, напоминающая работу кабинета министров американского правительства, призвана была обеспечить согласованность и координацию всех начинаний адвентистской Церкви. Однако многие делегаты в данном плане увидели прямое несоответствие с тем, о чем говорила Э. Уайт, когда писала о необходимости привлечения к управленческой работе молодых и способных служителей. Им казалось, что предлагаемый путь вдет к централизации церковной власти, т. е. сосредоточении церковной власти в руках нескольких человек.

Обсуждению нового проекта на конференции было посвящено целых три заседания. К тому времени всем уже стало ясно, что достичь консенсуса делегатам не удастся. Чтобы избежать повторения печально известного сценария предшествующей сессии Генеральной Конференции (речь идет о съезде ГК в Миннеаполисе в 1888 г. ), Комитет по планированию отозвал свои предложения, и участники конференции проголосовали за то, чтобы изъять стенограмму дискуссии из протокольных записей. Фактически же делегаты сессии 1889 года проголосовали за создание еще одной полунезависимой организации: Совета зарубежной миссии. Новый совет должен был «назначать, обучать и направлять на служение зарубежных миссионеров».

Стремление к согласованности и координации деятельности Церкви хорошо можно проследить на примере издательской активности Адвентистов седьмого дня. Комитет, состоявший из представителей двух крупных церковных издательств Ревыо энд Геральд и Пасифик Пресс, предложил создать единую корпорацию, которая бы владела всем имуществом обоих издательств и контролировала всю издательскую деятельность, осуществляемую единым руководством. По мнению представителей этого комитета, подобные шаги не позволять проявляться каким-то местническим и личным интересам. Особенно активно подобный подход отстаивал Климент Элдридж, один из руководителей Рееью энд Геральд.

В течение последующих нескольких лет Ассоциация Генеральной Конференции способствовала открытию нескольких независимых издательских домов. Защитники консолидации усмотрели в этом процессе своеобразную прелюдию к кульминации их планов и забили настоящую тревогу. Как это ни странно, их опасений совершенно не разделяла Э. Уайт. Изначально она выступала против идеи подчинения всех церковных издательств единому руководству. «Наши издательства, - писала она, - должны существовать раздельно, сохраняя свою индивидуальность». Ее достаточно открытая позиция, что «дело Божье не может определяться одним человеком или даже несколькими людьми», успешно блокировало продвижение плана, который она характеризовала как «ошибочный, однозначно ошибочный». Уже тогда Э. Уайт отмечала нездоровую тенденцию на централизацию церковного управления, тенденцию, которая потребует в будущем серьезных реорганизационных актов со стороны Церкви.

Организация унионных конференций

Спустя четыре года после того, как Генеральная Конференция одобрила план разделения территории США и Канады на дистрикты, Олсен, президент ГК, предложил организовать в каждом дистрикте конференции, которые бы служили промежуточным звеном между Генеральной Конференцией и местными конференциями. Однако предложение тогда не было поддержано. Потребуется еще восемь лет, прежде чем на территориях дистриктов будут организованы унионные конференции. За рубежом, однако, дела обстояли несколько иначе. В 1894 году была организована первая унионная конференция Церкви АСД на территории Австралии и Юго-Восточной Азии, получившая название Австрало-азиатской. Эта конференция спустя семь лет станет моделью для организации унионных конференций на территории США.

Между тем, идея замещения многочисленных полунезависимых ассоциаций и обществ соответствующими отделами на уровне конференций, предложенная на съезде в 1889 году, не осталась забытой. Эйс Робинсон, один из членов комитета по планированию на том съезде, в 1891 году по поручению Генеральной Конференции прибыл в Южную Африку, чтобы создать там церковную организацию. Робинсон прекрасно понимал, что численность членов церкви в этом регионе не позволит ему организовать Ассоциацию субботней школы, Трактатное и Миссионерское общество и ряд других ассоциаций и обществ с собственной управленческой структурой. Поэтому он решил воплотить план ГК1889 года, хотя он и не был утвержден, в жизнь. Не дождавшись разрешения от исполнительного комитета ГК, Робинсон организовал местную конференцию и при ней отделы, ответственные за разные направления церковной деятельности. В письме, которое было получено им гораздо позже предпринятых действий, президентом ГК выражалась обеспокоенность чрезмерной централизацией власти, но поскольку конференция развивалась, причем достаточно успешно, решено было поддержать ее деятельность в качестве пилотного (экспериментального) проекта.

Спустя несколько лет Эйс Робинсон был направлен для работы в Австралию, где возглавил одну из местных конференций. В состав конференции входили все адвентистские церкви на территории знаменитого «Садового штата» Виктория. Своим успешным опытом на юге Африки Робинсон поделился с местными служителями, которые пожелали применить этот опыт у себя. Руководители Австрало-азиатского униона Уильям Уайт и Артур Даниэльс поначалу высказались против подобного эксперимента, Даниэльс даже назвал проект «анархическим». Много лет спустя Робинсон, вспоминая об этом периоде в своей жизни, писал, что чувствовал себя тогда словно «гашеная марка». Местным служителям, однако, удалось отстоять свою позицию, и они организовали конференцию таким образом, что в состав ее комитета вошли дополнительно несколько человек, отвечающих за отдельные направления церковной работы. Таким образом, никаких полунезависимых адвентистских ассоциаций и обществ на территории конференции зарегистрировано не было. А вскоре все руководство униона признало эффективность данной конференционной структуры и перестроило все остальные конференции в унионе по образцу викторианской.

На сессии Генеральной Конференции 1897 года, проходившей в колледж Вью, штат Небраска, делегаты долго обсуждали предложение Э. Уайт об освобождении президента Генеральной Конференции от многочисленных обязанностей. Было решено избрать трех отдельных руководителей, которые бы возглавили Совет зарубежной миссии, Ассоциацию Генеральной Конференции и администрацию Генеральной Конференции в Северной Америке. Тогдашний президент Олсен, помимо всех перечисленных выше обязанностей, возглавлял еще и Международное трактатное об-щество, и Издательскую ассоциацию адвентистов седьмого дня. На этом съезде был избран новый президент Джордж Ирвин, руководивший церковью в южном дистрикте США, а Олсену было предложено заняться организацией унионной конференции в Европе.

Ирвину, освобожденному от непомерного административного бремени, было поручено начать работу по организации унионных конференций на территориях американских дистриктов по образцу Австрало-Азиатского униона. Однако, как и своему предшественнику, ему не удалось продвинуться серьезно в этом направлении. В то же время удалось расширить комитет Генеральной Конференции, включив в него дополнительных лиц. Теперь он насчитывал 13 человек. В надежде на то, что переезд некоторых руководителей церкви из Батл-Крика поможет избежать опасности чрезмерной концентрации властных полномочий в одних руках, о чем постоянно напоминала Э. Уайт, было решено перевести Совет зарубежной миссии в Филадельфию. Однако уже спустя короткое время этот переезд, панируемый в целях децентрализации церковного управления, привел лишь к административной неразберихе.

Вот что писал только что избранный президент Ассоциации Генеральной Конференции о тогдашнем состоянии дел: «Никто и не догадывается, в каком печальном состоянии находятся здесь дела... Даже мы сами, претендующие на "хождение во свете", по многим вопросам не можем договориться между собой, не говоря уже о тех, кто настроен против или откровенно сеет раздоры. Больше всего мы сейчас нуждаемся в единстве. Создается впечатление, что каждый делает то, что ему заблагорассудится».

На съезде Генеральной Конференции 1899 года неоднократно звучали высказывания о несовершенстве существующей организационной структуры Церкви. Многие делегаты выступали с жесткой критикой сложившегося положения дел, однако мало кто предлагал конструктивные решения. Так, например, Уильям Прескотт, направленный в 1897 году для работы в Англии, жаловался на нерациональное использование средств, предназначенных для зарубежной миссии. Он достаточно резко отозвался об организации, которая, по сути, превратилась в помеху, препятствующую Божьему народу выполнять свою миссию. А. Джоунс горячо призывал руководителей Церкви покаяться во всех своих деяниях, при этом он ссылался на письмо Э. Уайт, в котором она открыто писала о том, что на протяжении уже нескольких лет она не считает Генеральную Конференцию «голосом Божьим». И хотя он и пытался играть роль пророка-обличителя среди своих братьев, он, к сожалению, не обратил внимания на другие слова Э. Уайт, в которых она предупреждает о «злом духе, ... который подливает капли желчи в его слова». И с этой точки зрения, его позиция была еще более размывающей и разрушительной, чем позиция служителей, которых он обличал.

Несколько дней спустя Э. Ваггонер поставил свой диагноз всему происходящему. Организационные проблемы он объяснял тем, что Церковь лишь на словах исповедовала доктрину о праведности по вере. Он предположил, что адвентисты пытались своими силами создать приемлемую церковную организацию, в то время как, если бы они позволили Духу Святому работать в каждом сердце, любая организация была бы эффективной. С ним согласился У. Прескотт, который продолжал критиковать руководство за чрезмерную централизацию церковной власти, которая фактически вылилась в откровенную церковную деспотию.

Последующие два года Церковь жила в преддверии серьезных организационных перемен. Многие руководители понимали, что необходима радикальная реорганизация церковной структуры, дабы подчинить ее интересам миссии. С нетерпением ожидали участия в следующем съезде Генеральной Конференции и Э. Уайт, которая последние годы жила в Австралии. Причем с ее участием связывали многие позитивные сдвиги в жизни церкви. Осенью 1900 года она действительно вернулась в США, однако ее возвращению на родину предшествовал приезд известного деятеля адвентистской Церкви, многие годы трудившегося в Новой Зеландии и Австралии бок о бок с Э. Уайт, Артура Даниэльса. Его организаторские способности уже были оценены многими руководителями Церкви. Так, например, президент Генеральной Конференции О. Олсен писал о нем: «Вряд ли мы найдем еще кого-нибудь с такой высочайшей квалификацией среди членов комитета Генеральной Конференции. Он талантливый оратор и заботливый управляющий; в своей работе он всегда организован и опрятен».

Более 200 делегатов, собравшихся весной 1901 года на очередной съезд Генеральной Конференции в Батл-Крике, ожидали серьезных перемен. Практически все они были знакомы с содержанием письма, которое было написано девятью месяцами ранее Уильяму Уайту. Вот что, в частности, там говорилось: «Если и предстоящая конференция будет проходить в том же ключе, что и предыдущая, это обернется настоящей катастрофой для Церкви». Позицию Даниэльса разделяла и Э. Уайт. За день до официального открытия конференции Э. Уайт встречалась с руководителями Церкви в неформальной обстановке. В зале библиотеки Батл-Крикского колледжа собрались все члены исполнительного комитета, члены Совета зарубежных миссий, президенты местных конференций, руководители образовательных и медицинских учреждений, а также директора издательств.

В течение полутора часов эта семидесятитрехлетняя женщина, воспринимаемая всеми как «матерь» Церкви, честно и открыто говорила с делегатами съезда о необходимости перемен в организационной структуре Церкви и новых подходах в управлении тем великим делом, которое она так любила и которому посвятила всю свою жизнь. При этом она подчеркивала неотложность этих перемен. «Не нужно ждать, пока закончится этот съезд, а потом собираться с силами и смотреть, что можно будет сделать». Представители всех направлений церковной деятельности должны быть активно вовлечены в планирование. «Каждое учреждение имеет право голоса... ». В церковной организации Адвентистов седьмого дня не должно быть «царьков», - подчеркивала она. Не следует бояться новых подходов к разрешению тех проблем, с которыми придется столкнуться участникам этого съезда. Особый упор Э. Уайт сделала на необходимости объединения «евангельского труда» с «медико-миссионерской деятельностью»

Реорганизация

В день открытия съезда Э. Уайт в своем выступлении еще раз подчеркнула необходимость серьезных перемен в организационной структуре Церкви. Она указала при этом, что подобную реорганизацию следовало бы провести еще десять лет назад: «В управление Генеральной Конференцией необходимо было включить дополнительные силы». Э. Уайт не конкретизировала этот момент, однако отметила, что в высшем руководстве Церковью не должно было быть тех людей, которые не обращали никакого внимания на свет, годами изливаемый на них Богом».

После выступления Э. Уайт слово взял Артур Даниэльс, который рассказал о прошедшей накануне встрече администраторов Церкви, отметив при этом необходимость сразу же определиться с тем, как будет осуществляться руководство съездом. От имени этой группы он предложил создать комитет, в состав которого помимо действующих руководителей ГК должны были войти руководители Ассоциации Генеральной Конференции, руководство Австрало-Азиатской и Европейской унионных конференций, Совета зарубежной миссии, медико-миссионерской и благотворительной ассоциации, директора крупнейших издательств и президенты колледжей, представители «старой гвардии» Дж. Лафборо, С. Хаскелл, А. Джоунс, У. Прескотт. Такой комитет (позже названный совещательным или консультационным), по мнению выступающего, следовало создать сразу же, включить в него всех, кого необходимо, чтобы комитет достойно представлял всемирную Церковь и готовил деловые вопросы, которые будут представляться делегатам съезда.

Предложение Даниэльса было поддержано и после краткого обсуждения принято единогласно. В течение последующих дней работы съезда, в то время как делегаты слушали проповеди и отчеты о работе Церкви в разных частях земного шара, совещательный комитет, насчитывающий 75 человек и разделенный на подкомитеты, бился над довольно непростой задачей - реорганизации всей церковной структуры, чтобы она наилучшим образом отвечала миссии Церкви. Первое серьезное предложение, которое было вынесено на обсуждение делегатами съезда подкомитетом, руководимым Уильямом Уайтом, касалось реорганизации всех дистриктов по образцу Австрало-Азиатской унионной конференции. Предложение было утверждено, и к концу съезда все дистрикты были преобразованы в унионные конференции. Отныне, согласно внесенным в устав ГК изменениям, унионные конференции должны были заменить местные конференции как составные части Генеральной Конференции.

Вторым существенным предложением, призванным оптимизировать церковную организацию, было изменение в политике формирования исполнительного комитета Генеральной Конференции. Комитет увеличился до 25 человек, причем 6 из них были предложены медико-миссионерской и благотворительной Ассоциацией, а остальные 19 - делегатами съезда. Среди этих 19 членов комитета были все президенты унионов и 5 человек, отвечающих за отдельные направления церковной деятельности. Эти люди должны были быть свободными от руководства каким-то конкретным церковным учреждением, чтобы все свое время посвящать развитию вверенного им направления деятельности по всему миру. Предполагалось увеличение состава Комитета по мере организации новых унионных конференций. Значительно расширенный исполком Генеральной Конференции призван был заменить собой все существующие многочисленные советы и комитеты, за исключением основных юридически оформленных корпораций.

Дискуссия по вопросу о том, каким должен быть орган, управляющий всеми делами Церкви в период между съездами ГК, продолжалась несколько дней. Так, для некоторых делегатов не совсем было понятно, почему особое представительство в исполкоме ГК даровано медико-миссионерской и благотворительной Ассоциации. Отвечая на этот вопрос, У. Прескотт заметил, что в таком решении не было бы необходимости, если бы медицинское служение было представлено должным образом на этом съезде. Он имел в виду то, что Церковь, к сожалению, крайне медлительно признавала медицинское служение как неотъемлемую составляющую в проповеди своей вести. Учитывая тот факт, что ассоциация насчитывала около двух тысяч сотрудников, а весь штат, находящийся под руководством Генеральной Конференции, составлял всего полторы тысячи человек, консультативный комитет, конечно же, хотел быть уверенным в том, что доктор Келлог и целый ряд других руководителей этой динамично развивающейся организации войдут в руководящий состав Церкви.

В ходе продолжающегося обсуждения стало очевидным включение в состав исполнительного комитета Генеральной Конференции представителей издательского дела и образовательной сферы. В то же время практически никто не поднимал вопрос о представительстве в комитете трактатных обществ, субботней школы и Ассоциации религиозной свободы. Эти организации должны были стать отделами Генеральной Конференции, и хотя члены исполнительного комитета естественно были ответственны за подбор наиболее способных руководителей этих направлений работы, никто не мог гарантировать, что они сами войдут в состав исполкома.

Ряд делегатов опротестовали рекомендацию, согласно которой новому исполнительному комитету давалось право избирать своего председателя и других должностных лиц. Хотя, как рассуждали, например, Джоунс и Прескотт, у церкви не должно было быть президента Генеральной Конференции как такового, чтобы не копировать папскую систему, но именно председатель исполнительного комитета ГК должен был выполнять функции главы исполнительной власти, т. е. фактически исполнять обязанности президента. Не лишатся ли делегаты своих законных прав и ответственности, когда отдадут право избрания первого лица небольшой группе из 25 человек? Члены комитета попытались успокоить собравшихся, заявив о том, что обновленный состав исполкома ГК, что касается различных направлений церковной работы, будет даже более представительным, чем собрание делегатов. Уильям Уайт при этом заметил, что данное решение позволит чаще менять должностных лиц, и может случиться так, что, например, срок полномочий председателя исполкома не будет превышать 12 месяцев.

В конечном счете, делегаты проголосовали за новый состав исполнительного комитета. В его руки переходила теперь и вся работа Совета зарубежных миссий, которая до этого контролировалась тремя разными организациями: комитетом Генеральной Конференции, Ассоциацией Генеральной Конференции и медико-миссионерской и благотворительной ассоциацией. Зачастую это просто вызывало сумятицу, поскольку каждая из этих организаций самостоятельно решала вопросы отправки миссионеров за рубеж.

В русле нового подхода к организации работы исполнительного комитета, подразумевающего создание отделов, руководители Ассоциации субботней школы, трактатных и миссионерских обществ и Ассоциации религиозной свободы приняли решение прекратить свою деятельность как независимых организаций и передать свои активы и документацию ответственным секретарям, назначенным комитетом Генеральной Конференции. Подобные действия должны были быть предприняты и на уровне местных конференций. Даниэльс был убежден, что произведенные перемены значительно упростят церковную структуру и исправят перекосы в управлении, имевшие место в прошлом, когда адвентисты «множили организации, ассоциации и учреждения, забирая с передовой наиболее талантливых служителей и пополняя ими и без того раздутый управленческий аппарат».

Итак, серьезные реорганизационные акты, предпринятые на съезде Генеральной Конференции 1901 года, призваны были, с одной стороны, сплотить Церковь, объединить в единой структуре все основные направления ее деятельности. Этому способствовало создание отделов на разных уровнях церковной организации, начиная с Генеральной Конференции, ответственных за эти направления церковной работы. С другой стороны, необходима была децентрализация руководства с целью преодоления авторитарного стиля управления, сложившегося в последние годы. Это было достигнуто организацией унионных конференций, к которым переходила вся ответственность за служение на вверенных им территориях. Все образовательные и иные учреждения, которые находились на этих территориях, переходили в ведение унионных конференций. В течение последующих двух лет в целях упрощения финансовой деятельности, Ассоциация Генеральной Конференции передала все свои активы унионным конференциям, на территории которых располагались объекты церковной собственности.

Значительное расширение исполнительного комитета Генеральной Конференции и включение в его состав президентов унионов и руководителей основных направлений деятельности Церкви, с одной стороны, способствовало децентрализации церковного руководства, а с другой - сплочению Церкви и упрочению ее структуры по вертикали, что в значительной мере стабилизировало Церковь, и обеспечило ее эффективное функционирование в последующие годы.

Время действительно показало эффективность тех организационных преобразований, которые имели место в 1901 году. Церковь быстро росла и очень динамично развивалась. Высокую оценку работе съезда дала Э. Уайт, которая поначалу серьезно переживала о том, как будут складываться обстоятельства. Вот, что она писала в конце съезда: «Ничто так не поражало меня в этой жизни, как то, что произошло на этом собрании. Это воистину не наш труд. Все это сделал Бог».

Тем не менее, в течение последующих двух лет до очередной сессии Генеральной Конференции выявилось несколько слабых сторон выработанной в 1901 году структуры Церкви. Они рассматривались и тщательно обсуждались во время съезда 1903 года. В центре внимания были три основных вопроса. Первый из них касался избрания президента, казначея и других сотрудников Генеральной Конференции непосредственно на съезде, а не в узком кругу исполнительного комитета. Второй касался ведения дел в случае, когда невозможно было собрать полный состав исполнительного комитета. Наконец, третий вопрос должен был обеспечить процедуру функционирования отделов Генеральной Конференции и создания новых отделов по мере дальнейшего развития Церкви. Последний вопрос из всех перечисленных был, пожалуй, самым легким.

Артур Даниэльс, избранный в 1901 году председателем исполнительного комитета ГК, столкнулся с серьезными трудностями, когда ему пришлось заполнять официальные документы от имени Церкви. Во многих случаях требовалась подпись президента организации. Даниэльс ради пользы дела вынужден был подписываться в ряде случаев как президент, хотя отдельные руководители были твердо убеждены, что у Церкви не должно быть президента. При этом они ссылались на ранние свидетельства Э. Уайт. Осенью 1902 года несогласные с проводимой политикой члены исполнительного комитета попытались сместить Даниэльса с поста председателя Комитета, однако попытка провалилась. Тем не менее, это стало серьезным знаком для Даниэльса и его помощников, свидетельствующим о том, что в межсессионный период Церковь нуждается в более стабильном руководстве. Такую стабильность могло обеспечить лишь официальное избрание высшего руководства Церкви во время съезда всеми присутствующими на нем делегатами. Несмотря на решительную оппозицию со стороны Джоунса, поддерживаемого отдельными руководителями медицинских и образовательных учреждений, большинство делегатов все же проголосовали за необходимость избрания президента Генеральной Конференции и других ключевых руководителей на съезде, а не в исполнительном комитете.

Второй вопрос также решался непросто. Многим членам исполнительного комитета, проживающим в удаленных районах Соединенных Штатов или даже за рубежом, участвовать во всех встречах исполнительного комитета было практически невозможно. В лучшем случае, они могли собраться все вместе раз в году на несколько недель. Как вести дела Церкви в остальное время? После долгих обсуждений, в ходе которых Джоунс, кстати, категорически выступал против использования понятия «кворум», делегаты согласились с тем, что президент или один из двух вице-президентов в купе с, по крайней мере, четырьмя другими членами комитета, «наделяются полномочиями» вести дела всемирной Церкви «в согласии с генеральными планами, намеченными Комитетом» и при условии, если решение будет поддержано четырьмя участниками. Следует заметить, что, несмотря на то, что предпринятые на съезде 1901 года реорганизационные акты действительно способствовали оптимизации руководства всемирной Церковью, одна проблема осталась так и нерешенной. Мы уже говорили о том, что в состав Исполнительного Комитета Генеральной Конференции вошли шесть представителей медико-миссионерской и благотворительной Ассоциации. Подобным решением предполагалось выстроить более здоровые отношения между церковью и медицинскими учреждениями. В течение года это решение как-то еще воплощалось в жизнь, однако уже в 1902 году в Исполкоме появились серьезные разногласия из-за неготовности Джона Келлога, президента Ассоциации, следовать общему курсу Церкви. Разногласия эти будут нарастать и выльются, в конечном счете, в окончательный разрыв Келлога с Церковью.

Переезд в столицу

В течение многих лет Батл-Крик был своеобразной Меккой адвентизма. Здесь находился головной офис Генеральной Конференции, ведущее издательство, крупнейший медицинский центр, учебное заведение. Избыточная концентрация адвентистов седьмого дня в Батл-Крике, однако, давно уже беспокоила руководство Церкви, в частности и Э. Уайт. Она неоднократно писала о миссиологическом перекосе, связанном с такой ситуацией, и призывала членов церкви переезжать на другие места жительства, чтобы активно распространять евангельскую весть на новых территориях. Что касается издательства и офиса Генеральной Конференции, руководители Церкви получили конкретное предложение от Э. Уайт переехать ближе к столице США, и это предложение, учитывая международный характер адвентистской Церкви, было вполне оправданным.

В пригороде Вашингтона Такома Парк был приобретен участок земли для строительства зданий под издательство и офис Генеральной Конференции. Артур Даниэльс со своими помощниками действовали решительно. Им не терпелось покинуть Батл-Крик с его совершенно невыносимой атмосферой. «В старом офисе, - писал Даниэльс, - нас постоянно изводят какими-то нелепыми слухами, это место просто угнетает». Как уже было замечено, переезду способствовала Э. Уайт, которая подчеркивала, что никогда адвентисты седьмого дня не должны так прочно оседать на одном месте, как это было в Батл-Крике. «Если спустя какое-то время, - писала она, - Господь скажет нам: переезжайте из Вашингтона, - мы должны будем переехать. Мы странники и пришельцы здесь на земле, стремящиеся к лучшей стране - небесной. Когда Господь повелевает нам двигаться, мы должны повиноваться, каким бы неудобным и непоследовательным ни казалось нам это повеление».

Первые годы после переезда на новое место были неимоверно трудными для руководителей церкви. Переезд был сопряжен с колоссальными финансовыми расходами. Ситуация усугублялась тем, что держатели акций Издательской ассоциации адвентистов седьмого дня, проживающие в Батл-Крике и не желающие никуда уезжать, резко взвинтили цены на свои акции. Руководителям Церкви пришлось выплатить большие деньги этим людям, пожелавшим нажиться на сложившейся ситуации. Помимо финансовых трудностей Церковь болезненно переживала нарастающий конфликт с администрацией Батл-Крикского санатория. С каждым годом противостояние между Церковью и руководителем санатория доктором Келлогом, не только организационное, но и идеологическое, становилось все более напряженным, пока не вылилось в окончательный разрыв. В 1908 году Международная медико-миссионерская и благотворительная Ассоциация окончательно вышла из-под церковного контроля.

Однако трудности не сломили Даниэльса. На осеннем совещании исполнительного комитета ГК, которое проходило уже на новом месте, в Вашингтоне, принимаются решения о строительстве образовательного учреждения и санатория в пригороде столицы. Сам президент и его помощники работают не покладая рук, чтобы обустроиться на новом месте и осуществить намеченные планы. Рабочий день ответственных служителей Церкви составлял 16, а то и 18 часов, и так на протяжении многих месяцев. Несмотря на столь непосильные нагрузки, руководители церкви были твердо убеждены в том, что решение о переезде из Батл-Крика в Вашингтон было правильным и своевременным. Особенно радовало их то, что члены церкви по всему миру поддерживали происходящие в церкви перемены и одобряли переезд офиса Генеральной Конференции на новое место. Средства на строительство зданий поступали со всех концов земли, даже из далекой Новой Зеландии.

Для того чтобы обеспечить более эффективное руководство Церковью в Европе, на съезде Генеральной Конференции 1903 г. был избран второй вице-президент ГК, отвечающий за развитие церкви на европейском континенте. Им стал известный деятель европейского адвентизма, причастный, в частности, к организации церкви и в Российской империи, Л. Р. Конради. К 1909 году почувствовалась нужда в избрании третьего вице-президента, ответственного за работу Церкви в Азии. Эта ответственность была возложена на Ирвина Эванса, известного администратора церкви, совершавшего до этого служение на посту президента Ассоциации Генеральной Конференции, президента Совета зарубежных миссий, директора издательства «Ревью энд Геральд». В обязанности Конради и Эванса входило собирать президентов унионных организаций на вверенных им территориях и осуществлять консультативную административную помощь.

Дивизионные организации

В 1907 и 1911 году Комитет Генеральной Конференции провел специальные совещания в Гланде, что в Швейцарии, и немецком городке Фриденсау, чтобы более внимательно посмотреть на нужды растущей церковной организации в Европе. К 1912 году, однако, руководители Церкви в Европе почувствовали недостаточность подобных встреч и заговорили о необходимости создания более формальной организации на европейском континенте, которая включала бы в себя все находящиеся на территории Европы унионы. На сессии ГК 1913 года они вышли с предложением о создании «дивизионной организации», отвечающей за всю деятельность Церкви Адвентистов седьмого дня в Европе. По их мнению, создание такой организации могло бы послужить своего рода образцом для последующего организационного оформления церкви в Африке, Южной Америке и Азии. Президент Генеральной Конференции Артур Даниэльс поначалу достаточно настороженно относился к идее Европейской дивизионной конференции, усматривая в этом опасность фрагментации Церкви, однако к моменту проведения съезда в 1913 году он признал доводы делегатов Церкви из Европы убедительными. Новая организационная ступень, как ему казалось, могла бы помогать руководителям Церкви в разных странах Европы в совместном решении стоящих перед церковными организациями проблем. После непродолжительных дебатов делегаты съезда проголосовали за объединение унионных конференций и миссий на отдельной географической территории и создание дивизиона (отделения) Генеральной Конференции.

Уже во время съезда, в то время как происходила процедура организации Европейского дивизиона, делегаты, представляющие Церковь в Северной Америке, выступили с предложением об организации Северо-Американского дивизиона. И Даниэльс, и Спайсер не видели в этом никакой необходимости, учитывая тот факт, что головной офис Генеральной Конференции располагался в США и руководители Церкви без проблем могли осуществлять координацию общих церковных программ на этой территории. Президенты американских унионных конференций, однако, настаивали на организации Северо-Американского дивизиона, и в этом их поддерживал казначей Генеральной Конференции У. Нокс. В результате, на съезде 1913 года было принято решение о создании и второго дивизиона.

Следует отметить, что еще на съезде Генеральной Конференции 190S года было принято решение о созыве всемирных съездов раз в четыре года. Проведение съездов каждые два года отражалось серьезным финансовым бременем на церкви, да и проводить такие съезды каждые два года не было никакой необходимости. В период между съездами 1913 года и 1918 года (из-за событий Первой мировой войны, запланированный на 1917 год съезд, пришлось перенести на год позже) комитет Генеральной Конференции принял решение об организации еще двух дивизионных конференций: Южно-Американской и Азиатской. Однако многие руководители Церкви не видели необходимости в еще одной организационной ступени, чувствуя, что пятиступенчатая модель организации будет слишком громоздкой, перегруженной административным аппаратом. Распад Европейской дивизионной организации в годы войны также свидетельствовал не в пользу данной модели.

В результате серьезной проработки всех этих организационных нюансов специальным комитетом, делегатам съезда в 1918 году было предложено проголосовать за приостановление деятельности дивизионных конференций с условием сохранения самой концепции дивизионных организаций. Отныне унионные конференции и миссии снова напрямую подчинялись Генеральной Конференции, являясь ее составляющими организациями. Подобное решение в немалой степени способствовало организационному сплочению Церкви и защищало ее от фрагментации, признаки которой уже просматривались в Европейском дивизионе, в частности, в идее Европейской Генеральной Конференции.

Несмотря на то, что съезд 1918 года проголосовал за аннулирование независимых дивизионных конференций, дивизионный принцип организации, как уже было замечено, сохранялся. Были избраны вице-президенты, ответственные за служение Церкви в Северной Америке, Южной Америке, Восточной Азии и Южной Азии (включая Австралию). В 1919 году был избран вице-президент, отвечающий за Африканское отделение Генеральной Конференции. Что касается Европы, на съезде 1918 года никаких выборов не проводилось, учитывая то, что европейские страны все еще были втянуты в военные действия. Лишь только после того, как в июне 1919 года был подписан Версальский мирный договор, официально положивший конец войне, комитет Генеральной Конференции избрал Л. Р. Конради вице-президентом ГК, ответственным за работу Церкви на европейском континенте.

Дивизионная структура церковной организации, сформированная в 1918 году, была прописана в новом уставе, принятом делегатами съезда ГК в 1922 году. На этом же съезде Австралия была вычленена из состава Южно-Азиатского дивизиона и выделена в самостоятельный дивизион. Отдельным решением Мексика, страны центральной Америки, страны северной оконечности южно-американского континента и Карибские острова были отнесены к Меж-Американскому дивизиону. Даниэльса, который возглавлял Генеральную Конференцию Церкви АСД на протяжении двух десятилетий, на посту президента ГК сменил У. Спайсер, бывший секретарь Совета Зарубежных Миссий и секретарь Генеральной Конференции.

Создание отделов Генеральной Конференции

Параллельно с организацией унионных конференций по всему миру и формированием дивизионной модели Генеральной Конференции, осуществляющей руководство всемирной церковью посредством своих отделений в различных регионах мира, происходило создание отделов ГК, отвечающих за отдельные направления церковной деятельности. Еще в 1902 году существовавшие ранее независимые ассоциации были заменены четырьмя отделами: Отделом образования, Издательским отделом, Отделом религиозной свободы и Отделом субботней школы. Гораздо больше времени ушло на организацию Отдела здоровья, поскольку пришлось достаточно долго ждать прекращения деятельности медико-миссионерской и благотворительной Ассоциации. Не просто было подыскать руководителя отдела, который должен был иметь высшее медицинское образование и в то же время не быть замешенным в скандале с Келлогом, демонстрирующим в последние годы свою независимость от церковной организации и скатывание в пантеистическую ересь. Такой человек нашелся лишь в 1905 году, и именно в этом году был создан Отдел здоровья. Первым его руководителем стал доктор У. А. Джордж.

Структура Генеральной Конференции, представленная различными отделами, доказала свою эффективность, и со временем к существующим четырем отделам стали добавляться новые. Так, в 1905 году был создан Зарубежный отдел, в 1907 - Молодежный отдел миссионеров-добровольцев, в 1909 году - Отдел по работе с чернокожими, в 1912 году - Отдел общественных связей, в 1913 году - Миссионерский отдел. Поначалу отделами руководили комитеты, члены которого были разбросаны по всей территории США и даже за рубежом, поэтому основная нагрузка по работе отделов лежала на секретарях соответствующих комитетов. Начиная с 1909 года секретари комитетов получили статус директоров отделов. На съезде 1922 года было принято решение о создании Пасторской ассоциации, которую возглавил бывший президент Генеральной Конференции Артур Даниэльс. Следует признать, что к 20-м годам XX столетия фактически завершился процесс церковного строительства, Церковь адвентистов седьмого дня сформировала достаточно эффективную и работоспособную церковную организацию, отвечающую миссиологическому видению Церкви и ее основным задачам. В последующем происходил лишь количественный рост церковных организаций и формирование новых отделов, отвечающим все возрастающим нуждам Церкви.

Вопросы для обсуждения:

1. Проведите сравнительный анализ сложившихся исторически основных форм церковной организации.

2. С чем, по-вашему, связано достаточно жесткое противодействие попыткам организационного оформления в ранней адвентистской истории?

3. С какими серьезными проблемами столкнулась молодая Церковь в связи с отсутствием централизованной организации?

4. Каковы были первые организационные шаги будущей Церкви адвентистов седьмого дня?

5. Обсудите вопрос названия Церкви «Адвентисты седьмого дня» в историческом, богословском и миссиологическом ключе.

6. Каким образом формировалась позиция Церкви АСД по вопросу воинской службы во время Гражданской войны в США 1861-1865 гг. ?

7. Какие шаги были предприняты Церковью в связи с реорганизацией церковной структуры на съезде Генеральной Конференции в 1901 году?

8. Покажите разницу между дивизионными конференциями, как еще одной ступенью в организационной структуре Церкви, и дивизионным принципом организации всемирной Церкви.

Глава 4. История формирования миссиологического сознания Церкви адвентистов седьмого дня

Этап I - антимиссионерашй (1844-1850), теория «закрытой двери». Этап II - развитие миссиологии «частично открытой двери» (1850-1874). Этап III - миссионерская активность Церкви в христианских (протестантских) странах (1874-1889). Этап IV -Миссия миру (1890-1960). Бурная миссионерская деятельность Церкви в период после 1890 г. Становление и развитие церкви в странах Южной Америки, Африке, Юго-Восточной Азии, тихоокеанских островах и т. д. Этап V - глобальное стратегическое планирование миссионерской активности Институт всемирной миссии. Программа «Глобальная миссия». Проблема институционализации.

Церковь адвентистов седьмого дня представляет собой одну из наиболее активных в миссиологическом отношении протестантских конфессий на земле. Свою основную задачу Церковь, ожидающая возвращения Христа на землю, видит в проповеди евангелия, памятуя слова своего Господа «и проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф. 24:14). Миссиологическая активность Церкви основывается на так называемом «великом поручении Христа», который повелел своим ученикам идти по всему миру и учить все народы, «крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:19). Эту свою миссию Церковь рассматривает в контексте вести трех ангелов из 14-й главы Апокалипсиса. Адвентисты седьмого дня убеждены в том, что именно эта весть, представляющая собой, по сути, «вечное евангелие», должна быть провозглашена в преддверии Второго пришествия Христа (Откр. 14:6-12; 14-16).

Вместе с тем, следует признать, что подобное миссиологическое сознание в Церкви сформировалось не сразу. На ранней стадии своего становления Церковь характеризовалась более скромными представлениями о своей миссии в мире. Фактически, первые годы после разочарования 1844 года адвентистов, соблюдающих субботу, отличало где-то даже отрицательное отношение к внешней миссии в связи со своеобразными представлениями о грядущих событиях, усвоенными ими в лоне миллеритского движения. В настоящей главе пойдет речь о том, как формировалось миссиологическое сознание молодой Церкви и каким образом Церковь, начинавшаяся с небольшой горстки верующих, разбросанных по сравнительно небольшой территории северо-восточных штатов США, распространилась по всему миру.

Представляя историю формирования миссиологического сознания церкви и распространения адвентистской вести, мы будем использовать периодизацию и терминологию, предложенную известным адвентистским историком Джорджем Найтом. Указанный автор выделяет пять этапов в становлении адвентистского миссиологического сознания:

1. Антимиссионерский этап или период «закрытой двери» (1844-1850 гг. ).

2. Период «частично открытой двери» (1850 - 1874 гг. ).

3. Период миссионерской активности в христианских (протестантских) странах (1874 - 1889 гг. ).

4. Период миссионерской активности по всему миру (1890 - 1960-е гг. ).

5. Период целенаправленных глобальных миссионерских проектов (1960-е - по настоящее время).

Антимиссионерский период или период «закрытой двери»

Начальный этап в формировании миссиологического сознания Церкви АСД известен как период «закрытой двери». Сразу же следует оговориться, что разработка концепции «закрытой двери», суть которой будет раскрыта ниже, не принадлежит адвентистам, соблюдающим субботу. Своими корнями она уходит в миллеритское движение, где получает свое развитие еще в начале 1840-х годов.

Как уже говорилось ранее, Миллер и его последователи проповедовали о том, что Христос должен прийти на землю где-то в 1843 или 1844 годах. В конечном счете, ими была определена точная дата Второго пришествия: 22 октября 1844 года. Свою весть Миллер сравнивал с так называемым «полночным криком» из притчи Христа о десяти девах (Мф. 25). В притче говорится о том, что, когда жених (т. е. Христос) приходит, двери уже закрыты, и кто-то, к сожалению, остается вне врат. «Закрытие дверей, - писал Миллер в начале 40-х годов, - означает завершение посреднического царства и окончание евангельского периода».

Когда 22 октября 1844 года Христос не пришел, Миллер, продолжая надеяться на скорое пришествие Христа, истолковал «закрытые двери» как завершение времени испытания человечества. Вот что он писал в декабре 1844 года: «Мы выполнили свою работу, предупредив грешников и пытаясь пробудить формальные церкви. Бог в провидении Своем закрыл двери; мы лишь можем побуждать друг друга оставаться терпеливыми и проявлять усердие, чтобы быть уверенными в своем призвании и избрании. Мы живем сейчас во время, указанное пророком Малахией (Мал. 3:18), Даниилом (Дан. 12:10), а также в Апокалипсисе Иоанном (Откр. 22:10-12). В последнем тексте невозможно не заметить, что незадолго до того, как придет Христос, будет иметь место разделение между праведными и нечестивыми... Никогда еще со времен апостолов... эта разделяющая черта не проходила так отчетливо».

Мы уже говорили о том, что в конце 1844 - начале 1845 года миллеритское движение раскололось на несколько фракций. Большая часть бывших миллеритов во главе с самим Миллером вскоре отказались от идеи «закрытой двери», т. е. от идеи того, что 22 октября 1844 года закрылась дверь испытания человечества. Пересмотр позиции связан был с признанием ошибочности даты исполнения пророчества Даниила о 2300 днях (Дан. 8:14) и указанием на то, что точная дата Второго пришествия Христа еще впереди. Однако часть бывших миллеритов, включая и тех, кто в 1845-46 гг. начал придавать значение важности соблюдения седьмого дня как Субботы Господней, считали, что дата исполнения пророчества Даниила была рассчитана правильно, и что испытание человечества действительно подошло к концу. Не случайно то, что эта группа верующих среди миллеритов уничижительно стала называться «людьми субботы и закрытой двери».

В указанный период становления адвентистской миссиологии принято было считать, что спасительная миссия всего движения ограничена лишь теми, кто в 30-х и начале 40-х годов принял весть о скором Втором пришествии Христа. Для всех остальных дверь спасительной благодати закрылась. Подобные представления были достаточно глубоко укоренены в сознании адвентистов, соблюдающих субботу. Так, один из выдающихся будущих организаторов Церкви адвентистов седьмого дня рассказывал о том, что он чуть ли не отказался принять спасительную весть после того, как человек, представивший ему эту весть, высказал сомнение относительно его спасения, поскольку он не причастен был к движению 1844 года.

Следует заметить, что вместе с другими адвентистами, соблюдающими субботу, идею «закрытой двери» исповедовала и Э. Уайт. Однако она никогда не придавала этой вести силу пророческого авторитета. Вот, что она писала позже по этому поводу: «Вместе с моими братьями и сестрами я верила, что обращения грешников после 1844 года уже не будет. Однако я никогда не получала видений относительно того, что грешники больше не смогут обращаться к Богу».

В 1850 - 51 гг. адвентисты, соблюдающие субботу, стали постепенно пересматривать теологию «закрытой двери». Связано это было, прежде всего, с тем, что к тому времени среди адвентистов, соблюдающих субботу, стала формироваться более целостная теология; в частности, ими был достигнут консенсус по наиболее значимым доктринальным вопросам. Существенную роль в этом процессе сыграли так называемые «субботние конференции», проходившие в период с 1848 по 1850 годы. О них подробнее пойдет речь в последней главе, посвященной истории доктринального становления Церкви адвентистов седьмого дня. В целом же период после 1844 года Джеймс Уайт характеризовал как «время рассеяния». Разочаровавшиеся миллериты действительно были рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря, переживая унижение, насмешки и оскорбления. Однако уже осенью 1849 года Уайт с уверенностью пишет о том, что «настало время собирания, и овцы начинают слышать ободряющий голос истинного Пастыря в заповедях Божьих и Свидетельствах Иисуса по мере того, как все полнее и полнее они возвещаются. Весть распространится, овцы объединятся вокруг настоящей истины, и пролом будет восстановлен. Все земные силы и силы ада, вместе взятые... бессильны будут остановить дело Божье. Позвольте вести лететь, ибо время коротко».

Джордж Найт считает, что период с 1844 по 1850 был временем, когда адвентисты, соблюдающие субботу, закладывали доктринальные основы и формировали костяк будущей Церкви. И в этом смысле период «закрытой двери» был необходимой подготовительной ступенью. Фактически, о какой-то серьезной миссии в этот период говорить было невозможно, ибо не была еще оформлена весть, которую адвентисты должны будут проповедовать по всей земле. Доктринальное оформление вести происходит, как мы уже отметили, лишь к концу этого периода, в1848-50 гг. Но даже тогда, в связи с отсутствием централизованной организации, говорить о каком-то серьезном миссиологическом видении мы не можем. Позже основатели адвентистской Церкви будут вспоминать, что «наши представления о лежащих перед нами задачах тогда [в начале 1850-х гг. ] были весьма смутными и неопределенными».

Как уже было замечено, к началу 1850-х годов доктрина «закрытой двери» адвентистами, соблюдающими субботу, была пересмотрена. Связано это было с обращением новых людей, которые не были непосредственными участниками миллеритского движения. Джеймс Уайт убежден, что дверь благодати для таковых не может быть закрыта. Дверь спасения закрыта лишь для тех, кто слышал спасительную весть, но сознательно ее отверг. В одной из статей, опубликованных в апреле 1851 года, он пишет о трех, по крайней мере, группах людей, для которых дверь благодати по-прежнему остается открытой. Во-первых, это «заблудшие» последователи Миллера, которые еще не примкнули к рядам соблюдающих субботу; во-вторых, это дети, достигшие сознательного возраста, и, наконец, это тайные искренние души, не преклонившиеся перед Ваалом, которые будут обращены в будущем. Таким образом, Уайт приоткрыл немного двери спасения для того, чтобы считаться с имевшими место обращениями людей, однако свою основную задачу субботствующие адвентисты по-прежнему видели в работе с бывшими миллеритами.

Несмотря на достаточно осторожную оценку миссии субботствующих адвентистов, в течение последующих шести месяцев Уайт все чаще и чаще стал сообщать о новообращенных из третьей группы. В мае 1852 года он уже открыто писал о том, что «эта работа не ограничена только теми, кто в прошлом был участником адвентистского движения. Значительная часть тех, кто сегодня разделяет благословения настоящей истины, никак не связаны с переживаниями 1844 года». «Их внимание тогда не было приковано к той вести, поэтому они не повинны в ее отвержении», - таков был вывод Джеймса Уайта. Именно значительный приток новообращенных заставил адвентистов, соблюдающих субботу, пересмотреть свою позицию по доктрине «закрытой двери».

В том же году Джеймс Уайт начал убежденно отстаивать миссиологию «открытой двери». «Именно открытой двери мы учим и приглашаем всех готовых прислушаться войти ею и обрести спасение в Иисусе Христе. В учении о том, что Иисус Христос открыл дверь во святое святых... и ныне предстоит перед ковчегом с десятью заповедями, заключена безграничная слава. Если бы о нас говорили, что мы народ открытой двери и седьмого дня - субботы, мы бы не возражали, ибо это и есть наша вера»'.

Фактически, основы миссиологии «открытой двери» была заложены Эллен Уайт еще осенью 1848 года, когда она стала побуждать своего мужа начать издавать газету. «Поначалу она будет небольшой, - писала она, - но со временем превратится в потоки света, которыми будет захвачен весь мир». 2 Она была убеждена, что вины людей в том, что они не принимали участия в адвентистском движении 1840-х годов, нет. Эти люди не отвергали весть, и они готовы принять ее сейчас и примкнуть к адвентистам, соблюдающим субботу. Годы спустя Э. Уайт признается, что тогда «наши братья не могли понимать этого, веря, что Христос вот-вот явится на облаках».

Итак, в начале 1850-х годов адвентисты, соблюдающие субботу, не только смогли сформировать миссиологию «открытой двери», но и нашли богословское обоснование своей миссионерской активности. Их внимание привлекла весть третьего ангела из 14-й главы книги Откровение, весть, в которой противопоставляются имеющие начертание зверя с теми, кто соблюдает Божьи заповеди. Как уже отмечалось, Джозеф Бейтс еще в 1847 году отмечал непреходящее значение четвертой заповеди для третьей ангельской вести. Теперь же субботствующие адвентисты все чаще и чаще стали подчеркивать преемственность между первой, второй и третьей ангельскими вестями, рассматривая себя как истинных продолжателей адвентисткого движения 1840-х годов.

Период «частично открытой двери» (1850 - 1874 гг. )

Следует признать, что смена миссиологической парадигмы в сознании адвентистов, соблюдающих субботу, в начале 1850-х годов все же не была настолько радикальной, чтобы серьезно думать о расширении миссионерской активности за пределами Соединенных Штатов Америки. Пройдет еще четверть века, прежде чем адвентисты седьмого дня отправят за рубеж своего первого миссионера. Подобная медлительность несколько озадачивает, учитывая тот факт, что в конце 1840-х - начале 50-х годов голос Э. Уайт, призывающий распространять последнюю весть предупреждения по всему миру, звучал все более и более настойчиво. Многие сомневались в необходимости отправлять миссионеров за пределы США, когда, как им казалось, в самих Соединенных Штатах еще столько необращенных людей. Думать о «дальних», в то время как под боком столько нуждающихся в Христовом спасении, казалось таковым просто неразумным.

Следует также отметить несколько своеобразное восприятие миссиологической активности среди пионеров адвентистской Церкви, связанное с их причастностью к миллеритскому движению. Уже в лоне этого движения, как известно, сложилось представление о том, что знаменитое пророчество Христа из Мф. 24:14 исполнилось. Связано это было с восприятием Соединенных Штатов как дома для всех народов. Молодое государство, формировавшееся эмигрантами из многих стран, действительно представляло собой «весь мир» в миниатюре. Поэтому, когда миллеритская весть распространилась по всей территории США, руководители движения посчитали, что слова «и проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам... », исполнились. Подобная позиция, однако, устраивала далеко не всех адвентистов, соблюдающих субботу. Среди тех, кто гораздо шире воспринимал миссию Церкви, были Джозеф Бейтс и Джеймс Уайт. В 1855 году Бейтс убедил других руководителей молодой Церкви отправить литературу на христианские миссионерские станции за пределами Соединенных Штатов. В первую очередь они думают о тех, кто уже исповедует христианство. Спустя год Уайт писал о том, что «дух миссионерства должен сопровождать тех, кто исповедует Весть, на каждом шагу. Не посылать евангельскую весть язычникам, а распространить великую весть предупреждения в среде искаженного христианства».

Кроме миссиологически ориентированных руководителей Церкви, следует отметить еще одну активную в миссиологическом отношении группу верующих, крайне заинтересованных в развитии зарубежной миссии. Речь идет об иммигрантах, которые присоединились к субботствующим адвентистам в Соединенных Штатах Америки. Специально для них был организован перевод литературы на национальные языки, и их естественным желанием было отправлять эту литературу своим родственникам в тех странах, из которых они эмигрировали. Незаметно адвентистская весть распространилась во многих странах Европы, и уже в начале 1860-х годов к американским адвентистам стала доходить информация о первых обращенных в Европе. В 1864 году появилась информация о первых обращенных из Африки. Каких бы взглядов в понимании зарубежной миссии кто не придерживался, молодая Церковь столкнулась с серьезным миссио-логическим вызовом: обращенные в других странах все настойчивее и настойчивее стали просить о том, чтобы к ним прислали миссионеров.

Мы уже отмечали, что среди наиболее миссиологически ориентированных руководителей Церкви был Джеймс Уайт. Как и в целом ряде других направлений церковного служения, и в области миссионерской деятельности Уайт проявлял себя очень активно. Так, за месяц до организации Генеральной Конференции в апреле 1863 года Уайт писал о том, что «наша весть предназначена для всего мира». А еще раньше он писал о необходимости отправки миссионера в Европу. В июньском номере Ревью сообщалось о том, что уже до конца года исполнительный комитет Генеральной Конференции может отправить в Европу миссионера.

Однако решение данного вопроса было далеко не простым. Людские ресурсы Генеральной Конференции были еще крайне ограничены. Бывший служитель методистской церкви, недавно обратившийся в адвентизм, Б. Снук, на которого первоначально была сделана ставка, к сожалению, стал проявлять дух деструктивной критики, и вскоре вопрос о его поездке в Европу в качестве миссионера был снят. Этот неприятный опыт негативно отразился на всех последующих решениях, связанных с отправкой зарубежных миссионеров. Окончательное решение этого вопроса растянется еще на 10 лет.

Вместе с тем, необходимо отметить, что в 1863 году была еще одна кандидатура для поездки в Европу - Михаэль Чеховский. Бывший католический священник из Польши, принявший адвентистскую весть в 1857 году, спустя год после обращения писал: «Как бы я хотел вернуться на свою родину, преодолев этот великий океан, чтобы рассказать всем своим соотечественникам о Втором пришествии Христа и славном восстановлении земли, о том, что им следует соблюдать заповеди Божий и иметь веру Иисуса». Однако руководители Генеральной Конференции не осмелились взять на себя ответственность по финансированию Чеховского как миссионера, и на то были свои основания. Наверное, не стоит все их здесь приводить, хотя можно и отметить слабость его доктринальной позиции, связанную с небольшим сроком пребывания в церкви, и личностную неуравновешенность. Тем не менее, Чеховский получил поддержку от другой деноминации, образовавшейся после распада миллеритского движения, известной под названием Христиан Пришествия. Однако, когда в 1864 году он приехал в Европу, содержанием его проповеди стала именно та весть, которую проповедовала Церковь адвентистов седьмого дня. Используя печать (им издавалась газета L'Evcmgile Eternel - Вечное евангелие), многочисленные брошюры и метод общественного евангелизма, Чеховский смог посеять семена адвентистской истины, не упоминая при этом о существовании Церкви адвентистов седьмого дня, в Швейцарии, Италии, Венгрии, Румынии и других странах Европы.

Активная миссионерская деятельность Чеховского в Европе вскоре стала известна руководителям Церкви благодаря тому, что на них вышла целая группа последователей Чеховского из Швейцарии. Каким-то образом им удалось узнать о существовании Церкви адвентистов седьмого дня в Америке и, несмотря на противление со стороны своего духовного наставника, начать с ней переписку. Результатом переписки стало приглашение швейцарца Джеймса Эрцбергера на съезд Генеральной Конференции в 1869 году. На съезд попасть ему не удалось из-за задержки в пути, но он оставался в Соединенных Штатах больше года, продолжая дальнейшее, более углубленное знакомство с адвентистским вероучением. В 1870 году он возвращается в Европу уже рукоположенным служителем Церкви АСД.

Удивительная история с Эрцбергером послужила достаточно ярким сигналом к тому, чтобы начать предпринимать какие-то более активные действия в плане зарубежной миссионерской активности. Во всяком случае, эта история подтолкнула руководителей Церкви к созданию миссионерского общества. «Главная задача этого общества, - читаем мы в принятом решении, - будет заключаться в том, чтобы распространять истины трехангельской вести в зарубежных странах, а также в отдаленных уголках нашей страны, посредством подготовки миссионеров, распространения газет, книг, духовных трактатов и т. д. ». В своем выступлении по случаю организации и посвящения общества Джеймс Уайт заметил, что просьбы отправить адвентистские материалы за рубеж поступают чуть ли не каждодневно'. Спустя несколько месяцев Джон Андрюс, тогдашний редактор Review and Herald, с болью писал: «Мы не можем не признать свою медлительность в работе с европейскими адвентистами». При этом он подчеркивал, что миссия Чеховского осуществляется по провидению Божьему. Спустя еще несколько месяцев он подтвердил, что «рука Божья» видна в работе Чеховского, заметив при этом, что «из-за наших страхов доверить деньги брату Чеховскому и нежеланию терпеливо консультировать его относительно их должного использования, Бог вынужден даровать успех в работе нашим наиболее решительным оппонентам».

На съезде Генеральной Конференции в декабре 1871 года делегаты проголосовали за резолюцию, в которой прописывалось значение Божьего провидения в организации миссионерской работы в Европе. Этой резолюцией Церковь как бы обязала себя делать все, что в ее силах, для того чтобы способствовать распространению Божьей истины в европейских странах. К тому побуждал ее и авторитетный голос Божьей вестницы Э. Уайт, которая также обеспокоена медлительностью Церкви в этом вопросе. «Мы не можем терять ни минуты, - пишет она. - Если мы были несерьезны и невнимательны к этой работе, сейчас время искренне искупить свою вину, дабы кровь душ человеческих не оказалась на наших одеждах».

Несмотря на значительные сдвиги в миссиологическом сознании Церкви, произошедшие в начале 70-х годов, многие руководители Церкви все еще продолжали считать, что пророчество о проповеди евангелия «по всей вселенной, во свидетельство всем народам» по сути исполнилось, поэтому нет смысла проявлять какую-то инициативу в этом плане. Фактически же эти руководители пытались скрыть за своей позицией свою неспособность достойно ответить на вызовы времени. Если быть более конкретными, в Церкви тогда еще не было достаточного количества образованных и грамотных служителей, из которых можно было бы выбирать достойные кандидатуры. Именно эта проблема заставила Церковь заложить фундамент первого церковного учебного заведения.

Летом 1873 года Джеймс Уайт бил уже во все колокола, настаивая на открытии колледжа и параллельно убеждая руководство Церкви направить в Швейцарию Джона Андрюса. Продолжать бездействовать под непрекращающимся потоком просьб, поступающих от швейцарских адвентистов, было уже просто безответственно. В ноябре 1873 года Джеймс Уайт, возглавлявший тогда Генеральную Конференцию, решает собрать внеочередной съезд для того, чтобы сдвинуть вопрос об отправке миссионера в Европу с мертвой точки. Свою вступительную проповедь Уайт посвятил изъяснению 10-й главы книги Откровение в контексте, показывая значение текста для зарубежной миссии Церкви. До этого он уже не раз увязывал весть первого ангела из Откр. 14:6 о проповеди вечного евангелия «всякому племени, и колену, и языку, и народу» и повеление «пророчествовать всем народам и племенам, языкам и разным царям» (Откр. 10:11, нов. пер. ) с всемирной миссией Церкви адвентистов седьмого дня сразу же после пережитой в лоне миллеритского движения «горечи» разочарования (Откр. 10:10)'. Именно эти два текстовых отрывка наряду с Мф. 24:14 со временем лягут в основание теологии миссии адвентистской Церкви, формируя ее пророческое и миссиологическое сознание. Однако ни Андрюса, ни кого-то еще отправить в том году так и не удалось.

В январе 1874 года Джеймс Уайт учреждает новый журнал True Missionary («Истинный миссионер»), посвященный миссионерской активности Церкви. Все первые номера журнала посвящены самой главной для его редактора теме - отправке миссионеров за рубеж. Э. Уайт поддерживает миссиологическое видение своего мужа. Она пишет многочисленные статьи, в которых призывает руководителей Церкви, продолжающих по инерции придерживаться старых взглядов, пересмотреть свою позицию на миссию Церкви. «Вы мыслите крайне узко относительно работы, которая должна совершаться сегодня, - обличает она братьев. -... Вам нужно мыслить шире... Ваш дом - это весь мир... ». Э. Уайт призывает проявить настоящую веру в вопросах миссии и начать действовать.

В августе 1874 года лед, наконец-то, тронулся. Генеральная Конференция приняла решение об отправке в Европу Джона Андрюса в самое же ближайшее время. Спустя месяц Андрюс с двумя своими детьми отплыл из морского порта Бостона в Швейцарию как первый официальный зарубежный миссионер Церкви адвентистов седьмого дня. Э. Уайт заметила в связи с этим, что американские адвентисты отправили в Европу «самого способного человека в своих рядах».

Итак, 1874 год - знаменательный в истории становления миссиологического сознания Церкви АСД. Впервые молодая Церковь выходит за пределы страны, в которой она зародилась. Весь предшествующий период был своего рода подготовкой к этому серьезному миссиологическому шагу, временем «постепенного расширения», как считает Герард Дамстиг, адвентистского видения миссионерской работы. «Это был период перехода, - пишет он, - от идеи неотвратимости Второго пришествия к осознанию того факта, что прежде чем придет Христос, по всему миру должна быть провозглашена весть третьего ангела».

К середине 70-х годов американские адвентисты по большей части осознали свою миссиологическую ответственность и отправили первого официального зарубежного миссионера. Все это явилось результатом более глубокого осмысления текста книги Откровение (Откр. 14:6-12; 10:11). Тем не менее, отправку Джо-па Андрюса спустя 10 лет после того, как в Европу прибыл Чеховский, правильнее было бы рассматривать, как считает Р. Дабров-ский, «вторым этапом миссионерской активности адвентистской Церкви в Европе, а не первым». И все же, несмотря на столь серьезный шаг, сделанный молодой Церковью в 1874 году, ее видение всемирной миссии было далеко еще не зрелым. В миссиологическом отношении Церкви предстояло еще расти и расти. Однако, как считает Дж. Найт, первые два этапа миссиологического развития были необходимыми шагами в этом продолжающемся процессе. Первый этап (1844 - 1850 гг. ) дал возможность в формировании более целостной доктринальной позиции, а второй (1850 - 1874 гг. ) дал молодой Церкви в Америке возможность собраться с силами, чтобы начать поддержку миссионерской программы за рубежом. Отныне Церковь вступала в новый этап в своем миссиологическом развитии - этап активной миссионерской деятельности в традиционно христианских странах.

Период миссионерской активности в христианских странах (1874 - 1889 гг.)

В 1886 году вышла первая книга, посвященная анализу миссионерской активности Церкви адвентистов седьмого дня за пределами Соединенных Штатов Америки. Ее автор Б. Уитни, активно участвовавший в создании церковной организации на европейском континенте и директор первого адвентистского издательства в Базеле, начинает свою книгу с вопроса: почему самым первым местом своей зарубежной миссионерской активности Адвентисты седьмого дня избрали Центральную Европу? Почему не Южную Америку, не Африку, не Азию и не Австралию? Ответ на этот вопрос в немалой степени помогает нам проследить за эволюцией миссиологического сознания Церкви.

Частично ответ кроется в миссионерской активности Чеховского, которую Б. Бич характеризует как «подготовительную миссию», однако более полный ответ мы получим, когда подробнее проанализируем развитие миссиологии адвентистской Церкви. В связи с этим хочется обратить внимание на самое первое письмо, отправленное Андрюсом на родину после того, как он прибыл в Европу. Вот что он пишет: «Я твердо убежден в том, что у Бога в Европе много людей, готовых соблюдать Его святой закон, святить субботу и ожидать возвращения с небес Сына Божьего. Я прибыл сюда для того, чтобы посвятить свою жизнь провозглашению этих священных истин относительно близости пришествия Христа и послушания Божьим заповедям». Из письма явствует, что свою основную задачу Андрюс видел в том, чтобы представить исключительно адвентистские доктрины тем, кто уже исповедует христианство. Его миссия не заключалась в том, чтобы донести азы христианской веры до язычников. Ответственность перед язычниками будет оставаться вне сферы адвентистской миссиологии вплоть до 1890-х годов.

Известный адвентистский миссиолог Борге Шантц так же считает, что в период между 1874-м и 1890-ми адвентисты видели свою основную задачу в том, чтобы донести исключительно адвентистские доктрины до христианского сообщества. Задачу проповеди общехристианских доктрин они возлагали на евангелические миссионерские общества. Подобное восприятие своей миссии было связано, как мы уже отмечали, с особым восприятием адвентистами текста книги Откровение, в частности с их пониманием призыва «выйти из Вавилона», звучащим в вести трех ангелов (Откр. 14:6-12). Под «Вавилоном» ими понимались отступившие от первоапостольской чистоты христианские церкви. При таком понимании своей роли не удивительно, что адвентистская Церковь начала свою миссионерскую работу в самом сердце христианской Европы.

Мы уже отмечали, что отправка американскими иммигрантами писем и духовной литературы в Европу, миссионерская деятельность Чеховского заложили основы для последующего развития адвентистской миссии в 1870-1880-е годы. От тех, кто принимал в этом участие, требовалось много веры. Известный адвентистский евангелист и церковный администратор Стивен Хаскелл, организатор первого трактатного и миссионерского общества, в 1874 году писал: «Требуется невероятная вера для того, чтобы по-верить в работу, которая проложит путь к каждому колену, языку и народу, и в результате которой тысячи людей различной национальности примут субботу Господню и другие сходные с ней истины». Именно это, продолжает он, и происходит сегодня. Людские сердца готовы к восприятию Божьей истины. «В течение всего двадцати пяти лет, - пишет Хаскелл, - мы видели, как из крайне скудного и ничтожного начинания адвентизм постепенно превратился в великую силу, спасительные лучи которой восторженно приветствуются по всему миру».

Итак, первые зарубежные миссии был и организованы адвентистами на плодородной христианской почве Европы. Вскоре после прибытия в Швейцарию Андрюс познакомился с небольшими группами верующих, соблюдающих субботу. Как выяснилось позже, это был результат миссионерской деятельности Чеховского и Эрцбергера. Первые встречи этих людей с известным евангелистом помогли им лучше разобраться в вероучении адвентистской Церкви. Уже в первые два месяца пребывания в Европе Андрюс узнал о существовании поклоняющихся Богу в субботний день в Пруссии и России. У него складывается впечатление, что практически во всех европейских странах есть люди, соблюдающие субботу. Он поставил перед собой задачу наладить контакты со всеми этими группами верующих. Чтобы выйти на них и начать с ними переписку, он решил дать объявление о своем желании в наиболее популярных европейских газетах. Как это не удивительно, но метод сработал, и Андрюсу удалось установить связь со многими людьми, соблюдающими субботу.

В течение достаточно короткого времени Адвентисты седьмого дня основали свои общины в Англии, Германии, Швейцарии и Скандинавии. Закрепившись в этих странах, адвентистская весть вскоре проникла и в другие страны Западной и Восточной Европы. Следует заметить, что первыми европейскими миссионерами в Европе были обратившиеся в США эмигранты, которые решили вернуться на свою родину, чтобы проповедовать адвентистскую весть своим соотечественникам. Их безусловным преимуществом было знание языка и культуры своих народов, а также многочисленные связи с родными, соседями и друзьями, которые сохранялись в годы эмиграции.

Успеху адвентистской миссии в Европе способствовал целый ряд факторов. Прежде всего, это зрелое миссиологическое видение со стороны руководства Генеральной Конференции. В 1880-е годы целый ряд ответственных руководителей Церкви осуществляют поездки в Европу с целью поддержать развивающуюся Церковь. Первым в 1882 году Европу посещает Стивен Хаскелл; он рекомендует начать издание литературы на новых языках и помогает европейским адвентистам в формировании оптимальной, максимально функциональной организационной структуры. Еще более значимыми оказались визиты президента Генеральной Конференции Джорджа Батлера в 1884 году и Эллен Уайт с сыном Уильямом в 1885 году. Батлер серьезное внимание в своей работе уделил издательскому служению Церкви, заложив основы нескольких издательских домов в Швейцарии, Норвегии и Англии. Э. Уайт оставалась в Европе до 1887 года, содействуя организационному и доктринальному сплочению молодой и растущей Церкви.

Вторым немаловажным фактором, способствующим успеху адвентистской миссии на европейском континенте, была тщательно продуманная организация. Первая общая организационная встреча адвентистских служителей в Европе состоялась в 1882 году. На ней обсуждались наиболее общие нужды и проблемы развивающейся Церкви. Эта первая встреча положила начало так называемому Европейскому совету, который на первое время будет координировать всю активность молодой Церкви на европейском континенте. В 1884 году была организована первая конференция Церкви АСД в Швейцарии, в том же году было принято решение об издании газет, помимо английского и французского языка, еще и на немецком, итальянском и румынском. На сессии Европейского совета в 1884 году активно обсуждался вопрос об открытии в Европе адвентистских образовательных учреждений'.

Но не только в Европе было положено начало Церкви адвентистов седьмого дня в этот период. Генеральная Конференция спонсирует еще два крупнейших международных миссионерских проекта: один в Австралии в 1885 году, другой в Южной Африке в 1887 году. Руководство ГК официально посылает в эти страны миссионеров, хотя справедливости ради следует заметить, что до их приезда там уже имело место небольшое представительство адвентистской Церкви. Австралия стала первой страной в южном полушарии, куда проникла адвентистская весть. В организации церкви на этом континенте огромную роль сыграл Стивен Хаскелл. Им же были организованы первые церкви в Новой Зеландии. Уже в 1888 году в Австралии была организована первая конференция Церкви адвентистов седьмого дня.

В Южной Африке, спустя всего месяц после того, как в эту страну въехало несколько семей-миссионеров, состоялось крещение, и была организована первая община. В местечке Беконсфилд из дерева и металла было возведено первое церковное здание адвентистов седьмого дня, которое сегодня является историческим памятником.

Таким образом, к концу 1880-х годов Церковь адвентистов седьмого дня прочно обосновалась на четырех континентах: Северной Америке, Европе, Австралии и Африке, проповедуя свою весть главным образом в христианском сообществе. Были заложены основы для дальнейшего развития адвентистской миссии, связанной с проповедью трехангельской вести многим племенам, коленам, языкам и народам (Откр. 14:6). И это подводит нас к следующему, четвертому по счету, этапу в истории становления адвентистской миссии.

Миссионерское поле Церкви - весь мир (1890 - 1960-е гг.)

Начало 90-х годов XIX столетия в плане реализации миссиологической активности является в какой-то мере уникальным временем. Последнее десятилетие уходящего столетия стало свидетелем беспрецедентного роста миссионерской активности, когда-либо имевшей место в истории христианства. Речь, прежде всего, идет о небывалом интересе к миссии со стороны протестантских церквей Америки. Сидни Алстром, известный специалист в области истории религии США, отмечает, что «последние два десятилетия девятнадцатого столетия стали кульминацией зарубежной миссионерской активности в американском протестантизме». В качестве примера можно привести Движение студентов-добровольцев в поддержку зарубежной миссии, которое началось с воззвания Дуайта Муди, известного американского проповедника и евангелиста. В 1886 году он обратился к студентам американских колледжей с призывом посвятить себя миссионерскому служению. На первый призыв откликнулось около 100 человек, однако на следующий год число желающих отправиться миссионерами в другие страны возросло до 2 200. В течение нескольких последующих лет тысячи и тысячи молодых людей посвятили себя миссионерскому служению. «Евангелизация мира в течение этого поколения», - таким был девиз движения. Такие страны, как Индия, Китай, Япония, многие страны африканского континента стали восприниматься как миссионерские поля, ожидающие своих духовных тружеников.

Следует заметить, что подобный небывалый интерес к миссионерской активности наблюдался не только в США, но и в странах Европы. Добровольные студенческие движения в поддержку зарубежной миссии формируются в Скандинавских странах, в Германии, Франции, Швейцарии, Голландии. Далеко не случайно то, что многие исследователи называют последнее десятилетие XIX столетия «золотым десятилетием протестантской миссиологии».

Столь небывалый интерес, проявленный к зарубежной миссионерской деятельности со стороны американского протестантизма, безусловно, не мог не отразиться на восприятии своей миссии в мире и Церковью адвентистов седьмого дня. По мере того как набирал силу этот интерес, обострялось и адвентистское сознание, пытающееся определить свою миссиологическую роль в этом мире. Свою первую книгу> посвященную описанию и анализу зарубежной миссионерской активности, Historical Sketches of the Foreign Missions of the Seventh-day Adventists («Исторические очерки зарубежных миссий Адвентистов седьмого дня»), была опубликована в 1886 году. Именно в том году Муди дал толчок студенческому добровольному служению. Миссиологический энтузиазм, охвативший евангелическое христианство в США, передался и Церкви адвентистов седьмого дня. В начале 1889 года Генеральная Конференция отправляет Стивена Хаскелла и Перси Мэйгена, его молодого секретаря, в двухгодичную командировку по миру с целью изучения возможностей для миссионерской активности церкви в Африке, Индии, Юго-восточной Азии. Подробные отчеты об этой миссионерской поездке регулярно освещались в журнале The Youth's Instructor («Наставник молодежи»). Материалы подавались живо и интересно, с определенной долей романтики дальних путешествий, чтобы заинтересовать молодых людей миссионерским служением и вызвать в их сердцах желание посвятить себя этому служению по примеру того, как это было сделано в лоне других протестантских конфессий.

В ноябре 1889 года Генеральная Конференция предпринимает еще один важный шаг, направленный на развитие и укрепление зарубежной миссии. Создается Совет Зарубежной Миссии Церкви АСД, который должен был отвечать за всю миссионерскую активность Церкви за рубежом. В этом же году в свет выходит первый номер журнала Ноте Missionary («Миссионер у себя дома»), нового периодического издания Церкви, посвященного различным аспектам миссионерской работы.

Создание Совета Зарубежной Миссии стало своеобразной вехой, отметившей переход миссиологического сознания Церкви адвентистов седьмого дня в состояние зрелости. Отныне можно было уже с уверенностью говорить о том, что Церковь «серьезно воспринимает свой миссиологический мандат». Отныне Церковь уже не будет оглядываться в прошлое и зависеть от прежних взглядов. Более того, начиная с этого времени, Церковь адвентистов седьмого дня станет известной своей ярко выраженной миссионерской напористостью в достижении поставленной цели: возвещении трехангельской вести, вести «вечного Евангелия», по всему миру. Проповедь этой исключительной вести будет сопровождаться созданием на новых территориях издательств, открытием медицинских и образовательных учреждений, а позже радио и телецентров.

К концу ХIХ столетия адвентистские церкви были организованы на всех континентах и во многих островных государства. В этот период своей миссиологической активности Церковь уже была готова свидетельствовать не только протестантам, но и католикам, и «язычникам», хотя нужно отметить, что в нехристианских странах адвентисты начинали свою миссионерскую деятельность среди протестантского сообщества, дабы усилить свое представительство.

Быстрый рост адвентистской Церкви за пределами Соединенных Штатов, начавшийся в 90-х годах XIX столетия, продолжился и в двадцатом веке. Многочисленные миссионерские проекты в зарубежных странах реализуются один за другим. На следующем графике наглядно представлен рост числа зарубежных адвентистских миссий в первые три десятилетия XX столетия, что убедительно свидетельствует о международном характере адвентистской церкви, вышедшей из рамок одной страны. Обращает на себя внимание ряд следующих важных моментов. Прежде всего, на графике наглядно показано отсутствие какой-либо динамики в миссиологическом развитии Церкви в период до 1890 года. Второй момент касается значения последнего десятилетия XIX столетия, в течение которого происходит смена миссиологической парадигмы и осмысление Церковью важности миссионерской активности за пределами христианского сообщества. Третий момент касается сохранения этой активности в последующие десятилетия.

Продолжающееся распространение адвентистской Церкви по всему миру не только изменило географические границы Церкви, но и ее состав. Церковь адвентистов седьмого дня перестает быть американской церковью, с каждым годом все явственнее приобретая черты международной церковной организации. Следующая таблица помогает увидеть этот трансформационный перелом в истории Церкви. В таблице представлен рост церкви по десятилетиям, начиная с момента организации Генеральной Конференции в 1863 году, а также увеличение численности служителей Церкви, членов церкви и количества общин как в Северной Америке, так и за ее пределами. Последнее десятилетие XIX столетия и 20-е годы XX столетия в этой таблице представляют особый интерес. В 1890-е годы в миссиологическом сознании Церкви адвентистов седьмого дня, как мы уже отмечали, произошел серьезный перелом. Церковь предпринимает решительные шаги в организации зарубежных миссий. И это не замедлило отразиться на основных показателях роста Церкви за рубежом. На рубеже столетий результаты подобной смены парадигмы становятся очевидными.

Число служителей церкви, работающих за пределами США, увеличилось почти в 9 раз, количество церквей - в 4 раза, численность членов церкви - в 5 раз. А. Даниэльс, избранный в 1901 году президентом Генеральной Конференции, будучи миссиологически ориентированным руководителем, много внимания уделяет укреплению церкви в Германии, Англии и Австралии, чтобы церковь в этих странах сделать своего рода форпостом в последующем распространении церкви в других странах.

Первые два десятилетия XX столетия стали свидетелями беспрецедентного роста церкви в Германии под руководством опытного церковного руководителя и яркого миссионера Л. Р. Конради. Центром евангельской деятельности лидера европейского адвентизма стал Гамбург. Конради не случайно избрал именно этот город. Гамбург был крупным индустриальным центром, международным портом, откуда адвентистская весть легко могла распространяться дальше.

Особое внимание в начале своей работы Конради уделяет подготовке проповеднических кадров. С этой целью уже в 1889 году в Гамбурге была открыта первая миссионерская школа адвентистов седьмого дня. В 1899 году в местечке Фриденсау близ Магдебурга адвентистами были открыты санаторий и школа, ставшая в последующем семинарией. Если в 1902 году в семинарии обучалось 50 человек, то в 1912 - уже 250 студентов с разных стран Европы.

Огромное внимание Конради уделял миссионерской деятельности Церкви и литературному благовестию. Весьма показательной является его идея «корабельного служения». В морском порту Гамбурга было куплено судно, которое назвали «Вестник», и которое использовалось только в миссионерских целях. Благодаря этому служению многие люди были обращены к Богу, в частности, капитан одного из норвежских судов. Конради активно поощрял всех приобщающихся к церкви заниматься благовестием. Интересно отметить, что каждый третий новообращенный становился «книгоношей», превращая это служение в основное занятие в свой жизни.

В результате неутомимой деятельности Конради Церковь адвентистов седьмого дня в Европе, которая на момент его приезда в Швейцарию в 1886 году насчитывала от силы 1000 членов, к 1903 году выросла до 15000. В период с 1901 по 1907 рост Церкви в Европе составил 130%, в то время как в целом по всему миру рост составлял около 20%. Приобретение душ для Христа было главной целью всей жизни Конради. Рассказывают, что первым вопросом, который Конради задавал своим служителям при встрече, был: «сколько душ?»1 Конради много путешествует, организовывая работу Церкви в новых странах, в том числе и за пределами Европы (в Египте, Восточной Африке, Эфиопии, Южной Америке и т. д. ). Только Атлантический океан он пересек 70 раз.

В 1920-е годы Церковь адвентистов седьмого дня подошла к рубежу, начиная с которого численность членов церкви за пределами США достигает уровня церковного членства на территории Северной Америки. Начиная с этого времени разница между этими двумя показателями будет постоянно увеличиваться. Сегодня численность членов церкви в Северной Америке составляет лишь 6% от общего числа членов Церкви адвентистов седьмого дня по всему миру, что действительно указывает на международный, далеко не американский характер современного адвентизма.

Джордж Найт обращает внимание на комплексный подход к организации зарубежных миссий, которым руководствуется Церковь, расширяя свое влияние по всему миру. Он имеет ввиду одновременное развитие основных направлений церковной активности на всех новых территориях. Речь идет об издательской деятельности Церкви, развитии медицинских и образовательных учреждений и становлении организационной структуры (организация местных конференций). Так, например, к концу 1890-х годов Церковь в Европе уже имела хорошо структурированную организацию, ведущее издательство в Гамбурге, учебное заведение и санаторий, расположенные в Фриденсау, Германия. Подобный подход к развитию Церкви учитывает целостный подход к человеку, заложенный в адвентистской теологии.

Во второй половине XX столетия трансформация миссиологического сознания продолжится, появятся новые тенденции, которые продолжат менять портрет современного международного адвентизма. Период целенаправленных глобальных миссионерских проектов (1960-е гг. - по настоящее время)

Характеризуя этот период, следует отметить несколько важных моментов, имеющих непосредственное отношение к адвентистской миссиологии. Прежде всего, обращает на себя внимание беспрецедентный рост Церкви во второй половине XX столетия. Если в 1950 году численность Церкви адвентистов седьмого дня по всему миру составляла 750 тыс. человек, а в 1960 - 1 млн. 250 тыс., то в 1995 Церковь насчитывала уже более 8 млн. последователей, а в 2000 году - около 11 млн. За первое десятилетие XXI столетия Церковь выросла еще на 6 млн. Количество стран, в которых соотношение членов Церкви к населению в целом составляет 1:50, сегодня достигло 48.

Во-вторых, следует еще раз подчеркнуть международный характер современного адвентизма. Далеко в прошлом остались те времена, когда большая часть членов Церкви проживала на территории Северной Америки. На следующем рисунке наглядно представлена динамика изменения состава Церкви. Жирная кривая показывает, как меняется численность членов церкви в Северной Америке по отношению к численности всей всемирной Церкви, а тонкая кривая указывает на изменение численности Церкви за пределами Северной Америки. Пересечение двух кривых приходится на 1920-е годы; это означает, что численность церкви в Северной Америке и численность Церкви за ее пределами сравнялись между собой. Уже в конце XX столетия доля членов церкви, проживающих на территории Северной Америки, была крайне незначительной.

Изменения в демографическом составе Церкви, наглядно представленные в приведенном выше рисунке, оказали серьезное влияние на миссиологическое сознание Церкви. Следует отметить знаковую трансформацию, которую претерпело само слово «миссионер». В прошлом миссионером обычно считался человек, проживающий в какой-нибудь христианской стране в Европе или Северной Америке и отправляющийся к «язычникам», не христианам в развивающиеся или малоразвитые страны. Сегодня миссионером считается житель любой страны, выезжающий за пределы своей страны с миссионерской целью. Африка, Азия, Индия, Латинская Америка отправляют своих миссионеров в Европу и Северную Америку - и это стало сегодня реальностью.

«Отовсюду - повсюду!» - эта фраза стала достаточно распространенной в миссиологической терминологии адвентистской Церкви в 1990-е годы. Учитывая глобальный характер современной адвентистской миссии и увеличивающийся поток взаимообмена служителями и миссионерами, в Церкви адвентистов седьмого дня появилось понятие «междивизионный работник», понятие, которое отражает наметившиеся тенденции в адвентизме и которое фактически пришло на смену понятию «миссионер». Обмен служителями-миссионерами стал взаимным и равноправным.

Другим не менее важным аспектом, отражающим интернациональный характер современной адвентистской миссии, является изменившийся характер церковного администрирования. «Зарубежные миссионеры» из Соединенных Штатов, Европы или Австралии перестают брать на себя контролирующие функции по последующей опеке развивающейся на новых территориях церкви. Акценты смещены на подготовку местных духовных лидеров. Подобное смещение акцентов в определенной степени было связано с политическим переустройством мира в ходе Второй мировой войны и националистическими настроениями, усилившимися в период между 1945 и 1960-ми годами. Многие страны избавляются от колониальной зависимости и обретают самостоятельность. В результате, в руководстве церковными организациями в этих странах на всех уровнях управления, включая и дивизионный (отделения Генеральной Конференции), появляются местные кадры. Это означает, что к руководству Церковью, скажем, в Индии пришли индусы, в Африке - африканцы, в Южной и Центральной Америке - латиноамериканцы и т. д. Все эти национальные руководители Церкви на дивизионном уровне входят в состав Генеральной Конференции в статусе вице-президентов, что еще раз подчеркивает международный характер современного адвентизма. Многие ключевые позиции в руководстве всемирной Церковью сегодня занимают руководители церкви из тех регионов мира, которые еще совсем недавно находились в зависимости от американцев или европейцев. Помимо изменившегося демографического портрета руководства всемирной Церковью важно отметить и совершенно новый, более проактивный (упреждающий) характер миссионерской деятельности в мире. В прошлом подход адвентистской Церкви к зарубежной миссии носил достаточно бессистемный характер. Церковь как бы шла на поводу тех запросов, которые поступали из других стран от познакомившихся с адвентистской литературой людей. Они просили о том, чтобы Церковь направила к ним служителя. По мере возможности Церковь пыталась удовлетворить эти нужды, не разрабатывая какой бы то ни было продуманной и систематической стратегии по евангелизации мира.

Ситуация начала меняться в лучшую сторону в первой половине XX столетия, однако более серьезные перемены в этом отношении имели место лишь в 1960-е годы. В 1966 году в университете Андрюса (США), ведущем образовательном учреждении всемирной Церкви адвентистов седьмого дня, было открыто Отделение всемирной миссии, а также организован Институт всемирной миссии. Новое отделение предложило целый ряд миссиологических предметов, преподаваемых в семинарии университета Андрюса, а Институт стал осуществлять подготовку миссионеров, отправляющихся в разные страны, предлагая им образовательные курсы по межкультурному взаимодействию. В задачи Института входит также проведение научных исследований в области миссиологии и публикация результатов этих исследований в различных журналах и сборниках. Институт оказывает консультативные услуги, проводит семинары по вопросам миссиологии и роста церкви в разных странах.

Одним из наиболее ярких проектов Церкви, свидетельствующем о серьезном стратегическом планировании миссиологической активности Церкви по всему миру, может служить проект под названием «Глобальная миссия», утвержденный Генеральной Конференцией в 1990 году. Этот проект знаменует собой сознательный переход в адвентистской миссиологии, основывавшейся на проповеди трехангельской вести «всякому племени, и колену, и языку, и народу» (Откр. 14:6), к качественно новому уровню оценки. Традиционно Церковь адвентистов седьмого дня оценивала успех своей миссиологической активности в контексте «языков и народов». Иными словами, в статистических отчетах Церкви постоянно отмечалось, в скольких странах имеет местопредставительство Церкви и на скольких языках проповедуется трехангельская весть. Подобная статистика выглядела достаточно впечатляюще: адвентистское присутствие отмечено в более чем 200-х странах, количество языков, на которых адвентисты проповедуют свою весть, превышает 700. Численность населения тех небольших стран, где нет практически адвентистского присутствия, составляет всего 94 000 000 человек, это где-то менее 1, 5% всего населения земли.

Проект «Глобальная миссия» заставил Церковь уйти от столь удобной статистики и по-новому посмотреть на оценку миссиологических успехов деноминации. Вместо того чтобы фокусировать внимание на «языках и народах», «Глобальная миссия» предложила обратить внимание на «племена и колена», т. е. на более мелкие социальные группы, которым должна быть возвещена трехангельская весть. Подобный подход делает статистическую картину куда менее удобной.

В рамках проекта «Глобальная миссия» все тогдашнее население земного шара (более 5 миллиардов человек) было разделено на 5 257 этно-языковых групп с населением примерно в 1 миллион каждая. По проекту необходимо был закрепить адвентистское присутствие в каждой из этих групп. Под адвентистским присутствием понималось существование, по крайней мере, одной церкви численностью не менее ста человек в каждой из таких групп. Адвентистское присутствие на момент старта данной программы имело место примерно в 3 000 таких групп. Это означало, что более чем в 2 000 этно-языковых групп с населением в миллион каждая, нет адвентистского присутствия вообще. Если перевести это в абсолютные цифры, то получится, что население земного шара, совершенно не охваченное адвентистской вестью, составляет более 2 миллиардов человек.

Проект «Глобальная миссия» вскрыл колоссальнейший вызов, стоящий перед Церковью в плане свидетельства миру. Руководство Церковью осознавало тот факт, что эти 2 000 этно-языковые группы представляют собой наиболее сложные для восприятия вести регионы земного шара. Тем не менее, Церковь на всемирном съезде Генеральной Конференции в 1990 году ставит перед собой задачу установить адвентистское присутствие в каждой из этих 2 000 групп до окончания 2000-го года. Это означало организацию в данных регионах по крайней мере одной новой церкви каждые два дня в течение последующих 10 лет.

Несмотря на то, что проект «Глобальная миссия» осуществить в полном объеме не удалось, учитывая слишком амбициозные планы тогдашних руководителей Генеральной Конференции, проект объединил Церковь в едином миссионерском порыве и желании проповедовать «вечное евангелие» людям, которые никогда до этого не были знакомы с христианством. Во всяком случае, начало проекта было достаточно впечатляющим: к концу 1992 года Церковь освоила 83 этно-языковых группы, к концу 1993 - уже 179 имели адвентистское присутствие и еще в 380 группах осуществлялись проекты Глобальной миссии.

Свое служение на многих закрытых для христианства территориях Церковь адвентистов седьмого дня осуществляет с помощью таких организаций как Адвентистское всемирное радио (AWR) и Адвентистское агенство помощи и развития (ADRA). Первые передачи Адвентистского всемирного радио начались в октябре 1971 года на 14 языках: английском, русском, украинском, французском, итальянском, немецком, греческом, румынском, венгерском, словенском, македонском, хорватском, сербском и арабском. В короткое время добавились шведский, норвежский и турецкий языки. Адвентистские передачи имели определенный успех, особенно в таких странах как Германия, Швеция, Греция, Мальта.

АДРА - международная неправительственная благотворительная организация, оказывающая гуманитарную помощь в районах стихийных бедствий, горячих точках, предлагающая проекты развития отстающим странам, реализующая образовательные и медицинские программы. Своими корнями АДРА уходит в середину 1950-х годов, когда в США была создана организация СОС (Seventh-day Adventist World Service или сокращенно SAWS), Всемирное Служение Адвентистов Седьмого Дня. Эта благотворительная организация теснейшим образом сотрудничала с Американским Агенством Международного Развития (Agency for International Development, сокращенно AID) и МеждународнымКрасным Крестом. Сегодня представительства АДРА имеются в более чем 120 странах мира.

Итак, мы рассмотрели основные этапы становления миссиологического сознания Церкви адвентистов седьмого дня. Прежде чем достичь миссиологической зрелости, Церковь прошла долгий путь от своих первых шагов по преодолению антимиссионерcких тенденций раннего адвентизма до осознания важности глобального стратегического планирования своей миссионерской программы. Вызовы, стоящие перед Церковью сегодня, требуют именно такого комплексного и целостного подхода. Возможности всемирной Церкви таковы, что позволяют решать самые сложные миссиологические задачи, используя при этом как традиционные, так и нестандартные подходы.

Отмечая определенную миссиологическую зрелость современного адвентизма, нельзя не отметить вместе с тем и той опасности, с которой сталкивается любая зрелая деноминация. Речь идет об опасности институциализации. Впервые обозначил эту проблему известный американский социолог Дэвид Моберг в своих исследованиях, посвященных социологии религии.

Под институциализацией понимается превращение какого-либо значимого явления или движения в организованное учреждение, своего рода социальный институт с определенной структурой, иерархией власти, правилами поведения. В этом случае сам институт становится некоей самоцелью, усматривая смысл своего существования в поддержании и сохранении собственной структуры, а не в выполнении тех задач, которые когда-то стояли перед движением.

Об опасности институциализации, угрожающей современному адвентизму, серьезно говорит церковный историк Джордж Найт в своих последних публикациях, обращая внимание Церкви на те проблемы, с которыми она сталкивается сегодня: среди них бюрократизация церковной деятельности, формализм, заорга-низованность, рутинность, подавление творческой активности и инициативы снизу, а отсюда и пассивность членов церкви, приспособленчество к социальной действительности, админис-тративно-командный стиль управления. Противостоять этой опасности может лишь постоянное акцентирование внимания на адвентистской идентичности и миссиологическом видении. Церковь адвентистов седьмого дня никогда не должна забывать, почему она появилась и в чем заключается ее миссия в этом мире.

Вопросы для обсуждения:

1. С чем связано отрицательное отношение адвентистов, соблюдающих субботу, к внешней миссии на раннем этапе своего развития?

2. Каким образом в сознании пионеров адвентистской церкви происходил переход от миллеритской концепции «закрытой двери» к теологии «открытой двери»?

3. С чем, по-вашему, связано то, что в течение почти десяти лет с тех пор, как была создана централизованная организация Церкви адвентистов седьмого дня в 1863 году, не мог решиться вопрос об отправке первого миссионера за пределы США?

4. Почему самым первым местом своей зарубежной миссионерской активности адвентисты седьмого дня избрали христианскую Центральную Европу, а не Южную Америку, Африку, Азию или Австралию?

5. Почему многие исследователи называют последнее десятилетие XIX столетия «золотым десятилетием протестантской миссиологии»?

6. Что означает фраза «отовсюду - повсюду» в миссиологической терминологии адвентистской Церкви?

7. Что такое институционализация, и каким образом она может представлять угрозу миссиологическому сознанию Церкви?

Глава 5. История становления и развития издательской деятельности Церкви АСД

Значение издательской деятельности в проповеди адвентистской вести. История развития издательского дела в Церкви АСД. Первые адвентистские публикации и их содержание. История ведущего церковного издательства «Review and Herald Publishing Association». Другие издательства Церкви. Роль печати в распространении адвентистской вести среди чернокожего населения юга США. Издательский отдел Генеральной Конференции и его функции.

Проповедование при помощи печатного слова всегда занимало в Церкви АСД значительное место. Важно подчеркнуть, что именно издательская деятельность, еще задолго до создания церковной организации, определяла миссионерскую активность адвентистов, соблюдающих субботу. Подобное акцентированное внимание на важности печатной продукции в распространении вести предшественники будущей Церкви АСД сохранили, видимо, от миллеритского движения, в котором печатным изданиям отводилась значительная роль. Определяющая роль издательской деятельности Церкви АСД в проповедовании миру трехангельской вести сохранилась и в последующие годы. Так, бывший директор Института всемирной миссии при университете Андрюса доктор Готфрид Остерваль, характеризуя начальную фазу развития Церкви в разных странах, отмечал тот факт, что «в 70% стран Церковь начинала свою деятельность с издательского служения».

Пионеры адвентистского движения придавали большое значение той роли, которую могут играть печатные издания в осуществлении Церковью своей миссии. Например, Э. Уайт, определяя роль печати в евангелизации, в свое время писала: «Печать - сильнейшее средство, которое предложил Бог для того, чтобы совместно с живым словом проповедующего донести истину до всех племен, языков и народов. Иным путем, кроме печати, достичь многих душ было бы просто невозможно». Каким же образом исторически складывалось это направление церковной деятельности?

Как уже было сказано ранее, сразу же после дня «великого разочарования» начался резкий спад интереса к евангельской идее скорого Второго пришествия Христа среди населения, да и среди бывших участников миллеритского движения. Теперь не так-то просто было зазывать людей на лекции или проповеди. Само движение распалось на целый ряд направлений как либеральных, так и откровенно фанатичных. Материал, помещаемый в различных изданиях постмиллеритского периода, носил подчас крайне противоречивый характер.

В этих условиях тем, кто продолжал верить в обетования Божьи и искал библейского обоснования всего случившегося, нужен был какой-то печатный орган, который смог бы как-то их объединить. Среди них были Эллен Гармон, Джеймс Уайт, Джозеф Бейтс. Однако средств на серьезное издание ни у кого не было.

Первое время Эллен Гармон и ее друзья пытались переписывать сообщения о видениях и рассылать их по почте. Ограниченность подобного метода была очевидной, поэтому весной 1846 года содержание первого видения было отпечатано в виде небольшой листовки, обращенной к «рассеянному остатку» и распространенной в количестве 250 копий.

В этом же году Джозеф Бейтс подготовил к печати небольшой трактат The opening Heavens («Отверстые небеса»), направленный частично против так называемых спиритуалистов, учивших, будто Христос пришел в 1844 году духовно. Средства на издание трактата были пожертвованы частным лицом.

В 1847 году Бейтс издал трактат о субботе, подготовил печатный обзор миллеритского движения, пытаясь убедить читателя в неотступном водительстве Божьем. Средства на эти издания также поступили от частных лиц'.

Весной 1847 года появилась совместная публикация Джеймса Уайта, Эллен Уайт и Джозефа Бейтса. Называлась она «Слово к "малому стаду"» и предназначалась, прежде всего, адвентистам, соблюдающим субботу. В эту небольшую брошюру вошли описания нескольких видений Э. Уайт, комментарий на них Дж. Бейтса и некоторые статьи Дж. Уайта, посвященные семи последним язвам из Откровения и событиям, предшествующим Второму пришествию Христа.

Особенно остро нужда в постоянном печатном издании для медленно растущей группки адвентистов, соблюдающих субботу, почувствовалась в 1848 году, во время проведения так называемых «субботних конференций». Как уже было сказано, именно на этих конференциях происходило доктринальное оформление будущей Церкви, достигался консенсус по многим богословским вопросам. Необходимо было доносить информацию об этом, равно как и информацию о последующих конференциях, до многих людей, чтобы максимально расширить географию вовлеченности в этот процесс. На одной из таких конференций и принято было решение начать издавать газету, хотя средств на ее издание не было. Была лишь надежда на будущие поступления от ее реализации.

В 1849 году произошло знаковое событие для молодой Церкви. Вышла в свет самая первая газета адвентистов, соблюдающих субботу. Тираж ее составил всего 1 000 экземпляров, но это было лишь только начало. Озаглавили ее достаточно претенциозно The Present Truth («Настоящая истина»). Название подчеркивало актуальность той вести, с которой адвентисты должны были обратиться к миру. По их мнению, именно весть, актуализировавшая заключительную фазу первосвященнического служения Христа внебесном святилище, должна была звучать в то время. Активное участие в подготовке газеты принимал Джозеф Бейтс. Вышло, однако, всего шесть номеров этой газеты, а затем из-за отсутствия средств ее издание было приостановлено'.

В 1850 году, подвергаемые постоянно критике со стороны так называемых «чистых» адвентистов, Джеймс и Эллен Уайт решили издавать новую газету, которая включала бы в себя выдержки из миллеритских газет, издававшихся до 1844 года. Тем самым они хотели показать, что субботствующие адвентисты по-прежнему продолжают воспринимать миллеритское движение, как вызванное Самим Богом. Газета получилась большой, шестнадцатиполосной. Назвали ее Advent Review («Адвентистское обозрение»). Очень быстро газета переросла в журнал с несколько громоздким названием The Second Advent Review and Sabbath Herald, который стал официальным органом будущей Церкви адвентистов седьмого дня, сохранившимся под названием Adventist Review до настоящего времени.

В целях более эффективной работы и большей коллегиальности в подготовке журнала был создан специальный комитет, куда вошли Джозеф Бейтс, Самуил Родес, Джон Андрюс, Хирам Эдсон и Джеймс Уайт. Кроме журнала этим комитетом готовились к изданию несколько книг и сборников духовных гимнов.

Все острее чувствовалась нужда в создании независимого адвентистского издательства и приобретении собственного оборудования. В таком случае работа обходилась бы гораздо дешевле и была бы более качественной. Специальным комитетом было принято решение о приобретении печатного станка и шрифтов. Ради этого дела Хирам Эдсон продал свою ферму, чтобы предоставить заем. За 650 долларов был куплен ручной печатный станок фирмы «Вашингтон», который был установлен в Рочестере, штат Нью-Йорк. Новое учреждение, созданное в 1852 году, получило название «Review and Herald Printing Office». В том же году по инициативе Джеймса Уайта был основан новый журнал The Youth's Instructor (Молодежный инструктор) - небольшое ежемесячное издание, предназначенное для преподавания уроков Субботней школы детям. Журнал стал выходить тиражом в 1000 экземпляров. «Review» в это время выходил 2 раза в месяц тиражом 2000 экземпляров. Издатели пытались сделать последний журнал еженедельным, однако ограниченные финансовые возможности не позволили сделать этого на тот момент. Издания были рассчитаны в основном на адвентистов.

В Рочестере к адвентистам, соблюдающим субботу, присоединился Джон Лафборо, талантливый молодой человек, который в будущем станет миссионером Церкви адвентистов седьмого дня, активно проповедующим адвентистскую весть в штатах Мичиган. Калифорния, а также за пределами США - в Англии. Именно он станет первым историком Церкви АСД, опубликовав в 1892 году Rise and Progress of Seventh-day Adventists («Становление и развитие Церкви адвентистов седьмого дня») и в 1905 году The Great Second Advent Movement («Великое адвентистское движение»)1.

В 1853 году к издательской деятельности адвентистов в Рочестере примкнул один из будущих идеологов адвентистской Церкви Урия Смит, который уже в возрасте 21 года стал редактором «Ревью». Юноша работал не покладая рук, не только редактируя журнал, но и собственноручно перочинным ножом обрезая неровные края готовых брошюр. И хотя не было соответствующего оборудования для нормальной работы, Смит утешался одним: пусть не все страницы ровные, зато «выровнена» истина, содержащаяся в этих брошюрах.

Трудно переоценить ту роль, которую сыграло издание «Ревью» в достижении сплоченности и доктринального единства, а также в поддержке постепенно набирающего силу движения. В первые несколько лет своего существования газета (в последующем журнал) была посвящена в основном защите отличительных доктринальных положений, выплывших на поверхность сразу же после 1844 года. Почти две трети материала первых лет было посвящено таким темам, как суббота и Божий Закон. Предпочтение отдавалось также статьям по библейским пророчествам, особенно тем, которые касались событий последних дней. Регулярно освящалась тема, касающаяся небесного святилища и ходатайственного служения Иисуса Христа. В середине пятидесятых годов в журнале стало появляться все больше статей, посвященных опасности спиритуалистических воззрений и практик, а также критике представлений о природном бессмертии души человека.

Постепенно расширялся круг авторов, принимавших участие в написании статей. Если в самом начале номера «Ревью» составляли преимущественно статьи Джеймса Уайта, то в пятидесятые годы в газете все чаще стали появляться публикации Андрюса, Вагонера, Котрелла и Смита.

Со временем в газете был введен раздел «Сообщения с мест», который иногда занимал до четверти объема. В разделе публиковались письма читателей, давалась наиболее интересная информация о проводимых мероприятиях. В газете также сообщалось о перемещении служителей, о времени и месте проведения очередных конференций.

Следует отметить некоторую осторожность, которую проявляла редакция газеты в отношении видений Э. Уайт. Несмотря на то, что в 1850-е годы число адвентистов, признающих пророческое дарование Э. Уайт, значительно возросло, в период между 1851 и 1855 гг. газета не поместила ни одного сообщения о ее видениях. О них ничего не говорилось даже в связи со статьями, которые Э. Уайт публиковала в этой газете. Джеймс Уайт, бывший тогда главным редактором газеты, в специальном выпуске «Ревью» объяснял это существующими на сей счет предубеждениями. «В будущем, - писал он, - описание видений будет помещаться в специальных выпусках, предназначенных, прежде всего, для тех, кто признает пророческую роль Э. Уайт». Подобная осторожность главного редактора вызвала критику со стороны многочисленных читателей газеты, которым казалось, что Джеймс Уайт недооценивает значение пророческого дарования своей супруги. В ответ на это Уайт написал статью, в которой подтвердил свою веру в Божественный источник пророческих видений, однако при этом дал ясно понять, что только Библия должна оставаться истинным критерием веры и практической жизни христианина. «Слово Божье должно быть всегда перед нашим взором как мерило веры и христианского долга».

Не оставалась газета в стороне и от социальных проблем. Наиболее остро на ее страницах обсуждалась проблема рабства, которая вылилась со временем в гражданскую войну между Севером и Югом. Симпатии адвентистов были на стороне северян, выступавших за уравнивание в правах белых и чернокожих. В этом плане адвентисты были своего рода продолжателями аболиционистских взглядов миллеритов. Интересно то, что когда в газете обсуждалась проблема рабства и другие, связанные с этим проблемы, государственная политика изъяснялась в контексте 13-й главы книги Откровение, где идет речь о звере с агнчими рогами. Это было явным знаком, указывающим на апокалиптическую роль, которую будут играть США по представлению адвентистов в заключительные дни мировой истории.

Несмотря на то, что тираж адвентистских газет, брошюр, журналов и книг неуклонно рос, издательская деятельности молодой церкви сопряжена была с большими трудностями. Сотрудники трудились по 14-18 часов в сутки. Ручной печатный станок фирмы «Вашингтон» работал практически без остановок. Но даже несмотря на такую загруженность, финансовая ситуация оставалась крайне нестабильной. Большинство сотрудников работали буквально за пропитание и ночлег, не получая больше ничего. Но основная проблема сводилась к тому, что вся издательская деятельность адвентистов оставалась фактически частным делом Джеймса Уайта, а это было поводом для распространения слухов, будто Джеймс Уайт наживается на выпуске литературы.

Осенью 1855 года на одной из конференций было принято решение о передаче всего имущества Review издательскому комитету, который должен был коллегиально решать как финансовые вопросы, так и вопросы, связанные с дальнейшим развитием издательства. Главным редактором был избран 23-летний Урия Смит. Специальная комиссия, созданная на этой конференции, сняла с Джеймса Уайта все подозрения и вынесла решение оплатить ему понесенные в пользу издательства издержки'.

В это же время издательство перебралось в Батл-Крик, штат Мичиган. Расположенный в глубине страны, географически штат Мичиган был более удобен в плане распространения адвентистской вести в штатах Иллинойс, Висконсин и Айова, где к ней отмечался особенный интерес. Избрание нового главного редактора не означало, что Джеймс Уайт отошел от издательских дел. По сути дела он оставался главным управляющим издательства и даже подумывал об издании литературы на немецком и французском языках, о более широком рынке сбыта издаваемой литературы.

В 1857 году Джеймс Уайт начал компанию по сбору средств на приобретение парового печатного станка, ибо ручной станок уже давно перестал удовлетворять нужды Церкви и возросшие в связи с ними объемы издательства. Только на печать очередного номера журнала «Ревью», выходящего с 1856 года еженедельно, требовалось три полных дня работы каждую неделю. Страна в это время переживала кризис, и собрать $2500 на новый станок было не так-то просто. Однако дух жертвенности пионеров движения был настолько высоким, что нужная сумма была найдена.

По-прежнему продолжала оставаться проблема собственности, ибо юридически в глазах органов власти владельцем издательства по-прежнему оставался Джеймс Уайт. Зарегистрировать издательство на Церковь было невозможно, потому что официальная церковная организация просто отсутствовала. Таким образом, дальнейшая судьба издательской деятельности напрямую была связана с созданием церковной организации. Однако, как мы уже говорили ранее, вопрос этот упирался в достаточно жесткую позицию отдельных руководителей движения, которые всячески противились созданию новой Церкви. Пытаясь убедить своих коллег в неотложности и важности принятия решения о церковной организации для последующего развития издательского дела, Джеймс Уайт в 1860 году писал: «Настало время, когда все, противящиеся официальной организации, страхованию и т. д. , должны встать на защиту издательского дела».

Лишь только после того, как на конференции 1860 года было принято официальное название «Адвентисты седьмого дня», стала создаваться официальная издательская ассоциация адвентистов. В мае 1861 года она была зарегистрирована в Батл-Крике под названием Seventh-day Adventist Publishing Association (Издательская ассоциация адвентистов седьмого дня). По сути дела, это была некоммерческая организация, своего рода акционерная кампания, совладельцами которой были члены церкви. Они принимали в ней долевое участие, приобретая акции на сумму, начиная от 10 долларов. Каждая акция давала право одного голоса, который владелец акций мог передать по доверенности собранию акционеров.

По сути дела, зарегистрированная в 1861 году Seventh-day Adventist Publishing Association была предшественницей Review and Herald Publishing Association (Издательская Ассоциация «Ревыо энд Геральд»), самого крупного издательства Церкви АСД сегодня. Ее первым президентом был избран Джеймс Уайт, который оставался на этом посту вплоть до своей смерти в 1881 году. Он же являлся главным редактором Review and Herald. Вице-президент Ассоциации Авадон стал редактором журнала The Youth's Instructor.

В последующие несколько десятилетий издательство в Батл-Крике значительно расширилось. Были построены многочисленные здания, совершенствовалась полиграфическая база. К концу 19 столетия адвентистское издательство в Батл-Крике стало крупнейшим в штате Мичиган. Общая площадь занимаемой издательством территории составляла около 10 тыс. квадратных метров. Типография издательства располагала самым современным по тогдашним меркам полиграфическим оборудованием. В 1885 году в издательстве работало 115 человек. Большая часть сотрудников издательство воспринимали своей труд, как часть спасительной миссии Церкви и поэтому работали добросовестно и часто сверхурочно. Быстро рос тираж выпускаемой литературы. Если в 1873 году было выпущено литературы на 15 тысяч долларов, в 1885 - на 61 тысячу, то в 1890 - уже на 500 тысяч долларов'. Одновременно с этим расширялись и ряды так называемых литературных евангелистов, то есть тех, кто полностью подчинил себя распространению адвентистской литературы, живя за счет продаж. Это значительно помогало издательству в реализации выпускаемой продукции и возвращении денег в оборот.

Члены церкви получали серьезную духовную подпитку, еженедельно получая «Адвентистский вестник» и «Молодежный инструктор». Достаточно популярным был и ежемесячный журнал Good Health («Доброе здоровье»). Многие входили в различные ассоциации и сообщества, как например, Генеральное трактатное и миссионерское общество (своего рода предтечи будущей сети адвентистских книжных центров), помогая в распространении периодики и небольших трактатов. Чувствовалось, что на тот момент адвентисты достаточно высоко оценивали возможности евангелизма посредством печатного слова.

В те годы в Соединенных Штатах Америки проживало большое количество иммигрантов, переселившихся из различных стран, в том числе и Западной Европы. Эти этнические группы насчитывали по несколько миллионов человек. Для того чтобы облегчить проповедь адвентистской вести среди этих групп, Церковь адвентистов седьмого дня начинает издавать периодику на иностранных языках, подключая к этой работе молодых специалистов, представляющих эти национальные группы. В 1872 году начинает выходить Advent Tidende на датском :. норвежском языках, в 1874 - Svensk Advent Harold на шведском, в 1S76 - Signes des Temps на французском, в 1879 - Stimme der Warheit на немецком, позже переименованная на Zekhen derZeit.

Но, несмотря на видимый прогресс издательского дела, финансовое положение издательства было крайне нестабильным. Временами оно доходило просто до критического уровня. Чтобы как-то выйти из долгов, типография издательства вынуждена была принимать коммерческие заказы. В 1899 году всего лишь 40 % продукции издательства носило религиозный характер, 20% выпускаемой литературы было посвящено различным аспектам здоровья и печаталось по заказу Батл-Крикского санатория. Однако оставшиеся 40% литературы имели совершенно светскую направленность. Движимые желанием получить как можно больше прибыли, руководители предприятия порой даже не обращали внимания на содержание коммерческой продукции. Работники издательства стали относиться к своей работе, как к бизнесу. От евангельской ориентации первых лет работы издательства не осталось и следа.

В 1901 году Эллен Уайт предупредила администрацию издательства, что выполнение коммерческих заказов сомнительного содержания компрометирует учение Церкви АСД. Ее предупреждение во свете последующих событий оказалось пророческим. «Мне просто страшно открывать «Review», ибо я боюсь, что Бог очистит издательство огнем». А спустя год после этого, 30 декабря 1902 года, издательство сгорело почти дотла. Причина пожара осталась невыясненной. Выплаченная страховая сумма в размере 150 тысяч долларов смогла покрыть лишь часть потерь, причиненных пожаром. Расположенные через дорогу складские помещения не пострадали, и хранящийся там запас книг позволил издательству продолжить работу. Для печати периодической литературы сразу было приспособлено помещение местной церкви.

Между тем, случившееся в Батл-Крике заставило многих руководителей Церкви обратить более серьезное внимание на многочисленные предупреждения Э. Уайт, сделанные ею в связи с географической концентрацией всех учреждений церкви в одном месте. Она считала это ненормальным явлением. «Господь не хочет второго Иерусалима в Батл-Крике».

Вот почему в последующие три месяца не утихали дискуссии в связи с перемещением издательства из Батл-Крика. Эти дискуссии продолжались и на сессии ГК 1903 года в Окленде, штатКалифорния. На этом съезде было принято решение о роспуске Seventh-day Adventist Publishing Association и передаче ее имущества и акций новой организации, которая позже в соответствии с законодательством округа Колумбия была зарегистрирована под названием Review and Herald Publishing Association.

Большинство делегатов поддержали идею перенести издательство из Батл-Крика в другое место, но раздавались и другие голоса. Поскольку решался вопрос не только о перемещении издательства, но и офиса ГК, причем в одно и то же место, ряд служащих издательства расценили это, как еще одну попытку контроля со стороны комитета ГК всех учреждений Церкви. Однако основная причина заключалась даже не в этом. Как известно, Издательская ассоциация адвентистов седьмого дня была основана как акционерная компания, и многие владельцы акций просто не заинтересованы были в переезде издательства в другое место, бойкотируя решение Генеральной Конференции и даже угрожая судебными исками.

Несмотря на возникшие трудности, в 1903 году издательство переехало в местечко Такома Парк близ Вашингтона. Чтобы не было перерыва в выпуске периодических изданий (а издательством тогда издавался один ежемесячный и три еженедельных журнала), к работе на новом месте вынуждены были привлекать специалистов, не членов Церкви адвентистов седьмого дня, учитывая то, что многие прежние специалисты печатники просто отказались переезжать на новое место.

Первые три года после переезда сотрудники «Review» делили тесное старое здание с офисом Генеральной Конференции, пока в 1906 году они не переехали в новое трехэтажное здание. Со временем удалось создать штат сотрудников, в котором в основном трудились члены церкви, посвященные делу Божьему и печатающие литературу, отвечающую нуждам Церкви. Руководители Церкви изначально решили, что новое издательство не будет принимать светские заказы.

В последующие годы издательство значительно расширилось, открыло несколько филиалов как в США, так и за рубежом. В настоящее время издательство «Review and Herald Publishing Association», расположенное в Хагерстаун, штат Мэриленд, - крупнейшее из 63 издательств, которыми располагает Церковь адвентистов седьмого дня. Мощности издательства позволяют в течение всего лишь одного часа выпускать 38 тысяч цветных журналов в 32 страницы каждый. В 1852 году Джеймс Уайт на своем ручном печатном станке мог изготовить лишь 100 страниц в час'. Основные периодические издания Церкви адвентистов седьмого дня, поддерживающие деятельность различных ее отделов таких, как Adventist Review, Guide, Insight, Liberty, Message, Ministry, Mission, Vibrant life, уроки Субботней Школы и многие другие, печатаются именно здесь.

Другие издательства Церкви АСД

Вторым по значению для Церкви адвентистов седьмого дня является издательство «Pacific Press Publishing Association» («Тихоокеанская Издательская Ассоциация»). Создание этого издательства напрямую связано с дальнейшим расширением евангельской активности молодой Церкви, в частности, с началом распространения адвентистской вести на западе Соединенных Штатов Америки. В 1873 и 1874 гг. в Окленде, штат Калифорния, достаточно успешно прошли евангельские программы, в которых принимали участие Лафборо, Корнелл и Канрайт. Этот успех как бы предопределил судьбу нового проекта, о котором руководители Церкви говорили уже давно.

Если история самого первого адвентистского издательства связана с газетой Adventist Review, история издательства на тихоокеанском побережье начинается с издания газеты Signs of the Time («Знамения времени»). Первый номер ее был отпечатан 4 июня 1874 года в частной типографии в Окленде, Калифорния. Формат газеты был примерно таким же, как и у «Ревью», однако содержание ее отражало в основном нужды молодой церкви данного региона.

В подготовке первого выпуска самое непосредственное участие принимал Джеймс Уайт, он же станет в будущем и главным редактором газеты. Деньги на новый проект собирали всем миром, и уже в том же году на большом лагерном собрании в Калифорнии были собраны недостающие средства для строительства издательства на Западном побережье США.

1 апреля 1875 года официально была зарегистрирована Pacific Seventh-clay Adventist Publishing Association, первым президентом которой стал Джон Лафборо. Издательство быстро набрало силу. Установка новейшего по тем временам полиграфического оборудования вывела издательство в ряды крупнейших на всем Западном побережье. Издательство открыло несколько филиалов, один из них даже в Европе - в Лондоне. С 1888 года издательство стало называться Pacific Press Publishing Company.

Co временем Джеймс Уайт, стоявший у истоков создания нового издательства, передает дела по управлению своему сыну Вилли, редактору Джозефу Ваггонеру и управляющему Чарльзу Джоунсу. Не всегда дела у новой администрации складывались успешно. Не хватало своих специалистов-печатников, поэтому приходилось набирать людей, как говорится, из мира. Оказывались среди них и те, кто имел какие-то вредные привычки, в частности, курил на рабочем месте. Это создавало определенную напряженность в отношениях между членами коллектива. Не стабильной была и финансовая ситуация. Так, если в конце 1879 года казалось, что издательству окончательно угрожает банкротство, в 1885 году финансовый отчет, представленный управляющим Джоунсом, выглядел вполне благополучно. Однако для того чтобы сбалансировать бюджет, издательство вынуждено было брать коммерческие заказы, никак не связанные с деятельностью Церкви и ее миссией. Повторялась та же ошибка, которую совершили в свое время и в издательстве «Ревью энд Геральд».

Следует заметить, что создание тихоокеанского издательства стало последним серьезным делом Джеймса Уайта, который после перенесенного в 1865 году инсульта не мог уже работать в полную силу. Ваггонер отмечал: «Те, кто знал его только после перенесенной болезни, и представить не могли, с какой силой и энергией он трудился до того». Серьезная болезнь, к сожалению, наложила отпечаток на этого неутомимого труженика. Он стал менее терпим к своим соработникам, часто раздражался, предъявлял завышенные требования, не всегда объективно оценивал свое состояние здоровья, претендуя на более высокие посты в Церкви.

Джеймс Уайт скончался от малярии 6 августа 1881 года в возрасте шестидесяти лет. Для тех, кто действительно знал о том, какой огромнейший вклад внес этот человек в дело распространения адвентистской вести, смерть Джеймса Уайта стала настоящей потерей. Кому-то даже казалось, что теперь великое дело, начатое этим человеком, начнет распадаться на части. Однако опасения этих людей оказались напрасными. Выпускаемый в Батл-Крике Daily Journal в 1885 году писал: «Это был человек с небывалыми способностями и безукоризненной честности. После его смерти многим казалось, что в рядах адвентистов начнется расслоение. Но он построил настолько надежно, что этого не произошло».

После предупреждения Э. Уайт, сделанного в 1901 году в адрес адвентистских издательств, руководство Pacific Press резко сокращает коммерческую деятельность и переезжает из Окленда в сельскую местность в 40 милях от Сан-Франциско. Только что построенный издательством двухэтажный кирпичный корпус был разрушен в 1906 году одним из самых сильных землетрясений, когда-либо зарегистрированных в Северной Америке. Эпицентр землетрясения магнитудой 7, 7 баллов находился буквально в нескольких милях от города. В результате землетрясения и начавшихся после него пожаров, продолжающихся четверо суток, погибло более 3000 человек, около 300 000 жителей Сан-Франциско остались без крова.

Администрация издательства смогла извлечь из бедствия уникальную возможность решить финансовые проблемы. Было подготовлено специальное издание «Знамений времени» с фотографиями разрушений Сан-Франциско, в котором говорилось о пророческом значении подобных трагедий. Всего за один месяц было распродано 600 тысяч экземпляров журнала.

Но на этом проблемы издательства не закончились. Три месяца спустя после землетрясения типография сгорела дотла. Причину пожара выяснить не удалось. Учтя уроки землетрясения и пожара, руководители типографии решили полностью прекратить коммерческую деятельность. Тогдашний директор издательства Чарльз Джоунс иронично заметил: «Землетрясение и пожар предостерегают нас. Не будем ждать бури. Прислушаемся к тихому веянию ветра, умоляющего "делайте только мою работу"».

С тех пор издательство руководствовалось только этим девизом. Сегодня издательство Pacific Press Publishing Company печатает литературу на многих языках народов мира: английском, французском, немецком, греческом, итальянском, венгерском, польском, испанском, русском, украинском, корейском и многих других языках. Основные периодические издания - Listen, Our Little Friend, Primary Treasure, Signs of the Times и другие.

Третье крупное издательство Церкви адвентистов седьмого дня было организовано в связи с проповедованием трехангельской вести среди чернокожих на юге США. В свое время США в ходе американо-мексиканской войны получили огромные территории на юге, где было большое количество свободных земель. На этих землях обосновались плантаторы, получившие огромные земельные наделы. Именно поэтому в отличие от Севера Юг стал аграрным регионом. Однако на Юге была одна большая проблема: не хватало рабочих рук. В своем большинстве эмигранты ехали на Север, поэтому из Африки, начиная еще с XVII века, завозились рабы-негры. К началу выхода из состава США одна четвертая часть белого населения конфедеративных штатов Юга являлась рабовладельцами.

На протяжении многих лет адвентисты не решались начать серьезную евангельскую деятельность в южных штатах, учитывая расистские предрассудки их жителей. Число последователей церкви в 1870-80 гг. в этом регионе США исчислялось единицами. Вместе с тем, следует заметить, что сразу же после окончания гражданской войны в 186S году и отменой рабства многие протестантские церкви подключились к евангельской и образовательной деятельности среди чернокожих. Запрещение рабства, как известно, было закреплено 13-й поправкой к Конституции США, вступившей в силу 18 декабря 1865 года, хотя рабство в восставших штатах было отменено еще в 1863 году указом Авраама Линкольна о провозглашении эмансипации.

Известно, что адвентисты, проживающие в штатах Миссури и Техас, на этой волне евангельской активности других протестантов пытались открывать начальные школы для бывших рабов, но это доброе начинание, к сожалению, не получило своего продолжения'. Начиная с 1891 года Э. Уайт все настойчивее пишет о необходимости расширения евангельской деятельности в южных штатах, используя при этом достаточно сильный язык. Стоит обратить внимание хотя бы на следующее письмо: «Грех лежит на нас, как на Церкви, потому что мы не сделали ничего серьезного для спасения душ среди чернокожих людей».

Первым, кто откликнулся на этот призыв, был сын Э. Уайт Эдсон. Он решил оставить в Чикаго свой личный бизнес и вместе с женой посвятить себя служению среди чернокожих на юге США. Следует заметить, что Эдсон Уайт отличался творческим воображением, и он достаточно нестандартно подошел к своей миссии. Он сам придумал так называемый «Евангельский букварь» для того, чтобы обучать грамоте чернокожих и одновременно в облегченной форме преподавать им азы евангелия. Еще более необычным был способ передвижения по югу США. Эдсон Уайт решил приобрести небольшой пароход, чтобы на нем можно было сплавляться по реке Миссисипи и ее притокам. Несмотря на свою необычность, проект получил поддержку исполнительного комитета Генеральной Конференции как официальный церковный проект по работе среди афроамериканцев на юге США.

Летом 1894 года пароход под названием The Morning Star («Утренняя звезда») отчалил от пристани в Каламазу, штат Мичиган, и отправился в долгое миссионерское путешествие. Останавливаясь в прибрежных городах, участники этого необычного миссионерского проекта организовывали курсы по ликвидации неграмотности среди чернокожих, подспудно знакомя их с азами евангелия. Не везде прием был одинаковым, приходилось сталкиваться и с угрозами, исходящими от владельцев плантаций.

История упомянутого уже выше издательства начиналась с небольшого печатного станка, установленного на борту миссионерского судна. По предложению Келлога, Эдсон Уайт стал печатать на нем Gospel Herald («Вестник Евангелия»), небольшую информационную газету, в которой описывал совершаемую им работу. Благодаря газете, удавалось собирать необходимые для работы средства и одежду для нуждающихся.

В 1898 году Эдсон Уайт со своими помощниками учредил Южное Миссионерское Общество, чтобы координировать набирающее силу служение среди афроамериканцев и обеспечивать финансирование различных проектов. В 1900 году скромное полиграфическое оборудование, располагавшееся на пароходе, было установлено в старом здании на окраине городка Нэшвилл, штата Теннесси. После того как в 1901 году на сессии ГК приняли решение о создании Южного униона, была зарегистрирована Южная издательская ассоциация, на которую легла ответственность по изданию литературы для южных штатов.

Первые годы работы молодого издательства не вселяли особых надежд на успех. Старое, изношенное оборудование, организационные неурядицы в местной конференции, растущие долги - все это привело к тому, что издательство оказалось на грани закрытия. Руководители местной конференции решили остановить типографию и использовать ее помещения под склады для литературы, издаваемой Review и Pacific Press. Спасло письмо, полученное Артуром Даниэльсом от Э. Уайт. В нем она писала:

«Господь показал мне, что я заняла неверную позицию. Над нашими сотрудниками в Нэшвилле воссияет свет. И этот свет будет распространяться благодаря служению через печатное Слово и издание книг». Вскоре издательство набрало силы, и уже в 1919 году Южная Издательская Ассоциация (ЮИА) приносила более 100 тысяч долларов чистой прибыли в год.

Были в истории ЮИА и тревожные моменты, особенно во время Первой мировой войны, когда из-за резкой нехватки бумаги издательство оказалась на грани закрытия. Однажды, когда в типографии остался всего один рулон бумаги, на подъездные пути типографии был подан товарный вагон, на двери которого была печать «Военный груз, охраняется правительством США». Внутри оказалась необходимая бумага, загруженная на бумажной фабрике всего два дня назад и чудом доставленная в типографию, несмотря на транспортные проблемы военного времени.

Таким было начало издательской деятельности в Церкви адвентистов седьмого дня. Сегодня Церковь АСД располагает более 60 издательствами по всему миру. Среди наиболее молодых издательства в Замбии, России, Нигерии, Украине и др. Церковь АСД печатает литературу почти на 300 языках народов мира.

Издательский отдел Генеральной Конференции

Данную главу мы считаем нужным завершить краткой информацией о том, каким образом координируется издательская деятельность всемирной Церкви. Координация всего издательского дела в лоне адвентистской Церкви осуществляется Издательским отделом Генеральной Конференции. Этот отдел занимается вопросами подготовки к изданию, изданием и распространением литературы для Церкви АСД по всему миру. Свое начало тот отдел берет в 1901 году, когда на сессии ГК был создан Издательский комитет, ответственный за производство и распространение литературы. Первым председателем этого комитета был избран Уильям Уайт. В 1902 году был сформирован Издательский отдел Ноте Missionary Branch (филиал Домашнего миссионерства), который в 1918 году перерос в самостоятельный отдел - Ноте Missionary Department.

В 1966 году название отдела было изменено, и он стал называться Отделом деятельности рядовых членов церкви - Department of Lay Activities. Одной из задач, которые ставил перед собой этот отдел, являлось распространение литературы. Таким образом, издательский отдел, что касается распространения литературы, работает с адвентистскими книжными центрами, колпортерами (книгоношами) и Отделом деятельности рядовых членов.

Издательский отдел существует также и на всех уровнях церковной организации: на уровне дивизиона, униона и местной конференции, что подчеркивает значимость распространения печатной продукции в осуществлении Церковью своей миссии. И по сей день так называемый литературный евангелизм остается одним из самых действенных методов донесения адвентистской вести до людей.

Вопросы для обсуждения:

1. Обсудите, какое значение имеет издательское служение в проповеди адвентистской вести.

2. Что составляло основное содержание публикаций в самых первых периодических изданиях Церкви адвентистов седьмого дня?

3. С какими трудностями сталкивались адвентисты, соблюдающие субботу, в 1850-е годы, пытаясь распространять свою весть с помощью печатного слова?

4. Что стало причиной роспуска Издательской ассоциации адвентистов седьмого дня и переезда издательского бизнеса Церкви в другое место (Вашингтон, Округ Колумбия)?

5. Какую роль играло печатное слово в распространении адвентистской вести среди чернокожего населения юга США?

Глава 6. История становления и развития адвентистской системы здравоохранения

Медицина в первой половине XIX века в США. Движение за реформу образа жизни. Вклад американских реформаторов образа жизни в здоровье нации. Э. Уайт и ее значение для формирования профилактического сознания Церкви ЛСД. Начальный этап становления адвентистской системы здоровья. Институт «реформы здоровья» (Батл-Крик-ский Санаторий) и его значение, медико-просветительская деятельность доктора Келлога. Благотворительная активность и социальное служение Церкви. Разрыв Келлога с Церковью. Становление медицинского образования. Колледж медиков-евангелистов в Лома Линде. Проблема аккредитации медицинских учебных учреждений Церкви. Оценка результатов национальных проектов по исследованию здоровья адвентистов. Современная система здравоохранения Церкви АСД.

Медицина в первой половине XIX века в США

Как известно, Соединенные Штаты Америки сегодня - обладатели самой дорогой системы здравоохранения о мире. США тратят на систему охраны здоровья больше, чем любая другая страна, как в абсолютных цифрах, так и в соотношении с валовым внутренним продуктом (ВВП) на душу населения. Так, только в 2007 г. США потратили на охрану здоровья 2, 26 триллиона долларов, что составило 7439 долларов на одного человека. Безусловно, столь серьезные вложения отражаются и на показателях здоровья населения. Средняя продолжительность жизни в США в 2008 г. составила 78 лет (у женщин этот показатель где-то в районе 81 года, у мужчин - 75 лет). Детская смертность - 6, 3 на тысячу рождений, что свидетельствует о достаточно высоком уровне медицинского обслуживания населения, в том числе и перинатальной медицины.

Однако такой ситуация была не всегда. В первой половине XIX века, когда происходило зарождение адвентистской Церкви, уровень развития медицины оставлял желать лучшего. Достаточно привести цифры по аналогичным показателям середины века, чтобы убедиться в этом. Так, средняя продолжительность жизни в США в 1850 году составляла 39, 4 года, каждый шестой из родившихся детей (почти 17%) умирал, не достигнув возраста одного года. Достаточно высокой была смертность от инфекционных заболеваний. Представления о причинах болезней в тогдашней медицине были крайне примитивны.

Значение той вести о реформе образа жизни, к которой стала призывать молодая Церковь в 60-70-е гг. XIX столетия, можно оценить лишь в контексте существовавшей в то время системы здравоохранения и общепринятых представлений о болезнях и методах их лечения.

В медицинской науке (если это можно назвать наукой) тех лет преобладало два основных направления. Согласно теории патогенеза, разработанной доктором Гэллапом, все воспалительные процессы и связанные с ними лихорадочные состояния, объяснялись избытком крови в организме. Пытаясь вылечить пациента, отчаянные врачи того времени вскрывали вены, выпуская, как считалось, лишнюю, плохую кровь. Необходимо отметить, что при этом пациент терял порой достаточно много крови. Использовались также и разогретые банки, которые прикладывали к коже пациента. По мере остывания банок под ними образовывался вакуум, вытягивая плохую кровь на поверхность.

Сплошь и рядом тогдашние врачи прописывали своим пациентам пиявки и вши, баночки с которыми можно было приобрести в любой аптеке. Достаточно популярным методом лечения было вызывание у больного волдырей. Использовалось некое вещество, которое накладывалось или сжигалось на поверхности кожи, образуя волдырь. Когда образованная рана начинала гноиться, доктор объявлял об успешном вытягивании болезни из организма.

Для того чтобы представить себе результаты подобного лечения, достаточно вспомнить печальную судьбу американского президента Джорджа Вашингтона. Достоверно известно, что Джордж Вашингтон, простудившись на холодном декабрьском ветру, умер в результате так называемого «героического» лечения, которое на тот момент было традиционным. Простуженному Вашингтону выпустили около двух литров крови. Это было сделано в несколько приемов. Само по себе, даже у здорового человека подобн'Ч кровопотеря вызвала бы резкое ухудшение состояния, что уж говорить про организм, ослабленный недугом. К тому же врач дал ему дополнительно слабительное и хлористую ртуть. После таких методов «традиционной» медицины больной умер в течение суток.

Согласно другой теории, защищаемой американскими врачами Tulley и Miner, болезни были связаны с отравлением организма. Чтобы вывести из организма отравляющие вещества, больным необходимы были сильнодействующие препараты - яды. Считалось, что активно реагируя на эти яды, организм автоматически борется и с причиной основного заболевания. Сплошь и рядом назначались такие вещества, как хлористая ртуть, опиум, каустическая сода, иногда даже мышьяк и стрихнин. Все эти вещества сами по себе вели к отравлению организма, сопровождаемым обильным потоотделением и рвотой. Эти симптомы свидетельствовали об ухудшении самочувствия больного, хотя тогдашние медики усматривали в них признаки выздоровления. При подобной практике лечения больные, как правило, умирали от отравления.

Весьма популярными в те дни были народные средства, широко используемые индейцами. Чаще всего, это были многочисленные зелья, в состав которых входили десятки ингредиентов, включая лягушечью икру, порошок из клешней краба, мяса гадюки, высушенную жабу. Следует заметить, что препараты, рекламируемые как «загадочные индийские средства», пользовались достаточно большим спросом у населения.

Оставляла желать лучшего и профессиональная подготовка врачей. Медицинское образование в середине XIX века в США сводилось в основном к нескольким месяцам теоретической подготовки (чаще всего, 6 месяцев) и небольшой клинической практики. Не обладая достаточными знаниями причин заболеваний, механизма их распространения, врачи приписывали такие средства, как вдувание табачного дыма в ухо при его воспалении, жевание газетной бумаги при носовом кровотечении, укладывание кошки в ноги при ревматизме (считалось, что ревматизм переходит в животное) и т. д. Ничего не зная об инфекционной природе болезней и не догадываясь о наличии госпитальной инфекции, тогдашние врачи-хирурги не чувствовали необходимости менять операционные халаты и инструментарий и даже не удосуживались мыть руки между операциями.

Не зная ничего о принципах правильного питания, американцы постоянно страдали от заболеваний желудочно-кишечного тракта. По свидетельству современников, в их диете преобладали мучные продукты, сало, пережаренная пища, мясо. Отношение к свежим овощам было предвзятым. После страшной эпидемии холеры в 1832 году таким же стало и отношение к фруктам, поскольку тогдашняя медицина объявила их основной причиной заболевания. Считалось, что свежие фрукты и овощи особенно вредны детям.

Тогдашним медикам свойственны были и другие достаточно странные представления о причинах заболеваний. Так, ночной воздух считался у них опасным для здоровья, поэтому рекомендовалось на ночь закупоривать все окна и форточки. Живущие в доме не догадывались, что спертый воздух в комнате, особенно там, где находится больной, способствует распространению инфекции. Солнечного света старались избегать, дабы не подвергнуть себя «опасному» воздействию его лучей.

В немалой степени высокой заболеваемости в те годы, особенно среди женщин, способствовала, как это ни странно, тогдашняя мода. Женщины носили длинные тяжелые платья и юбки с обручами (весившие иногда до 15-20 кг), а также стягивающие талию корсеты, которые затрудняли кровообращение жизненно важных органов, вызывая их серьезную патологию. У мужчин в моде был табак, который они жевали, сплевывая направо и налево. Маленькие дети, цепляясь за подолы платьев и юбок, которыми их матери «подметали» грязные и заплеванные мостовые американских городков, вдыхали в свои легкие мириады микробов, о существовании которых тогда еще, к сожалению, никто не знал.

Американцы практически ничего не знали и о так называемых санитарно-гигиенических нормах. Они крайне редко принимали ванну, а согласно некоторым авторитетным источникам, большинство американцев в те годы ни разу не принимали ванну в течение всей своей жизни. Так, в 1855 г. в Нью-Йорке на 629 900 жителей насчитывалось 1 360 ванн, т. е. одна ванна приходилась примерно на 500 человек. У американцев не существовало системы утилизации отходов, и большая часть мусора выкидывалась рядом с домом. В 40-х годах по улицам Нью-Йорка бродили тысячи беспризорных свиней, которые копались в разбросанном повсюду мусоре. Грязь, смрад, горы отходов - таким был привычный облик большинства американских городов.

Реформа здоровья

Учитывая все сказанное выше, становится понятным, почему в период 1830-1850 гг. престиж «официальной» медицины падает, а особой популярностью в обществе начинают пользоваться «нетрадиционные» методы оздоровления и лечения, предлагаемые так называемыми реформаторами здоровья.

Взаимосвязь адвентистской системы здравоохранения с движением за здоровый образ жизни, имевшим место в американском обществе в середине XIX века, неоднократно подчеркивалась многими исследователями. Так, Джордж Рид в своей диссертации, посвященной этой проблеме, справедливо замечает: «Их общие интересы неизбежно вели к определенным отношениям... Новое движение оказало значительное влияние на зарождающийся интерес молодой Церкви к вопросам здоровья». Учитывая эту взаимосвязь, нам представляется достаточно интересным знакомство с основными положениями «реформы здоровья», чтобы увидеть не только то, что объединяло ее с позицией Церкви по вопросам здоровья, но и то, что их разделяло.

Одной из наиболее знаковых и вместе с тем достаточно противоречивых фигур в американском движении за здоровый образ жизни был Сильвестр Грэхем (1794- 1851 гг. ). Пресвитерианский пастор и ярый поборник здорового образа жизни, он изложил свои взгляды на здоровье в двухтомном сочинении, изданном в Бостоне, «Лекции по науке человеческой жизни» (1839). Грэхем является изобретателем знаменитых крекеров, изготавливаемых из муки грубого помола, инициатором создания в 1850 году американского вегетарианского общества (вместе с Уильямом Олкоттом, Расселом Троллом и др. ). Вот пример тех рекомендаций, которые дает Грэхем в своих многочисленных публикациях:

1. Питаться следует преимущественно фруктами и овощами.

2. Мясные и рыбные продукты желательно исключать из рациона.

3. Сливочное масло использовать как можно реже, заменяя его качественными сливками.

4. Хлеб выпекать только из муки грубого помола;

5. Использовать хлеб в пищу спустя, как минимум, 12 часов после выпечки.

6. Избегать жирной пищи и острых приправ таких, как уксус и перец.

7. Исключить из потребления такие возбуждающие напитки как чай, кофе, алкоголь, сидр, пиво и другое.

8. Для питья использовать, главным образом, чистую и мягкую воду.

9. Питаться не более трех раз в сутки, причем последнее принятие пищи должно быть не менее 3-4 часов до сна.

10. Следует избегать перекусов в промежутках между приемами пищи.

11. Избегать переедания.

12. Отказаться от сладостей кроме меда и кленового сиропа.

13. Регулярно принимать ванну и заниматься физическими упражнениями на свежем воздухе.

14. Спать не менее 7 часов в хорошо проветриваемом помещении.

15. Стараться избегать ношения тесной и неудобной одежды и т. д. Грэхем оказал огромное влияние на известного в свое время американского евангелиста Чарльза Финни, основателя знаменитого колледжа Оберлин в Огайо. Под влиянием взглядов Грэхема Джозеф Бейтс, один из наиболее ярких пионеров адвентистского движения, стал первым последовательным защитником идей здорового образа жизни в Церкви адвентистов седьмого дня. Позже Грэхем оказал влияние и на Джона Келлога, главного врача Батл-Крикского санатория, ведущего оздоровительного учреждения адвентистской Церкви во второй половине XIX столетия, а также Джеймса Джексона, известного врача натуропата, основателя знаменитой в свое время водолечебницы в Дэнсвилле, штат Нью-Йорк.

Другой известный американский реформатор образа жизни Уильям Олкотт (1798 - 1859 гг. ), будучи профессиональным врачом и педагогом, оказывает еще более серьезное влияние на американское общество, опубликовав более ста книг по различным аспектам здорового образа жизни. В 1837 году он создает американское физиологическое общество (первое в мире общество физиологов), задачей которого являлась пропаганда идей здорового образа жизни с целью увеличения ее продолжительности. Вот некоторые их тех рекомендаций, которые предлагались Олкоттом его современникам:

1. Не более трех приемов пищи в день, а для склонных к полноте - предпочтительнее двухразовое питание.

2. Вечерний прием пищи должен быть очень легким. Переедание перед сном пагубно для здоровья.

3. Потребление жидкости, даже воды, во время приема пищи нарушает естественный ход пищеварения.

4. Перерыв между приемами пищи должен составлять не менее 5-6 часов.

5. Между приемами пищи не следует перекусывать, допустимо лишь потребление жидкости в виде чистой воды.

6. Как чрезмерно горячая, так и слишком холодная пища отрицательно сказываются на процессе пищеварения.

7. Дрожжевой хлеб должен быть выдержан 1-2 дня, прежде чем его можно будет употреблять в пищу.

8. Наиболее полезными из фруктов являются яблоки, из орехов - миндаль, из растительных масел - оливковое масло. Целый ряд других диетических рекомендаций позже будет усвоен и адвентистами. Так, Олкотт рекомендовал отказываться от использования при приготовлении пищи уксуса, полагая, что уксус оказывает повреждающее воздействие на слизистую оболочку желудка и ослабляет так называемые жизненные энергии. Смесь молока с яйцами, используемая в приготовлении пирожных и тортов, считалась трудноусвояемой для организма. Пищевая сода рассматривалась Олкоттом, как ядовитое вещество, повреждающее слизистую оболочку пищеварительного тракта. Достаточно тяжелой для усвоения пищей считался сыр, будучи чрезмерно концентрированным продуктом.

Следует заметить, что серьезный след оставил Олкотт и в сфере образования, публикуя многочисленные статьи по проблемам тогдашних школ, школьной гигиене, роли физических упражнений. Ему принадлежит также труд «Физиология брака», в котором автор подвергает серьезной критике существовавшие тогда подходы к добрачному поведению (ухаживанию). В последующем, однако, многими исследователями его позиция будет оцениваться, как чрезмерно строгая и суровая.

Анализируя движение за реформу здоровья в американском обществе, нельзя не пройти мимо и Ларкина Коулса. Коулс проводит реформу питания, отстаивая регулярность приема пищи, исключая мясо животных. Он выступает против использования табака и наркотических средств. Коулс пишет о том, что повиновение законам природы имеет не меньшее значение, чем послушание нравственным законам, вскрывая тем самым однозначно существующую связь между духовным и физическим здоровьем человека.

Ряд врачей выступают не только против потребления алкоголя, но и крепкого чая и кофе, эмпирически приходя к выводу о содержащихся в них вредных агентах, хотя о таких алкалоидах, как кофеин, тогда мало кто еще знал. Они обращают также внимание на стиль одежды, необходимость физических упражнений, водных процедур, гигиену сна. Кто-то впадает в крайности, исключая из диеты даже малейшие следы соли.

Достаточно популярной в 1850-1860 гг. становится гидротерапия, методика оздоровления, уже успешно зарекомендовавшая себя на многих европейских курортах. Первую водолечебницу в Америке, в Нью-Йорке, в 1844 г. открыл молодой врач Джоэл Шью (1816 - 1855). Им же совместно с Дэвидом Кэмпбеллом был основан и первый гидротерапевтический журнал для широкого читателя. Шью был также противником назначения сильнодействующих препаратов и использования табака, алкоголя, чая, кофе, острых приправ. В диету он обязательно включал хлеб грубого помола, достаточное количество овощей и фруктов, ограничивал своим пациентам потребление соли.

Наибольшую известность в 60-е гг. в Америке приобрела водолечебница, открытая в Дэнсвилле, штат США, Джеймсом Джексоном. Расположенная на живописном склоне, водолечебница в устах своих сотрудников получила ласкательное название «Наш дом на склоне». Джексон, делая упор на послушании законам природы, в то же самое время подчеркивал нравственный аспект проблемы здоровья. Джексон стал редактором журнала «Законы жизни». Им написано множество книг по различным аспектам здорового образа жизни, самая известная из них «Как вылечить больного без лекарств». Э. Уайт писала в 1865 г. о водолечебнице Джексона, как о лучшем медицинском учреждении в США'.

Среди реформаторов здоровья в этот период следует назвать также и Рассела Тролла, основателя собственной медицинской школы и множества водолечебниц, в том числе и в Батл-Крике. Именно в медицинской школе Тролла Джон Келлог, выдающийся деятель Церкви АСД, получил начальное медицинское образование. Тролл, как и другие известные реформаторы его времени, подчеркивал тесную взаимосвязь между физическим и душевным здоровьем человека, предвосхищая теорию психосоматического единства человека. Среди основных составляющих здорового образа жизни, на которые обращал внимание Тролл, были: свежий воздух, солнечный свет, рациональное питание, потребление достаточного количества жидкости, физические упражнения, отдых, одежда, психический самоконтроль.

К сожалению, со временем движение за реформу здоровья в американском обществе сошло на нет после смерти его основателей. Этому способствовала, прежде всего, разобщенность его основных идеологов. В каком-то смысле каждый из них был борцом одиночкой. Не было единой теоретической базы, которая способна была бы объединить разрозненные идеи этих реформаторов. Среди других факторов, способствовавших угасанию движения за реформу здоровья, следует назвать и развитие научной медицины, которым знаменовалась вторая половина XIX века.

Между тем, значение этого движения велико. Впервые в истории американской нации было обращено столь серьезное внимание на значение образа жизни для здоровья человека. Следует отметить, по крайней мере, три важных момента, подчеркивающих значение движения:

1. Выявление причинно-следственной связи, существующей между образом жизни и заболеваемостью.

2. Акцентирование внимания на нарушении Божьих Законов как нравственных, так и законов природы, как главной причине заболеваний.

3. Популяризация ценности физических упражнений, свежего воздуха, воды, рационального питания, полного воздержания от табачных изделий и алкоголя.

4. Развитие профилактического направления в медицине, которое является приоритетным в здравоохранении развитых стран сегодня.

Роль Э. Уайт в становлении адвентистской системы здравоохранения

Одной из отличительных особенностей Церкви адвентистов седьмого дня на раннем этапе ее развития явилось обращение серьезного внимания на проблему здорового образа жизни. Прежде всего, это было связано с характером самой вести, провозглашаемой адвентистами. Ожидающие скорого Второго пришествия Христа не могли предаваться таким порокам, как объедение, пьянство, табакокурение. Человек, готовящийся к встрече со Христом, должен был быть здоровым и душой, и телом.

Огромнейшую роль в формировании Церковью адвентистов седьмого дня собственной позиции по вопросу реформирования образа жизни принадлежит Э. Уайт, одной из главных идеологов и духовных лидеров движения. Именно она смогла изменить сознание растущей Церкви и придать движению так называемый медико-миссионерский характер. Ей принадлежит основная заслуга в выработке концепции по целостному восприятию человеческой личности, в которой нет места исторически сложившейся дихотомии между телом и душой.

Как уже было замечено, акцентирование внимания на переменах в образе жизни не представляло собой исключительно адвентистское явление. В американском обществе новыми нетрадиционными подходами к здоровью увлекались многие. Как уже было отмечено ранее, взаимосвязь адвентистской вести о здоровье с американским движением за реформу образа жизни очевидна. Можно было бы выделить следующие общие черты, которые объединяли позицию молодой Церкви по вопросам здоровья со многими врачами-реформаторами:

1. Подчеркивание того, что главная причина болезней - нарушение Божьих Законов. (С позиции Церкви традиционно болезни рассматривались, как кара Господня).

2. Общность диетических принципов и практик.

3. Отказ от назначения сильнодействующих препаратов при лечении болезней.

4. Подчеркивание взаимосвязи между физическим и душевным здоровьем человека. Акцент на психосоматическом единстве человеческой личности.

Кстати, и сами адвентисты отдавали дань уважения своим предшественникам, не претендуя на роль первооткрывателей в этом вопросе. Так, Джозеф Ваггонер, отец будущего героя Миннеаполиса, врача и проповедника Эллиота Ваггонера, в 1866 г. в журнале «Ревью энд Геральд» писал:

«Мы не претендуем на то, чтобы быть пионерами в общих принципах реформы образа жизни. Подходы, положенные в основу движения, были основательно проработаны в значительной мере врачами-реформаторами и исследователями в области физиологии и гигиены, и с этим можно столкнуться повсюду. Вместе с тем, мы утверждаем, что посредством Божьего избрания (имеется в виду пророческое дарование Э. Уайт) эти подходы были раскрыты более четко и убедительно, обеспечив результат, которого вряд ли можно было достичь другими средствами».

Подчеркивая уникальность адвентистской вести здоровья, отмеченный нами автор продолжает: «Просто как физиологические или гигиенические принципы, они могут изучаться кем-то на досуге, кем-то могут вообще быть оставлены без внимания как малозначащие. Однако, помещенные на один уровень с великими истинами трехангельской вести, будучи санкционированы авторитетом Святого Духа, заявленные как средства, с помощью которых слабый человек способен обрести силу побеждать, а наши больные тела очиститься и приготовиться к преображению, они становятся неотъемлемой частью настоящей истины... ».

В процитированных словах можно фактически увидеть то самое главное, что придало силу адвентистской вести здоровья и что сделало ее жизнеспособной в отличие от движения за реформу образа жизни, которое, как мы заметили, со временем сошло на нет. Вот эти отличительные особенности адвентистской вести здоровья, обусловившие ее успех:

1. Реформа здоровья рассматривалась не столько с медицинских, физиологических и гигиенических позиций, сколько с позиции Божественного откровения. Реформа здоровья мыслилась как Божья весть, по сути это часть трехангельской вести. Осознание этого придало совершенно иную мотивацию принципам здоровья.

2. Авторитет Божественного откровения придал силу принципам здорового образа жизни, устранив элемент разобщенности и неопределенности, присущий движению реформы здоровья.

3. Э. Уайт предложила очень сбалансированную программу здоровья, лишенную свойственных обычно этой сфере крайностей. Не секрет, что движение реформы здоровья сошло на нет в силу крайних взглядов некоторых его представителей. Э. Уайт отстаивала открытые ей Богом принципы здорового образа жизни, а не какие-то специфические методы лечения. Все ее внимание было сосредоточено на превентивной, а не лечебной медицине.

4. Весть о реформе здоровья рассматривалась, как органичная часть миссии адвентистской Церкви. Э. Уайт писала, что медицинское служение и проповедь Евангелия никогда не должны быть оторваны друг от друга'.

Итак, каким же образом формировалось видение адвентистской Церкви по вопросам здоровья, и как этому процессу способствовали особые откровения, получаемые Божьей вестницей Э. Уайт?

Прежде всего, следует заметить, что среди пионеров молодой Церкви были те, кто, находясь под влиянием американских реформаторов еще первой волны (20-30-е гг. ), радикально изменил свой образ жизни. В этой связи следует упомянуть о бывшем морском капитане Джозефе Бейтсе (1792 - 1872 гг. )2. Активный участник миллеритского движения, он пришел в молодую Церковь убежденным трезвенником, оставившим в прошлом все свои дурные привычки, включая сквернословие и табакокурение. Отказавшись от пищевых излишеств и питаясь в основном растительной и молочной пищей, Бейтс значительно улучшил свое здоровье. Среди своих единоверцев, здоровье которых оставляло желать лучшего, Бейтс оставлял впечатление самого здорового в их круге человека. Твердая походка, правильная осанка, легкость, с которой он совершал путешествия, вызывали удивление у тех, кто не знал, что «вечная молодость» бывшего морского капитана связана с его образом жизни и характером питания. Однако мало кто из адвентистов тогда серьезно задумывался над переменами в своей жизни.

Осенью 1848 г. Эллен Уайт в видении было показано, что табак, чай и кофе оказывают вредное влияние на здоровье человека. Тем не менее, этот аспект образа жизни, к сожалению, остался без внимания среди первых адвентистов. Общественное мнение на сей счет, как известно, было достаточно позитивным. Табачный дым считался целебным, а некоторыми врачами даже воспринимался как панацея от всех болезней - от одышки до рака. Табак использовался для снятия зубной боли, ломоты в костях. В Анг-лии в холодное время года детей отправляли в школу с табаком и необходимыми атрибутами для курения, чтобы те не заболели.

Лишь только спустя пять лет после того, как Э. Уайт обратила внимание единоверцев на пагубные последствия табакокурения, в церковной прессе стали появляться статьи, призывающие адвентистов отказываться от этой порочной практики. В них подчеркивалось, что потакание своим дурным привычкам препятствует духовному росту. «... Можно с уверенностью сказать, - писалось в Ревью энд Геральд, - что человек, потребляющий табак, не может быть таким же сильным христианином, как в случае, если бы он его не потреблял». Все чаще и чаще в этих статьях проводилась мысль о том, что курение - это грех пред Богом. Вот как остро, например, писал по поводу табакокурения известный адвентистский богослов XIX столетия Джон Андрюс, комментируя текст 1 Кор. 3:16-18: «Ответьте перед Богом, использование алкоголя, опиума или табака - не оскверняет ли храм Божий? И из трех перечисленных, табак не является ли самым мерзким и непристойным... ? Не поражен ли и ты сим непростительным мирским пороком? Если да, то я умоляю тебя задуматься над тем, сможешь ли ты предстать без пятна и порока перед Богом (Еф. 5:27; Откр. 14:5). Не обманывайся, если ты желаешь явиться пред лице Агнца на гору Сион, ты должен очиститься от всякой скверны плоти и духа и в страхе Божьем представить совершенную святость». Чуть позже Джеймс Уайт сообщал о том, что не менее тысячи адвентистских семей бросили курить, многие собирались сделать это в ближайшее же время. Вместе с тем он сетовал по поводу того, что «среди нас есть бедные, которые не могут позволить себе покупать нашу газету, но которые каким-то образом умудряются находить деньги на табак».

Следует заметить, что молодой Церкви нелегко было преодолевать сложившиеся в сознании людей стереотипы. Дискуссия по проблеме табакокурения на страницах церковной периодики растянулась на несколько лет. Многие пытались оправдать подоб-ную практику, ссылаясь не только на устоявшееся общественное мнение о пользе табака, но и на слова Христа: «Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека» (Мф. 15:11). Джон Ваггонер подготовил обстоятельную статью, содержащую серьезнейшую библейскую аргументацию1, но, пожалуй, самый удачный ответ защитникам табачного дыма дал один из читателей газеты, который написал: «Мы от всего сердца поддерживаем ту бескомпромиссную позицию, которую занимает Ревью, выступая за полный запрет табакокурения среди соблюдающих субботу. Если же кто-то ссылается на слова «не то, что входит в уста, оскверняет человека, а то, что выходит из его уст», пусть знает, что именно по этой причине мы и выступаем против использования табака, ибо никакой курильщик не может избежать того, чтобы не осквернить самого себя, то место, где он курит, ну и, конечно же, тех людей, которые находятся рядом».

Учитывая напряженный характер отношений, вызванный проводимыми в Церкви реформами по проблеме табакокурения, многие вопросы относительно здорового образа жизни не поднимались Э. Уайт вовсе. Необходимо было в первую очередь добиться согласия по ключевым доктринальным вопросам, необходимо было достичь какого-то консенсуса относительно организационной формы. Не было тогда еще общепринятого свода доктрин, не было централизованной организации, и это были вопросы первостепенной важности, которые необходимо было решать в первую очередь, не отвлекаясь на то, что каким-то образом могло служить разделяющим фактором.

Вопрос потребления свиного мяса - яркий тому пример. В 1858 году эта тема стала усиленно муссироваться семьей Хаскелл, настаивавшей на отказе от свинины как своего рода тесте на верность Богу. Вопрос этот породил множество споров в адвентистской среде. В те годы многие верили, что все ограничения в питании, описанные в Левит 11, были частью иудейского церемониального закона и потеряли свою силу после распятья Иисуса. Адвентисты свободно употребляли в пищу свинину, не задумываясь о каких-то последствиях для своего здоровья. Учитывая некоторую агрессивность в позиции Хаскелла, выраженную в жестком обличительном тоне его заявлений, Э. Уайт написала письмо, которое затем вошло в состав Свидетельства для Церкви № 5. Письмо также носит обличительный характер, но тон его совершенно иной. Э. Уайт, прежде всего, заинтересована в единстве Церкви, в сохранении доброй репутации тех ее членов, которые подверглись жесткой критике со стороны ревнителей истины. С другой стороны, она обеспокоена судьбой самих ревнителей, которые по вопросу свиного мяса готовы покинуть Церковь. Поэтому она и дает им достаточно мудрый совет: «Я видела, что ваши взгляды относительно употребления свинины не принесут какого-то вреда, если вы оставите их при себе. Но, по вашему мнению и убеждению, этот вопрос должен стать своеобразным тестом, и это ясно видно по вашему поведению. Если бы Бог потребовал от Своего народа отказаться от свиного мяса, Он бы убедил их на сей счет. Желая указать своим искренним детям на их долг в этой жизни, Бог в то же время указывает на этот долг и тем людям, на которых Он не возлагал бремени Своего труда. И если долг Церкви заключается в том, чтобы воздерживаться от употребления свинины, Бог откроет это большему числу людей, а не двум-трем человекам. Он Сам будет обучать Свою Церковь тому, каким должен быть ее долг в мире»'.

21 мая 1863 года произошло знаковое для молодой Церкви событие. На съезде в Батл-Крике, штат Мичиган, была создана централизованная организация: Генеральная Конференция Церкви адвентистов седьмого дня. В нее вошли созданные ранее церковные организации в отдельных штатах. Достижение организационного единства в немалой степени способствовало тому, что Церковь более решительно стала продвигать свои проекты, в частности и проект по реформе образа жизни. В немалой степени этому содействовало обширное видение, полученное Э. Уайт буквально две недели спустя после окончания съезда в местечке Отсего, штат Мичиган.

Видение о реформе здоровья, данное в Отсего, было впечатляющим и масштабным. В этом видении, прежде всего, Э. Уайт получила ответ на свою личную проблему, связанную со здоровьем мужа. Ей были открыты основные причины всех его недугов, сводящиеся, по сути, к тому совершенно не здоровому образу жизни, который вел ее муж. Она вдруг осознала, сколько ошибок они натворили, игнорируя простые, казалось бы, принципы здорового образа жизни.

Главным же по значению было само содержание видения, обрамленное миссиологическим сознанием. Это содержание легло в основу целостной оздоровительной программы молодой Церкви, которая придаст совершенно новый и где-то даже уникальный колорит проповедуемой ею вести «вечного евангелия». Основная идея видения сводилась к тому, что «священный долг каждого - заботиться о своем здоровье и призывать к этому других».

Реформа образа жизни, на которую указывалось в видении, заключала в себе гораздо большее, чем просто отказ от вредных привычек. По сути дела, это была комплексная программа оздоровления организма, включающая в себя сбалансированное питание, необходимость физических упражнений, соблюдение режима труда и отдыха, достаточное пребывание на свежем воздухе, использование полезных свойств таких привычных естественных источников здоровья, как солнце и вода.

Основные принципы данной реформы были опубликованы Э. Уайт в серии Spiritual Gifts («Духовные дары», том 4) в конце лета 1864 г. В небольшом 32-страничном эссе, озаглавленном как «Здоровье», мы впервые встречаем публичное осуждение употребления в пищу свиного мяса. Здесь же автор советует заменять мясо, острые приправы, кондитерские изделия простой и здоровой пищей из овощей, фруктов, орехов, зерновых и бобовых культур. Э. Уайт рекомендует двухразовое питание, исключающее ужин. Свою статью она заканчивает рассуждениями относительно негативного влияния на организм широкого и подчас бездумного применения сильнодействующих препаратов.

Тему здоровья Э. Уайт позже расширяет, подготавливая к печати серию из 6 статей, объединенных общим заголовком «Здоровье или как жить». Статьи были опубликованы в 1865 г. , и именно они стали идеологической платформой для последующего развития целой сети оздоровительных учреждений молодой Церкви. Каждая из них касается какого-то отдельного аспекта образа жизни. В первой рассматриваются в основном вопросы питания, показывается взаимосвязь питания с заболеваемостью, а также связь аппетита с «духовным» здоровьем человека. Вторая статья посвящена проблемам семьи и брака, вопросам женского здоровья, родительской ответственности по воспитанию и заботе о своих детях. В третьей статье Э. Уайт поднимает достаточно серьезную проблему, связанную с использованием в тогдашней медицине сильнодействующих препаратов. «Какое заблуждение! - пишет она. - Измученный организм вынужден теперь бороться с двойным злом. Он оставляет болезнь, которой пытался сопротивляться, и начинает предпринимать все возможное, чтобы избавиться от чужеродного агента, вторгнувшегося в него»'. Конечно же, следует иметь в виду, что Э. Уайт пишет в связи с так называемой «героической» медициной и массированного использования в ее рамках по сути отравляющих веществ.

Четвертая статья посвящена основным гигиеническим правилам, а также тем гигиеническим требованиям, которые необходимо соблюдать в случае заболевания. Э. Уайт усматривает прямую зависимость между соблюдением правил гигиены и заболеваемостью. Именно в этой статье, как нигде, автором подчеркивается значение так называемого превентивного подхода к здоровью человека. «Болезнь легче предупредить, чем ее лечить», - эта древняя мудрость, к сожалению, не осмысливается очень многими людьми, полагающимися на всесилие медицины. Э. Уайт замечает: «Бог не совершит чуда, послав исцеление человеку, который совершенно не заботится о своем здоровье, постоянно нарушает соответствующие нормы и ничего не делает, чтобы предотвратить болезнь».

Пятая статья посвящена детскому здоровью и обсуждению ряда факторов, влияющих на здоровье детей. Э. Уайт говорит о наследственном факторе и о том пагубном влиянии на здоровье ребенка, которое оказывается нездоровыми привычками их родителей. Много внимания уделяется духовному климату в семье, а также гигиеническим требованиям, предъявляемым к жилищу, где растут дети.

Наконец, шестая, заключительная статья, касается несколько необычной для данной сферы темы - одежды. Рассматриваются как медицинский аспект, так нравственный аспект моды. В начале 50-х гг. XIX столетия в США происходит буквально революция в женской одежде. Вместо длинных и тяжелых широких юбок на тонких стальных обручах, бывших тогда в моде, предлагаются короткие юбки и брюки. Спустя сто лет американские женщины наверняка бы с восторгом восприняли такой костюм, но в те годы подобная реформа женского костюма казалась слишком радикальной. Одевающиеся «в духе времени» женщины становились объектом едких насмешек и оскорблений. Учитывая тот факт, что так называемый «американский костюм» стал предметом острых дискуссий как в обществе в целом, так и внутри Церкви, следует несколько слов сказать о том варианте женской одежды, который был предложен самой Э. Уайт.

Э. Уайт неоднократно отзывалась негативно о преобладавших тогда в моде длинных колоколообразных юбках на металлических обручах и стягивающих корсетах, называя кринолин одним из отвратительнейших изобретений на земле. Однако не воспринимала она и модный «американский костюм», который казался ей слишком мужским. Вместе с подругами из Батл-Крика она разработала образцы более приемлемой в те годы одежды для женщин. Она сохраняла черты женского стиля и в то же время освобождала бедра и талию от сдавливающих корсетов. Юбка была умеренной длины, где-то до середины голени. Под юбкой должны были носиться теплые, облегающие ногу панталоны. Разработанные модели одежды рекламировались в «Ревью», Э. Уайт, отправляясь в путешествия, часто брала их с собой.

Женский костюм стал предметом оживленных обсуждений в адвентистских кругах во второй половине 60-х гг. Многие писали в редакцию о том, что ношение такой одежды заметно сказалось на улучшении их здоровья. Кто-то рассказывал о том, какую жесткую оппозицию им пришлось встретить в лице своих домашних и друзей. Словопрениям относительно точной длины юбок, казалось, не будет конца. В последние годы жизни Э. Уайт вспоминала, что реформа одежды вызвала нежелательную борьбу и стала причиной распрей и раздоров. То, что призвана было стать благословением, обернулось в каком-то смысле проклятием. Э. Уайт вынуждена была прекратить эту ненужную борьбу, призвав женщин-адвентисток лишь к тому, чтобы они носили «простую, скромную, умеренной длины одежду». В конце концов, у молодой Церкви были куда более серьезные вопросы, которые необходимо было решать в духе общецерковного согласия.

Начальный этап становления адвентистской системы здравоохранения

На съезде Генеральной Конференции в 1866 году Э. Уайт обратилась к делегатам с предложением создать свое оздоровительное учреждение и начать широкую пропаганду принципов здорового образа жизни по всем церквам. К этому ее подталкивал и личный интерес. В августе 1865 г. ее мужа Джеймса Уайта в результате перенесенного инсульта парализовало. Все последующие месяцы ушли на поиски наиболее эффективных методов реабилитации. Перепробовав целый ряд методик, Э. Уайт остановилась на популярной в те дни клинике Джексона в Дэнсвилле. Несколько месяцев пребывания в престижной клинике, к сожалению, не увенчались успехом, и Э. Уайт вынуждена была забрать мужа домой. Смутили ее в частности некоторые рекомендации по реабилитации (легкие развлечения типа игры в карты, танцы), которые она расценила как «слишком светские». Личная беда заставляла Э. Уайт все настойчивее и настойчивее взывать к своей Церкви. «Пора Церкви уже перестать полагаться на известные лечебные учреждения и открывать свои собственные. В подобных учреждениях больные из числа адвентистов могли бы не только получать квалифицированное лечение, но и учиться принципам профилактики заболеваний».

Уже к концу лета 1866 г. произошли два знаковых события, которые свидетельствовали о серьезных шагах, сделанных Церковью в сфере здоровья. Был зарегистрирован новый ежемесячный журнал The Health Reformer («За реформу здоровья»), а спустя месяц после этого на окраине Батл Крика в здании бывшего суда открыло свои двери для пациентов первое оздоровительное учреждение Церкви адвентистов седьмого дня Западный институт реформы здоровья. Первым редактором журнала и первым главным врачом оздоровительной клиники был Горацио Лей, работавший до того в водолечебнице Джексона, а также имевший частную медицинскую практику.

Начало у первого оздоровительного учреждения Церкви было более чем скромным. Спустя годы в журнале Medical Missionary («Медик-миссионер») это начало будет описано так: «Два доктора, два специалиста по водным процедурам, одна медицинская сестра (без образования), трое или четверо помощников, один больной и ... масса проблем, зато неукротимая вера в будущее... ». Однако уже спустя два месяца Лей сообщал о наплыве пациентов из многих штатов и даже из Канады, так что пришлось арендовать дома поблизости для размещения прибывающих больных, оставляя комнаты главного корпуса для тех, кто не мог далеко ходить.

Учреждение довольно быстро стало развиваться, потребовались серьезные финансовые вложения в строительство нового корпуса. Горацио Лей предложил Э. Уайт обратиться с особым воззванием к Церкви, чтобы организовать сбор средств в поддержку института, на что та неохотно согласилась. А неохотно потому, что боялась слишком больших расходов, а также проникновения в среду адвентистской клиники традиций Дэнсвила. Она знала, как многие подобные учреждения, развернув в начале бурную деятельность, со временем терпели неудачу и распадались.

Помимо всего прочего, Э. Уайт, намаявшись с тогдашними клиниками в связи с болезнью своего мужа, была убежденной противницей обогащения за счет людских страданий. Она считала, что любые доходы учреждения должны идти на лечение тех больных, которые не в состоянии оплатить свое лечение. Весной 1868 г. она убеждает большинство сотрудников института, держателей акций, подписать соглашение о передаче части будущих доходов на благотворительные цели.

Начатое с размахом строительство корпуса на триста коек вскоре было приостановлено. Трезвый голос Э. Уайт все-таки был услышан. Оглядываясь назад, ясно видно, что прекращение строительства было спасением для Церкви. Во-первых, для клиники с таким количеством коек не хватало ни медицинских, ни хозяйственных кадров. Большинство сотрудников не имели специального образования и были, по сути, врачами-самоучками. В Церкви в те годы не было грамотного финансиста, который мог бы осуществлять финансовое руководство столь крупным предприятием.

Через два года финансовое положение Института стало совсем печальным. Частично это было связано с решением лечить нуждающихся адвентистов, членов церкви, за половину стоимости. Вскоре льготные больные заполонили Институт, закрыв в него доступ другим пациентам, не членам церкви. К концу третьего года работы Института его долг составил 13 000 долларов. Зажатый производственными проблемами, на которые наложились ко всему прочему и семейные неурядицы, доктор Лей вынужден был отказаться от руководства клиникой, вернувшись к частной практике.

Финансовое положение Института немного выровнялось после того, как был обновлен Совет директоров, в который вошли несколько адвентистских предпринимателей, а во главе Совета встал Джеймс Уайт, имевший значительный административный опыт. Однако кадровая проблема оставалась и, прежде всего, проблема, связанная с отсутствием руководителя. Необходимо было найти не просто грамотного врача - специалиста, но, в первую очередь, убежденного защитника программы по реформе образа жизни. Долгие поиски, наконец, увенчались успехом. Взоры членов Совета остановились на молодом перспективном докторе Джоне Келлоге.

Джон Келлог и его роль в становлении адвентистской системы здравоохранения

Джон Келлог (1852 - 1943 гг. ) вырос в благочестивой фермерской семье на западе Соединенных штатов. Когда-то он станет самым здоровым человеком во всей Америке, но начинал он свою жизнь хилым и болезненным ребенком. В детстве он чуть не умер от туберкулеза, а в школу пошел только в девять лет. Как и многие американцы в те дни, родители Келлога не доверяли врачам. Перед гражданской войной их репутация была крайне низкой. На них смотрели как на живодеров. Их методы лечения пугали не меньше, чем сама болезнь. Юный Джон с ужасом вспоминал, как его больного друга положили на кухонном столе, чтобы сделать кровопускание - довольно распространенный метод лечения в те дни. Вид льющейся крови настолько напугал мальчика, что на вопрос матери: «Кем ты хочешь стать?», позже он отвечал: «Кем угодно, но только не врачом!»

Супруги Уайт вскоре обратили внимание на любознательного и серьезного Джона Келлога, и однажды Э. Уайт сказала мужу, что получила видение, в котором ей была открыта та выдающаяся роль, которую Джон Келлог сыграет в Церкви. Супруги Уайт убедили Джона отказаться от своих юношеских мечтаний стать учителем, и в 1872 году, когда ему исполнилось 20 лет, они направили его на Восточное побережье Штатов изучать гидротерапию. Как уже отмечалось, гидротерапия представляла собой один из наиболее популярных альтернативных методов лечения в те дни. В стране действовало около 50 водолечебниц, журнал по гидротерапии насчитывал более 30 000 подписчиков.

Джон Келлог поступил в институт гидротерапии в Нью-Джерси, но через несколько месяцев у него появилось много вопросов относительно данного метода лечения. Келлог признавал ценность метода, однако его смущало то, что многие гидротерапевты часто впадали в крайности, предлагая, например, выпивать до 40-50 стаканов воды в день.

Несмотря на свои детские страхи перед медициной, Келлог все же решил стать врачом. Осенью 1874 года благодаря финансовой поддержке супругов Уайт он поступил на медицинский факультет Мичиганского университета, после окончания которого еще год стажировался в знаменитой медицинской госпитальной школе Бельвью в Нью-Йорке. Получив необходимое образование, значительная часть которого в те годы проходила непосредственно в госпитале у постели больного, в возрасте всего 23 лет Келлог возглавил Западный Институт реформы здоровья.

Когда 1 октября 1876 года доктор Келлог вступил в должность главного врача, в Институте было всего двадцать больных. Шесть из них тут же выписались, чтобы продолжить лечение у доктора Рассела, исполнявшего до того обязанности главного врача и открывшего конкурирующую водолечебницу в Анн-Арборе. Еще двое, увидев мальчишеского вида нового главврача, стали собирать вещи. Но Келлог не пал духом. Умелая реклама и внимательное отношение к больным сделали свое дело. Уже через несколько месяцев количество больных увеличилось вдвое по сравнению с самыми лучшими годами.

Келлог расширяет материально-лечебную базу, меняет название учреждения. Теперь он называется Батл-Крикский санаторий. Он приглашает на работу новых специалистов, начинает ограничивать гидротерапевтические процедуры. Вместо этого он предлагает новые методы лечения, сочетающие традиционную терапию с новейшими разработками. Именно Келлогу принадлежит ведущая роль в в воплощении в жизнь видений Э. Уайт и органичном включении в религиозное учение философии здорового образа жизни. Однако у Джона Келлога было и свое видение. Молодой амбициозный доктор желал превратить санаторий в собственный университет здоровья и ограничить или, может быть, совсем устранить влияние адвентистской Церкви, превратив их более чем скромный санаторий в мегаполис здоровья для больных со всего мира.

Работу в санатории Келлог совмещает с редакторской работой, возглавив ведущий журнал по вопросам здорового образа жизни «За реформу здоровья». Однако он отказывается от прежнего названия, которое, как ему казалось, создает у читателей впечатление о причастности журнала к дискредитировавшим себя своими крайностями реформаторам. Он предлагает новое название журнала Good Health («Доброе здоровье»), считая, что журнал с таким позитивным названием будет более читаемым. Так оно и случилось. Численность подписчиков вскоре возросла до 20 тысяч человек.

Мечты Келлога о превращении Батл-Крикского санатория в мегаполис здоровья со временем сбылись. К концу века санаторий славился как самое современное лечебное учреждение и среди знаменитых тогдашних европейских бальнеологических курортов, и среди медицинских центров США. В чем же заключался метод лечения доктора Келлога. Что сделало его известным на весь мир?

Батл-Крикский санаторий обеспечивал лечение всех известных тогда болезней. После поступления больного в санаторий сразу же осуществлялась диагностика всех жизненно важных функций организма. Больных взвешивали, обмеряли, расспрашивали, зондировали, им делали рентген. Каждому пациенту прописывалось лечение, которое обязательно включало в себя водные процедуры, массаж, физические упражнения и соответствующую диету. Пациентам с недостаточным весом клали на грудь и конечности мешочки с песком. Доктор Келлог полагал, что увеличение силы тяжести мобилизует защитные силы организма. К некоторым палатам были подведены специальные воздушные рукава, по которым подавался свежий воздух и удалялся воздух, содержащий микробы.

Доктор Келлог известен своими новаторскими разработками в области физиотерапии. Он впервые начал использовать в медицине лечебный эффект электрического тока, инфракрасных лучей. Одной из лечебных процедур, освоенных доктором Келлогом в начале XX века, было использование теплового эффекта электрической лампы - сравнительно нового изобретения в те дни. Электрические лампы использовались для лечения различных заболеваний. Аппарат, изобретенный доктором Келлогом, был представлен на всемирной выставке 1893 года. Он представлял собой кабинку с множеством электрических лампочек, в которую помещался пациент. В зависимости от длительности процедуры тело прогревалось до состояния обильного потоотделения.

Доктор Келлог пришел к выводу, что белый цвет поглощает жар солнца, и потому он использовал белую ткань для того, чтобы извлечь наибольшую выгоду от солнечных лучей. С этим, кстати, связан и тот факт, что Келлог постоянно носил белый костюм. В какой-то степени он помогал ему сразу же устанавливать контакты с людьми. Если кто-то встречался с этим небольшим человеком, одетым в белое, он, конечно же, спрашивал: «Почему вы одеты в белое?» Для Келлога это была еще одна возможность рассказатьо преимуществах своего биологического метода оздоровления и пригласить человека в санаторий, чтобы поправить здоровье.

Келлогу принадлежит изобретение вибромассажного пояса для борьбы с целлюлитом, целого ряда массажеров с механизированными устройствами, в частности, массажер наездник - имитатор верховой езды на лошади. Без преувеличения можно сказать, что возглавляемое доктором Келлогом медицинское учреждение было оснащено по последнему слову тогдашней техники, а некоторые помещения своими многочисленными замысловатыми механизмами напоминали современные тренажерные залы.

Батл-Крикский санаторий стал знаменит благодаря неисчерпаемой энергии доктора Келлога, который своим примером показал, каких результатов можно достичь, изменив образ жизни. Келлог привлекал людей в Батл-Крик не просто своими необычными теориями. Это был блистательный шоумен, который умел заразить своими идеями любого человека. Он не упускал ни единой возможности указать собеседнику на проблемы со здоровьем и подсказать, как от них избавиться. Говорят, что люди либо любили, либо ненавидели доктора Келлога, среднего состояния не было. Сам же Келлог всегда стремился быть на высоте. Он не мог быть ведомым и играть роль второй скрипки, он любил первенствовать, вот почему его влияние иногда негативно сказывалось на общем деле.

Доктор Келлог усматривал прямую связь между характером питания человека и заболеваниями. Вот почему он радикально подходит к переменам в этой сфере. Прежде всего, доктор Келлог исключил из диеты своих пациентов мясо животных. Он постоянно подчеркивал вред мясной пищи, считая мясо одной из основных причин многих болезней. Это была довольно-таки революционная идея в те дни. В то время как большинство врачей убеждали своих пациентов, что употребление мяса полезно, убежденное вегетарианство Келлога заставляло все же многих отказываться от привычных стереотипов в питании.

Для того чтобы найти адекватную замену мясу, доктор Келлог разрабатывал рецепты вегетарианских блюд. Он лично участвовал в составлении меню, которое обязательно включало в себя многообразие овощей, злаков, орехов и фруктов. Рафинированный сахар и соль рассматривались как неестественные продукты и поэтому из диеты практически исключались. Хотя умом многие пациенты соглашались с доктором Келлогом, желудок часто требовал своего. Нелегко приходилось доктору Келлогу держать своих пациентов на диете. Часто те, кто не выдерживал всех предписаний доктора, сбегали в ближайшую таверну, чтобы полакомиться там сочным кусочком жареной свинины. Доктор Келлог знал об этом, и иногда он заходил в эту таверну и, встретив там свих пациентов, укоризненно качал головой и называл это местечко «клубом грешников».

Для того чтобы облегчить своим пациентам переход на новую диету, Келлог использовал оригинальную тактику. Во время первой лекции по питанию он обычно посылал кого-нибудь в ближайшую мясную лавку купить самый дорогой бифштекс. Затем из этого бифштекса он делал микропрепарат, помещал его под микроскоп и показывал всем, до какой степени этот бифштекс нафарширован бактериями.

В дополнение к изменению характера питания доктор Келлог горячо отстаивал необходимость в регулярных занятиях физическими упражнениями. Пациенты мужчины должны были раздеваться до трусов и заниматься не только в помещении, но и на открытом воздухе, чтобы одновременно принимать и солнечные ванны.

В санаторий в небольшом мичиганском городке Батл-Крике ехали со всего мира. Доктор Келлог понимал, что репутация санатория зависит от визитов знаменитостей. Бернард Шоу, Генри Форд, Джон Рокфеллер-младший были частыми гостями санатория. Для многих посетителей столь высокий статус санатория играл решающую роль. Один из посетителей, основатель Wallstreet [ournal, заметил, что Келлог мог бы сколотить огромный капитал на своих изобретениях и стать миллионером. Но доктор Келлог пропустил это мимо ушей. Деньги не имели для него большого значения. Имело значение, прежде всего, то, чтобы люди научились жить правильно и обрели здоровье.

Доктор Келлог старался извлечь максимум из своих знаменитых гостей для репутации санатория. В качестве примера может служить посещение санатория пятикратным олимпийским чемпионом Джонни Вайсмюллером в 1927 году. Джонни Вайсмюллер, до того как сыграть в кино роль знаменитого Тарзана, завоевал все возможные титулы и награды в плавании, и Келлог использовал его как спортивную фигуру для создания идеального профилячеловеческого тела. Пока Джон находился в Батл-Крике, доктор Келлог убедил его стать вегетарианцем и следовать принципам биологической жизни. Джон последовал советам, и уже во время своего пребывания в клинике ему удалось установить в плавательном бассейне санатория новый мировой рекорд.

В1877 году Джон Келлогосновал пищевую компанию санатория с целью продажи увеличивающегося многообразия вегетарианских продуктов питания. Вместе со своим братом Уиллом он проводил многие часы в лаборатории, изобретая новые виды здоровых вегетарианских продуктов и давая им научные названия типа: протоза, натоза, лаксведжето, промос (это лишь некоторые названия). К этим новым продуктам питания относилась и ореховая паста, которая со временем стала неотъемлемой частью школьных «термосков». Доктор Келлог назвал ее ореховым маслом. И хотя Келлог был первым, кто получил патент на этот продукт, он никогда не претендовал на него.

Б этом вопросе, как и во всех остальных, Келлог видел себя стоящим на передовых рубежах науки. Келлог написал более 40 книг. Он вел переписку с выдающимися учеными того времени. Он учился в Париже, Вене, был знаком с выдающимся австрийским хирургом, основоположником современной абдоминальной хирургии Теодором Бильротом и ассистировал во время его операций.

Келлог был лично знаком и с выдающимся русским ученым-физиологом академиком Павловым. Во время своего приезда в Россию Келлог посетил знаменитую лабораторию Павлова в Санкт-Петербурге. Он настолько заинтересовался опытами Павлова по физиологии пищеварения, что пригласил его приехать в Америку и посетить его санаторий. Спустя много лет это произойдет. В Батл-Крике даже откроется филиал лаборатории Павлова, где останется работать один из его учеников. Дж. Келлог писал, что «визит профессора Павлова был триумфальным шествием. Он был принят всюду с таким уважением и с такими овациями, какие редко выпадали на долю ученых всех времен»'.

Несмотря на то, что бурная деятельность Келлога по пропаганде принципов здорового образа жизни неоднозначно воспринималась медицинской общественностью, в некоторых областях медицины Келлог намного опередил свое время. Ему принадлежат разработки в области дезинфицирования операционных, изобретение нового хирургического инструментария. В 1914 году доктор Келлог стал членом престижной в то время коллегии врачей-хирургов. Жесткий график работы Джона Келлога не позволял ему уделять достаточно времени исследованиям на санаторской кухне. Постепенно он доверяет их больше своему брату Уиллу. Именно здесь, на пищеблоке санатория, и состоялось величайшее научное открытие Батл-Крика.

Доктор Келлог давно пытался создать что-то похожее на злаковый продукт, производимый в Денвере и известный как дробленая пшеница. К сожалению, этот продукт не воспринимался пациентами, которые говорили, что у него вкус как у прелой соломы. Поэтому д-р Келлог и его брат пытались изобрести что-то более пригодное для питания больных, например, хлопья. Но дробленая пшеница упорно отказывалась превращаться в хлопья. Однажды вечером после нескольких безуспешных попыток превратить пшеничную сечку в хлопья, Уилл Келлог плюнул на все и ушел. Через несколько дней, вернувшись на кухню, Уилл обнаружил, что сырье, оставленное им накануне, приобрело необходимые свойства, которые позволили легко делать из него хлопья. Вскоре тот же самый процесс позволил получить хлопья из зерен риса, и, начиная с 1894 года, завтрак миллионов американцев стал уже совершенно иным.

Первые хлопья были сделаны из пшеницы, но в последующем для их приготовления с успехом будет применяться рис, овес и, конечно же, кукуруза. И хотя Уилл Келлог совершенно случайно наткнулся на технологию изготовления хлопьев, сама идея хлопьев принадлежала доктору Джону Келлогу, который давно мечтал о таком продукте.

Уилл Келлог был, конечно же, расстроен, когда Джон Келлог стал настаивать на том, чтобы хлопья предлагались на продажу только пациентам санатория и подписчикам журнала «Доброе здоровье». Уилл Келлог был бизнесменом, и во всем этом он видел будущие горы долларов, в то время как Джона Келлога интересовало только здоровье пациентов. Братья никогда не были слишком близки друг другу, и вот теперь разрыв между ними стал усугубляться с каждым днем. Но вскоре случилась страшная трагедия. В 1902 году основное здание санатория сгорело почти дотла. Все пациенты санатория были успешно эвакуированы, но на месте санатория осталось лишь дымящееся пепелище. К чести доктора Келлога следует сказать, что он не отчаялся, а тут же стал строить планы по восстановлению санатория и строительству более крупного корпуса. Уже через несколько часов после пожара он пообещал быть верным своему долгу и продолжать начатое дело, но только путем строительства нового здания.

К тому времени Уилл Келлог усиленно занимался улучшением вкусовых качеств изобретенных доктором хлопьев. И в 1906 году, когда доктор Келлог был в командировке, Уилл Келлог совершил своего рода непростительный грех: он добавил в хлопья сахар. Когда Джон Келлог вернулся в Батл-Крик и узнал об этом предательстве, он пришел в ярость. Джон Келлог пытался разрушить планы своего младшего брата, но тот посчитал, что он нашел ключ к своему успеху. Уилл Келлог заявил о своей независимости от старшего брата раз и навсегда. Он основал собственную компанию по производству румяных хлопьев и его дела вскоре быстро пошли в гору. К 1910 году годовой оборот его компании составил один миллион долларов.

Кукурузные хлопья, которые были изобретены в лаборатории санатория, в короткое время вызвали настоящий бум в Батл-Крике и достаточно быстро превратили город в хлопяную столицу мира. Небольшой сонный городок вскоре превращается в крупнейший промышленный центр. К 1912 году в Батл-Крике и его окрестностях было открыто свыше 100 компаний по производству хлопьев, одни официальные, другие полуофициальные, но все искали огромные деньги в небольшой коробке кукурузных хлопьев.

В начале XX столетия, к сожалению, углубляется конфликт доктора Келлога и с адвентистской Церковью, которая вдохновила его когда-то на развитие столь масштабного проекта, конфликт, который приведет его, в конечном счете, к разрыву с Церковью. Чем был вызван данный конфликт и почему разрыв оказался неизбежным? Исследователи усматривают несколько причин, которые обусловили сложившуюся ситуацию и предопределили печальный исход.

Прежде всего, следует отметить крайне несбалансированное видение Келлогом миссии Церкви, которую он сводит, главным образом, к медицинскому и благотворительному служению. В евангелии он видит лишь социальный идеал, поэтому основной задачей Церкви является, по мнению Келлога, исцелять больных, одевать нагих и насыщать голодных. В течение тридцати лет своего активного служения в Церкви АСД он мечтал о том, что вся деноминация адвентистов седьмого дня когда-то будет состоять из медиков-миссионеров, которые станут «добрыми самарянами» для всего мира.

Сама по себе ориентация доктора Келлога на социальное служение заслуживает всяческой похвалы, однако пренебрежение им любой другой активности Церкви грозило просто сведением института Церкви к благотворительной организации и утратой Церковью своей основной миссии - проповеди «вечного евангелия» в контексте трехангельской вести. Подобная миссиологическая диспропорция смущало многих руководителей Церкви, ответственных за более сбалансированный подход к церковной миссии.

Данный фактор стал определяющим в углублении разрыва Келлога с церковной администрацией. В то время как он постоянно жаловался, что руководители Церкви хотят контролировать медицинскую деятельность, но не хотят ее финансировать, руководство Церкви, в свою очередь, сетовало на то, что медицинская и благотворительная работа разрастаются непропорционально быстро по отношению к евангельской. Руководители были обеспокоены также нестрогим соблюдением субботы и «мирской жизнью» в санатории, а также все возрастающим вниманием Келлога к «внеконфессио-нальному» и «несектантскому» характеру деятельности учреждения.

При пересмотре устава Батл-Крикского санатория в конце 1890-х годов эти термины - «внеконфессиональный» и «несектантский» - впервые появились в новой версии устава и вызвали серьезное беспокойство адвентистских руководителей. Срок действия прежнего устава истекал в 1897 году, и Келлог хотел теперь зарегистрировать санаторий как благотворительную организацию, чтобы освободить госпиталь от налогов. Для этого он решает создать новую Медицинскую и Благотворительную Ассоциацию. Келлог пытался успокоить руководителей Церкви, объяснив, что слова «внеконфессиональный» и «несектантский» означают лишь то, что госпиталь не может «отдавать преимущества определенному классу людей, но призван служить любому больному, что госпиталь не может дискриминировать кого-либо за убеждения». На какое-то время руководители Церкви успокоились, удовлетворившись объяснениями Келлога.

Последующие события, однако, показали, что планы Келлога были далеко не безобидными. Вскоре он заявил, что госпиталь не может использоваться как площадка для демонстрации «чего-либо исключительно адвентистского в доктринальном плане». Все чаще и чаще звучат его заявления, в которых явно просматривается его желание дистанцироваться от вероучительной практики адвентистов седьмого дня. Несколько неожиданным для многих руководителей Церкви оказался и тот факт, что согласно новому уставу госпиталь теперь не мог перечислять какую-либо часть своих доходов за пределы штата Мичиган. И именно тогда, когда многие молодые учреждения Церкви по всему миру нуждались в финансовой помощи, Келлог заявил, что его учреждение помочь ничем не может. И это несмотря на существенный объем получаемой прибыли.

К тому времени как Келлог вынашивал планы по восстановлению разрушенного пожаром санатория, возникла еще одна проблема, на этот раз богословско-философская. Все настойчивее и настойчивее в работах Келлога стали проявляться пантеистические идеи. Келлог всегда был склонен к рассуждениям на спекулятивные и эзотерические темы, и об этой склонности знала Э. Уайт, которая советовала ему не высказываться по вопросу природы Бога и характеру Его присутствия в мире. В конце 1890-х годов, когда Э. Уайт жила в Австралии, пантеистические идеи стали живо обсуждаться в адвентистских кругах. Келлог был не единственным, кто распространял их. Среди его единомышленников оказались и такие влиятельные в адвентистской Церкви люди, как Прескотт и Ваггонер. Кстати, Артур Даниэльс, будущий руководитель всемирной Церкви адвентистов седьмого дня, главным идеологом распространения пантеистической ереси будет считать именно Ваггонера.

Пик проблемы пришелся на весну 1902 года, когда Келлог обратился к комитету Генеральной Конференции с предложением мобилизовать всю Церковь на продажу 500 000 экземпляров только что написанной им книги «Живой храм». Предполагалось, что вся прибыль от продажи книга пойдет на восстановление Батл-Крик-ского санатория, разрушенного пожаром, и на погашение долгов других медицинских учреждений Церкви. Двумя годами ранее Церковь уже использовала успешно подобный план, когда прибыль от продажи книги Э. Уайт «Наглядные уроки Христа» помогла выплатить долги, накопленные адвентистскими колледжами.

К тому времени Прескотт, одна из ключевых фигур в сфере адвентистского богословия и образования, пересмотрел свои взгляды на природу Бога. В этом в немалой степени ему помогло специальное послание, которое было направлено из Австралии Э. Уайт на сессию Генеральной Конференции 1899 г. Поэтому недавно избранный руководитель всемирной адвентистской Церкви Артур Даниэльс попросил его сделать экспертизу новой книги на предмет ее ортодоксальности. Прочитывая гранки «Живого храма», Прескотт не на шутку встревожился, когда почувствовал, к каким последствиям может привести Церковь официальная публикация столь одиозного труда. Его беспокоила привычка Келлога цитировать библейские тексты вне контекста, его смутили многие фразы, касающиеся природы Бога. Он предвидел, что читатели наверняка неправильно поймут такие выражения, как «в цветах присутствует Творец цветов, в деревьях - Творец деревьев» или «Сам Бог входит в наши тела во время приема пищи». В своей рецензии он рекомендовал «опустить значительную часть отрывков, в которых рассматриваются такие абстрактные категории, как душа, сознание, индивидуальность, личность, умственное исцеление, христианская наука и т. п. ».

Для дальнейшего изучения рукописи и предоставления отчета комитету Генеральной Конференции была сформирована рабочая группа в составе Прескотта, Келлога, Джоунса и Полсона. Интересно, что спустя неделю после знакомства с рукописью все, кроме Прескотта, заявили, что не нашли в книге ничего предосудительного. Тем не менее, большинство членов Комитета Генеральной Конференции заняли позицию Прескотта и отказались поддержать проект печатания 500 000 экземпляров книги «Живой храм». Келлог поспешил заказать первую партию из 5 000 книг, но пожар, случившийся 30 декабря 1902 года и разрушивший типографию Ревью энд Геральд, помешал исполнению этого заказа.

Весь следующий год прошел в дебатах по поводу книги Келлога. В октябре 1903 года на совещании руководителей Церкви группа приверженцев Келлога предприняла серьезную попытку еще раз оказать давление на присутствующих, чтобы заставить их принять идеи, изложенные в книге «Живой храм». В группе были врачи, известные деятели адвентистского образования, такие как Сазер-лэнд и Мэйген, а также герои Миннеаполиса Ваггонер и Джоунс. На какой-то момент Даниэльсу показалось, что эта группа убедит большинство собравшихся поддержать то, что он сам воспринимал, как пантеистическую ересь. Ситуацию спасли два письма Э. Уайт, которые были получены в тот день, и которые были прочитаны перед всеми присутствующими. Э. Уайт однозначно осуждала идеи, содержащиеся в «Живом храме», характеризуя позицию автора как «сеть, подготовленную врагом на это последнее время».

Помимо идеологических разногласий с Церковью, у Келлога возникли серьезные финансовые разногласия с руководством Генеральной Конференции. Убежденному поборнику здорового образа жизни и санитарной реформы, ему казалось, что Церковь не выделяет должного финансирования медицинским проектам. Келлог считал, что основные средства Церкви должны идти на развитие медицинского и социального служения. Последней каплей, переполнившей чашу терпения руководителей, стало настоятельное требование доктора по созданию адвентистского госпиталя в Англии, и это несмотря на многочисленные долги, которые висели практически над всеми медицинскими учреждениями Церкви. Разумная позиция Церкви, выраженная «в отказе накопления новых долгов», была воспринята Келлогом как нежелание Церкви поддерживать столь важное направление ее служения обществу.

Отношения Келлога со многими руководителями Церкви приобретают крайне напряженный характер. Все чаще и чаще из его уст звучит критика в адрес тех, кто не достоин, как ему кажется, возглавлять Церковь в силу своей недостаточной преданности вегетарианству. Амбициозный доктор никогда не отличался покладистым характером, со временем, однако, характер его стал совершенно невыносим, особенно для тех, кто не разделял его взглядов. Дух нетерпимости, неготовность принимать человека таким, какой он есть, вынашивание чувства превосходства над «мясоедами» - все это было неотъемлемой частью его индивидуальности. «Комитет Конференции, состоящий из не вегетарианцев, будет указывать мне, что делать», - горделиво заявил он, когда решался вопрос о статусе Батл-Крикского санатория.

В начале XX столетия Келлог начинает все более открыто высказываться относительно своего неприятия пророческого дарования Э. Уайт. Все ее советы и рекомендации он откровенно игнорирует или отвергает. Этот момент особенно неприятен, учитывая тот факт, что именно Э. Уайт вдохновила в свое время молодого врача на стезю медицинского служения и именно она стояла у истоков движения за реформу образа жизни, которому Келлог посвятил всю свою жизнь.

В 1907 году происходит окончательный разрыв Джона Келлога с Церковью адвентистов седьмого дня. Причины разрыва были уже обозначены выше, однако, при исключении его из местной общины в Батл-Крике учитывали лишь непосещение им богослужений на протяжении последних нескольких лет и «негативное отношение к дарам, проявляющим себя в церкви». Под дарами имелось в виду, прежде всего, пророческое служение Э. Уайт. Келлогу удалось сохранить контроль за Батл-Крикским санаторием, но разрыв с Церковью и утрата санаторием важнейшей миссиологической составляющей, определившей когда-то его успех, определил фактически его последующую судьбу.

Медицинское образование

История становления системы медицинского образования напрямую связана с Батл-Крикским санаторием и не менее драматична, чем история самого санатория. По мере роста учреждения и превращения его в один из наиболее влиятельных оздоровительных центров в США, в нем проходили апробацию различные образовательные программы. В таких программах был заинтересован, в первую очередь, руководитель санатория доктор Келлог. Осенью 1877 года он открывает на базе санатория Школу гигиены, в рамках которой предлагается 20-недельный учебный курс. Отдельные руководители Церкви настаивают на том, чтобы Келлог работал в направлении развития полноценной врачебной программы, пользующейся поддержкой государства, но доктор категорически отвергает данное предложение, настаивая на том, чтобы все желающие получить медицинское образование использовали возможности существующих медицинских школ, а в Батл-Крике им бы предлагался только специализированный курс в области гигиены питания и общей гигиены. Этим курсом могли также воспользоваться и все заинтересованные в пропаганде здорового образа жизни.

Келлога гораздо больше привлекала идея организации специальных курсов по подготовке медицинских сестер, которую он пытался продвигать совместно с администрацией Батл-Крикского колледжа. После того как совет попечителей колледжа одобрил идею, Келлог приступил к реализации проекта. Однако на объявление о наборе на трехмесячные курсы по обучению медсестринским процедурам и технике массажа в 1883 году откликнулись всего две девушки. Тем не менее, столь скромному началу суждено было большое будущее. Вскоре продолжительность курсов возросла до шести месяцев, затем программа стала двухгодичной и, наконец, трехгодичной. К 1890-м годам на медсестринском отделении обучалось уже несколько сот человек.

Своему успеху школа медицинских сестер обязана неутомимой энергии и посвященности Кейт Линдсей, одной из немногих женщин в раннем адвентизме, получившей врачебное образование. Выросшая на ферме в штате Висконсин, девушка довольно рано проявила интерес к медицине и предприняла неимоверные усилия, чтобы получить желанную степень. Она принимала участие в становлении адвентистской системы здравоохранения, работая буквально с первых дней в открывшемся в 1866 году Западном Институте Реформы Здоровья в Мичигане. Учитывая то, что в Батл-Крике не было возможности получить медсестринское образование, Кейт переехала в Нью-Джерси, где проучилась два года в известном в стране Институте доктора Р. Тролла. Вернувшись в Батл-Крик квалифицированной медсестрой, Кейт не оставляла мыслей о том, что являлось пределом мечтаний многих американских женщин в 70-х годах XIX столетия - получении высшего медицинского образования. Ее мечты сбылись, когда в 1875 году она с отличием закончила школу медицины Мичиганского университета и активно включилась в организацию медсестринской программы в санатории Батл-Крика.

В то время, как медсестринское отделение успешно развивалось, школа гигиены чуть было не прекратила своего существования. В 1889 году Келлогу, правда, удалось вернуть ее к жизни под новым названием: школа медицинских миссионеров. В течение последующих десяти лет школа предлагала различные образовательные курсы продолжительностью от одного месяца до двух лет. Большая их часть была рассчитана на служителей церкви и их жен, а также на зарубежных миссионеров и преподавателей адвентистских школ. Горя идеями санитарного просвещения, Келлог стремился к тому, чтобы все служители Церкви владели основами физиологии, рационального питания, а также навыками оказания медицинской помощи посредством гидротерапии, массажа, физических упражнений и диеты.

В 1895 году руководители Церкви принимают решение об открытии первой в истории Церкви программы высшего медицинского образования. Решение это было продиктовано все увеличивающимся разрывом между непризнанными программами частных медицинских школ и официальными учебными заведениями, готовящими будущих врачей. Руководство Церкви проявляет серьезную озабоченность тем, что на пути получения высшего медицинского образования многим студентам-адвентистам приходится жертвовать четкими принципами реформы здоровья. Школа гигиены в рамках своей образовательной программы пыталась показывать своим слушателям преимущества использования естественных методов оздоровления перед общепринятой в тогдашней медицине практикой применения лекарственных средств, однако все эти курсы при поступлении в официальные медицинские школы к 90-м годам в расчет уже не принимались.

Открытию собственной медицинской школы Церковью АСД предшествовал период долгих и мучительных поисков интеграции принципов здорового образа жизни и официальной программы медицинского образования. В этот период Церковь пыталась финансово поддерживать лучших студентов-медиков из адвентистских семей, проучившихся в Батл-Крике и желающих получить высшее медицинское образование в школе медицины Мичиганского университета. Для них был приобретен дом в местечке Анн Арбор недалеко от кампуса университета. Каникулярное время студенты проводили в Батл-Крике, работая в санатории и осваивая адвентистские принципы здорового образа жизни. Однако, многое из того, чему их обучали в университете, противоречило той практике, которую они получали в Батл-Крикском санатории. Кому-то удавалось соединить все лучшее, что предлагалось в Анн-Арборе и Батл-Крике, кому-то нет, кто-то оставался верным адвентистской системе реформы образа жизни, а кто-то становился скептиком. Все это, безусловно, и подтолкнуло к принятию решения об организации собственной медицинской школы.

Американский Медицинский Миссионерский Колледж открылся осенью 1895 года. В первой группе насчитывалось 40 студентов, которые занимались большую часть времени в Батл-Крике, а клиническую практику проходили в Медицинской миссии в Чикаго. В отличие от многих медицинских школ того времени Американский медицинский миссионерский колледж предлагал занятия по клинической медицине уже в первый год обучения, в результате чего выпускники колледжа отличались высоким уровнем практической подготовки. Уже к концу столетия Американский медицинский миссионерский колледж стал членом Ассоциации медицинских колледжей США и с гордостью сообщал о том, что его выпускники успешно проходят аттестацию ведущими государственными аттестационными комиссиями.

Серьезные организационные и идеологические проблемы, с которыми столкнулась Церковь АСД в лице Келлога в начале XX столетия, привели к тому, что количество абитуриентов, поступающих в Американский Медицинский Миссионерский Колледж, значительно сократилось. К осени 1907 года на первом курсе было всего лишь 11 студентов, а общее количество обучающихся упало до 37 человек. Келлог пытался спасти колледж от закрытия, распространив информацию об учебном заведении среди других деноминаций. Казалось, выход был найден, в 1908 году на первый курс поступило 38 человек, но среди них было лишь два адвентиста седьмого дня.

Проблемы с аккредитацией, финансированием, учебно-материальной базой и кадрами, в конце концов, убедили Келлога в том, что дни этой небольшой медицинской школы сочтены. Он принимает решение о слиянии Американского медицинского миссионерского колледжа с медицинским факультетом Иллинойского университета, не дожидаясь его закрытия. Последний выпуск медицинского миссионерского колледжа состоялся в 1910 году.

Разрыв с Келлогом, который был, безусловно, важнейшей фигурой всей медицинской программы адвентистов седьмого дня, казалось, поставил под сомнение будущее всех остальных медицинских учреждений Церкви. Получит ли продолжение движение за независимость медицинских учреждений от Церкви, начатое Келлогом, или потеря Батл-Крика станет всего лишь исключением?

Еще задолго до того, как разногласия с Келлогом достигли своего апогея, Э. Уайт стала настаивать на том, чтобы развивать медицинское служение Церкви на западном побережье США, в частности, в Южной Калифорнии. Она постоянно подчеркивает, что в плане евангельского служения открытие небольших санаториев здорового образа жизни в разных местах гораздо предпочтительнее «одного гигантского учреждения». Говоря о гигантском учреждении она, естественно, имеет в виду санаторий в Батл-Крике. Благодаря настойчивой позиции Э. Уайт, в районе Нэшнл Сити (Южная Калифорния) удалось приобрести готовое здание санатория, построенное еще 15 лет назад в очень живописном месте под названием «Долина рая», но продаваемое за бесценок из-за проблемы с водоснабжением. Но даже сравнительно небольших денег, необходимых для покупки, Южно-калифорнийская конференция Церкви АСД найти не смогла, поэтому в течение почти 8 лет санаторий, выкупленный частными лицами, управлялся как частное предприятие. Что интересно, проблема, из-за которой санаторий был продан за бесценок, была успешно решена. В выкопанном новыми хозяевами колодце оказалось обилие воды. Со временем местная конференция выразила желание взять «Долинурая» на свой баланс, и санаторий с готовностью был передан в дар Церкви.

В 1905 году вблизи Лос-Анджелеса в местечке Глендейл открылся еще один адвентистский санаторий. История его очень схожа с предыдущей. У конференции не нашлось необходимых средств, чтобы выкупить здание отеля, построенного двумя десятилетиями ранее во время земельного бума за 60 тыс. долларов и продаваемого теперь всего за 12 500 долларов. Однако и в этом случае к проекту присоединились частные лица, которые внесли сумму, достаточную для залога. Позже и это учреждение было передано Церкви. Глендейлский госпиталь представляет собой сегодня один из крупнейших медицинских центров Церкви адвентистов седьмого дня на территории США.

В это же время первых пациентов принимает адвентистский госпиталь в Хинсдэйле, богатом пригороде на западе Чикаго. Основная заслуга в открытии этого медицинского учреждения принадлежит Дэвиду Полсону, одному из ближайших друзей и помощников доктора Келлога. Однако в отличие от Келлога, Полсон отличался преданностью Церкви и верностью тем вдохновенным советам, которые исходили из-под пера Э . Уайт. Полсон приобрел богатый опыт служения в Чикагской миссии, которое отличалось ярко выраженной социальной направленностью. В ведении миссии находились Гостиный двор Милосердного Самарянина, приют для матерей-одиночек, миссия вела евангельскую работу среди заключенных чикагской тюрьмы и осуществляла широкую программу санитарного просвещения.

В госпитале в Хинсдэйл буквально с первых дней его деятельности были заложены молитвенные традиции, которые не нарушались здесь практически никогда. Известный американский хирург, основатель Американского колледжа хирургов, Франклин Мартин, сделавший не одну сотню операций в госпитале в Хинсдэйле, заметил, что процент выздоравливающих здесь выше, чем в других госпиталях по стране. Он решил, что основная причина более высокого процента выздоровлений в этом госпитале заключается в молитвах, которые постоянно возносятся здесь. Не исключал они положительного эффекта от гидропроцедур, широко применявшихся при реабилитации пациентов.

Если говорить о последующей судьбе медицинского образования, то оно, безусловно, не было похоронено с закрытием Американского медицинского миссионерского колледжа в Батл-Крике. Свое достойное продолжение идеи развития высшего медицинского образования находят в аудиториях и врачебных палатах еще одного медицинского учреждения Церкви, открывшегося в местечке Лома Линда, что в переводе с испанского означает «прекрасный холм». Именно здесь, в солнечной долине Сан Бернардино в Южной Калифорнии, появится знаменитый университет Лома Линда, ведущее образовательное учреждение и медицинский центр Церкви адвентистов седьмого дня.

Официальной датой открытия госпиталя в Лома Линде считается ноябрь 1905 года. К тому времени был уже набран штат из 35 человек и появились первые пациенты. На первых порах сотрудникам госпиталя, переехавшим из других регионов, приходилось работать практически бесплатно, лишь за жилье и питание, но это не останавливало тех, кто всецело посвятил себя служению страждущим людям.

Уже на следующий год было разработано несколько образовательных программ, построенных на комбинации медицинских знаний и евангельского служения. А 29 сентября 1910 года был открыт колледж медиков-евангелистов. В материалах журнала «Ре-вью энд Геральд», посвященных этому событию, отмечалось, что должная медицинская подготовка является наиболее эффективным средством в деле евангельского служения. Однако далеко не все руководители Церкви поддерживали открытие нового колледжа. В памяти многих еще свежи были воспоминания о тех проблемах, с которыми пришлось столкнуться в Батл-Крике. Оправдано ли было создание еще одного медицинского колледжа в Калифорнии после того, как потерпела неудачу попытка с Американским Медицинским Миссионерским Колледжем в Мичигане?

И снова решающее слово в этой далеко не простой ситуации осталось за Э. Уайт. Именно ей удалось убедить церковное руководство Тихоокеанского союза и Южно-Калифорнийской конференции в важности развития медицинского образования. «Это место, - писала она, - станет ведущим образовательным центром». «Учебный процесс в Лома Линде не должен ограничиваться лишь подготовкой медицинских сестер, - была убеждена Э. Уайт, - здесь необходимо готовить и врачей». Об этом она заявила на специальном совещании, проведенном в Лома Линде через год после открытия с участием руководителя всемирной Церкви А. Даниэльса.

Реализация полноценного медицинского образования для многих казалась тогда неразрешимой проблемой. Необходимы были серьезные финансовые вложения в развитие госпитальной базы, в оснащение лабораторий, не хватало квалифицированных кадров. Предлагались более дешевые варианты, например, открытие двухгодичной программы, акцентирующей внимание на адвентистской философии здоровья, с последующим переводом студентов в уже зарекомендовавшие себя университетские медицинские школы. Кто-то вообще предлагал ограничиться подготовкой специалистов по мануальной терапии и гидротерапевтов.

В течение последующих нескольких лет сотрудники Лома Линды пытались найти наиболее приемлемый вариант подготовки достойных специалистов в области медицинского служения. Им не просто было привлекать студентов на не признанные государством программы, постоянно объясняя, что образование, получаемое в Лома Линде, будет им зачтено при переводе в государственные учебные заведения.

Осенью 1909 года один из пионеров адвентистской системы здравоохранения Джон Верден снова озадачил Э. Уайт вопросом, стоит ли Церкви идти по пути предоставления Лома Линдой полноценного медицинского образования. Она однозначно ответила - да, нам стоит иметь собственную медицинскую школу для подготовки врачей. Адвентистские студенты-медики не должны чувствовать ущербности своего образования и испытывать дискомфорт от того, что для получения степени им приходится заканчивать свое образование еще в каком-то светском учебном заведении. Буквально месяц спустя после этого разговора исполнительный комитет Генеральной Конференции одобрил планы Лома Линды добиваться государственного признания своего учебного заведения. После того как власти штата Калифорния утвердили устав колледжа и признали за ним право присваивать академические степени, перспективы создания Церковью АСЦ своей собственной медицинской школы стали более реальными. Прежде всего, необходимо было решить вопрос с правом собственности и финансированием. Как уже отмечалось ранее, в результате серьезной реорганизации Церкви, предпринятой в период 1901-1903 гг. , решено было подчинять церковные учреждения тем церковным организациям, на территории которых они находятся. Это означает, что ответственность за колледж должна была взять на себя Тихоокеанская унионная конференция. Руководство конференции решило еще раз заручиться поддержкой Э. Уайт, слово которой считалось тогда для многих авторитетным. На вопрос, следует ли Церкви создавать свое собственное медицинское образовательное учреждение, отвечающее государственным требованиям и выпускающее квалифицированных врачей, был получен следующий ответ: «Свет, открывшийся мне, заключается в том, что мы должны создать все условия, необходимые для того, чтобы молодые люди, желающие стать врачами, могли получать серьезное образование и готовы были выдержать государственные экзамены для доказательства своей квалификации». Затем она добавляет: «Медицинская школа в Лома Линде должна стать учебным заведением высшего уровня».

Заручившись такой поддержкой, руководство Тихоокеанской унионной конференции решилось поддержать проект, попросив, однако, Генеральную Конференцию и руководство других унионных конференций разделить ответственность за финансирование медицинской школы в обмен на представительство в совете правления. Предложение вызвало благосклонный отклик, и проект заработал. Началось строительство общежития и лабораторного корпуса, расширяется кадровый состав. Доктор У. А. Рабле, назначенный первым ректором колледжа в 1910 году, приглашает опытных специалистов со всей страны, в том числе и из-за рубежа - Англии и Австралии.

Становление адвентистской системы медицинского образования совпало с переломным моментом в истории здравоохранения США, когда началось движение к повышению медицинских стандартов. В 1910 г. Авраам Флекснер обобщил результаты инспекционной поездки по 163 американским и канадским медицинским учебным заведениям. В своем знаменитом «Докладе Флекснера» он рекомендовал закрыть 124 медицинские школы. Причина: плохая материально-техническая база, отсутствие финансовых средств и низкий уровень учебных программ. Его доклад оказал влияние на уровень преподавания и оснащенности медицинских учебных заведений только через 25 лет, но, тем не менее, именно он послужил первым импульсом для большого начинания - совершенствования системы медицинского образования.

Неудивительно, что в результате первой инспекции представителями Американской медицинской ассоциации колледж медиков-евангелистов был причислен лишь к категории «С», самой низкой из всех возможных, что автоматически затворяло перед выпускниками колледжа двери врачебной практики в более чем половине штатов. В замечаниях комиссии отмечалась слабая клиническая база, явно недостаточная для того, чтобы представлять студентам все многообразие человеческой патологии.

Понимая, что возможностей для того, чтобы расширить клиническую базу в сельской местности, нет, в 1913 году решено было открыть небольшую клинику в центре Лос-Анджелеса. Сразу после открытия новый ректор колледжа Ньютон Эванс, ранее профессор кафедры патологии на медицинском факультете университета штата Теннесси, попытался убедить Американскую Медицинскую Ассоциацию поменять категорию на более высокую, однако ему это не удалось. Инспектора настаивали на том, чтобы количество коек в госпитале, принадлежащем колледжу, было не менее 200.

Тем временем руководство колледжа столкнулось с серьезнейшей проблемой. К 1915 году долг учебного заведения составлял уже 400 тыс. долларов, и вот теперь требовались новые постройки. Снова стали раздаваться скептические голоса, заявлявшие о том, что руководством в прошлом была допущена большая ошибка, что не следовало идти путем создания полноценной медицинской школы и что достаточно было ограничиться двухгодичной программой. Судьба колледжа медиков евангелистов, казалось, повисла на волоске. Посоветоваться с Э. Уайт уже было невозможно, 16 июля того же года ее жизненный путь закончился.

На этот раз ситуацию спасли простые женщины, которые обратились к руководству Церкви с предложением начать сбор средств на строительство нового госпиталя в Лос-Анджелесе в честь Э. Уайт. Они настаивали на том, чтобы двигаться дальше и не отступать от намеченных планов, ибо таковой была воля покойной. Видя такую веру и решимость со стороны членов церкви, руководители ГК приняли решение развивать колледж. Ответственным за отделение колледжа в Лос Анжелесе был назначен Перси Мэйген, известный деятель адвентистской системы образования. В течение нескольких лет он неутомимо трудился над тем, чтобы повысить категорию колледжа. Для этого необходимо было обеспечить госпиталь квалифицированными кадрами и необходимым оборудованием.

В апреле 1917 года конгресс США объявляет о вхождении страны в войну против Германии. Согласно принятому 18 мая 1917 года закону об ограниченной воинской повинности, в армию призывался 1 млн. мужчин в возрасте от 21 до 31 года. Подлежали мобилизации и студенты-медики из всех неаккредитованных по категории «А» и «Б» медицинских школ. Казалось, что теперь-то колледж закроется наверняка, поскольку останется без студентов. В те годы женщин на медицинских факультетах было сравнительно немного. Но вера, настойчивость и целеустремленность Мэйгена принесли желанный результат: буквально в последний момент колледжу была присвоена категория «Б».

В дальнейшем Эванс и Мэйген неустанно трудились над расширением учебно-материальной базы, пополнением библиотечных фондов, повышением квалификации преподавательского состава, совершенствованием системы финансирования. Их труды увенчались успехом, и осенью 1922 года совет по медицинскому образованию при Американской медицинской ассоциации проголосовал за присвоение колледжу медиков евангелистов высшей категории, которой только может удостоиться учебное заведение, готовящее врачебные кадры, - категории «А». Отныне выпускники колледжа могли на равных участвовать в сдаче государственных экзаменов и иметь практику в любом месте Соединенных Штатов, а также и за рубежом.

Такова вкратце история ведущего центра медицинского образования Церкви АСД. На данный момент в медицинском центре Университета Лома Линда (МЦУЛЛ) насчитывается около тысячи стационарных коек, множество центров и отделений, в которых работает более 500 высококвалифицированных врачей и специалистов. МЦУЛЛ является одним из крупнейших неонатальных и амбулаторных хирургических центров в США, а также признанным мировым лидером в области детской трансплантологии. Именно здесь в 1984 году известный во всем мире детский кардиохирург Леонард Бейли произвел первую пересадку сердца новорожденному ребенку. Каждый год в МЦУЛЛ стационарное лечение проходят более 33 тысяч пациентов. Амбулаторно МЦУЛЛ обслуживает около полумиллиона пациентов в год.

В 1990 году при медицинском центре Университета Лома Линда открылся первый в мире клинический центр протонно-лучевой терапии. Вплоть до 2003 года Центр протонной терапии (ЦПТ) МЦУЛЛ оставался единственным в США. С момента открытия в центре прошли лечение более 12 тысяч пациентов (по данным на начало 2008 года) при общем количестве лечебных процедур, превышающих 350 тысяч. В Центре протонной терапии МЦУЛЛ ежегодно проходят лечение больше пациентов, чем в любом другом аналогичном центре в мире.

«Адвентистское преимущество»

Адвентистский университет Лома Линда сегодня - один из ведущих научно-исследовательских центров в мире, серьезно занимающийся изучением взаимосвязи между образом жизни и заболеваемостью. Сотрудниками университета проводятся комплексные научные исследования, которые подтверждают правоту тех, кто некогда стоял у истоков так называемой «санитарной реформы». Еще в 50-е годы исследователи из университета Лома Линда провести исследование среди своих единоверцев, проживающих в штате Калифорния, для того чтобы выяснить, насколько пропагандируемый образ жизни реально влияет на ее качество и продолжительность. По результатам исследования было опубликовано более 300 научных статей, свидетельствующих о том, что адвентистский образ жизни действительно представляет собой значимое явление.

Собранные в течение трех лет наблюдений данные показывают, что разница в продолжительности жизни между адвентистами (жителями штата Калифорния) и представителями основного населения штата составляет 6-7 лет в пользу первых. Проведенный позже анализ статистических данных по смертности среди адвентистов продемонстрировал, что мужчины-адвентисты в среднем живут 81, 9 лет или на 8-9 лет больше по сравнению со средним представителем мужского населения Калифорнии. Женщины-адвентисты живут в среднем 86 лет - на 7, 5 лет больше, чем средняя женщина в Калифорнии.

Исследования, проводившиеся среди адвентистов в других странах, подтвердили сделанные выводы. В настоящее время имеются результаты достаточно большого числа эпидемиологических исследований здоровья адвентистов, проводившихся в разное время в разных частях земного шара. Описания этих исследований публиковались в специальных медицинских журналах в Норвегии, Голландии, Дании, Японии, Австралии, Соединенных Штатах и ряде других стран.

Д-р Оберлин из Гарвардского университета, пораженный в свое время полученными результатами, заметил: «Такое значительное увеличение продолжительности жизни является гораздо более впечатляющим, чем все то, что было достигнуто в этой стране за последние 60 лет благодаря последним достижениям медицинской науки, а также попыткам улучшить среду обитания человека». Многие ученые сегодня при обсуждении результатов исследования здоровья адвентистов, характеризуя позитивное влияние адвентистского образа жизни, употребляют термин «адвентистское преимущество».

В1974 году было предпринято еще одно исследование здоровья адвентистов (Adventist Health Study I), ставившее перед собой задачу выявления зависимости между онкологической и сердечнососудистой заболеваемостью и образом жизни. В это объемное комплексное исследование было вовлечено почти 35 000 адвентистов, жителей Калифорнии. Результаты данного исследования были опубликованы в многочисленных научных изданиях, убедительно свидетельствуя о корреляции между характером питания и уровнем физической активности, с одной стороны, и заболеваемостью раком желудочно-кишечного тракта, легких и мочеполовой системы, с другой. Была также показана прямая взаимосвязь между фактором питания и сердечно-сосудистой заболеваемостью.

В 1980 году Сидни Катц, один из влиятельных представителей медицинских кругов Канады, проведя анализ данных, свидетельствующих о преимуществах адвентистского образа жизни, заявил следующее: «Я готов поделиться некоторыми рекомендациями относительно того, как улучшить здоровье канадского населения и в то же самое время сэкономить миллиарды долларов, расходуемых сегодня на здравоохранение. Я считаю, что мы должны изучать образ жизни последователей Церкви адвентистов седьмого дня, а затем искать пути того, как убедить общество подражать им хотя бы в некоторых областях».

Так называемое «адвентистское преимущество» в области здоровья привлекло серьезное внимание правительства США, которое сравнительно недавно поддержало еще одно исследование здоровья адвентистов. Национальный Институт Здравоохранения выделил 5, 5 млн. долларов на одно из самых масштабных эпидемиологических исследований в истории медицины. В нем задействованы более 96 000 членов Церкви адвентистов седьмого дня из США и Канады. Исследование началось в 2002 году с целью подтвердить результаты предыдущих исследований о связи образа жизни и характера питания с заболеваемостью и продолжительностью жизни.

В целом следует признать, что проводимые эпидемиологические исследования здоровья адвентистов обеспечили научное сообщество огромным количеством интереснейшей информации, которую еще предстоит изучить. Многочисленные публикации привлекли внимание представителей научных кругов, и ссылки на них нередко можно встретить в различных научных изданиях.

Вопросы для обсуждения:

1. Дайте краткую характеристику уровню медицинской науки и состоянию здоровья населения США в первой половине XIX века.

2. Покажите ту роль, которую сыграли так называемые реформаторы образа жизни в формировании профилактического направления в медицине XIX столетия в США.

3. Проанализируйте содержание шесть статей Э. Уайт объединенных общим заголовком «Здоровье или как жить», напечатанных в 1865 году.

4. Покажите отличительные особенности адвентистской вести здоровья, которые собственно и обусловили ее успех.

5. Какую роль сыграл Батл-Крикский санаторий в разработке новых продуктов питания, изменивших пищевые предпочтения целой нации?

6. В чем, по-вашему, заключались основные причины разрыва доктора Келлога с Церковью адвентистов седьмого дня?

7. Почему многие ученые, характеризуя влияние адвентистского образа жизни на здоровье человека, употребляют термин «адвентистское преимущество»?

Глава 7. Становление и развитие системы образования в Церкви АСД

Современная система образования в Церкви АСД. Основные принципы христианского образования. Характеристика системы образования в США в середине XIX столетия. Роль Э. Уайт в становлении адвентистской образовательной системы. Первые шаги в сфере образования молодой Церкви. Краткая история Батл-Крикского колледжа. Ведущие деятели церковного образования - С. Браунсбергер, Г. Белл, У. Прескотт и др. Адвентистские учебные заведения и проблема аккредитации. Уроки истории.

Образование, как известно, представляет собой один из важнейших показателей целостного развития человеческой личности, отражающий не только уровень полученных ею в процессе подготовки знаний, но и уровень культуры человека, его воспитания, его жизненную позицию, социальную активность и т. д. Церковь адвентистов седьмого дня уделяет образованию достаточно серьезное внимание, рассматривая его как часть своей спасительной миссии в этом мире. С точки зрения Церкви адвентистов седьмого дня, христианство представляет собой уникальное видение реальности и жизненных ценностей, и педагогическая практика, сформированная на основе христианского мировоззрения, исходит именно из составляющих его фундаментальных убеждений. Христианское образование рассматривает природу учащегося, функциональную роль педагога, содержание учебных планов, методологию преподавания, социальные функции школы именно в свете христианского мировоззрения.

Современная система образования в Церкви АСД

Церковь адвентистов седьмого дня располагает одной из крупных в христианском мире сетью образовательных учреждений, включающей в себя все уровни образования, начиная от детского сада и кончая университетами. В протестантском мире это самая крупная сеть учебных заведений, существующая в рамках одной протестантской конфессии.

Церкви АСД принадлежит более 110 учебных заведений высшего профессионального образования по всему миру, среди которых такие крупные университеты, как университет Сам Юк в Южной Корее, университеты Андрюса и Лома Линда в США, адвентистский университет Центральной Африки в Руанде, Индонезийский и Бразильский адвентистские университеты и т. д. В них обучается около 130 тыс. студентов, получая высшее образование в самых различных сферах профессиональной подготовки. Адвентистские школы представлены в 145 странах мира, среди них 1748 средних и 5899 начальных. Общее число учащихся, охваченных адвентистской системой образования, составляет около 1 млн. 700 тыс. человек. Профессорско-преподавательский состав, задействованный в адвентистской системе образования, превышает 85 тысяч человек.

Сеть адвентистских учебных заведений постоянно расширяется. Только за 2009 год, согласно отчету руководителя Департамента образования Генеральной Конференции, количество учащихся в адвентистских учебных заведениях выросло на 65 тыс. человек. Такому росту адвентистская система образования обязана регионам, в которых Церковь АСД развивается наиболее успешно и динамично. Так, в Восточном Центрально-африканском отделении всемирной Церкви в адвентистскую систему образования вовлечено более 371 тыс. учащихся, в Западном Центрально-африканском отделении - 250 тыс. учащихся, в Южно-американском - 224 тыс., в странах Карибского бассейна - около 170 тыс. К сожалению, такого не скажешь о «старом» свете. В странах Западной Европы адвентистская система образования представлена достаточно скромно, не развивается она практически и в восточно-европейских странах, в том числе в Украине и России.

Основные принципы христианского образования

Прежде чем говорить об истории становления и развития адвентистской системы образования, следовало бы коснуться хотя бы вкратце вопроса о самой сущности христианского образования как такового. Христианское и светское образование далеко не одно и то же. Различный взгляд на природу человека и возможности ее совершенствования определяют и различие целей, источников, и методов двух образовательных систем.

Если говорить в общем, то светское образование ставит перед собой, главным образом, задачу нравственного усовершенствования учащегося в процессе обучения и труда. Основная задача школы в том, чтобы дать учащимся определенную сумму знаний об окружающем мире, сформировать навыки и умения, необходимые в будущей профессиональной деятельности.

Философия христианского образования исходит из того, что человек по природе своей грешен, и что никакое образование само по себе не способно преодолеть разрушающее влияние греха на человека и изменить его деградировавшую природу. Потому-то истинная цель христианского образования напрямую связана с пониманием природы человека. Человек, будучи творением Божьим, отражает в себе образ Бога. Не случайно то, что «образование» происходит от слова «образ». Образовать человека означает не просто передать ему некую сумму знаний, но выявить и сформировать в нем образ Божий, носителем которого он изначально является. Роль образования, понимаемого именно таким образом, значительно возрастает в связи с тем, что по причине грехопадения, как уже было замечено выше, образ Божий в человеке был искажен. Однако, не смотря на существенное искажение и повреждение образа Божьего, он все же не был разрушен полностью. Благодаря спасающей активности Сына Божьего Иисуса Христа, человеку дарована возможность восстановления гармоничных отношений со своим Творцом, с другими людьми, с окружающей его природной средой. Восстановление образа Божьего в человеке, восстановление отношений и составляет истинную природу образования. Э. Уайт, стоявшая у истоков адвентистской системы образования в XIX веке, в свое время писала: «Привести человека обратно в гармонию с Богом, чтобы возвысить и облагородить его духовно-нравственную сущность, дабы он мог снова отражать образ своего Творца, - вот что является величайшей целью всякого образования и воспитания в жизни». В этом смысле образование неотрывно от божественного искупления, поскольку ту же цель призвано достичь и совершаемое Христом спасение. Объединяя спасительное служение Христа и образование едиными целями, Э. Уайт подчеркивала: «Восстановить в человеке образ его Создателя, вернуть его к тому совершенству, которое он имел при сотворении, обеспечить развитие тела, ума и души, так чтобы в творении Божьем могла быть реализована Его цель, - вот что было делом искупления. Это и цель образования, величайшая цель жизни». Именно искупительная и примиряющая цель христианского образования и делает его христианским.

Говоря о природе человека, важно подчеркнуть, что Библия рассматривает человека как целостную личность. В Священном Писании нет места дуалистическому взгляду на человека, противопоставляющему физическое (тело) и духовное (душу) начала в человеке. Человек есть единство «тела, души и духа» (1 Фес. 5:23). Это значит, что истинное образование должно быть направлено на достижение гармонии физического, духовного, интеллектуального и социального начал в человеке. Образование, не учитывающее комплексной, социальной и вместе с тем духовной, природы человеческой личности, представляется, с точки зрения христианского мировоззрения, ущербным.

Обозначенные выше особенности христианского образования как призванного восстановить в человеке первоначальный образ Божий и привести к гармонии в отношениях накладывают особую ответственность на христианского педагога. Роль его заключается не только в том, чтобы дать своим воспитанникам хорошие знания, но, прежде всего, в том, чтобы стать для них достойным примером благочестивой жизни. Воспитание личным примером наиболее эффективно. Христианский учитель сам призван отражать в себе образ Божий, чтобы помочь в восстановлении его в своих учениках.

Первое, на что должно быть направлено внимание христианского педагога, - это на приведение учащихся ко Христу. Христианское образование в определенном смысле является обращением. Помочь молодым людям установить спасительные взаимоотношения со Христом является высшим достижением христианского педагога. Только после этого можно действительно говорить о формировании у учащихся христианского характера и христианского мышления. Христианский педагог призван помочь молодым людям воспроизвести в своей жизни плод Святого Духа, выраженный в любви, радости, мире, долготерпении, благости, милосердии, вере, красоте, воздержании (Гал. 5:22-24). Христианский педагог призван помочь учащимся стать похожими на Христа и претворить важнейшие черты Его характера в своих жизнях. Таким образом, христианский педагог как ролевая модель является решающим фактором в деле формирования характера.

Выше сказанное не умаляет значения высокопрофессиональной подготовки учащегося по выбранному направлению. Возрожденный Богом молодой человек более ответственно относится к своей профессиональной подготовке и в руках опытного педагога-профессионала вырастает в грамотного специалиста. Более того, христианский педагог помогает своим ученикам посмотреть на светские специальности глазами служителя Божьего, формируя в воспитанниках особое отношение к своему будущему призванию. И это подводит нас к определению конечной цели христианского образования, которая заключается в том, чтобы подготовить учащегося к служению Богу и своим ближним. Образование ради образования, даже христианское, не имеет смысла, если оно не завершается формированием внутренней потребности служить Богу и обществу.

Служение Богу и людям здесь на земле и в вечности

Особенности христианского образования налагают свой отпечаток и на учебный процесс в адвентистских учебных заведениях, который предусматривает следующее:

1. Создание в каждом учебном заведении особой духовной атмосферы, поддерживаемой регулярными богослужениями, молитвенными собраниями, соблюдением принципов христианской морали.

2. Формирование благоговейного отношения к Библии как Слову Божьему и непререкаемому авторитету во всех вопросах, касающихся духовного опыта и практики.

3. Воспитание христианского характера, привитие христианских качеств и добродетелей, помощь в преодолении негативных черт характера и пороков.

4. Поддержание высокого уровня образовательного процесса, предусматривающего развитие творческих способностей учащихся, формирование самостоятельного и критического мышления.

5. Воспитание христианского отношения к своему здоровью, формирование здоровых привычек и наклонностей. 6. Сбалансированное сочетание умственного и физического труда. Социальная ориентация образования. Подготовка к будущей самостоятельной жизни.

7. Подчинение всех интересов и целей самому главному: служению Богу и обществу.

Итак, христианское образование, основываясь на глубоком понимании человеческой личности и учитывающее всю ее комплексность и многомерность, предлагает вполне достойную альтернативу светскому образованию и открывает молодым людям, для которых дороги христианские ценности, новые перспективы в получении качественного и востребованного жизнью профессионального образования.

Характеристика системы образования в США в середине XIX столетия

Система общего образования в США в рассматриваемый нами период еще не была сформирована, и ей предстояло пройти долгий путь, чтобы сделаться по-настоящему эффективной. В период до гражданской войны отмечалась острая нехватка начальных школ. Переполненность классов и отсутствие достаточного числа квалифицированных педагогов не позволяло говорить о качественном образовании. Методика преподавания была крайне примитивной и сводилась, главным образом, к зубрежке. Квалификация преподавателей оценивалась не педагогическим талантом, а способностью держать учащихся в полном послушании. Телесные наказания были в порядке вещей. «Нет порки - нет знаний» - так мыслили большинство учителей тогдашних школ.

Санитарное состояние школ также оставляло желать лучшего. Большинство школ ютились в старых неприспособленных деревянных зданиях, выкрашенных дешевой красной охрой. Классы были переполнены, школьная мебель не отвечала никаким санитарным требованиям, помещения никогда не проветривались, освещенность классов не соответствовала гигиеническим нормам. Во многих школах не было туалетов и даже уборных во дворах.

Прогрессивные педагоги того времени пытались обратить внимание властей и общественности на печальное состояние начальной школы, открыто заявляя о том, что школа в таком виде просто угрожает здоровью детей. Многие иммигранты забирали своих детей и пытались давать им домашнее образование. Колин Грир, специалист по истории образования в США и главный редактор журнала «Социальная политика», в свое время справедливо заметил, что многие иммигранты в девятнадцатом веке преуспели «вопреки, а не благодаря обязательному государственному образованию».

Среди тех, кто внес серьезный вклад в развитие и совершенствование американской системы образования, был Хорас Манн (1796 - 1859), известный американский педагог и общественный деятель. В 1837-1848 гг. он возглавлял созданное по его инициативе Бюро по делам образования штата Массачусетс. Им был создан один из первых педагогических журналов Common School Journal. Широко известны 12 годовых отчетов Манна о состоянии начального образования в штате Массачусетс, каждый из которых посвящен группе каких-то конкретных педагогических проблем. Очень многое сделал Манн для улучшения качества подготовки школьных учителей. Всю свою жизнь он отстаивал право человека на свободу и всестороннее развитие независимо от расы, национальности, религиозной принадлежности и имущественного положения.

Следует отметить, что в период до гражданской войны в начальных школах США преподавались и религиозные дисциплины. В основном это были предметы, отражающие протестантское вероучение. Многие исследователи соглашаются с тем, что в каком-то смысле именно школа помогала Америке оставаться протестантской страной. В связи с укоренившейся в системе американского школьного образования протестантской традиции, католическая церковь вынуждена была организовывать свою сеть приходских школ.

В средних школах и колледжах учились в основном дети из состоятельных семей. Учебные планы включали в себя обязательное преподавание классических языков (греческого, латыни), литературы и истории, философии и высшей математики, этики и религии. В 30-ые годы ряд образовательных учреждений США оказался вовлеченным в движение за включение в учебную программу колледжей элементов физического труда. Было создано даже общество содействия физическому развитию в образовательных учреждениях во главе с известным аболиционистом Теодором Д. Уэлдом (1803 - 1895). Организаторы общества настаивали на включение в образовательный процесс физического труда в целях сохранения здоровья учащихся и укрепления их характера.

Среди наиболее известных американских колледжей, которые пошли путем радикального реформирования своих учебных планов, следует назвать Оберлинский колледж на северо-востоке штата Огайо. Для того чтобы показать неразрывную связь между учебой и физическим развитием, колледж в качестве своего девиза избрал слова «Учение и труд». Реформа учебных планов заключалась, прежде всего, в устранении монополии классических дисциплин. По мнению Асы Мэйгена, первого ректора колледжа, греческие и римские античные источники гораздо больше подходят к тому, чтобы учить язычников, а не христиан. Возвышается авторитет Библии в глазах учащихся и важность ее изучения.

Философия образования, предлагаемая Оберлинским колледжем, включала в себя в качестве обязательного компонента ежедневный труд для каждого студента. В ней подчеркивалось, что физический труд, во-первых, сохраняет здоровье учащегося, во-вторых, содействует формированию ясного и зрелого мышления и чистого нрава, в-третьих, помогает покрывать значительную часть расходов на учебу, в-четвертых, воспитывает прилежание и здоровую привычку экономии, наконец, физический труд прививает бытовые навыки, необходимые для повседневной жизни.

К сожалению, многие реформы, предпринятые этим неординарным образовательным учреждением, к середине 60-х годов сошли на нет, и Оберлинский колледж в своем последующем развитии стал ориентироваться на многие другие колледжи, идущие путем классического образования. Как бы то ни было, многие преобразования в образовательной сфере, имевшие место в Оберлине, объединяют этот колледж с теми подходами к образованию, которыми будут характеризоваться будущие учебные заведения Церкви адвентистов седьмого дня.

Роль Э. Уайт в становлении адвентистской образовательной системы

Э. Уайт принадлежит решающая роль в становлении и развитии системы образования в Церкви адвентистов седьмого дня. Прежде всего, эта роль заключается в изменении самого сознания эсхатологически ориентированной Церкви, выражающегося в достаточно распространенном среди первых адвентистов мнении: учиться не надо, потому что скоро придет Христос. Убедить людей, ожидающих Второго пришествия Христа, в важности развития христианского образования и организации собственных школ было не так-то просто.

Э. Уайт проявляла серьезный интерес к тем реформам, которые имели место в американской системе образования в середине XIX столетия. Известно, что в ее библиотеке находились работы Манна, с которыми она была хорошо знакома. Многие идеи выдающегося педагога совпадали с теми принципами холистической (целостный подход) педагогики, которые открывались Э. Уайт в ее видениях. Их можно встретить уже в первых статьях Э. Уайт, посвященных вопросам здорового образа жизни, опубликованных в 1865 году под названием «Здоровье или как жить». Э. Уайт и Хорас Манн едины в понимании необходимости распространения среди школьников и педагогов знаний о физиологии и гигиене и создании более здоровых в санитарном отношении условий для учебы. Известно также, что в австралийский период жизни в одном из своих писем сыну Эдсону Э. Уайт пишет о том, чтобы он привез с собой в Австралию книги Манна.

В «Свидетельствах для Церкви», посвященных различным аспектам церковной жизни и служения, Э. Уайт неоднократно касается темы образования. В них она постоянно подчеркивает важность развития Церковью христианского образования, как бы подталкивая руководителей Церкви к более решительным действиям в этом направлении. Ее статьи по различным аспектам образования и христианского воспитания периодически печатаются в Ревью знд Геральд, Знамениях времени, Наставнике Молодежи.

В 1872 году Э. Уайт было опубликовано важное свидетельство, касающееся основных принципов настоящего христианского образования. Этот небольшой трактат на 30 страниц станет в последующем программным документом Церкви в ее деятельности в сфере образования. В нем, в частности, подчеркивалась важность комплексного подхода к образованию, учитывающего физический, интеллектуальный, нравственный и духовный аспекты личности ребенка, указывалось на необходимость включения в программу ручного труда, акцентировалось внимание на соблюдении санитарно-гигиенических норм и учет физиологических особенностей ребенка и т. д.

Наиболее значительная серия статей Э. Уайт по проблеме христианского образования была опубликована в 1886 году. Вышла она отдельной брошюрой под заглавием Selections from the Testimonies concerning the Subject of Education («Избранное из Свидетельств по теме образования»). В более расширенном варианте материалы этой брошюры были изданы еще раз в 1893 году под названием «Христианское образование». В это время Э. Уайт жила в Австралии и принимала самое непосредственное участие в организации первого адвентисткого учебного заведения на этом континенте - колледжа Авондэйл.

На австралийский период жизни Э. Уайт приходится и публикация ее книги Special Testimonies on Education («Специальные свидетельства по образованию»). Книга вышла в 1897 году. Материалы, представленные в ней, никогда не печатались ранее и представляли собой, главным образом, то, что написано было автором в период 1893-1896 гг. Книгу можно было рассматривать как своеобразное пособие для учителей церковных учебных заведений, так как в ней содержалось множество практических рекомендаций по организации учебного процесса в христианских школах.

Целый раздел, посвященный христианскому образованию, вошел и в VI том Свидетельств для Церкви, опубликованный в 1900 году. В этом разделе Э. Уайт много внимания уделяет ответственности, лежащей на христианском педагоге, тем задачам, которые стоят перед христианской школой. Снова и снова ею подчерки-вается важность развития небольших производств, где бы учащиеся могли приобретать профессиональные навыки, а также развиваться физически. Не проходит автор мимо и таких немаловажных вещей, как администрирование и финансовый менеджмент христианских школ.

В 1903 году вышла в свет книга Education («Образование»), основной труд Э. Уайт, по этой проблеме. В ней представлены наиболее общие вопросы, касающиеся христианского образования, показаны особенности и преимущества христианского образования, его основные цели и задачи, методологические особенности. Именно эта книга в наиболее полной степени отражает ту философию образования, которая легла в основание многочисленных учебных заведений, открытых Церковью адвентистов седьмого дня по всему миру.

Иногда приходится слышать о том, что Э. Уайт принадлежит заслуга в разработке оригинальных педагогических идей, или что ее идеи в области образования намного опередили время. Следует заметить, что сама Э. Уайт так никогда не считала. Находясь в гуще социальных реформ и преобразований, происходящих в американском обществе, Э. Уайт впитывала все то лучшее, что предлагалось выдающимися педагогами-реформаторами ее времени. В частности, как уже отмечалось выше, она хорошо была знакома с работами Хораса Манна и теми реформами в образовании, которые имели место в известном Оберлинском колледже. Отдавая должное тому вкладу, который был сделан этими людьми в сфере образования, Э. Уайт писала: «Великие мыслители этого мира в той степени, насколько их учение истинно, отражают лучи Солнца Праведности. Каждый проблеск мысли, каждая вспышка интеллекта исходит от Того, Кто является Светом этому миру».

И действительно между Э. Уайт и педагогами новаторами XIX столетия можно увидеть много общего. Так же как и они, Э. Уайт ратовала за комплексный подход к воспитанию и образованию ребенка, затрагивающий его «физические, умственные и духовные способности». Она подчеркивала важность включения в учебный процесс физического труда, отмечая его полезность для здоровья. Едины они и в подчеркивании необходимости соблюдения санитарно-гигиенических норм, предъявляемых к школьным зданиям и учебным классам. Э. Уайт была убеждена в том, что «знание физиологии и гигиены должно быть основой всякого образовательного процесса». Поддерживала она реформаторов из Оберлина и в их радикальной реформе учебного плана, подразумевающей изучение Библии вместо сочинений античных авторов.

Особый вклад Э. Уайт в реформу образования можно усмотреть в подчеркивании органичной связи образования с темой спасения. Но даже и в этом она не была оригинальной. Многие христианские деятели в сфере образования акцентировали внимание на искупительном аспекте образования и восстановлении образа Божьего, как главного лейтмотива образования. Важно отметить, что Э. Уайт основывала свои образовательные идеи на библейских принципах, и поэтому они были в гармонии с теми, кто строил на том же основании. С другой стороны, она не копировала сомнительные взгляды тех теоретиков образования, которые основывались частично на библейских принципах образования и частично на идеях, унаследованных из греческой и римской классической мысли. Другими словами, ее единство с другими реформаторами в сфере образования не было слепым подражательством. Она осознанно соглашалась с теми аспектами их реформ, которые находились в гармонии с библейскими принципами, и отвергала то, что считала заблуждением во свете этих принципов.

Вместе с тем, Э. Уайт, формируя позицию Церкви по вопросам образования, шла дальше своих современников. Ее заслугой, безусловно, является то, что она помещает роль образования в контекст «великой борьбы» между добром и злом. Свое видение образования Э. Уайт увязывает с историей грехопадения и повреждения человеческой природы грехом и восстановлением человека в богоподобии благодаря искупительному служению Иисуса Христа. Другими словами, образование, по большому счету, - это не просто подготовка к будущей профессиональной деятельности, а сам процесс искупления, восстановления в человеке утраченного образа Божьего, а это и есть, считает Э. Уайт, «самая великая цель в жизни».

Первые шаги в сфере образования молодой Церкви

Образование не всегда играло такую важную роль в Церкви адвентистов седьмого дня, какую оно играет сегодня. Фактически, система образования в Церкви складывалась в последнюю очередь. Ей предшествовало развертывание издательской деятельности и распространение литературы, начиная с конца 1840-х гг. , создание четкой церковной структуры, завершившейся организацией в 1863 г. Генеральной Конференции, и, наконец, успешная реализация программы здорового образа жизни (1866 г. )

Пионеры адвентистской Церкви вышли, главным образом, из движения Мюллера, яркая эсхатологическая направленность которого просто лишала всякого смысла разговор о необходимости получения образования. Более того, скептическое отношение к образованию среди адвентистов поддерживалась тем фактом, что именно среди образованных докторов богословия находились их самые едкие критики. Многие отказывались давать своим детям даже начальное образование, считая, что оно уже не будет востребовано в этой жизни.

В пятидесятые годы, однако, отношение к образованию начинает меняться. Э. Уайт прямо заявляла, что не стоит загадывать точную дату возвращения Христа на землю; детей нужно учить, чтобы они могли противостоять светскому влиянию этого мира. Но в обычных школах дети адвентистов подвергались насмешкам и жестким оскорблениям по поводу их своеобразных религиозных верований. Не каждый ребенок мог выдержать подобное психологическое давление, которое могло привести просто к разочарованию в вере своих родителей.

Имея на руках собственных маленьких детей, супруги Уайт постоянно напоминали своим единоверцам о той ответственности, которую они несут по воспитанию и образованию своих детей. В 1850-е гг. Э. Уайт постоянно помещала вРевью материалы в рубрике «Долг родителей по отношению к детям», а ее супруг Джеймс Уайт неоднократно указывал на крайне низкий уровень нравов, царящий среди учащихся публичных школ. Дурное влияние было неизбежно, учитывая тот факт, что «именно дети являются самыми успешными педагогами в школе».

Низкий уровень образования и морали в тогдашних американских школах, плюс остракизм, которому подвергались дети из адвентистских семей, заставляют адвентистов обратиться к старому средству - домашней школе. Их стали организовывать рядовые верующие, забиравшие своих детей из муниципальных школ, в которых те подвергались осмеянию и презрению со стороны класса. Но эти школы просуществовали совсем недолго. Они распались, как только верующие родители столкнулись с материальными трудностями, связанными с расходами на учебу. Этому способствовало также и отсутствие постоянной поддержки со стороны руководителей, отсутствие единства в руководстве, необходимых помещений, учебных пособий, квалифицированных педагогов и т. д.

В 1858 году в Батл-Крике адвентисты все-таки открыли для своих детей школу. Во главе ее встал Джон Байингтон, будущий первый президент Генеральной Конференции. Но он проработал лишь полгода, и школа прекратила свое существование из-за недостатка средств. В какой-то мере неуспех адвентистской школы был связан с открытием новой муниципальной школы на западной окраине Батл-Крика, обучение в которой было бесплатным. Именно туда многие родители с небольшим семейным достатком и определили своих детей. В этой ситуации даже Джеймс Уайт вынужден был поменять свое отношение к идее открытия школ, финансируемых Церковью.

Нужно было искать какие-то новые формы обучения, и Джеймс Уайт возложил особые надежды на The Youth's Instructor («Наставник молодежи»), журнал, в котором значительное место отводилось специально подготовленным для детей урокам Субботней школы. Постепенно разбросанные по разным штатам адвентист-ские группы стали создавать у себя Субботние школы, в которых основное внимание уделялось исследованию Библии. Вводилась система домашних заданий и опроса заданных уроков. Это оказался наиболее приемлемый в финансовом отношении путь посеять семена истины в молодые умы. Руководители Церкви настаивали на том, чтобы в каждой церкви организовывались такие классы для детей независимо от того, сколько в общине детей. Д. Канрайт писал в Ревью, что если даже в общине всего двое детей, для них должна быть организована Субботняя школа.

К вопросу о создании полноценной адвенистской школы руководители Церкви адвентистов седьмого дня вернулись после того, как в 1867 году в Батл-Крике к церкви примкнул квалифицированный педагог Гудли Белл. Случилось это во время прохождения им курса лечения в Западном институте здоровья. Духовные поиски Белла, приведшие его ранее в Церковь учеников Христа, одну из основных групп так называемого реставрационного движения в лоне американского протестантизма, завершились принятием адвентистского вероучения. Его привлекли принципы здорового образа жизни, следуя которым он восстановил свое здоровье, и истинно библейский характер вероучительных положений Церкви адвентистов седьмого дня.

Под школу был передан дом, в котором первоначально размещалась редакция Ревью. К сожалению, и эта школа не получила дальнейшего развития по причине того же пресловутого финансового фактора, и Белл вынужден был переключиться на литературную деятельность, занимаясь одновременно совершенствованием Субботней школы. Он был назначен главным редактором «Наставника молодежи» и, находясь в этой должности, разработал несколько оригинальных серий библейских уроков для молодежи. Что касается непосредственно образовательной деятельности, она сводилась в основном к частным урокам по грамматике, которые он преподавал молодым сотрудникам издательства.

Церковь между тем возрастала численно, расширялся штат церковных учреждений, который пополнялся в основном за счет молодых людей. Резко ощущалась нехватка грамотных и образованных служителей. В поисках различных вариантов к осуществлению цели - повышения образовательного уровня молодых людей в церкви - Джеймс Уайт и Урия Смит в 1870 году создают Пасторскую лекторскую ассоциацию адвентистов седьмого дня. За годовую плату всего в пять долларов для мужчин и три доллара для женщин, первые шестьдесят слушателей были зачислены на эти курсы, чтобы получать уроки в области грамматики и чистописания, а также прослушать лекции по библейской истории. Но и эта Ассоциация просуществовала совсем немного. Уже после 1871 года о ее существовании нам ничего не известно.

Поворотным моментом в истории становления адвентистской системы образования является 1872 год. Именно в этом году была опубликована брошюра, описывающая первое видение Э. Уайт, касающееся основных принципов образования. Фактически, как уже было замечено, в том тексте в начальном варианте предлагался проект христианского образования. Э. Уайт начинает активную дискуссию по вопросу организации школы с членами поместной общины. К обсуждению вопроса о создании в Батл-Крике школы, находящейся на церковном обеспечении, были подключены и руководители Генеральной Конференции. Создается специальный школьный комитет, вопрос выносится для обсуждения на страницы Ревью.

Развернувшаяся вокруг данного вопроса активность вылилась, в конечном счете, в открытие в июне 1872 года в Батл-Крике церковной школы - первого учебного заведения Церкви адвентистов седьмого дня. Серьезную заинтересованность к этому проекту проявил только что избранный президент Генеральной Конференции Джордж Батлер. Начало у этой школы было более чем скромным. В день открытия на занятиях присутствовало всего двенадцать человек. Но Батлер верил, что эта небольшая церковная школа перерастет со временем в крупное учебное заведение, которое будет готовить для нее служителей. Батлер не терпел, если кто-то говорил, что чем меньше знаний, тем больше духовности. Хотя не защищал он и длительную систему богословской подготовки. «Для такой учебы, - говорил он, - нет времени, да и необходимости в этом нет». Руководители Генеральной Конференции не скрывали истинных мотивов того, чего они намеревались достигать в своей первой школе. Члены школьного комитета открыто говорили о том, что существует множество других мест, куда студенты «могут пойти, чтобы приобрести знания по языкам, грамматике, риторике, логике, истории, философии и другим общеобразовательным наукам». Они же мечтали создать такую школу, которая возвышала бы принципы библейской истины, отстаиваемой адвентистами. Они заявляли, что «именно для этой цели была задумана эта школа», и что это единственное оправдание для основания адвентистской школы. Отцы-основатели хотели создать школу, которая б. 1 готовила служителей церкви за относительно короткое время.

В 1873 году комитетом ГК было вынесено решение об учреждении адвентистского общества образования (Seventh-day Adventist Educational Society), которому бы представлялись все права по владению и управлению будущим учебным заведением. В конце года почти в центре Батл-Крика общество приобрело участок, на котором начали строить трехэтажное здание, способное разместить около 400 учащихся. Выбор места расстроил Э. Уайт, которая в это время находилась в Калифорнии. Перед этим она настаивала на приобретении гораздо большего участка в пригороде Батл-Крика, чтобы можно было развивать сельскохозяйственное производство, а также построить производственные мастерские. Историки сообщают, что, когда Э. Уайт узнала о совершенной сделке, она заплакала от того, что с таким пренебрежением руководители Церкви отнеслись к Божьему совету.

В том же году произошла смена в руководстве учебным заведением, и на должность директора школы был назначен Сидни Браунсбергер, талантливый педагог со стажем работы в учебных заведениях, имеющий степень бакалавра Мичиганского университета. Остающейся до сих пор безымянной школе дали название Батл-Крикский колледж. И хотя всем было ясно, что и средств, и преподавателей, и базы явно недоставало, чтобы называть только что созданное учебное заведение так громко, преподаватели и администраторы Церкви жили надеждой, что по мере развития оно будет полностью отвечать требованиям, предъявляемым к колледжу.

4 января 1875 года произошло посвящение колледжа. Прошло 20 лет с тех пор, как в Батл-Крике из Рочестера переехало издательство, 10 лет - как был основан институт здоровья, и вот, было заложено твердое основание еще одного учреждения Церкви адвентистов седьмого дня. Еще смутно представляя себе перспективы этого начинания, адвентисты, тем не менее, положили начало системе образования, которая значительно опередит свое время. Накануне этого важного события в истории Церкви Э. Уайт зачитала перед членами школьного комитета и в присутствии директора колледжа Браунсбергера содержание свидетельства об истинном образовании, которое было опубликовано несколько лет назад, что вызвало определенное смущение среди собравшихся. Реализовать те рекомендации, которые давались Э. Уайт, оказалось невозможным. Даже тот небольшой надел земли, который был приобретен в Батл-Крике под школу, был поделен на участки и распродан частным застройщикам, чтобы залатать дыры в бюджете. Свободной земли у колледжа для развития сельского хозяйства и производств просто не было. У Сидни Браунсбергера не было ответа на создавшуюся проблему, более того, во время той встречи он открыто заявил, что у него никогда не было опыта руководства колледжем, в структуру которого входят поля и производственные мастерские. Уильям Уайт, участник той встречи, позже вспоминал: «Было решено, что деятельность школы должна будет организована в обычном порядке», а производство будет налажено позже.

Учитывая тот колоссальный вклад, который был сделан Джеймсом Уайтом в создании первого учебного заведения адвентистской Церкви, некоторые члены школьного комитета внесли предложение о том, чтобы назвать Батл-Крикский колледж в его честь. Отказавшись от этой чести, Джеймс Уайт, тем не менее, был избран первым президентом колледжа. Основная работа по организации учебного процесса и развитию учебного заведения лежала, однако, на Сидни Браунсбергере. Он достаточно серьезно относился к своим обязанностям руководителя и прилагал немало усилий к тому, чтобы вывести колледж на высокий академический уровень. «Когда явится Господь, - любил повторять он, - адвентистам придется оставить фермерские хозяйства, дома, бизнес и взять с собой лишь свою голову».

Именно он преподавал в колледже греческий, латынь, немецкий и французский языки, философию и физиологию. Гудли Беллу, у которого, к сожалению, не было академической степени, достались «общие» предметы: грамматика, риторика, чистописание, математика, география и делопроизводство. У. Смит читал лекции по пророческим книгам Библии.

Итак, Батл-Крикский колледж от начала пошел по пути традиционного классического образования, постоянно откладывая предложения Э. Уайт о развитии своей сельскохозяйственной базы и производственных мастерских на будущее время. То, что получилось со временем из Батл-Крикского колледжа, оказалось, однако, полной противоположностью тех надежд и целей, о которых когда-то мечтали его основатели. Учебная программа, сфокусированная главным образом на классических учебных дисциплинах, необходимых для получения степени бакалавра гуманитарных наук, растягивалась от пяти до семи лет. Изучение латинского языка и классического (а не библейского) греческого языка, изучение таких языческих авторов, как Цицерон, Вергилий, Гомер и Квинтилиан, формировали основу самых престижных учебных программ.

Администрация колледжа не настаивала на изучении Библии и христианской религии и даже не рекомендовала их в качестве основных предметов, хотя студенты и могли выбрать посещение библейских лекций У. Смита. Последний не был штатным преподавателем колледжа, и его главная обязанность заключалась в редакторской деятельности в издательстве Ревью энд Геральд. Архивные материалы свидетельствуют о том, что относительно небольшое количество учащихся пользовались этой возможностью. Это был странный учебный план для колледжа, который был основан с целью преподавания библейского учения с адвентистских позиций и подготовки служителей для Церкви.

Практическая и производственная составляющие образования в первые два десятилетия существования Батл-Крикского колледжа выглядели довольно слабо. В 1870-е - 1880-е гг. администрация учебного заведения не раз предпринимала попытки основать производства и включить в программу обучения практические предметы, но со временем отказалась от этих планов, которые усложняли и без того непростую ситуацию с набирающим силу образовательным учреждением. Лишь только в 1890-е гг. изучение Библии и ручной труд займут существенное место в учебном плане Батл-Крикского колледжа.

Между тем администрация колледжа в Батл-Крике помимо неудачной сделки с землей допустила еще целый ряд просчетов. Чтобы сэкономить средства, решено было не строить общежитие. Студентам, приезжающим на учебу из отдаленных мест, рекомендовалось находить себе жилье в местных адвентистских семьях. Администрация усматривала в этом даже положительный момент, считая, что пребывание в атмосфере адвентистской семьи будет благотворно сказываться на учащихся. Одно время руководство колледжа помогало приезжим находить соответствующее жилье, создав своего рода базу данных из тех, кто готов был взять к себе на квартиру студентов. Однако в такой ситуации педагоги теряли всякий контроль за учащимися во внеучебное время. В результате стала хромать дисциплина, так как она в немалой степени зависела от духовного состояния тех семей, где жили учащиеся. Более того, происходящее в колледже благодаря распространению слухов становилось достоянием всего адвентистского сообщества.

Несмотря на все это, колледж пользовался все большей популярностью среди горожан, да и среди членов церкви. Число учащихся в 1881 году выросло до 500, причем пятая часть всех обучающихся в колледже не принадлежали к адвентистской Церкви. Число таковых могло бы быть гораздо больше, если бы не угроза все возрастающего мирского влияния. В это время происходят серьезные изменения в составе совета учебного заведения. В него входят новые члены, которые разделяют концепцию практико-ориентированного образования. Наиболее влиятельным среди них являлся доктор Джон Келлог, в котором Батлер, тогдашний руководитель Генеральной Конференции, нашел своего единомышленника.

Обновленный совет все настойчивее стал предлагать реформирование учебного процесса по тому образцу, который был предложен Э. Уайт. В ответ Сидни Браунсбергер, казалось, пошел еще дальше в усилении академической составляющей учебной программы, поставив вопрос об открытии в Батл-Крике магистерских программ. Тем самым он вновь пробудил старые страхи, связанные со слишком большой образованностью, которые свойственны были отдельным руководителям Церкви у истоков становления адвентистской системы образования.

Под давлением нарастающей критики первый президент колледжа Сидни Браунсбергер вынужден был в 1881 году подать в отставку. Совет колледжа тут же столкнулся с проблемой избрания нового руководителя, который бы смог направить колледж в нужное русло. Из тех, кто уже проработал несколько лет в колледже, больше всего подходил Гудли Белл, позиция которого в отношении совмещения академического и профессионального образования была более сбалансированной. Однако у него было степени, более того, не все молодые преподаватели воспринимали Белла, считая его методы воспитания слишком жесткими, а взгляды устаревшими.

В этой ситуации совет колледжа совершил еще одну ошибку, которая обернулась тяжелыми последствиями для учебного заведения. На президентское кресло был избран доктор Александр Маклирн, баптистский проповедник, который только недавно познакомился с адвентизмом. Члены совета даже не удосужились поинтересоваться, насколько философия образования Маклирна соответствует принципам образования, за которые ратовала Церковь адвентистов седьмого дня. Под его руководством ситуация в колледже резко ухудшилась. Так получилось, что в этот период времени колледж выпал из внимания руководителей Церкви. Джон Батлер практически все время был вне Батл-Кри-ка, путешествуя по стране, Э. Уайт после смерти мужа летом 1881 года, уехала на Запад.

Лишь только в декабре 1881 года Э. Уайт обратила внимание делегатов сессии Генеральной Конференции, а также руководящих работников издательства «Ревью энд Геральд», санатория и колледжа на серьезную ситуацию, сложившуюся вокруг адвентистского учебного заведения. В своей эмоциональной речи она говорила о том, что колледж в Батл-Крике не достиг своей цели, что необходимы серьезные преобразования в программе, что Библия, наконец-то, должна занять надлежащее место в учебном плане. Если это сделает колледж непопулярным, заявила она, то студенты могут «отправляться в другие колледжи», которые удовлетворяют их вкусам. Затем она произнесла слова, от которых многим, причастным к Батл-Крикскому колледжу, наверняка, стало не по себе: «Если мирское влияние настолько проникло в нашу школу, то лучше продайте ее мирским людям и пусть они имеют над ней полный контроль, а тем, кто вложил свои средства в это учебное заведение, позвольте основать другую школу, которая будет руководствоваться не планами популярных школ и желанием ректора и преподавателей, а планами, установленными Самим Богом»'.

Так получилось, что в нужный момент рядом с Маклирном не оказалось опытного человека, который бы помог ему сориентироваться в ситуации. Началась непримиримая борьба Маклирна с Беллом, которая касалась не только методов преподавания, но и вопросов дисциплины и поведения студентов. Маклирн, желая заслужить расположение студентов, идет на ослабление дисциплинарных требований, что было воспринято Беллом как подрыв всей его воспитательной методы. Старый Белл, всю жизнь работавший сверх сил и получающий в последние годы меньше всех, не смог вынести всего этого и покидает колледж.

К весне 1882 года ситуация в колледже становится совершенно неуправляемой. Учебное заведение окончательно выходит из под контроля совета, и членам совета не остается ничего, как закрыть на время Батл-Крикский колледж. Оставшись без дела, Маклирн уходит из колледжа, так и не успев стать членом Церквиадвентистов седьмого дня. Позже он присоединится к баптистам седьмого дня.

Может показаться, что на этом пришел конец неудавшемуся эксперименту с высшим образованием в Церкви адвентистов седьмого дня. На самом же деле кризис лишь содействовал бурному развитию системы адвентистского образования. Еще до закрытия Батл-Крикского колледжа на двух противоположных побережьях Соединенных Штатов распахнули свои двери два новых учебных заведения Церкви, во главе которых встали бывшие руководители колледжа в Батл-Крике, накопившие большой опыт в работе и извлекшие ценные уроки из допущенных в свое время ошибок.

В Калифорнии, в 65 милях от Сан-Франциско, в 1882 году открылся Хилдсбургский колледж, который возглавил Браунсбергер. Опыт Батл-Крика научил Браунсбергера многому. Он решил построить теперь учебную программу так, чтобы она помимо чисто теоретической подготовки включала в себя религиозный, производственный и физический аспекты обучения. Сменивший Браунсбергера на посту руководителя У. Грейнджер значительно расширил производственную базу учебного заведения, построил общежития, защитив тем самым студентов от соблазнов безнадзорности, которым подверглись в свое время обучающиеся в Батл-Крике.

Еще одно учебное заведение в том же году было основано в небольшом городке Саус Ланкастер в Новой Англии. Во главе его встал также бывший руководитель Батл-Крикского колледжа Гудли Белл. Строя новое учебное заведение, Белл старался руководствоваться советами Э. Уайт. Теоретическая подготовка неразрывно была связана с практикой. Белл старался преподавать студентам знания, необходимые для поддержания здоровья, прививал любовь к труду. В частности, он ввел преподавание азов печатного дела, учил студентов ремонтировать обувь и т. д. Но превыше всего стояло изучение Библии. «Эта книга, - писал Белл, - которая стоит больше, чем все остальные, вместе взятые, заслуживает того, чтобы изучать ее не один час в неделю». Рождение Хилдсбургской школы (позже Пасифик Юнион Колледж) и школы в Саус Ланкастере (позже Атлантик Юнион колледж) продемонстрировало, как из кризиса, угрожавшего уничтожить в Церкви адвентистов седьмого дня саму идею высшего образования, выросла стройная, живая и многоуровневая система образования. Все это свидетельствовало о том, что Адвентисты седьмого дня уже не были просто горсткой верующих, разбросанных по штатам Новой Англии, Нью-Йорку и северо-западу страны. Теперь они распространялись от Атлантики до Тихого океана. Церковь набирала силу.

Колледж в Батл-Крике был открыт вновь осенью 1883 года. Возглавил его Уолкотт Литтлджон, в прошлом студент Мичиганского университета. Совет попечителей колледжа, учитывая перегибы в учебной программе в прошлом, серьезное внимание уделяет физическому труду студентов и побуждает нового руководителя открыть целый ряд небольших производств. Особенно активно ведет себя в совете доктор Келлог, который предлагает включить в программу обучения курсы печатников, лудильщиков, сапожников и даже производителей метел, учитывая видимо успешный бизнес в этой области своего младшего брата. Девушкам предлагались курсы кройки и шитья, курсы по производству дамских шляп, кулинарные курсы. Решено было заключить договора на аренду земли, чтобы студенты приобретали опыт в сфере садоводства и огородничества. К сожалению, из-за серьезной болезни глаз, приведшей фактически к полной слепоте, Литтлджон вынужден был уйти из колледжа и переключиться на писательский труд.

В 1885 году в Батл-Крикский колледж приходит молодой и талантливый педагог и администратор Уильям Прескотт. Он разделяет концепцию образования, предложенную Э. Уайт, однако мыслит ее практическую реализацию несколько иначе. Будучи человеком академического склада, он выступает против столь агрессивного включения ручного труда в учебные планы колледжа, отстаивая в то же самое время необходимость физического компонента, который мыслится им как регулярные занятия в спортивном зале. Студентам подход Прескотта нравился гораздо больше, чем рекомендации совета попечителей по ручному труду. В колледже прошли серьезные дебаты по данной пробле-ме, которые заставили членов совета пересмотреть нагрузки студентов в сфере ручного труда. Еще один немаловажный фактор способствовал снижению роли ручного труда в учебном процессе. Когда численность студентов достигла 500 человек, почувствовался резкий дефицит рабочих мест, что означало новые финансовые вложения в развитие производственной базы. Между тем, большинство производств были убыточными, и колледж уже был в долгах. Единственное производство, которое приносило прибыль, было издательское дело, однако в расширении издательской активности колледжа не было заинтересовано издательство Ревью, находившееся под боком. Голос их представителей в совете попечителей сыграл не последнюю роль в том, чтобы свести на нет значение ручного труда и приобретения студентами побочной профессии.

В то же самое время в колледже расцветает спортивная жизнь. Развиваются такие виды спорта, как бейсбол, американский и европейский футбол, теннис. Устраиваются соревнования, которые вызывают огромнейший интерес у студентов. Многие из них погрузились в спортивную жизнь настолько, что перестали учиться. В одном из писем, отправленных из Австралии, Э. Уайт упрекала Прескотта в происходящем и говорила о том, что адвентистский колледж - это не то место, где студенты должны готовить себя к спортивной карьере.

Вскоре администрация колледжа столкнулась с еще одной непредвиденной проблемой. Студенты оказались «зараженными» модой на велосипеды - тотальным увлечением американского общества в конце XIX столетия. После того как были изобретены каучуковые надувные шины, велосипеды избавились от клички «костотрясы». Это изобретение сделало езду на велосипедах намного удобнее, что в немалой степени способствовало их популяризации. 1890-е годы называют золотым веком велосипедов. В один из вечеров в мае 1894 года пестрая колонна из 250 велосипедистов отправилась из кампуса Батл-Крикского колледжа, чтобы проехаться по улицам города. Колеса велосипедов были украшены флагами и японскими фонариками. И снова письмо от Э. Уайт, которая предупреждает об опасности социального расслоения среди студентов и увлеченности модой, которые демонстрировали подобные акции. Следует сказать, что велосипед тогда стоил очень больших денег.

Конечно, было бы ошибкой считать, что при Прескотте студенты колледжа только тем и занимались, что играли в спортивные игры и катались на велосипедах. Руководство колледжа смогло создать серьезную академическую программу и построить такую духовную атмосферу, которая привлекала многих молодых людей. Даже строгие правила, предусматривающие участие студентов в ежедневных богослужениях, воспринимались вполне адекватно. Численность студентов постоянно возрастает, достигнув к 1894 году, когда Прескотт покинул колледж, более 750 человек.

Будучи ответственным за развитие образования на уровне Генеральной Конференции, Прескотт активно работал по открытию новых учебных заведений, оставаясь в то же самое время руководителем Батл-Крикского колледжа. Так, в 1891 году он становится первым ректором адвентистского колледжа, открывшегося в Линкольне, штат Небраска, а в 1892 году - ректором колледжа Уолла-Уолла в штате Вашингтон. Получается, что в том году Прескотт был ректором трех колледжей одновременно. Эта ситуация свидетельствует о бурном росте адвентистской системы образования, с одной стороны, а с другой, о серьезном дефиците квалифицированных кадров, необходимых для руководства вновь созданными образовательными учреждениями.

Последние пять лет XIX столетия, особенно, стали свидетелями беспрецедентного роста церковных школ. Если в 1895 году их было 18, то к 1900 - уже 220. Подобный взрыв образовательной активности Церкви связан в частности с теми реформами, которые имели место в Батл-Крикском колледже при Эдварде Сазерленде. Будучи выпускником этого колледжа, он возглавил колледж в 1897 году. Как раз в марте того года в Ревью была напечатана целая серия статей, посвященных успехам адвентистского колледжа Авондейл в Австралии, который, как следовала из материалов статей, отвечал всем тем требованиям к образовательному процессу, прописываемых в работах Э. Уайт. Эта информация задела чувства отдельных руководителей Церкви в Батл-Крике, в частности, Джона Келлога и Алонзо Джоунса. Последний в том году стал главным редактором Ревью, а Келлог, как известно, возглавлял ведущее оздоровительное учреждение Церкви АСД - санаторий Батл-Крик. Выбор нового руководителя в немалой степени был связан с мнением упомянутых выше людей. Келлогу Сазерленд был симпатичен благодаря своей приверженности к строгому вегетарианству и решимостью развивать производственное обучение, а Джоунса Сазерленд привлек желанием возвысить авторитет Библии в глазах студентов и сделать ее основным учебником на всех академических программах.

Новый руководитель сразу же приступил к реализации тех реформ, которые, как ему казалось, должны были вернуть колледж в русло адвентистского видения образования. Организовывается целый ряд мероприятий, призванных поднять уровень духовности среди студенчества и преподавательского состава. Значительному пересмотру подвергается академическая программа, из нее полностью исчезает целый ряд общеобразовательных дисциплин, включая всю греческую и римскую классику. Типовые учебники по многим дисциплинам замещаются Библией и книгами, написанными адвентистскими авторами. С 1898 года прекращается присваивание бакалаврской степени, которая представляется некоторыми ревнителями реформ как «папское изобретение».

Начало реформирования учебной программы в колледже совпало с появлением в Ревью статьи Э. Уайт, призывающей открывать церковные школы там, где есть хотя бы несколько человек, поклоняющихся Богу в субботу. Члены церкви должны приглашать посвященных миссионерству учителей, чтобы те могли воспитывать и образовывать детей в миссионерском ключе. Сазерленд горячо ухватился за эту идею, и когда осенью 1897 года в Батл-Крик поступила просьба об учителях для пяти новых открывающихся школ, он убедил нескольких студентов, обучающихся на педагогическом отделении, прервать свое образование и поехать работать в эти школы. С этого времени начинается буквально бум вокруг открытия церковных школ. Ревность и посвященность молодых педагогов, готовых ехать по зову сердца в любую местность, служила самым убедительным аргументом для многих руководителей Церкви в защиту ценностей христианского образования и стимулом к открытию новых школ.

В 1899 году колледж из Батл-Крика переезжает в сельскую местность, выкупив в районе Берриен Спрингс (штат Мичиган) более 100 гектаров добротной земли вдоль живописной реки Сент-Джозеф. Переехавший колледж получил название Emmanuel Missionary College (Миссионерский колледж Эммануила), что наглядно свидетельствовало о миссионерской ориентации учебного заведения. Была построена ферма, открыты производственные мастерские, началась обработка земли. Все образовательные программы были перестроены таким образом, чтобы отвечать главной цели, поставленной перед учебным заведением, - подготовка миссионеров.

К сожалению, Сазерленду не удалось найти золотую середину между миссионерской ориентацией образовательных программ и их академическим уровнем. Проводимые им в Батл-Крике реформы системы образования вели фактически к снижению уровня образования и, в конечном счете, к утрате интереса к этому учебному заведению со стороны адвентистской молодежи. С каждым годом число поступающих в Батл-Крикский колледж студентов неуклонно сокращалось, пока не достигло катастрофически низкого уровня. В 1908 году в колледже осталось всего 138 студентов, включая и тех, кто учился на подготовительном отделении. Многих преподавателей тревожила складывающаяся ситуация, между собой они горько шутили, что Батл-Крик - это «благотворительное заведение», а не колледж. Потребуется еще несколько десятков лет, прежде чем к руководителям Церкви придет осознание того, что противопоставление духовности и академизма, миссионерской направленности и качества образования носит совершенно ненормальный характер и ведет фактически к утрате и того, и другого.

Между тем, на противоположном конце земного шара, в далекой Австралии, под руководством Э. Уайт закладывались основы нового образовательного учреждения Церкви адвентистов седьмого дня - колледжа Авондейл. Именно в этом колледже, как в никаком другом, философия христианского образования, предложенная Э. Уайт, была реализована наиболее аккуратно и сбалансированно. Данному колледжу удалось избежать в своем развитии крайностей увлеченности академизмом, с одной стороны, и пренебрежения качественным уровнем образования в угоду якобы духовности и миссионерской направленности, с другой, крайностей, через которые пришлось пройти адвентистскому колледжу в Батл-Крике. В каком-то смысле можно говорить о том, что колледж Авондейл стал своеобразным образцом для всех последующих образовательных учреждений в системе образования Церкви адвентистов седьмого дня.

Среди многих преимуществ, которыми характеризовалось данное учебное заведение, можно было бы перечислить те, которые наиболее ярко отражали видение образовательного процесса Э. Уайт. Прежде всего, это преимущества природного фактора, связанное с выбором места под учебное заведение в сельской местности. Во-вторых, возможность построить просторный, не зажатый городскими постройками кампус с перспективой последующего развития. В-третьих, предоставление разнообразных возможностей по трудовому воспитанию учащихся. В-четвертых, возможность развития производств, как с целью предоставления рабочих мест для студентов, а также в целях облегчения оперативного бюджета учебного заведения. Кроме того, в колледже Авондейл успешно была реализована программа оказания регулярной финансовой помощи нуждающимся студентам из специально созданного для этих целей фонда. Наконец, следует сказать и о том, что в этом учебном заведении удалось достичь разумного баланса между вовлеченностью студентов в различные благотворительные и миссионерские проекты и развлекательными и спортивными мероприятиями. Именно благодаря такому разумно выстроенному подходу к достижению истинных целей образования в христианском учебном заведении удалось добиться того, что более 80 процентов выпускников колледжа трудоустраивались в церкви, находя применение своим знаниям и профессиональным навыкам в различных сферах церковного служения.

Возвращаясь к истории развития адвентистской системы образования в США, следует еще раз отметить тот вклад, который был сделан в этой области профессором Прескоттом. Выяснив, что профессия учителя достаточно распространена среди последователей Церкви адвентистов седьмого дня, Прескотт решил использовать этот потенциал для более интенсивного развития сети церковных школ. Для этого в 1891 году он задумал проведение летнего института с целью обучения адвентистов, преподавателей муниципальных школ, принципам христианского образования. Он также надеялся заинтересовать этих учителей перспективой открытия адвентистских школ и последующей работой именно в них. Исследователи сообщают, что большая часть времени летнего института (а он продолжался в течение шести недель) была посвящена горячим дискуссиям по вопросу о том, как убрать из программы школ языческих и атеистических авторов, как отказаться от длинных курсов по греческой и римской классической литературе и как заменить все это преподаванием Библии и истории мира с позиций библейских пророчеств. И хотя радикальных перемен после этого не последовало, тем не менее, в последующие несколько лет в адвентистских школах постепенно происходило сокращение времени, отводимого на изучение классических языков, и увеличение времени на преподавание Библии. Нелегко пробивала себе путь и идея ручного труда и производственного обучения'.

Несмотря на то, что еще в 1887 году на сессии Генеральной Конференции была принята резолюция, предписывающая открытие поместными церквами собственных школ, этот вопрос какое-то время оставался достаточно открытым. Мало что изменил в этом отношении и летний институт, проведенный в 1891 году. Многие родители, проживающие на достаточном расстоянии от адвентистских школ, предпочитали отдавать своих детей, в частности, подростков, в близлежащие средние школы и колледжи, желая видеть их каждый день. Перспектива отдать своего ребенка для проживания далеко от дома, в общежитии, привлекала далеко не многих. А христианских школ рядом не было. «Это чрезвычайно печальный факт, - констатирует Джордж Найт, - потому что учащиеся в этом возрасте наиболее восприимчивы, их отношения, ценности и взгляды на мир формируются именно в эти юные годы. Э. Уайт с укоризной писала в 1890-х годах, что Церкви следовало бы открывать начальные школы задолго до того, как она начала это делать». В 1874 году в Европу отправился первый зарубежный миссионер Церкви адвентистов седьмого дня Джон Андрюс. А в течение последующих 25 лет адвентистские миссионеры основали церкви не только в Европе, но и в Африке, Индии, Центральной и Южной Америке, в Юго-Восточной Азии и Австралии, на островах Тихого океана. Параллельно с ростом Церкви росла и сеть церковных учебных заведений. За последние десять лет XIX столетия только в США было открыто пять колледжей, несколько средних школ и, как было уже замечено выше, более 200 начальных школ. В это же время учебные заведения Церкви АСД появляются в Канаде, Англии, Австралии, Швеции, Германии, Африке, Аргентине, Дании, Бразилии и ряде других стран.

В 1893 году в Южной Африке недалеко от Кейптауна был открыт первый на Африканском континенте адвентистский колледж - Claremont Union College, подготовивший несколько поколений евангелистов, которые успешно проповедовали в различных частях Африки. Сегодня это учебное заведение известно как Хелдербергский колледж.

В 1894 году открылась знаменитая миссия Солюси (по имени вождя племени) в Родезии (сейчас Зимбабве). От губернатора Булавайо миссия получила почти 5 тыс. гектаров земли. Этот щедрый дар со стороны местных властей неоднозначно был воспринят руководством Церкви, отдельные представители которого усматривали в нем нарушение принципа отделения Церкви от государства, защищаемого Церковью АСД. Принять окончательное решение Совету Иностранной Миссии помогло письмо Э. Уайт, в котором она советовала не отказываться от помощи, предложенной по провидению Божьему, и развивать миссию на этой территории. Именно здесь была выстроена первая в Африке адвентистская школа для туземцев.

С открытия начальных школ начиналась и евангелизация Индии. Коренное население, исповедующее индуизм, не воспринимало новую религию. Более того, существующие обычаи, казалось, исключали всякую возможность для приезжающих миссионеров устанавливать контакты с местным населением. Учитывая то, что большая часть населения Индии была тогда неграмотной, мисс Баррус и Мэй Тэйлор удалось открыть небольшую школу для индийских девочек. Это открыло им возможность попадать в зананы, женские половины домов больших индусских семей. Именно благодаря таким контактам появились первые обращенные среди последователей индуизма. Адвентистские школы, открываемые преимущественно в сельской местности, несли не только образование местному населению, но и свет евангельского учения. Именно благодаря акцентированному вниманию на развитие христианского образования Церкви адвентистов седьмого дня удалось значительно расширить свою миссию в стране, господствующей религией в которой является индуизм. В Индии сегодня 1, 5 млн. членов церкви, более 250 школ с общим количеством учащихся более 150 тыс. человек, причем значительная часть учеников в адвентистских школах представлена детьми из индусских семей. Помимо школ Церковью в Индии также были открыты и высшие учебные заведения, колледжи и институты, в которых обучается много молодежи из местного населения.

Таким же образом начиналась евангелизация и в Южной Америке. В Боливии и Перу известный адвентистский евангелист Фердинанд Стол (1874 - 1950), обучая местных индейцев племени Инка азбуке и чтению, прививая им элементарные навыки личной гигиены и санитарии, приобщал этот отвергнутый народ не только к цивилизации, но и к спасительным истинам Слова Божьего. Просветительская активность этого миссионера встретила яростную оппозицию в лице местных плантаторов, которым выгоднее было, чтобы индейцы, работавшие на них, оставались неграмотными. Несколько раз Столу угрожали и даже пытались убить, но удивительным образом ему удавалось избегать расправы со стороны алчных рабовладельцев. Истории о приключениях этого посвященного миссионера в перуанских и боливийских джунглях будут пересказываться позже ни одним поколением адвентистов. Благодаря деятельности Фердинанда Стола было открыто около 30 школ. Благодарные жители перуанского города Пуно установили на главной площади города перед зданием муниципального управления и перед школой памятник Фердинанду Столу.

Изменения, происшедшие в последние десятилетия в структуре миссионерской деятельности Церкви, отражают и качественные изменения во всей системе церковного образования. Если до пятидесятых годов выпускники оставались работать у себя народине или в соседних странах, то начиная с середины пятидесятых годов отмечается широкий обмен евангелистами, что свидетельствует о возросшем уровне подготовки кадров на местах. Поэтому выпускников, скажем, Филиппинского унионного колледжа можно встретить сегодня и в Африке, и в США, и в Вест-Индии, а латиноамериканцы с успехом трудятся в Европе, Африке и на Дальнем Востоке. Все чаще можно увидеть в Бразилии, Австралии, США миссионеров из Японии, Китая и Кореи. И это убедительнейшее доказательство единства задач и целей, которым проникнута вся деятельность Церкви, в том числе и в сфере образования.

Адвентистские учебные заведения и проблема аккредитации

Одной из серьезных проблем, с которой столкнулась Церковь в сфере образования, была проблема аккредитации своих образовательных учреждений. Известно, что в конце XIX - начале XX столетия в США в целях контроля за сферой образования и повышения качества высшего профессионального образования стали создаваться региональные аккредитационные ассоциации. Эти ассоциации в своей деятельности использовали два основных подхода к аккредитации учебных заведений, что позволяло говорить, по сути, о двух видах аккредитации. Аккредитация считалась специализированной (профессиональной), если оценивались отдельные образовательные программы и деятельность колледжа по подготовке специалистов определенных профессий. Аккредитация считалась институциональной, если оценивалось учебное заведение в целом как общественный институт.

Первоначально использовались количественные показатели или стандарты (численность профессорско-преподавательского состава, ресурсы библиотеки, оборудование лабораторий, финансы и т. д. ), которые позволяли легко и просто сравнительно оценивать работу различных университетов. В первые десятилетия XX века количественные показатели помогли навести порядок в области высшего образования в США. Однако затем стандарты были подвергнуты острой критике со стороны самой администрации колледжей. Региональные агентства по аккредитации колледжей отказались от использования количественных стандартов, сам термин «стандарты» был заменен на термин «критерии». Критерии, как правило, имели описательный характер и предполагали не количественную, а экспертную оценку. Были разработаны и в последующем стали общепринятыми девять критериев:

• целостность образовательного учреждения;

• цели, планирование и эффективность;

• управление и администрация;

• образовательные программы;

• профессорско-преподавательский состав и обслуживающий персонал;

• библиотека, компьютеры и другие источники информации;

• обслуживание студентов и обеспечение условий для образования;

• материальные ресурсы, помещения, оборудование;

• финансы.

До возникновения аккредитационных ассоциаций любая школа (в большинстве штатов) могла назвать себя колледжем, установить свои собственные стандарты и присваивать степени. В каком-то смысле именно раздача академических степеней направо и налево резко обострила вопрос об аккредитации учебных заведений в американском обществе.

Первым адвентистским учебным заведением, которое столкнулось с проблемой аккредитации, стал Батл-Крикский колледж. Колледжу пришлось пройти достаточно тернистый путь в своем академическом становлении, прежде чем его программы получили признание аккредитующих органов. Перед тем как подробнее рассмотреть этот путь, следовало бы вкратце описать ситуацию, связанную с получением степени в тогдашнем американском обществе.

В XIX веке степень бакалавра служила пределом мечтаний для многих молодых американцев. Чтобы получить ее, требовались годы кропотливого труда, затрата массы времени и энергии, которые человек мог бы использовать гораздо лучшим образом. Однако обладание такой степенью значительно поднимало престиж человека в обществе, где большинство населения чувствовало себя комфортно, имея всего лишь начальное образование. Степень бакалавра гуманитарных наук означала, что ее обладатель читает Гомера, Цицерона, Вергилия и других авторов на языках оригинала - греческом и латинском. Академическая степень служила своеобразным отличительным знаком джентльмена. С другой стороны, чтобы преподавать, быть врачом или работать в медицинской школе или в сфере бизнеса и правительства, вовсе не обязательно нужно было в те годы иметь эту степень. Другими словами, кроме тщеславия эта степень не несла никакой особой пользы в тогдашнем обществе, она не требовалась для занимания какой-то значимой должности или выполнения высоких обязанностей.

Какое-то время колледж в Батл-Крике с его классической, ориентированной на получение степени программой играл в те же игры, что и другие колледжи США. Батл-Крикский колледж мало чем отличался в своей программе от большинства американских классических колледжей. Учебные планы, основанные на произведениях классики и завершающиеся присвоением степени, составляли суть самых престижных программ в Батл-Крикском колледже. Вместе с тем, Э. Уайт и некоторые другие церковные руководители призывали к обучению иного рода - обучению, сконцентрированному, скорее, на Библии, а не на языческой классике, обучению, которое фокусировалось бы на скорейшей подготовке христианских работников, а не профессоров классики.

Один из первых и наиболее энергичных адвентистских реформаторов в сфере образования Эдвард Сазерленд вознамерился изменить ситуацию. Как уже было отмечено выше, вскоре после его приезда в колледже перестали преподавать классику, классические языки и присваивать академические степени. Последнее положение стало предметом острейшей дискуссии в церковных средствах массовой информации. В своей статье «Почему Батл-Крикский колледж не может присваивать степени», опубликованной в Ревью в 1899 году, Сазерленд открыто заявил, что «первая степень была присвоена папой» и что степени стали«микробами», заразившими протестантизм, из которого теперь третья ангельская весть призывает людей выйти».

Этой своей позиции Сазерленд не изменял на протяжении последующих двадцати лет, формируя соответствующее отношение у части адвентистского сообщества к проблеме аккредитации. Привязка присвоения степени к средневековому католицизму и риск оказаться под «печатью зверя» составляли суть всей его аргументации, направленной против аккредитации адвентистских учебных заведений. Вот как он рассуждает об этом в своей книге под громким названием «Исследования в сфере христианского образования», впервые опубликованной в 1918 году: «Степень - это знак или печать авторитета. В христианской Церкви присвоение степени берет свое происхождение от папы, как знак его авторитета в системе образования. Сегодня степени присваиваются государством, и государство не имеет права поставить свою печать на документах заведения, пока оно не одобрит систему образования, предлагаемую этим учебным заведением. Степень - это знак одобрения. Любая адвентистская школа, которая присваивает степени, таким образом, приглашает к себе государственную инспекцию и вынуждена принять стандарты этого мира и прийти в согласие с мирской системой образования. Призывая создавать христианские учебные заведения, мы в то же время стремимся учить так, чтобы удовлетворять мирскую систему. Через какое-то государство либо потребует абсолютного согласия с его системой, либо запретит присваивать степень». А далее Сазерленд добавляет, что вскоре присвоение степени окажется в руках папства, и тогда степень будет исходить напрямую из той организации, с которой ассоциируется «печать или начертание зверя».

При таком ригористическом подходе одного из наиболее влиятельных деятелей адвентистского образования вряд ли следовало ожидать от адвентистских учебных заведений каких-то серьезных шагов на пути получения аккредитации. Сазерленд, фактически, блокировал саму возможность адвентистским колледжам продвигаться в этом направлении. Однако не все руководители Церкви занимали столь категоричную позицию в этом вопросе. Ничего даже отдаленно напоминающего ригоризм Сазерленда мы не находим в работах Э. Уайт. Несмотря на то, что именно она являлась идейным вдохновителем реформ в сфере образования, она никогда не выступала против присвоения степени. В ее трудах, правда, есть несколько нелестных высказываний в адрес студентов, которые накапливали одну степень за другой, становясь все менее пригодными для того, чтобы совершать свое служение в мире, однако это совершенно другой вопрос'.

В 1896 году Уильям Прескотт, ответственный секретарь за развитие образования в Генеральной Конференции, написал Сазерленду письмо, в котором изложил суть своей беседы с миссис Уайт по вопросу присваивания степеней. Вот что он в частности отметил: «Сестра Уайт сказала, что она не помнит, чтобы когда-либо писала по вопросу степеней, и в действительности, она не представляет до конца, какое значение они имеют. Затем она повторила, что уверена - об этом она действительно никогда не писала. Однако она заметила, что ранее она много раз говорила о том, что в наших школах уровень обучения должен быть выше, чем в мирских школах, но оно должны быть абсолютно иного характера». Прескотт также отметил, что он объяснил Э. Уайт важность присвоения степени в глазах работников образования, на что та ответила: «Прежде всего необходимо уделять внимание тому, чтобы научить студентов быть полезными обществу в этой жизни и быть достойными грядущего вечного царства, и что главный вопрос, который должен беспокоить наш народ, это не столько получение степени молодыми людьми, сколько качественное образование, чтобы они могли стать настоящим благословением для других людей в своей работе».

Таким образом, вряд ли Сазерленд мог найти прямые подтверждения своей позиции в произведениях Э. Уайт. Скорее всего, свои взгляды он сформировал на волне проводимых в обществе реформ, в частности тех, что имели место в Оберлинском колледже. Возможно также, что он находился под влиянием фундаменталистских настроений, присущих появляющимся в евангелической среде так называемых Библейских институтов. Это была своеобразная реакция консервативного крыла в протестантизме на либеральные тенденции в богословии. Таким образом фундаменталисты пытались защитить себя от дарвиновской направленности общественных институтов, высшего библейского критицизма и зараженных эволюционными идеями «отпавших наук», занявшими значительное место в христианских колледжах и семинариях.

Главной целью миссионерских колледжей и Библейских Институтов была подготовка для миссионерского служения молодых христиан, у которых не было ни времени, ни средств посещать колледж или семинарию. Указанные школы не присваивали академических степеней и были склонны считать себя подготовительной ступенью на пути получения академического образования. Дж. Найт считает, что движение миссионерских колледжей и Библейских институтов возникло в ответ на постепенный дрейф многих протестантских колледжей и семинарий в сторону либерализма.

В конце XIX - начале XX столетия в США появилось несколько адвентистских учреждений, имеющих ярко выраженную миссионерскую направленность и включивших в свое название слово «миссионерский». Как и у большинства евангелических фундаменталистских школ, подобное название отражало их ориентацию на выполнение всемирной миссии.

Э. Уайт во многом соглашалась с позицией, занимаемой Библейскими институтами и миссионерскими колледжами, но в то же время пыталась вывести адвентистское высшее образование на более умеренную позицию. Она старается придерживаться уравновешенного подхода в образовании, при котором студенты «осваивали бы необходимые науки и в то же время... изучали бы наставления Божьего Слова»'. Так, в начале нового столетия она призывает адвентистские школы давать «все знания, необходимые для поступления в медицинский колледж» в соответствии с государственными требованиями. Одним словом, Э. Уайт подталкивала Церковь к тому, чтобы адвентистские учебные заведения становились аккредитованными учреждениями, а не шли более легким путем Библейских институтов. Время показало, что ее позиция оказалась более дальновидной, а ее советы актуальными, поскольку в скором времени все практикующие специалисты во многих областях (в педагогике, в медицине, в бухгалтерском деле и др. ) должны будут иметь общепризнанные академические степени как необходимое условие для получения лицензии и работы.

Начало ХХ-го века принесло с собой серьезные изменения в американской системе высшего образования. Поворотным моментом стал отчет Абрахама Флекснера, известного американского теоретика образования и врача-эпидемиолога, подготовленный им для американской медицинской ассоциации. В 1910 году он проинспектировал 163 медицинских школы в 40 американских штатах, сравнив требования, предъявляемые ими при поступлении, количество студентов и факультетов, доступность обучения на клинических базах. В результате он рекомендовал закрыть 124 школы из-за низкого качества обучения в них, нерационального территориального расположения и, в большей степени, из-за значительного «перепроизводства» врачей, что препятствовало повышению уровня профессии. А. Флекснер подчеркивал важность научного подхода и приобретения практических навыков работы с больным; главное - активное усвоение знаний, а не «натаскивание» студентов.

Рекомендации А. Флекснера легли в основу реформирования системы медицинского образования в США. Они сделали ее более научной, заложив традиции саморегулирования медицинской профессии, медицинских учебных заведений и возможностей здравоохранения. Американская медицинская ассоциация на основании отчета Флекснера оценила только что появившийся колледж медицинских евангелистов в 1911 году и дала ему самую низкую из возможных оценок. Это означало, что школа должна была либо закрыться, либо стремиться к достижению более высокого уровня преподавания, так как без одобрения американской медицинской ассоциации его выпускники работать бы не смогли. Продвигаться к признанию со стороны аккредитующей ассоциации колледж медицинских евангелистов мог только вкупе с другими адвентистскими учебными заведениями. Имеется в виду то, что адвентистские школы и колледжи, посылающие своих студентов в колледж медицинских евангелистов, сами должны были иметь аккредитацию от региональных аккредитующих ассоциаций.

В начале 1920-х годов колледж медицинских евангелистов мог принимать студентов из аккредитованных профессиональных колледжей, готовящих специалистов по двухгодичной программе. Получить такую аккредитацию некоторые адвентистские колледжи могли уже тогда без особых проблем. Однако к 1928 году стало очевидным, что для поступления в колледж медицинских евангелистов для получения диплома врача абитуриент должен закончить аккредитованный четырехгодичный колледж. Получить такую аккредитацию оказалось проблемным для многих адвентистских колледжей. Главная проблема заключалась в отсутствии квалифицированных кадров, имеющих университетские степени. Решение проблемы кадрового дефицита виделось только в одном: в обучении адвентистских специалистов в частных и государственных университетах, имеющих право присваивать магистерские и докторские степени.

Однако, отдельных руководителей Церкви пугала перспектива «омирщения» образовательной среды адвентистских кампусов после прихода в них выпускников светских университетов, кого-то страшила возможность утраты веры в процессе учебы, кто-то говорил о вероятном смешении истины и заблуждения и превращении адвентистских учебных заведений в своеобразный «образовательный Вавилон», в котором преподаватели будут служить вместе и истине, и лжи. Тот факт, что несколько адвентистских преподавателей, ранее получивших ученую степень, оставили адвентистские учебные заведения и даже саму Церковь, усилил страхи, связанные с продвижением процесса получения аккредитации. Известный адвентистский автор и историк Эве-ретт Дик в свое время признал, что многие из них покинули Церковь из-за того, что та не готова была принять их предложения по развитию учебных заведений и просто смотрела на них с подозрением. Вместе с тем, замечает он, подобные случаи играли на руку противникам аккредитации, занимавшим в Церкви высокое положение, поскольку давали им право ссылаться на них как на пример «мирского» влияния университетского образования».

Конечно, сегодня, спустя почти сто лет после этих достаточно драматичных моментов в истории адвентистского образования, многое воспринимается уже иначе, и потенциальные страхи и угрозы кажутся слишком преувеличенными. Однако для многих руководителей и служителей Церкви в 1920-30 годы двадцатого столетия вопрос аккредитации учебных заведений рассматривался как вопрос жизни и смерти самой деноминации.

По вопросу об аккредитации церковных учебных заведений руководители Церкви оказались разделенными на два лагеря. В одном были те, кто считал получение аккредитации, по сути, церковным бедствием, в другом - те, кто понимал, что без этого церковь просто не сможет сохранить свои учебные заведения в двадцатом веке и потому окажется не в состоянии отвечать на вызовы быстро меняющегося мира. Что интересно, обе стороны черпали свою аргументацию в трудах Э. Уайт. Среди тех, кто наиболее активно выступал против получения церковными учебными заведениями аккредитации, были такие влиятельные в Церкви люди, как вице-президент Генеральной Конференции Уильям Брзнсон, вице-президент Северо-Американского дивизиона Джеймс МакЭлхани и, как ни странно, секретарь Отдела образования Генеральной Конференции Уоррен Хауэлл. Все они считали, что Э. Уайт никогда бы не поддержала курс, направленный на аккредитацию церковных образовательных учреждений. Они пытались находить в ее высказываниях, не имеющих прямого отношения к проблеме аккредитации, некий скрытый смысл, как бы поддерживающий их позицию. Так, например, ее слова: «Давайте решим, что мы не будем привязываться так сильно к образовательному курсу тех, кто не понимает голоса Божьего и кто не прислушивается к Его заповедям», интерпретировались как предостережение об опасности аккредитации. В таком же ключе рассматривалось и следующее ее заявление: «Среди нашего народа постоянно существует опасность: те, кто трудится в церковных учебных заведениях и санаториях, придерживаются мнения, что они должны идти в одном русле с миром, изучать то, что изучает мир, и знакомиться с тем, с чем знакомится мир. Это одна из серьезнейших ошибок, которую мы можем допустить». Из контекста, в котором были сделаны подобные заявления, ясно, что никакого отношения к проблеме аккредитации эти слова не имеют, тем не менее, они представляли собой основную аргументационную базу противников аккредитации.

На другой стороне противоборства находились многие руководители учебных заведений, в частности, декан, а затем и президент Колледжа медицинских евангелистов Перси Мэган. В защиту своей позиции они тоже ссылались на Э. Уайт, в частности, на ее заявления, сделанные в 1910 году, когда Церковь столкнулась с серьезной проблемой, связанной с судьбой медицинского образования в Лома Линде. Ограничиться ли профессиональными курсами или развивать полноценную врачебную программу? В своей обеспокоенности за будущее образовательного учреждения руководители КМЕ обратились к Э. Уайт. Ее ответ был недвусмысленным. Она заявила: «Мы должны обеспечить все необходимое для того, чтобы подготовить наших молодых людей, которые мечтают стать врачами, к тому, чтобы они могли выдержать все необходимые экзамены и подтвердить свой профессионализм... Мы должны предоставить все, что необходимо, для того чтобы не вынуждать нашу молодежь поступать в медицинские школы, которые находятся под управлениями людей, не разделяющих нашу веру».

Проблему КМЕ Э. Уайт напрямую увязывала с академическим статусом всех других адвентистских колледжей, обеспечивающих колледж в Лома Линде абитуриентами. В связи с этим она пишет: «Все крупные учебные заведения наших унионных конференций в различных частях страны должны быть в привилегированном положении, чтобы достойно подготавливать нашу молодежь к вступительным экзаменам для поступления в медицинские школы в соответствии с государственными требованиями... Молодежь в наших учебных заведениях при унионных конференциях... должна быть обеспечена всем необходимым для поступления в медицинский колледж... Поскольку существуют государственные стандарты, требующие, чтобы будущие студенты-медики проходили подготовительный курс обучения, программы наших колледжей должны быть организованы таким образом, чтобы предоставлять своим студентам все необходимые знания в литературе и точных науках». Подобные заявления вряд ли можно было истолковывать иначе, как открытие зеленого света для адвентистских учебных заведений идти путем получения аккредитации. Сама действительность, свидетельствующая о серьезных системных преобразованиях в американском высшем профессиональном образовании, не оставляла адвентистам другого выбора, как только стремиться получить аккредитацию. Однако в те годы это не было еще так очевидно для многих участников «аккредитационного конфликта».

Как уже было замечено, к 1928 году требования к поступлению в медицинские школы ужесточились. Отныне в медицинскую школу можно было поступить только после окончания аккредитованного колледжа с трехгодичной программой. Это означало, что выпускникам адвентистских колледжей с двухгодичной программой обучения доступ во врачебную профессию отныне был закрыт. В этой непростой ситуации на ближайшем Осеннем совещании исполнительного комитета Генеральной Конференции был учрежден совет попечителей, как своего рода церковный аккредитующий орган. Руководители Церкви надеялись, что региональные аккредитационные организации признают этот Совет как имеющий полномочия давать оценку адвентистским образовательным учреждениям, и таким образом адвентистским колледжам удастся избежать «мирской порчи». Этим надеждам, однако, не суждено было сбыться. К 1931 году стало ясно, что предложенный руководителями Церкви план по решению аккредитационной проблемы путем создания деноминационного аккредитующего органа полностью провалился и что ситуация оказалось еще более безнадежной, чем раньше. В период с 25 сентября по 23 октября 1930 года на страницах журнала «Ревью энд Геральд» разгорелись настоящие дебаты по вопросу об аккредитации адвентистских учебных заведений. Тот факт, что секретарь Отдела образования Генеральной Конференции Хауэлл, один из противников аккредитации, сдался, указывал на серьезность возникших для адвентистских учебных заведений проблем, если они будут оставаться неаккредитованными. В статье, опубликованной 16 октября 1930 г. в журнале «Ревью энд Геральд», он подчеркивал, что изменения в профессиональных стандартах касаются теперь не только подготовки врачей, но также и педагогов и даже медсестер. Хауэлл заявлял, что этот факт поставил церковную образовательную систему перед лицом неотложной ситуации. И в этой ситуации он видел лишь два выхода: 1) посылать нашу молодежь в мирские учебные заведения или 2) аккредитовать свои собственные школы и колледжи. Он также подчеркнул, что аккредитация означает лишь «взаимодействие», но не «слияние». В тот момент Хауэлл не видел другого выхода кроме аккредитации, хотя он надеялся, что, в конце концов, у Церкви появятся свои собственные учебные заведения, которые будут присваивать магистерские и докторские степени, так что преподавателям наших колледжей не придется учиться в не адвентистских учебных заведениях.

Сазерленд, известный противник присваивания степеней в 1890-х годах, также вынужден был согласиться с тем, что времена изменились, изменились и требования к высшему профессиональному образованию. Он обратил внимание на то, что даже независимый от Церкви и находящийся на самообеспечении колледж в Мэдисон, штат Теннесси, ищет признания со стороны аккредитующих органов. Его руководители осознают важность получения аккредитации, дабы его выпускники - учителя, медсестры, а также будущие врачи могли беспрепятственно продолжать свою профессиональную карьеру. 7 января 1931 года газета Madison Survey («Мэдисонское обозрение») опубликовала статью Сазерленда, в которой тот обращал внимание на важность аккредитации и упоминал, в частности, о том, что «колледж в Мэдисоне будет проходить аккредитацию».

Изменившаяся позиция Сазерленда повергла в шоковое состояние некоторых его бывших сторонников. Они усмотрели в ней роковую уступку тем светским тенденциям, которые грозили погубить саму идею христианского образования. Один из ревностных противников аккредитации доктор медицины Клиффорд Хауэлл из Теннеси в своем письме, адресованном Сазерленду, с возмущением пишет: «Если человек, который был призван вывести Божью образовательную деятельность из Египта, из Вавилона, из Батл-Крика, из рабства мирских традиций и централизации, прочь от мирских методов, сам попал в ловушку, на которую он указывал, как на величайшую опасность, то я не знаю, как теперь относиться к тем ценностям, которые мы заложили 30 - 40 лет тому назад».

Отто Граф, один из руководителей миссионерского колледжа Эммануил, сменивший на этом посту Сазерленда, с болью писал: «Сейчас, мой брат, спустя годы, мы смотрим на тебя и на твою школу, как на бастион против всего мирского, и вот мы видим, как ты руководишь этим процессом подчинения образовательной системы ненужному мирскому влиянию. Мы все разочарованы... Я с трудом себе представляю, чтобы человек, написавший такую чудесную книгу "Живые источники или разбитые водоемы", мог сделать подобные заявления».

Сазерленд вынужден был опубликовать достаточно объемную статью, чтобы объяснить свою позицию и дать достойный ответ противникам аккредитации. Острый и полемический характер этой статьи показывает всю глубину проблемы. В ней он снова подчеркивает тот факт, что стандарты в профессиональном образовании постоянно растут, и чтобы образование, даваемое в адвентистских колледжах, было востребовано в обществе, оно должно отвечать этим стандартам. В своей статье Сазерленд признается, что он, не привлекая широкого внимания, начиная с 1923 года вынужден был посылать своих педагогов в признанные колледжи и университеты для повышения квалификации для того, чтобы колледж в Мэдисон смог удовлетворять всем требованиям, выдвигаемым аккредитующими органами. Сазерленд не считал, что в стремлении получить аккредитацию он противоречил или отвергал те святые принципы, которые он ранее провозглашал. Вот что он пишет: «Это лишь корректировка, необходимая для того, чтобы выйти из того замкнутого круга, в котором мы оказались из-за неудавшихся попыток части нашей Церкви двигаться вперед в образовательных реформах несколько лет назад». «В результате, - продолжает он, - адвентисты оказались в хвосте, а не во главе, и у наших школ сегодня нет реального выбора, кроме того, как искать признания или прекращать существование большей части своих образовательных программ». Следует отдать должное Сазерленду, аргументация которого оказалась настолько убедительной, что и Хауэлл, и Граф вынуждены были согласиться с тем, что аккредитация церковных колледжей является единственным выходом в ситуации, угрожающей самому существованию адвентистской системы образования.

Вопрос аккредитации адвентистских колледжей был поставлен в повестку дня Осеннего совещания Генеральной Конференции в 1931 году. На том совещании было принято судьбоносное решение, дающее право адвентистским колледжам на получение региональной аккредитации. Однако даже после такого решения, многие руководители Церкви продолжали сопротивляться этой идее. Спустя несколько десятилетий Уильям Уайт писал, что решение годичного совещания 1931 года не решило проблемы до конца, но лишь открыло двери для почти пятилетней словесной баталии между защитниками и противниками региональной аккредитации, между отдельными церковными администраторами и преподавателями.

Последняя серьезная попытка противников аккредитации из-менить образовательный курс Церкви имела место в октябре 1935 года, когда Уильям Брэнсон, один из вице-президентов Генеральной Конференции, представил на Осеннем совещании отчет аккредитационной комиссии. Завершая свой отчет, Брэнсон заметил: «Мы готовы признать, что в наших действиях четыре года назад мы зашли слишком далеко. Мы понимаем, что сделали ошибку». Оценка комиссии без труда усматривается в следующей фразе: «Мы удалились слишком далеко от первоначального образца». Выслушав отчет Брэнсона и проведя достаточно много времени в его обсуждении, участники совещания согласились минимизировать опасность, одобрив аккредитацию лишь двух колледжей с четырехгодичной программой обучения. Однако сессия Генеральной Конференции в 1936 году аннулировала это решение. Времена изменились, и важность перемен была очевидной. Сопротивляться велению времени было уже совершенно бессмысленно. К 1945 году все шесть адвентистских колледжей в Северной Америке, находившиеся в эпицентре жаркой полемики в 1930-е годы, наконец-то получили аккредитацию.

Уроки истории

Такой непростой и где-то даже противоречивой была история становления и развития адвентистской системы образования. Попытки инкорпорировать христианские ценности в образовательную среду и желание создать образцовые учебные заведения, которые бы способствовали формированию целостной личности, поначалу, как мы видели, заканчивались неудачей. Где-то глубоко в подсознании многих членов Церкви и отдельных ее руководителей гнездился страх перед всем, что было связано с образованием. В образовании они усматривали угрозу своей вере, угрозу духовности, в образовании видели источник светского влияния и, в конечном счете, печальную перспективу утраты истинных христианских ценностей. Поэтому таким долгим по времени был этот процесс укоренения первых адвентистских школ, даже несмотря на то, что в них учебный процесс значительно отличался от такового в светских учебных заведениях.

Знакомясь с историей становления системы образования в Церкви адвентистов седьмого дня, мы отметили ту важную роль, которую сыграла в этом процессе Э. Уайт, идейный вдохновитель всего движения. Именно она инициировала многие шаги на пути создания первых адвентистских учебных заведений. Ей принадлежит выработка целостной концепции образования, учитывающей основные составляющие человеческой личности и гармонично инкорпорирующей элементы физического и трудового воспитания в учебный процесс. Подчеркивая значение библейского знания и прописанных в Священном Писании ценностей, Э. Уайт в то же время много говорила о качестве образования и о том, что знания и профессиональные навыки выпускников адвентистских учебных заведений должны соответствовать тем стандартам, которые устанавливаются государством в лице соответствующих аккредитующих агентств. И говорила она об этом не просто ради соответствия, как такового, не просто ради присвоения академической степени, а ради более эффективного служения обществу. Еще в 1896 году она обращала внимание Прескотта на то, что важным является не степень, но тот факт, «подготовлен ли человек должным образом к тому, чтобы быть благословением для других в своей работе».

Отдельные руководители адвентистской Церкви в прошлом боялись, что региональные аккредитации вынудят адвентистские колледжи потерять свои отличительные особенности. Частично их обеспокоенность объяснялась ложными, как оказалось позже, представлениями о том, что аккредитованные колледжи должны будут во всем следовать программе, установленной для всех светских аккредитованных учебных заведений. В действительности же аккредитационные комиссии не посягали на особенности тех или иных учебных заведений, их философиюи миссию. Их интересовало, прежде всего, качество образования и следование этими учебными заведениями исповедуемой ими собственной философии образования. Аккредитованные адвентистские учебные заведения вполне могли разрабатывать свои учебные планы в соответствии с собственной философией образования точно так же, как и неаккредитованные. Аккредитация не лишает колледж его христианского статуса, другими словами, не отсутствие аккредитацией отличает христианское учебное заведение от нехристианского. Что действительно отличает христианскую школу от нехристианской - это христианская философия и ее практическая реализация в учебном процессе и в последующей профессиональной деятельности. Оценка, данная акредитационной комиссией, может даже помочь учебному заведению увидеть, где его жизнь расходится со своей собственной христианской философией. С другой стороны, действительно существует определенная опасность, когда в погоне за аккредитацией учебное заведение теряет свою уникальность и его христианская миссия и оказывается в тени.

Важнейшей задачей аккредитационных комиссий является отслеживание условий, в которых ведется образовательный процесс. Обладает ли учебное заведение достаточными площадями, соответствуют ли учебные классы санитарным нормам, насколько квалифицированы преподавательские кадры и насколько качественно ведется вся необходимая документация? Соответствуют ли учебные планы стандартному минимуму в отношении продолжительности учебного года? Отслеживание всех этих параметров помогло в свое время многим христианским учебным заведениям значительно поднять уровень и качество своих образовательных программ и создать на своих кампусах здоровую образовательную среду, отвечающую всем требованиям государственного стандарта образования. Печально, что отдельные руководители Церкви не всегда понимают важность всех этих вопросов и не поддерживают свои образовательные учреждения в следовании высоким стандартам образования.

Опыт, накопленный всемирной Церковью адвентистов седьмого дня в сфере образования, призван помочь сегодня тем церковным организациям, которые пытаются создавать учебные заведения. Главное, чтобы этот опыт был учтен. Нет никакой необходимости в том, чтобы повторять ошибки, допущенные некогда теми, кто стоял у истоков адвентистской системы образования. Не следует возрождать страхи перед аккредитационым процессом. Все образовательные программы должны быть аккредитованы, а выпускники адвентистских учебных заведений должны получать дипломы государственного образца, чтобы иметь равное со всеми право на трудоустройство и продолжение образования в любых вузах. Давно пора избавиться некоторым руководителям Церкви от совершенно ложного посыла, что стремление к качественному образованию непременно сопряжено с утратой духовности. Пора понять, что качество образования - это качество будущего служения выпускника адвентистского учебного заведения в Церкви и обществе.

Вопросы для обсуждения:

1. В чем заключаются основные цели и задачи христианского образования, согласно Дж. Найту?

2. Охарактеризуйте кратко систему образования, сложившуюся в США к середине XIX столетия.

3. В чем вы видите основную роль Э. Уайт в становлении и развитии адвентистской системы образования?

4. Что общего было между известными американскими педагогами-реформаторами XIX века и взглядами Э. Уайт по вопросам образования? Было ли что-то уникальное в адвентистской системе образования?

5. В чем заключались основные ошибки первых попыток адвентистской Церкви на пути открытия своих образовательных учреждений, и каким образом они в последующем исправлялись?

6. Как вы думаете, почему для решения вопроса об аккредитации адвентистских образовательных учреждений потребовалось так много времени?

7. Какие уроки, по-вашему, должна извлечь Церковь адвентистов седьмого дня из своей истории, что касается развития христианского образования?

Глава 8. История доктринального становления Церкви адвентистов седьмого дня

Ранний этап доктринального становления Церкви. Утверждение характерных для будущей Церкви АСД доктрин: учение о субботе, учение о небесном святилище, кондиционализм и анншиляционизм, дар пророчества. Роль «Субботних конференций» 184S-18SO гг. Оживление хилиастических ожиданий в связи с угрозой утверждения проекта «о воскресном дне» в Конгрессе США в 1880-х гг. Угроза ре-интерпретации церковной теологии «Закона». Богословские взгляды Ваггонера и Джоунса. Позиция руководства ГК. Основные решения Миннеаполисской Конференции. Доктринальная дискуссия по вопросу о праведности через веру и роль в ней Э. Уайт. Преодоление арианских и полуарианских взглядов в адвентистской теологии. Краткая история основных вероисповедных актов Церкви АСД.

Доктринальная позиция современной Церкви адвентистов седьмого дня, выраженная в 28 основных пунктах вероучения, сложилась не сразу. Потребовались многие годы серьезного и глубокого исследования Священного Писания, прежде чем Церковь пришла к признанию общепринятого сегодня исповедания веры. В настоящей главе мы постараемся проследить историю становления основных вероучительных положений Церкви, историю, в которой молодой Церкви в напряженной богословской дискуссии приходилось отстаивать свою доктринальную позицию, определившую, в конечном счете, ее уникальное и неповторимое лицо. Достаточно серьезное внимание будет уделено сотериологической дискуссии, связанной с оценкой Миннеаполисской сессии Генеральной Конференции, и дискуссии по вопросу о Троице, весьма актуальной в Церкви сегодня.

Во второй главе мы уже говорили о том, что среди последователей Миллера сразу же после пережитого разочарования начались мучительные попытки поиска ответа на случившееся. Большинство руководителей движения, включая самого Миллера и Хаймса, посчитали рассчитанную дату Второго пришествия Христа ошибочной, и после нескольких попыток определения новой даты они согласились с тем, что делать этого больше не стоит, чтобы окончательно не разрушить в людях веру в скорое пришествие Христа.

Уже тогда среди отдельных последователей Миллера появились те, кто усомнился в истинности толкования пророчества о 2300 днях лидерами этого движения, заявив о том, что они ошибались в определении природы того события, которое должно было произойти в конце этого периода. Тщательное исследование пророчеств позволит им обнаружить и в последующем развить одну из наиболее значительных тем Нового Завета, связанную с первосвященническим служением Христа в небесном святилище. Однако прежде чем говорить об этом, хотелось бы обратить внимание на стойкое убеждение, сложившееся среди бывших последователей Миллера в отношении продолжения миссионерской активности. Истолковывая притчу о десяти девах и о задержке Жениха в контексте Второго пришествия Христа, они пришли к выводу, что дверь спасительной благодати закрыта, и участь каждого человека уже навеки запечатлена. Эти представления описываются историками, как теория «закрытой двери». Подобные взгляды активно пропагандировали главные редакторы ведущихмиллеритских изданий Адвент Геральд и Надежда Израиля Аполлос Хейл и Джозеф Тернер соответственно. Так, в декабрьском номере Адвент Геральд (1844 г. ) была опубликована статья Миллера, в которой тот писал: «Мы завершили свою работу, предупредив грешников и пытаясь разбудить формальную церковь. Бог в Своем провидении закрыл дверь, и нам теперь остается лишь призывать друг друга быть терпеливыми и не ослабевать в нашем призвании и уповании». Ответственности за дальнейшую судьбу грешников защитники этой теории уже не чувствовали. Они видели свою задачу только в том, чтобы поддержать друг друга в своем уповании, пока не придет Христос.

Продолжающееся исследование Священного Писания, в конечном счете, привело их к возрождению давно забытых библейских практик, выраженных в соблюдении седьмого дня недели как субботы Господней, обряде ногоомовения, приветствия друг друга святым целованием. Особенно интересна для нас история того, каким образом пионеры будущей Церкви адвентистов седьмого дня пришли к необходимости соблюдения субботы Господней. Ключевую роль в этом сыграли члены сравнительно небольшой в те дни протестантской деноминации известной под названием баптистов седьмого дня. Они никогда не отличались особой евангельской активностью, чем и объясняется их малочисленность2, однако в кульминационный период развития миллеритского движения они предприняли беспрецедентную попытку заставить участников движения задуматься над важностью соблюдения субботы.

Еще до так называемого «Великого разочарования» несколько активных участников миллеритского движения в штате Нью-Гэмпшир стали соблюдать субботу. Среди них методистский пастор Фредерик Уиллер и баптистский служитель Т. М. Пребл. Фредерик Уиллер узнал о важности соблюдения субботы от ревностной последовательницы баптистов седьмого дня Рахили Оукс. Пребл начал активно пропагандировать свои взгляды на субботу после пережитого миллеритами разочарования, используя газету Джозефа Тернера Надежда Израиля. Его исследования по этому вопросу появились в февральском номере за 1845 год. А в следующем месяце он опубликовал расширенную версию своих взглядов в небольшом трактате. В самом же первом абзаце для большей авторитетности он процитировал слова Миллера, который однажды заявил о том, что суббота была предназначена стать «вечным знамением, заветом навеки» и что никаких сомнений в том, что христиане, как и иудеи, должны соблюдать ее по тем же основаниям и в той же манере, у нас быть не должно.

К тому времени, как бывшие руководители миллеритского движения собрались на своей конференции в Олбани в апреле 1845 года, взгляды Пребла были уже широко распространены в среде миллеритов, однако участники той конференции предпочли отмежеваться от них, отнеся их к «иудейским россказням и заповедям человеческим» и к «некоторым отличительным характеристикам современного иудаизма». И без того страдающие от непрекращающихся насмешек и нападок со стороны общества, они решили не добавлять к своим взглядам ничего, что бы только усилило оппозицию и еще больше бы оттолкнуло людей от идеи приближающегося Второго пришествия Христа.

Несмотря на это, идеи, выраженные в статье и брошюре Пребла, нашли для себя добрую почву. Ими заинтересовались будущие выдающиеся основатели Церкви адвентистов седьмого дня Джозеф Бейтс и Джон Андрюс. Они, в свою очередь, помогут убедиться в истинности учения о соблюдении субботы многим другим адвентистам, в том числе и Джеймсу и Эллен Уайт, а также Хираму Эдсону. Джозеф Бейтс, тщательно исследуя библейский материал, посвященный соблюдению субботы, пришел к выводу, что Пребл был прав. Свои выводы он изложил в работе «Седьмой день суббота, вечное знамение», которая осенью 1846 года помогла принять эту истину только что поженившимся Джеймсу и Э. Уайт. А Джон Андрюс позже станет автором первого серьезного исследования вопроса о субботе в исторической перспективе, показав, каким образом библейская суббота оказалась вытесненной празднованием воскресного дня.

Примерно в это же время происходит осмысление еще одной важной истины, определившей в будущем доктринальное лицо будущей Церкви адвентистов седьмого дня - истины об очищении небесного святилища, начавшегося в конце пророческого периода в 2300 вечеров и утр. Здесь ключевой фигурой был Хайрам Эдсон, прихожанин методистской церкви из Порт-Гибсона, штат Нью-Йорк. Проведя всю ночь с 22 на 23 октября в молитве и убедившись в том, что Бог поможет им разобраться во всем случившемся, Эдсон вместе с О. Крозье на утро отправился к друзьям, чтобы поддержать их в эти минуты разочарования. И в тот момент, когда Эдсон со своим товарищем проходили мимо кукурузного поля, произошло нечто невероятное. Бог действительно вмешался в ситуацию и помог найти ответ на мучивший многих вопрос о том, почему Христос не пришел. «Казалось, небеса распахнулись, - вспоминал позже Эдсон, - и я увидел четко и ясно, что вместо того, чтобы покинуть Святое Святых небесного святилища в конце пророческого периода в 2300 вечеров и утр, Христос вошел во второе отделение святилища, чтобы совершить там особое служение, прежде чем Он вернется на землю». Внимание Эдсона было обращено также и на 10-ю главу книги Откровение, где идет речь о книжке, сладкой на устах, но горькой, когда она оказалась во чреве. Видение заканчивалось повелением ангела пророчествовать снова.

Подтверждение этому необычному откровению Эдсон нашел в 8-й и 9-й главах послания к Евреям, где действительно говорится о том, что под святилищем, которое должно очиститься, понимается не земля и не церковь, а небесное святилище, по образцу которого выстроена была в свое время вся ритуальная система израильского народа. В течение нескольких последующих месяцев Эдсон, Крозье и Ф. Хан, редактор небольшой миллеритской газеты The Day Dawn («Утренняя заря»), интенсивно занимались исследованием темы святилища и ветхозаветной системы жертвоприношений. Именно здесь, считали они, и сокрыт ключ к пониманию того, что же на самом деле произошло 22 октября 1844 года.

Результаты исследований были донесены до руководителей и главных редакторов ведущих миллеритских изданий, но только Инок Джейкобе, редактор газеты The Day-Star («Утренняя звезда»), проявил к ним серьезный интерес. 7 февраля 1846 года материалы Эдсона, посвященные теме небесного святилища, были опубликованы в специальном дополнительном выпуске The Day-Star Extra под несколько необычным названием «Закон Моисея». Эта публикация стала первой попыткой донести до широкой адвентистской общественности учение о небесном святилище. Учитывая огромнейшую богословскую значимость этого вопроса для формирования будущей доктринальной позиции Церкви адвентистов седьмого дня, следует хотя бы конспективно остановиться на ключевых моментах этой статьи. Во-первых, автор утверждает реальный и буквальный характер небесного святилища. Во-вторых, он связывает окончание периода в 2300 вечеров и утр с переходом Христа из первого отделения святилища во второе, Святое Святых. Далее, автор утверждает, что прежде чем Христос вновь придет на землю, Ему предстоит совершить особое служение во Святом Святых, отличающееся по своему содержанию от того служения, которое Христос совершал после своего вознесения на небеса. Эдсон справедливо замечал, что культовая система Древнего Израиля представляла собой полное наглядное отображение плана спасения, в которой каждый прообраз отражает тот или иной образ небесной реальности. Истинная цель Дня Искупления (или Дня Очищения, что одно и то же), который начался 22 октября 1844 года, заключается в том, чтобы подготовить «очищенный» народ. По Эдсону, очищение небесного святилища сопряжено с очищением сердец народа Божьего. Прообразный «козел отпущения», как обязательный участник Дня Очищения, символизирует собой не Христа, а сатану. Как «родоначальник всякого греха», сатана понесет ответственность за всякий грех, в который он ввергал народ Божий. Наконец, ис-купление за грех, как считал Эдсон, не началось, пока Христос не взошел в небесное святилище после своего воскресения.

В том же 1846 году с идеями Эдсона и Крозье познакомился Джозеф Бейтс, один из главных основателей будущей Церкви адвентистов седьмого дня. Он предпринял самостоятельное исследование данной проблемы и пришел к выводу о библейской обоснованности данного учения. Таким образом, произошло соединение двух ключевых доктринальных положений, которые со временем станут отличительными чертами Церкви АСД. Небольшая группа субботствующих адвентистов охотно приняла учение о небесном святилище, которое объясняло причину их разочарования в октябре 1844 года. Это еще раз заверило их в правильности истолкования пророческого времени, однако оставило еще многие вопросы не отвеченными. В частности, оставался открытым вопрос о природе того служения, которое Христос должен был совершать во Святом Святых небесного святилища перед Своим Вторым пришествием.

Наконец, следует обратить внимание еще на одну особенность в доктринальной позиции многих миллеритов, которая найдет свое отражение в будущем учении адвентистов о посмертной участи человека. Речь идет о так называемом кондиционализме и аннигиляционизме. Под кондиционализмом понимается представление об условном характере бессмертия человека. Это значит, что душа человека не бессмертна по природе, а смертна, и что она обретает бессмертие только на условии принятия человеком спасительной жертвы Христа. Отсюда естественно следует и отказ от идеи вечных мук и вера в окончательное уничтожение нечестивых. Подобное представление получило название анниги-ляционизма. Хотя сам Миллер и не принимал подобные учения, однако многим участникам движения они пришлись по душе. Наиболее ярким их выразителем в лоне движения был Джордж Сторрз. Еще в 1840 году он разошелся в своем понимании участи человека после смерти с методистской церковью, к которой он принадлежал, и в последующем опубликовал серию проповедейна эту тему под названием: «Бессмертны ли души нечестивых?» Свои представления Сторрз привнес в миллеритские движения, найдя себе последователей. В частности с идеями кондициона-лизма согласился известный миллеритский проповедник Чарльз Фитч. Согласились с ними и те, кто со временем вольется в ряды адвентистов, соблюдающих субботу: семья Гармон, Джеймс Уайт, Джозеф Бейтс и многие другие.

В то время как разрозненные группы верующих, ожидавшие Второго пришествия Христа в назначенный срок и разочаровавшиеся по причине неисполнения предсказаний лидеров миллеритского движения, пребывали в состоянии неопределенности и духовного уныния, Бог еще одним удивительным образом показал Свою вовлеченность в судьбу этих людей. Проявилось это в даре пророчества, который был дан простой 17-летней девушке из Портленда, штат Мэн, Эллен Гармон, будущей супруги Джеймса Уайта. В декабре 1844 года она получила необычное видение, в котором ей был показан Божий народ, направлявшийся по узкой тропе к небесному Иерусалиму. Путь народу освещал яркий свет, исходящий от начала тропы. Ангел объяснил девушке, что этот свет представляет собой «полночный крик». Хотя кто-то и срывался с тропы, теряя из виду направляющий свет, народ продолжал продвигаться вперед. В конце видения Э. Уайт был показан торжественный вход искупленных в небесный град. На этом видение закончилось. Свидетели того первого видения согласились с тем, что именно таким образом Господь нашел нужным утешить и укрепить Свой народ.

Спустя неделю Э. Гармон получила второе видение, в котором ей было сказано, чтобы она поделилась открывшимся ей с другими. Она была предупреждена, что встретится со многими трудностями в своем необычном служении, однако была заверена в том, что Божья милость будет неотступно сопровождать ее во все последующие дни. Решение принять волю Божью далось Э. Гармон не просто. Она отличалась слабым здоровьем, ей недоставало жизненного опыта, она не представляла себе, как будет делиться содержанием видений с отдаленными группами верующих. Более того, она прекрасно понимала, что в связи с многочисленными случаями проявления фанатизма и спиритуализма, отношение руководителей миллеритского движения ко всем духовным практикам, сопровождавшимся сверхъестественными явлениями, было крайне негативным. Тем не менее, решение было принято, и таким образом молодая Церковь обрела серьезную поддержку со стороны пророческого дара, обещанного Богом еще в ранней Церкви.

Нельзя сказать, что принятие Э. Уайт в качестве пророчицы среди адвентистов было единодушным. Кто-то усматривал в ее необычных состояниях, которыми сопровождались видения, признаки так называемого гипнотизма или, как тогда называли, месмеризма'. Позже критики будут связывать ее необычные состояния с последствиями полученной в детстве черепно-мозговой травмы, приписывая ей одну из редких форм эпилепсии. Однако все эти попытки естественного объяснения феномена видений Э. Уайт со временем показали свою несостоятельность в связи с реальными результатами ее пророческого служения, выразившимся в многочисленных трудах на самые разные темы христианского опыта и миссии Церкви. Большая часть ее видений в первые после «Великого разочарования» годы носила характер духовного ободрения и поддержки, преодоления фанатичных настроений и взглядов, советов, связанных с организационным устройством Церкви. Следует подчеркнуть, что ее видения не ложились в основу каких-то новых доктринальных положений, в них лишь подтверждалась истинность того, к чему приходили пионеры Церкви в ходе длительных и молитвенных исследований библейского текста.

Следует заметить, что до доктринального единства адвентистам, соблюдающим субботу, было еще далеко. Сказывалось различное деноминационное прошлое, то есть принадлежность к различным протестантским деноминациям в прошлом. Среди них были и баптисты, и пресвитериане, и конгрегационалисты, и методисты, и представители различных унитарианских деноминаций, включая Христианское Объединение, из которого, в частности, вышли Джеймс Уайт и Джозеф Бейтс. Требовалось чаще встречаться и обсуждать многие доктринальные вопросы, чтобы достигать согласия и двигаться вперед.

Начало таким встречам положила конференция в Роки Хилл, штат Коннектикут, в апреле 1848 года. В ней приняло участие около 50 человек, ключевыми спикерами были Джозеф Бейтс и Джеймс Уайт. Участники конференции провели много часов в молитвенном изучении Священного Писания. В центре внимания были главным образом вопросы, связанные с осмыслением сотериологической функции Божьего Закона. Результаты той встречи оказались настолько благословенными, что решено было проводить такие конференции регулярно. Следует заметить, что никакой централизованной организации на тот момент не существовало, поэтому участникам тех встреч приходилось ездить на конференции за свой счет.

В августе 1848 года в Волни, штат Нью-Йорк, состоялась вторая конференция субботствующих адвентистов, которая выявила всю глубину и остроту существующих доктринальных противоречий. На какой-то момент ситуация стала совершенно неуправляемой. Казалось, что количество мнений совпадало с количеством участвующих на этой конференции. У каждого присутствующего было свое излюбленное мнение по обсуждаемым вопросам, которое никто не собирался менять. Так, одни считали, что тысячелетнее царство уже наступило, другие говорили, что оно еще впереди, кто-то настаивал на том, что 144 тысячи, упомянутые в книге Откровение, воскресли со Христом в день Его воскресения, другие же утверждали, что они воскреснут только при Втором пришествии Христа. Одни были убеждены в том, что Вечерю Господню следует праздновать раз в год, поскольку она пришла на смену ветхозаветной Пасхи, другие же настаивали на ежемесячном совершении этого обряда.

Все происходящее произвело настолько тягостное впечатление на присутствующую там Э. Уайт, что она потеряла сознание. Придя в себя, она тут же оказалась в состоянии видения, а когда она вышла из этого состояния, то смогла обратить внимание участников на многие ошибки, которые те допускали в своей аргументации. Следует добавить, что до этого она чувствовала себя совершенно потерянной и не ориентирующейся в богословской дискуссии. Спустя многие годы об этом периоде в своей жизни она будет вспоминать, как об одном из самых горьких переживаний. «Мы искали истину, словно спрятанное сокровище, - пишет она в 1-й книге Избранных вестей. - Я встречалась с ними [братьями] и мы упорно исследовали Библию и молились. Часто мы сидели допоздна, а иногда и всю ночь, изучая Слово Божье и молясь о ниспослании Света... Все это время я была неспособна понимать рассуждения братьев. Ум мой был закрыт, когда происходило обсуждение, и я не могла постичь значения изучаемых нами текстов Писания. Это было одним из самых горьких переживаний в моей жизни. И в таком состоянии я оставалась до тех пор, пока все основные моменты нашей веры не пришли в гармонию со Словом Божьим и не стали нам понятными».

В том же году состоялись еще несколько конференций, которые помогли соблюдающим субботу адвентистам достичь консенсуса по целому ряду доктринальных вопросов. Этому способствовали неустанные молитвы о водительстве Божьем, тщательное всеобщее обсуждение каждого вопроса, строгое следование протестантскому принципу Sola Scriptura, согласно которому Библия должна сама себя изъяснять. Историки отмечают восемь основных доктринальных позиций, по которым удалось договориться участникам тех исторических встреч:

1. Неизбежность скорого Второго пришествия Христа до наступления тысячелетнего царства.

2. Двухэтапное служение Христа в небесном святилище, очищение которого наступило в 1844 году.

3. Святость седьмого дня недели как Субботы Господней.

4. Особое сверхъестественное просвещение в лице Э. Уайт.

5. Необходимость провозглашения трехангельской вести.

6. Признание условного характера бессмертия и восприятие смерти как сна.

7. Определение времени наступления семи последних язв.

8. Совершенное и полное истребление нечестивых по окончании тысячелетнего царства. Уточнение многих деталей и углубление перечисленных доктринальных положений будет происходить и дальше, однако к концу 1848 года основы будущей доктринальной позиции Церкви АСД были уже заложены. Вместе с тем, пионеры Церкви сознавали, что последующее исследование Священного Писания может привести к более глубокому пониманию этих истин, поэтому они внутренне сопротивлялись всем попыткам сформулировать свою доктринальную позицию в виде законченного Символа веры. К вопросу об официальном Символе веры адвентистов седьмого дня мы еще вернемся, а пока остановимся подробнее на том, каким образом происходило «вписывание» этих так называемых исключительно адвентистских доктрин в канву общехристианского вероучения.

Первые сорок лет молодой Церкви пришлось в каком-то смысле самоутверждаться в достаточно пестром протестантском сообществе. Для того чтобы оправдать свое отдельное и самостоятельное существование в чрезвычайно раздробленном протестантском мире, адвентисты седьмого дня вынуждены были делать акцент на тех исключительных доктринах, которые и определяли их индивидуальность, их неповторимое лицо. В первую очередь, речь шла о важности послушания всем Божьим заповедям в Законе, включая и заповедь о субботе. Не секрет, что роль Закона в духовном опыте человека традиционным протестантизмом заведомо занижалась как конфликтующая с даром благодати. Поэтому адвентисты седьмого дня чувствовали себя своеобразными «восстановителями развалин», пытаясь вернуть протестантское сообщество к важности послушания Закону. При этом, как замечает Джордж Найт, «они не испытывали особой нужды в том, чтобы концентрировать свое внимание на таких вопросах, как вера, благодать или других, общих с современным им христианским миром, богословских положениях». И действительно, зачем повторять то, что каждое воскресение звучит с кафедр протестантских молитвенных домов. К сожалению, чрезмерное акцентирование внимания на исключительно адвентистских доктринах в первые десятилетия развития Церкви, привело со временем к достаточно серьезному богословскому кризису, кульминацией которого стала известная сессия Генеральной Конференции 1888 года в Миннеаполисе. Прежде чем подробнее остановиться на оценке того, что имело место на том памятном съезде, следует проследить историческую и религиозную обстановку, сложившуюся к тому времени в США.

Церковь адвентистов седьмого дня, как известно, всегда отличалась обостренным эсхатологическим сознанием, однако в середине 1880-х годов определенные события в общественно-политической и религиозной жизни страны дали понять многим членам церкви, что они действительно живут в последние дни земной истории. В какой-то мере эти события определили глубину той богословской проблемы, с которой столкнулись делегаты Миннеаполисской сессии Генеральной Конференции. Итак, о чем идет речь?

В начале 1880-х годов в отдельных штатах ГИТА стали предприниматься попытки законодательного закрепления практики празднования воскресного дня. Инициаторы этого движения руководствовались самыми благими намерениями: им казалось, что утверждение единого дня богослужения на законодательном уровне и закрытие в этот день всех торговых и увеселительных заведений позволит заметно улучшить состояние нравов в обществе. Первым штатом, в котором приняли закон о всеобщем празднования воскресного дня, оказалась Калифорния. Произошло это в 1882 году. Известно, что Уильям Уайт, сын Эллен Уайт, был даже арестован по этому закону за то, что, будучи тогда сотрудником издательства Пасшрик Пресс, вышел на работу в воскресенье.

Примеру Калифорнии последовали и другие штаты. Законы о всеобщем праздновании воскресного дня принимаются в Арканзасе, Теннесси. Адвентисты, поклоняющиеся Богу по субботним дням, впервые в своей небольшой истории начинают испытывать давление не только со стороны религиозного большинства, но и со стороны светских властей. В штате Теннесси несколько членов адвентистской Церкви подверглись серьезным преследованиям, были арестованы и заключены в тюрьму, где содержались вместе с уголовными преступниками. Все это заставило Церковь адвентистов седьмого дня выступить в защиту своих прав, в том числе и права на религиозную свободу. В 1884 году адвентистами было предпринято первое в истории США периодическое издание в защиту религиозной свободы под названием «На страже субботы», которое спустя два года было переименовано в «Американский страж религиозной свободы».

Ситуация достигла своего апогея в мае 1888 года, когда сенатор штата Нью-Гэмпшир Генри Блэр представил в Сенат США проект национального декрета о праздновании воскресного дня. Накануне протестанты обсуждали этот вопрос с известным политическим и религиозным деятелем США католическим кардиналом Джеймсом Гиббонсом. Интересно заметить, что сам кардинал прекрасно понимал, что обосновать святость воскресного дня Священным Писанием невозможно. В своей книге «Вера наших отцов», выдержавшей более сотни изданий и пользующейся популярностью до сих пор, он пишет: «Вы можете прочесть Библию от Бытия до Откровения, но вы не найдете ни одной строчки, которая бы узаконивала святость воскресного дня. Писание обязывает религиозное соблюдение субботы, дня, которого мы никогда не святим».

Теперь становится понятным, почему так резко обострились эсхатологические чаяния среди адвентистского народа. Принятие декрета о всеобщем праздновании воскресного дня для них было своеобразным индикатором, указывающим на приближение конца земной истории. Возрождается дух миллеритского движения, дух ревностного ожидания скорого возвращения Христа на землю. Естественно встал вопрос о праведности, которую необходимо иметь для того, чтобы обрести спасение. В течение буквально нескольких месяцев главным предметом богословских дискуссий в адвентистской Церкви станет тема закона в послании к Галатам (Гал. 3:23-25), напрямую связанная с темой оправдания. Возникла и другая проблема, напрямую не связанная с первой, но косвенно усугубившая ситуацию, поскольку она привнесла в богословскую дискуссию элемент, практически всегда пагубно отражающийся на ее результатах. Речь идет о таком факторе, как человеческий авторитет. По вопросу, не имеющему серьезной богословской значимости, столкнулись представители двух поколений верующих, высветив еще раз эту извечную проблему авторитета. Молодой адвентистский пастор из Калифорнии А. Джоунс, копаясь в историческом материале, имеющем отношение к распаду Римской империи и формированию европейских государств, предложил свою интерпретацию «десяти рогов» из седьмой главы книги пророка Даниила. Эта интерпретация незначительно отличалась от той, что была предложена ранее признанным знатоком пророческой истории У. Смитом. Вся разница заключалась лишь в том, что Смит в свой список племен, основателей будущих европейских государств, включал гуннов, а Джоунс - алеманов. Опубликовав в журнале «Знамения времени» в 1886 году результаты своих исследований, Джоунс задел самолюбие Смита, считавшегося, как уже было замечено, непререкаемым авторитетом в адвентистских кругах по вопросам библейских пророчеств. Эта тема станет предметом жарких дискуссий в Миннеаполисе, осложнив отношения между участниками съезда и отразившись, в конечном счете, на самом главном предмете богословской полемики - вести об оправдании верой.

В том же 1886 году А. Джоунс и его друг, молодой врач и евангелист Эллет Ваггонер, опубликовали в журнале «Знамения времени» результаты своих исследований темы закона из Гал. 3:23-25. Следует напомнить, что в библейском тексте говорится о том, что закон выполнил свою функцию «детоводителя» ко Христу и отныне человек оправдывается верою. Молодые авторы пришли к выводу, что под законом понимается не только так называемый церемониальный закон, как о том традиционно учили в Церкви, а весь закон, включая и его нравственную составляющую, т. е. Десять Заповедей. Свои взгляды Джоунс и Ваггонер открыто проповедовали в адвентистских собраниях, они делились ими со студентами Хилдсбургского колледжа, часто публиковались. Такая активность немало встревожила защитников традиционного подхода, опасавшихся того, что под угрозой может оказаться легитимность соблюдения субботы.

Обеспокоен ситуацией был и тогдашний руководитель Церкви Джон Батлер. Он, как и многие другие представители его поколения, чувствовал в новой интерпретации закона в послании к Галатам угрозу самому сердцу адвентистской теологии - истине о субботе. Будучи уверенным в том, что ситуацию легко можно разрешить, призвав на помощь авторитет Э. Уайт, Батлер пишет целую серию писем в Европу, где в период с 1885 по 1887 гг. проживала пророчица Божья. Однако Э. Уайт не спешила отвечать на письма руководителя Церкви и тогда Батлер предпринимает самостоятельную попытку защиты традиционного взгляда, опубликовав в 1886 году небольшую книгу под названием «Закон в послании к Галатам». В ответ на эту книгу в 1887 году Ваггонер публикует «Евангелие в послании к Галатам», что еще больше обострило ситуацию. Нельзя сказать, что Э. Уайт оставалась в стороне от того, что происходит в Церкви, ее, безусловно, волновала нарастающая напряженность в понимании одного из ключевых вопросов адвентистской теологии спасения. В одном из писем она упрекнула молодых проповедников в том, что они поспешили публично заявить о своих взглядах без предварительного обсуждения, чем, собственно, и спровоцировали конфликтную ситуацию. Вместе с тем, она не поддержала и Батлера в его настойчивом предложении решить вопрос силой пророческого авторитета. Пользуясь ситуацией, она еще раз напомнила руководителям Церкви о необходимости искать ответы в Божьем Слове. «У Бога свой план, - писала она. - Он желает, чтобы мы открыли Библию и нашли библейское обоснование своей позиции».

Важно отметить, что в этот непростой для Церкви период доктринальных дискуссий никто из адвентистов не говорил так много и так горячо о превосходстве авторитета Священного Писания, как Эллен Уайт. Еще за полтора года до Миннеаполисской сессии Генеральной Конференции она писала Батлеру о том, что «каждое выдвигаемое нами положение должно иметь под собой твердое библейское обоснование». А незадолго до открытия съезда она наставляла делегатов следующими словами: «Слово Божье - наш главный контролер, мы верим, что все должно проверяться Библией. Священное Писание должно стать краеугольным камнем нашего учения и жизни... Любое человеческое мнение следует сверять с Писанием. Только в нем (Писании) мы имеем священный авторитет в любых вопросах веры. Решение всех наших разногласий лежит в Слове Бога живого».

Несмотря на эти мудрые слова вестницы Господней, на сессии Генеральной Конференции в Миннеаполисе преклонение перед человеческим авторитетом возобладало над священным авторитетом Божьего Слова. Эта конференция останется в памяти многих участников, как одна из самых печальных страниц адвентистской истории. В частности, Э. Уайт позже напишет о ней, как об «одной из наиболее прискорбных глав в истории верующих в истину для нашего времени». Дух соперничества, непримиримости, нежелания услышать друг друга, царивший во дни съезда, буквально поверг Э. Уайт в состояние отчаяния. Она готова была даже покинуть Миннеаполис, однако собралась с силами и осталась до конца. Она решительно поддержала ту весть, которую представили делегатам съезда молодые проповедники Ваггонер и Джоунс, и она искренне верила, что эта весть восторжествует и найдет дорогу к сознанию людей. Большинство же делегатов, включая основных руководителей Церкви, весть не приняли.

Сам по себе это печальный факт, но он вовсе не свидетельствует о полном отвержении вести о праведности через веру. На протяжении последующих трех лет вплоть до осени 1891 года Э. Уайт, Ваггонер и Джоунс совершали многочисленные поездки по стране, проповедуя эту весть. Все это время Э. Уайт постоянно подчеркивала, что Бог избрал Ваггонера и Джоунса для того, чтобы они обратились с особой вестью к адвентистской Церкви. Новые руководители ГК О. А. Олсен (1888-1897) и Джордж А. Ирвин (1897-1901) с пониманием отнеслись к настоятельным просьбам Э. Уайт предоставить Ваггонеру и Джоунсу возможность для беспрепятственной проповеди вести о праведности через веру в 90-е годы XIX столетия. В их распоряжении были все возможные средства: уроки Субботней школы, кафедры молитвенных домов, семинары служителей, церковные колледжи, издательства. Особенно примечателен тот факт, что на каждой сессии ГК в период с 1889 по 1897 годы Ваггонеру и Джоунсу отводилась ведущая роль в семинарах по библейским исследованиям и богословским вопросам. Более того, ГК в 1897 году назначила Джоунса главным редактором ведущего церковного издания Review. Уже сам этот факт много говорит о позитивном отношении Церкви к вести 1888 года.

В последнее время среди служителей и рядовых членов нашей Церкви обострился интерес к событиям, связанным с Миннеаполисской сессией Генеральной Конференции. Интерес этот вызван, главным образом, активным распространением идей Роберта Дж. Виланда и Дональда К. Шорта, организаторами и идейными вдохновителями независимого движения в лоне Церкви АСД, именуемого как «Комитет вести 1888 года». По их мнению, сто с лишним лет назад Церковь совершила трагическую ошибку, отвергнув весть о праведности через веру, проповедуемую Ваггонером и Джоунсом. По их мнению, была не просто отвергнута весть, в которую протестанты верили уже сотни лет, а отвергнут был «громкий клич» третьего ангела, «новый свет», ниспосланный Богом для последнего поколения живущих на земле. Учитывая тот интерес, который проявляется к событиям более чем столетней давности сегодня, мы подробнее остановимся на анализе и оценке тех претензий, которые предъявляют к официальной Церкви руководители комитета.

Мы уже заметили, что Виланд и Шорт пытаются придать уникальность и неповторимость той вести, с которой Ваггонер и Джо-унс обратились к делегатам в Миннеаполисе. Они достаточно подробно критикуют так называемую официальную точку зрения, согласно которой весть Ваггонера и Джоунса не была чем-то новым для Церкви. В связи с этим было бы уместно проанализировать отношение к вести непосредственных участников Миннеаполисской конференции. В отличие от более поздних комментаторов, ни Ваггонер, ни Э. Уайт никогда не объявляли весть о праведности через веру чем-то новым в христианском богословии. Ваггонер, например, в заключительной части своей книги Евангелие в послании к Галатам подчеркивает факт преемственности вести, восходящей к Уэсли, Лютеру и самому апостолу Павлу. Эта книга распространялась среди делегатов Миннеаполисской конференции и, конечно же, содержала те же идеи, которые Ваггонер провозглашал в своих лекциях и проповедях. «Я вовсе не считаю позицию, занимаемую мною, - писал Ваггонер, - чем-то новым. Это не новая теория. Все, чему я учу, находится в совершенном согласии с основополагающими принципами истины, которых придерживался не только наш народ, но и выдающиеся реформаторы». Принять его точку зрения на вопрос о взаимоотношении между законом и благодатью в послании к Галатам, как отмечал далее Ваггонер, означало «просто сделать шаг ближе к вере великих реформаторов, начиная с Павла и кончая Лютером и Уэсли».

Еще более отчетливо Ваггонер выразил свою позицию по данному вопросу в своем исследовании послания к Римлянам, которое он предложил участникам сессии Генеральной Конференции три года спустя Миннеаполиса. Если и был у Ваггонера когда-либо шанс заявить об уникальности своей вести, то, наверняка он воспользовался бы возможностью, представленной ему делегатами ГК в 1891 году. Что особенно интересно в этом исследовании, так это попытка увязать взгляд на праведность через веру с трехангельской вестью из книги Откровение (14:6-12). «Может быть, - подчеркнул он вначале, - кто-то не осознает до конца тот факт, что уроки, которые мы извлекаем... из послания к Римлянам, не что иное, как третья ангельская весть». Ваггонер стремился убедить собравшихся в том, что третья ангельская весть по сути суммирована апостолом Павлом в 1 Кор. 2:2: «Ибо я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого». Далее он пытается показать, что в третьей ангельской вести нет ничего, что не содержалось бы в первой. «Третья вся в первой - это вечное Евангелие... И это вечное Евангелие, помните, заключается в одном - Иисусе Христе, и притом распятом и, конечно же, воскресшем вновь. Нам нечего больше провозглашать людям в этом мире». Значительная часть исследования Ваггонером послания к Римлянам посвящена уяснению связей этого вечного Евангелия с отличительными доктринами адвентистской Церкви, такими как закон, суббота, состояние мертвых и наказание нечестивых. Таким образом, Ваггонер не претендовал на то, что он привносит что-то новое в учение Павла, Лютера и Уэсли. Он рассматривал свою весть, как принадлежащую всей христианской Церкви и являющуюся ее общим достоянием. Новым был лишь подход Ваггонера, который обеспечивал органичную связь вечного Евангелия с отличительными истинами адвентизма.

На той же позиции стояла и Э. Уайт. 21 октября 1888 года она обратилась к делегатам Миннеаполисской конференции со следующими словами: «Господь желает, чтобы все мы были учениками в школе Христа... Бог дарит через своих избранников (Джоунса и Ваггонера) драгоценные жемчужины истины, так необходимой в наше время. Бог очистил истины от налета заблуждений, поместив их в соответствующий контекст... Братья, Бог предлагает бесценный свет своему народу. Я не называю это новым светом, хотя многие, как ни странно, считают, что это новый свет. Иисус говорил ученикам своим: "Новую заповедь даю вам; да любите друг друга, как Я возлюбил вас". В действительности это была древняя заповедь, данная еще в Писаниях Ветхого Завета, но она был утеряна». Речь идет о том, что благодаря Джоунсу и Ваггонеру, адвентисты седьмого дня в 1888 году вновь обрели древнюю истину. Более того, они не просто вернули ее; они очистили ее от «налета заблуждений», поместив ее в «соответствующий контекст». Ту же самую мысль Э. Уайт подчеркивала на той знаменательной сессии неоднократно. Так, в одном из своих выступлений она заметила: «Вы знаете, что драгоценный свет воссиял над Законом Божьим после того, как в связи с этим Законом была представлена праведность Христа. Доктор Ваггонер открыл вам драгоценный свет, не новый, а древний, утерянный из виду многими, но ярко воссиявший вновь»'.

Где-то месяц спустя после Миннеаполисской конференции Э. Уайт вновь возвращается к этой теме. «Пастор Ваггонер, - писала она, - обрел особое благословение, ясно излагая и представляя свои взгляды на вопрос об оправдании по вере и праведность Христа в отношении к Закону». И снова она повторяет: «Это не был новый свет; это был старый свет, помещенный в соответствующий контекст третьей ангельской вести».

На возражения Батлера, Смита, Моррисона и других руководителей Церкви, связанных с опасениями, что два молодых служителя с западного побережья развивают еретические идеи, способные извратить адвентистское вероучение, Э. Уайт постоянно отвечала тем, что в вести о праведности через веру не было ничего нового. Ее даже удивляло то, что многие руководители Церкви усматривали в ней «страшную доктрину». Лично для нее весть 1888 года была «той же самой вестью, которую проповедовал Павел, которую преподавал Сам Христос». Ту же весть она сама проповедовала в течение 44 лет, хотя эта весть и не получила должного отклика со стороны адвентистов. «Как часто, - сокрушалась она, -в наших доктринах "недоставало Христа"»".

В связи с этим интересно напомнить историю одной литографии, которая была заказана известному художнику Джеймсом Уайтом в 1876 году. Литография представляла собой панорамное изображение плана спасения и отражала основные вехи в осуществлении этого плана, начиная от грехопадения и изгнания из рая и кончая сценой будущего рая. На переднем плане бросалось в глаза большое раскидистое дерево с висящими на нем скрижалями Декалога и Христово распятие. Однако распятый Христос не бросается сразу в глаза, Он как бы находится в тени гигантского дерева с заповедями. Концепцию полотна разработал Джеймс Уайт, ему же принадлежит и название картины «Путь жизни» с подзаголовком «От потерянного рая к раю возвращенному». Было сделано 25 тысяч копий этой картины, которая широко разошлась в кругу Церкви.

Спустя два года после смерти Джеймса Уайта, в 1883 году, Э. Уайт пересматривает саму концепцию картины, включая и ее название. Теперь она называется «Христос - путь жизни», да и само содержание полотна выглядит после ее ревизии достаточно христоцентрично. Гора Синай, олицетворяющая Закон, находится далеко на заднем плане, а весь первый план занят распятым Христом. На картине все подчинено главной теме: и события прошлого (дохристианская эпоха), и события будущего, вплоть до Нового Иерусалима. Христос - средоточие христианской веры, Христос - центральная фигура в Божьем плане спасения, Христос - единственная надежда грешного человека. Видимо были у Э. Уайт основания для пересмотра широко растиражированной в свое время картины, она чувствовала свою ответственность за формирование более сбалансированной позиции в понимании спасения многими ее единоверцами. Следует заметить, что все это имело место еще за пять лет до Миннеаполиса.

Важно подчеркнуть, что центром всех ее работ в период после Миннеаполиса становится Христос. В1892 году она сдает в печать книгу «Путь ко Христу», которая разойдется в последствии миллионными тиражами на многих языках мира. Однако тогда, опасаясь того, что книга может быть подвергнута цензуре, Э. Уайт издает ее за пределами Церкви, в издательстве Флеминга Г. Ревелля, зятя известного евангелиста XIX столетия Дуайта Муди. Конечно же, издавая книгу в издательстве Ревелля, Э. Уайт рассчитывала привлечь к ней более широкую читательскую аудиторию. За этой книгой последовали «Нагорная проповедь», изданная в 1896 году также в издательстве Ревелля, ее магнумопус «Желание веков» (1898), «Наглядные уроки Христа» (1900) и первая часть книги «Служение исцеления» (1905).

Постоянный акцент Э. Уайт на том, что весть Ваггонера и Джоунса не была новым светом, вовсе не означает, что в богословской позиции этих служителей не было «новых» идей. Восхищаясь вестью о праведности через веру во Христа, проповедуемую Ваггонером и Джоунсом, Э. Уайт в то же время ясно давала понять, что она не во всем была согласна с самими «вестниками».

На самом деле, в своих оценках этих людей Э. Уайт была более сдержана, чем их более поздние почитатели. В одном из писем Батлеру Э. Уайт писала об «ангеле», который простирал руки свои к Ваггонеру и Батлеру и говорил примерно следующее: «Ни тот, ни другой не имеет ясного света на вопрос о Законе; позиция обоих несовершенна». В начале ноября 1888 г. Э. Уайт, обращаясь к делегатам Миннеаполисской конференции, подчеркнула, что некоторые выводы Ваггонера по вопросу о Законе в послании к Га-латам «не совпадают с моим пониманием этого вопроса». Чуть позже она заметила, что «не считает правильным ряд толкований Священного Писания, представленных доктором Ваггонером». Письмо Вильяма Уайта, сына Э. Уайт, свидетельствует о том же. Своей жене он пишет из Миннеаполиса: «Большая часть из того, что проповедует доктор Ваггонер, находится в согласии с тем, что моя мать видела в видениях. Это дает право некоторым заключить, что она одобряет все его взгляды, что ничто в его учении не расходится со взглядами матери и ее свидетельствами... Я могу доказать, что это не так».

Хотя Э. Уайт никогда не сосредотачивала внимания на разногласиях в позициях, целый ряд проповедуемых Ваггонером идей явно не соответствовал ее взглядам. Например, в январе 1889 года в «Знамениях времени» Ваггонер пытался доказывать, что Христос не мог согрешить'. В своей книге «Христос и Его праведность» Ваггонер открыто проводит полуарианскую позицию во взгляде на Божественную природу Христа, когда он пишет: «Было время, когда Христос произошел и исшел от Бога... хотя время это настолько далеко уходит в вечность, что для нашего ограниченного познания Христос практически безначален». Конечно же, ни с той, ни с другой позицией Э. Уайт согласиться не могла. Не могла она согласиться и с явными нотками пантеизма, которые начинают проскальзывать в его исследовании послания к Евреям в 1897 году. На сессии ГК в 1899 году он утверждал, что думает «жить вечно», поскольку есть только «одна жизнь» (Божья) во Вселенной и эта жизнь может быть «явлена в нашей смертной плоти» теми, кто принял Христа. Развитие этих идей связано с субъективным характером всей теологии Ваггонера, несущей на себе отклик его необычайно яркого и эмоционального опыта обращения и последующего желания найти Христа во всем. К 1894 году Ваггонер вместе в Джоунсом и Прескоттом впали в крайность отвержения всякой человеческой организации, признавая лишь прямое руководство каждой личностью Святым Духом. Учитывая подобный субъективизм и все возрастающую тенденцию к подчеркиванию идеи пребывания в Боге и Бога в человеке, сближение Ваггонера и Джоунса в начале ХХ-го столетия с Джоном Келлогом становится вполне объяснимым.

Итак, несмотря на поддержку учения Ваггонера и Джоунса об оправдании верою и утверждении христоцентричной позиции, Э. Уайт никогда не утверждала тем самым идею богословской непогрешимости двух вестников. Она никогда не оправдывала их ошибок. И когда в Церкви сложилась даже такая ситуация, что многие стали утверждать чуть ли не богодухновенность учения Джоунса5, Э. Уайт предупреждала об искушении возвысить вестника до положения Бога. Она писала: «Господь дал брату Джоунсу весть, которая бы приготовила народ Божий к тому, чтобы устоять в День Господень. Если же народ вместо Бога будет смотреть на Джоунса, он, вместо того чтобы обрести силы, ослабнет совсем».

Не трудно заметить, что чрезмерный акцент Виланда и Шорта на вести Ваггонера и Джоунса грешит явной тенденциозностью представить вестников, как не имеющих «ни пятна, ни порока», а их ошибки и заблуждения объяснить непрекращающейся церковной оппозицией по отношению к ним. «Именно церковь, - утверждают Виланд и Шорт, - повинна в том, что вестники оставили ее». Вряд ли это так. Никакая сила в мире не способна заставить искреннего и посвященного христианина сознательно принимать ошибочные взгляды и явные заблуждения. Человек волен выбирать свой путь. Перекладывать свою вину на других, освобождая кого-то от всякой ответственности за свои действия, есть первый признак создания культа очередного святого. Э. Уайт прекрасно понимала, где лежит корень проблемы, когда в своих многочисленных письмах, адресованных Джоунсу в период его отступления от Церкви, с поистине материнской любовью призывала его «смирить свое я», «возвысить те принципы праведности», которые он проповедовал, подчинить свою жизнь Святому Духу, в смирении и кротости полагаться только на Иисуса. «Самовозвышение - самая большая опасность для тебя, - писала Э. Уайт. - Оно заставляет тебя слишком много мнить о себе. Ты полагаешься только на свою мудрость, а это всегда неразумно»'. Таким образом, совершенно несправедливо всю вину за случившееся возлагать на Церковь, тем более, призывать нынешнее поколение адвентистов к покаянию во «грехе», имевшем место в Церкви более ста лет тому назад.

Годы, последовавшие за Миннеаполисской сессией Генеральной Конференции, стали временем серьезного осмысления Церковью своей сотериологической позиции. Эта позиция стала более зрелой и богословски грамотной. Постепенно исчезает напряженность между такими понятиями, как Закон и благодать, вера и дела, оправдание и освящение. В этот период Церковь приходит к более глубокому и вместе с тем сбалансированному пониманию всех аспектов процесса спасения, органично вписывая свои исключительно адвентистские представления в общую канву протестантского понимания спасения, выражаемого классической триадой Solo Christo (только через Христа), Sola gratia (только по благодати), Sola fide (только верою).

Вопросы спасения утверждались в Церкви параллельно с осмыслением и других важнейших доктринальных тем и, прежде всего, темы Богопознания. За период между 1888 и 1900 гг. церковь пришла к более полному пониманию Триединства Бога, Святого Духа как имеющего личностную природу, более глубокому осознанию божественной природы Христа. Постепенно это привело к вытеснению имевших место в адвентизме полуарианских взглядов. Учитывая повышенный интерес в современной адвентистской среде к обозначенной доктринальной проблематике, следует остановиться подробнее на вопросе о том, как формировалось в Церкви адвентистов седьмого дня то представление о Боге, которое прописано сегодня в ее официальных заявлениях.

Не секрет, что среди пионеров адвентистского движения были те, кто исповедовал далеко не ортодоксальный взгляд на Бога. Достаточно упомянуть Джеймса Уайт и Джозефа Бейтса, которые до присоединения к миллеритскому движению были членами унитарианской деноминации под названием Christian Connection («Христианское Объединение»), Эта деноминация исповедовала веру в одного «живого Бога», понимая под Святым Духом Божественную силу или энергию, посредством которой нечестивые возрождаются к благочестивой и добродетельной жизни.

Впервые на антитринитарную позицию отдельных пионеров адвентистского движения обратил серьезное внимание Эрвин Гейн в своей диссертации «Арианские или антитринитарные взгляды, представленные в адвентистской литературе, и ответная реакция Э. Уайт»2, защищенной в начале 60-х годов прошлого столетия. В своей работе Гейн пришел к выводу, что восприятие Э. Уайт Бога укладывается в рамки так называемого «тринитарного монотеизма».

С тех пор появилось еще несколько исследований, посвященных обозначенной проблеме, однако сам по себе факт, что их было крайне мало, указывает на миссиологический и практический (не теоретический и спекулятивный) характер адвентистского богословия в целом. Так, Рассел Холт в 1969 г. в своей работе проанализировал взгляды наиболее ярких представителей адвентистского богословия в XIX веке по вопросу о Боге, в частности, Джеймса Уайта, Джона Андрюса, Августина и Даниила Бурдо, Розуэлла Коттрелла, Алонзо Джоунса, Уильяма Прескотта, Эдсона Уайта и Милиана Андреасена. В своем исследовании Холт пришел к выводу, что до 1890 г. в Церкви преобладала антитринитарная позиция, в период с 1890 по 1900 гг. , благодаря заявлениям, сделанным Э. Уайт, эта позиция стала постепенно меняться, а в период с 1900 по 1930 гг. , когда большинство руководителей Церкви, исповедовавших антитринитарные взгляды, ушли из жизни, тринитаризм окончательно «восторжествовал и стал стандартной позицией Церкви». Таким образом, Холт как бы наметил траекторию всех последующих исследований, посвященных проблеме становления доктринальной позиции Церкви АСД по вопросу о Триедином Боге.

Серьезным вкладом в историю становления адвентистской теологии, как известно, стала книга Л. Е. Фрума Movement of Destiny, в которой автор представил наиболее полный набор первоисточников, касающихся проблемы тринитаризма и антитринитариз-ма в адвентизме. В частности, в своей книге Фрум пытается доказать, что тринитарный взгляд на Бога утвердился в адвентизме несколько раньше, чем это было представлено в предшествующих исследованиях. Ситуацию по этому вопросу в истории Церкви АСД в первой половине XX столетия попытался проследить Мерлин Берт. В своем исследовании он демонстрирует, как полуарианские и антитринитарные взгляды постепенно сходят на нет, уступая место общепринятой христианской позиции по вопросу о Божественности Сына и Божественном и личностном статусе Святого Духа. Вудро Уидден значительно расширил поле богословской дискуссии, пытаясь увязать преимущества адвентистской сотериологии с новыми горизонтами, которые открылись благодаря утверждению тринитарных взглядов в первые десять лет после известной сессии ГК 1888 г. в Миннеаполисе.

Наконец, среди последних работ, посвященных становлению адвентистской теологии, следует назвать книгу «Троица: тайна и откровение», написанную тремя современными адвентистскими исследователями Вудро Уидденом, Джерри Муном и Джоном Ривом в 2002 г. В книге представлена основная аргументация, которая не раз в истории христианской Церкви использовалась в защиту полноты Божественности Сына, личностного и божественного статуса Святого Духа, а также абсолютного единства и нераздельности Лиц небесной Троицы. Авторы прослеживают историю развития догмата о Троице, давая краткую характеристику тем оппозиционным учениям, которые периодически возникали в истории Церкви по вопросу о статусе Сына и Святого Духа. Значительное место в книге уделено истории тринитарной и антитринитарной мысли в Церкви АСД. Безусловным преимуществом данной книги является попытка увязать рассматриваемые доктринальные вопросы с практическим христианским опытом".

Итак, каким же образом происходило становление адвентистской теологии Троицы? Известный адвентистский автор, профессор университета Андрюса Джерри Мун в одной из своих недавних публикаций, посвященных рассматриваемой проблеме, выделяет в истории становления адвентистского учения о Боге шесть основных периодов:

1. Преобладание антитринитарных взглядов (1846-1888 гг. ).

2. Неудовлетворенность антитринитаризмом (1888- 1898 гг. ).

3. Смена парадигмы (1898-1913 гг. ).

4. Спад влияния антитринитаризма (1913-1946 гг. ).

5. Преобладание тринитарных взглядов (1946-1980 гг. ).

6. Обострение интереса к проблеме (1980 - по настоящее время).

Постараемся дать краткую характеристику каждого из этих периодов.

Преобладание антитринитарных взглядов (1846-1888 гг. )

В первые сорок лет истории Церкви АСД многие члены церкви не принимали учение о Троице, во всяком случае, в том виде, в каком они ее понимали. Значительная часть идеологов молодого движения исповедовали антитринитарные взгляды, хотя в литературе того периода встречаются упоминания и о тех, кто стоял на тринитарных позициях в понимании Бога. Так, например, Амброуз Спайсер, отец будущего президента Генеральной Конференции Уильяма Спайсера, будучи до обращения в адвентизм в 1874 году служителем у баптистов седьмого дня, очевидно, остался на тринитарных позициях. Об этом свидетельствует переписка Уильяма Спайсера, который вспоминал о том, как его отец «был настолько задет антитринитарной атмосферой в Батл-Крикской церкви, что отказался проповедовать». СВ. Уитни исповедовал веру в Пресвятую Троицу, однако присоединившись к Церкви АСД в 1861 году, стал убежденным антитринитарием. Этот случай свидетельствует о том, что, по крайней мере, некоторые служители Церкви в то время антитринитарную позицию рассматривали как обязательный элемент в научении новообра-щенных. С другой стороны, Р. Коттрелл, известный служитель и поэт в раннем адвентизме, писал в «Ревью», что, хотя он и не верил в Троицу, он никогда «не проповедовал против Нее». На тот факт, что в этот период времени в Церкви АСД далеко не все были согласны с антитринитарной позицией, указывает и замечание, сделанное Д. Бурдо в 1890 году: «Хотя мы утверждаем, что верим и поклоняемся только одному Богу, мне иногда кажется, что среди нас столько же богов, сколько и представлений о Божестве».

Вместе с тем, следует подчеркнуть, что те, кто отрицал традиционное учение о Троице, выраженное в исторических Символах веры, искренне верили в библейские свидетельства относительно извечности Бога Отца, Божественности Иисуса Христа, «как Творца, Искупителя и Ходатая», и «важность Святого Духа». Так, Артур Уайт, внук Джеймса Уайта, писал, что, хотя его дед и отвергал учение о Троице, он, тем не менее, верил в существование трех великих небесных сил. Первый сборник духовных песнопений, изданный Джеймсом Уайтом в 1849 году, содержал в частности следующую доксологию: «Прославим Отца, Сына и Святого Духа». Важно подчеркнуть, что, несмотря на отвержение Троицы, Джеймс Уайт не верил в то, что Сын ниже Отца. В 1877 году с определенной долей иронии Джеймс Уайт заметил: «Неизъяснимая Троица, которая представляет Божество как три в одном и одно в трех, выглядит достаточно дурно, однако крайнее унитарианство, ставящее Христа ниже Отца, выглядит еще дурнее»'. В то время, как в самой ранней истории адвентизма некоторые придерживались взглядов, согласно которых Христос был сотворен, к 1888 году в Церкви практически утвердилось общепризнанное представление о том, что предсуществование Сына Божьего «уходит настолько далеко во дни вечности, что для ограниченного воображения Он практически безначален». Каким бы ни было это начало, однозначно, Сын появился не в результате «творения». Подобную эволюцию взглядов можно проследить на примере Урии Смита, на протяжении многих лет являвшимся главным редактором основного периодического издания Церкви АСД журнала Review and Herald. Так, в 1865 году Смит писал, что Христос «был первым сотворенным существом, чье существование уходило в прошлое еще задолго до появления других тварных существ; Он был следующим после самосущего и вечного Бога». К 1881 году Смит, однако, изменил свою позицию и пришел к выводу, что Сын был «рожден», не сотворен, что, в общем-то, соответствует Никео-Цареградскому Символу веры, принятому Церковью в IV веке.

Пионеры адвентизма выдвигали, по крайней мере, шесть причин своего отвержения учения о Троице. Во-первых, им казалось, что в Библии нет достаточных указаний на трех личностей Божества. Движимые чисто рационалистическим подходом, они не могли одновременно принять библейские свидетельства о «единстве» Бога и Его «триединстве».

Вторая причина для отвержения пионерами адвентизма учения о Троице заключалась в ошибочном истолковании этого учения, как отождествляющего Отца и Сына. Другими словами, среди пионеров адвентистской церкви имели место модалистские представления о Троице, отвергнутые вселенской Церковью еще на раннем этапе своего исторического развития. Третьей причиной для отвержения было опять же ошибочное представление о том, что учение о Троице будто бы утверждает веру в существование трех Богов. «Если Отец - Бог, и Сын - Бог, и Святой Дух - Бог, тогда у нас три Бога», - писал Лафборо в 1861 г. 1

Четвертое возражение касалось представления о том, будто бы учение о Троице умаляет значение искупления, совершенного Христом. Вечный и неизменный Бог не может умереть по определению, рассуждали пионеры, поэтому, если Христос есть истинный Бог, Он не мог умереть за грехи людей на Голгофе. Если же на кресте Он умер как человек, то Его человеческой жертвы явно не достаточно для искупления человечества от греха.

Пятое возражение было связано с библейскими текстами, в которых, по мнению пионеров, однозначно указывалось на более позднее происхождение Сына или на Его более низкий по сравнению с Отцом статус. Речь, прежде всего, шла о самом словосочетании «Сын Божий», а также таких выражениях, как «начало создания Божия» (Откр. 3:14), «рожденный прежде всякой твари» и др.

Шестое возражение касалось собственно Святого Духа, который не воспринимался как личное существо. Ведущую роль в формировании церковной позиции на этот счет играл известный адвентистский автор и богослов Урия Смит. В 1878 г. им были опубликованы лекции, которые он прочитал весной 1877 г. в рамках «Библейского института» в Окленде. В этих лекциях автор высказывается весьма категорично относительно природы Святого Духа, понимая под Святым Духом «истекающее» от Бога «влияние». Лекционный материал был изложен автором в форме вопросов и ответов. На вопрос «Что есть Дух Святой?» Урия Смит отвечает: «Всякая попытка ответить на этот вопрос равносильна тому, чтобы ступить на святую землю. Это нечто общее с Отцом и Сыном: Дух Божий, Дух Христов. Это нечто, по отношению к чему используются такие выражения, как «изливаться», «исполняться», «нисходить» и др. Христос «дунул» на своих учеников и сказал: «Примите Духа Святого» (Ин. 20:22). Он [Святой Дух, при-чем автор использует обезличенное местоимение it, а не личное местоимение мужского рода Не - Он] был действующей силой при сотворении мира (Быт. 1:2). Однако было бы совершенно напрасно пытаться перечислять все методы и все многообразие его проявлений. Одним словом, это можно было бы лучше всего описать как таинственное влияние, истекающее от Отца и Сына, их представитель и проводник их силы». Так, Урия Смит в одной из своих статей по вопросу о Святом Духе с уверенностью заявлял следующее: «Есть различные выражения относительно Святого Духа, которые указывают на то, что он [sic] не может рассматриваться как личность, поскольку о нем говорится как об "изливающимся в сердца" (Рим. 5:5), как "изливающимся на всякую плоть"(Иоил. 2:28)».

Конечно, подобная аргументация основывается на буквалистском подходе к интерпретации отдельных библейских текстов, которые могут представлять собой лишь риторический оборот или образное выражение. Поэтому эти и подобные им тексты вполне могут устраивать любую парадигму в восприятии Бога, будь то тринитарную или антитринитарную. Ни один из приведенных выше аргументов не представляет собой серьезной и обоснованной критики тринитарной позиции. В то же самое время, за каждым из них стоят понимаемые соответствующим образом библейские тексты. Смена парадигмы в понимании Бога, которая имела место в истории адвентистской теологии, очевидно, была связана с более глубоким осмыслением соответствующих библейских текстов.

Неудовлетворенность антитринитаризмом (1888-1898 гг.)

Серьезные перемены в адвентистской Церкви были связаны в последующем с теми тенденциями, которые наметились в ходе богословской дискуссии в рамках Миннеаполисской конференции 1888 года.

Основной фокус сессии Генеральной Конференции 1888 г. , сосредоточенной, как известно, на «Христе как нашей праведности»и на последующем возвеличивании креста Христова, обозначил серьезную проблему, связанную, прежде всего, с тем, может ли Христос, обладающий подчиненной и производной Божественностью, обладать достаточной спасительной силой. Эллет Ваггонер настаивал на необходимости «сформулировать законную позицию равенства Христа с Отцом, для того чтобы по достоинству можно было оценить Его искупительную силу». И хотя в период до 1890 года Ваггонер еще сомневался в том, что Христос имел предвечное существование, он ревностно отстаивал идею о том, что Христос не был сотворен, что Он имеет жизнь в Самом Себе и что Он Сам по Себе обладает бессмертием. Ваггонер настаивал на «Божественном единстве Отца и Сына и доказывал, что Христос «по природе той же сущности, что и Сам Бог, и имея жизнь в Самом Себе, Он по достоинству называется Иеговой, Самосущим, равным Богу, обладающим всеми характеристиками Божества». Ваггонер не был до конца тринитарием, однако он прекрасно понимал, что более серьезная концепция Христова искупления требует Его более высокого Божественного статуса. «Если хотя бы на йоту, - пишет Ваггонер, - Христос меньше, чем Бог, Он не может привести всех нас к Нему». Подобная логика однозначно вела к признанию полноты Божественности Сына и Его извечного предсуществования.

В 1892 году Тихоокеанское книжное издательство Церкви АСД опубликовало небольшую работу Самуила Спиэра «Библейское учение о Троице», в которой автор попытался еще раз обратить внимание на два самых распространенных исторических заблуждения в вопросе понимания Троицы: с одной стороны, это заблуждение тритеизма, т. е. представления о том, что Отец, Сын и Святой Дух - это три Бога, а с другой стороны, это заблуждение модализма, согласно которого Отец, Сын и Святой Дух - это различные модусы выражения одного и того же Бога. В этой работе впервые было открыто заявлено о личностном статусе Святого Духа. Автор, однако, постарался уйти от спекулятивных рассуждений относительно «индивидуального сознания» Святого Духа.

1898 год - весьма знаменательный в истории адвентизма. Именно в этом году вышли две публикации, которые привлекли к себе живое внимание всей Церкви. Прежде всего, речь идет о книге Урии Смита «Взирая на Иисуса». Урия Смит - один из тех адвентистских богословов, которые на протяжении долгого времени пытались отстаивать антитринитарную позицию. Нельзя сказать, что последняя книга Смита представляет собой радикальный пересмотр автором собственных взглядов, однако Смит решительно отказывается от своих прежних представлений о том, что Христос был сотворен. Автор продолжает настаивать на абсолютной безначальности только Отца, полагая, что Сын «был рожден», т. е. появился в результате необъяснимого «Божественного импульса или процесса, но не творения» в настолько отдаленный от нас момент времени, что для ограниченного сознания это время представляется практически вечностью. Ссылаясь на «загадочные выражения» - «единородный Сын», «единородный от Отца», «от Бога исшел» Смит, к сожалению, повторяет ошибочный путь, пройденный историческим христианством, переводя разговор о Боге откровения в сферу внутритроичных отношений. «Из этого следует, - снова и снова повторяет Смит, - что посредством какого-то Божественного импульса или процесса, но не творения, известного одному только Всеведущему Богу и возможного одному только Всемогущему, появился Сын Божий».

В своей книге Смит делает поразительно тринитарное заявление, когда говорит: «Союз между Отцом и Сыном не умаляет, а лишь усиливает Их. Посредством него и в связи со Святым Духом мы и имеем все Божество». Более того, Смит утверждает идею равенства Сына с Отцом, когда пишет: «Прежде чем Христос предпринял искупление человека, Он занимал позицию равного с Богом. И о том, что Он действительно занимал такую позицию, убедительно свидетельствует Павел»'. Тем не менее, позиция Смита вряд ли может рассматриваться как библейская в полном смысле этого слова, если учитывать его довольно нестандартные высказывания относительно природы Сына и Божества в целом. Отказываясь от идеи сотворения Сына Богом, Смит между тем говорит о Боге чуть ли не в категориях современной процессуальной теологии, когда пишет: «С [появлением] Сына эволюция Бога, как Божества, была завершена. Все остальное, живое и неживое, появилось в результате творения Отцом и Сыном - Отцом, как изначальной причиной, и Сыном, как действующим агентом, посредством которого все и появилось»'. Что Смит понимает под эволюцией Божества - на этот вопрос ответить сегодня, наверное, невозможно. Ясно одно, что у самого Смита чувствуется определенная эволюции во взглядах по столь деликатному вопросу, как учение о Троице.

На общую церковную позицию по вопросу о Сыне и Святом Духе решающее влияние оказала другая книга, написанная в том же году наиболее авторитетным в адвентистской среде автором. Речь идет о книге Э. Уайт «Желание веков». Именно этой книге суждено было произвести изменение всей парадигмы адвентистской теологии, в том числе и представлений о Боге.

Смена парадигмы (1898 - 1913)

В этот период церковной истории богословское сознание адвентистской Церкви становится тринитарным, и, как уже было отмечено выше, определяющую роль в столь значительной смене теологической парадигмы сыграла книга Э. Уайт «Желание веков». Следует заметить, что Э. Уайт, в отличие от своего супруга Джеймса и ряда руководителей Церкви, в прошлом никогда не делала антитринитарных заявлений, хотя, как считает Джерри Мун, и в ее понимании этого непростого вопроса можно увидеть определенную эволюцию взглядов. Связано это, прежде всего, с соответствующей расстановкой богословских акцентов на том или ином этапе развития Церкви АСД. Как известно, вопрос о природе Бога и восприятии Сына и Святого Духа, который не был приоритетным в самом начале становления адвентистской теологии, в конце XIX века приобретает в Церкви особую актуальность. В подобной эволюции для нас не должно быть ничего странного. Восприятие Бога Э. Уайт возрастало по мере богословского взросления Церкви, а также посылаемого ей откровения свыше. И это касается не только вопросов понимания Бога, но и целого ряда других доктрин, к осмыслению которых Церковь приходила не сразу. Более того, следует подчеркнуть, что Э. Уайт всегда готова была отказаться от вынашиваемых ранее взглядов, если они не соответствовали Божьему откровению. Хорошо известны ее слова, записанные в 1892 году: «Нам многому еще нужно научиться, и в то же время от очень многого отказаться. Не ошибаются только Бог и небо. Те же, кто считает, что им никогда не придется расстаться с излюбленными взглядами, никогда не придется менять свое мнение, будут разочарованы. И пока мы будем упорно держаться своих собственных идей и мнений, мы не сможем иметь единства, о котором молился Христос».

Итак, уже с первых страниц своей книги Э. Уайт делает заявления, однозначно причисляющие ее к ортодоксальной позиции по вопросу о божественной природе Сына1: «От дней вечности Господь Иисус Христос был одно с Отцом». Однако наиболее яркое и убедительное свидетельство на этот счет мы находим в эпизоде с воскрешением Лазаря. Процитировав слова Христа «Я есмь воскресение и жизнь», Э. Уайт делает заявление, которое по своей богословской значимости выходит даже за рамки ортодоксальной позиции, выраженной в Никео-Цареградском Символе веры. Она пишет: «Во Христе была жизнь - изначальная, не заимствованная, не производная».

Еще более убедительно Э. Уайт выражается по вопросу о Божественном и личностном статусе Святого Духа. Обращаясь к Святому Духу, она неоднократно использует личное местоимение «Он», как бы подчеркивая Его личностную природу. А следующее высказывание не оставляет вообще никаких сомнений в ортодоксальности позиции Э. Уайт по этому вопросу: «Сопротивляться греху и противостоять ему возможно только благодаря могущественному посредничеству третьей личности Божества, которая проявит себя не в видоизмененной энергии, а в полноте Божественной силы». Следует заметить, что это не был первый случай обращения к Святому Духу, как к третьей личности Божества. Выражение «Третья личность Божества» появилось впервые в ее трактате, изданном годом ранее.

Убедительное заявление о личностном статусе Святого Духа было сделано Э. Уайт годом позже в ее выступлении перед студентами колледжа Авондэйл в Австралии. В своей речи она, в частности, сказала: «Мы должны сознавать, что Святой Дух, являющийся личностью в той же степени, что и сам Бог, проходит по этой земле» (имеется в виду территория академического городка).

Столь яркие заявления, безусловно, не могли не остаться без внимания Церкви, не сформировавшей еще своей официальной позиции по вопросу о Святом Духе. Подобные заявления побудили многих исследователей заняться серьезным изучениембиблейского материала, чтобы по примеру Верийских верующих удостовериться, «точно ли это так» (Деян. 17:11). В этом библейском материале были в частности и тексты, на которые ссылалась сама Э. Уайт, отстаивая тринитарную позицию. Ко многим приходит осознание того, что значение целого ряда библейских текстов, касающихся вопросов миссии Святого Духа, было в прошлом явно недооценено. Вот как, например, писал в одном из номеров Review and Herald R. A. Underwood, автор статьи «Святой Дух - Личность»: «Сегодня мне кажется странным, как я мог раньше верить в то, что Святой Дух - это просто влияние, если учитывать ту работу, которую Он совершает. Однако нам нужна истина, потому что это истина, и мы отвергаем заблуждение, потому что это заблуждение, независимо от тех взглядов, которых мы придерживались ранее».

Произошедшую в богословском сознании Церкви АСД смену парадигмы развернуть вспять было уже невозможно. Постепенно происходит становление более выверенной позиции по вопросу о божественном и личностном статусе Святого Духа, основанной, главным образом, на библейском тексте. Сформулировать более четко свою позицию по вопросу о Святом Духе Э. Уайт побудил богословский кризис Церкви, разразившийся в 1902-1907 гг. в связи с неортодоксальными взглядами Джона Келлога, главного врача ведущего оздоровительного учреждения Церкви АСД санатория в Батл-Крике (штат Мичиган, США).

В 1905 г. Э. Уайт пишет «Свидетельство», посвященное целиком и полностью проблеме восприятия Бога. В этой работе она решительно отмежевывается от так называемой лжетроицы, которую она клеймит такими хлесткими характеристиками, как «спиритуалистическая», «неверная и несовершенная», «след древнего змия», «дьявольская пучина». «Мне было поручено сказать, - пишет Э. Уайт, - что заявлениям тех, кто стремится к сложнымнаучным объяснениям, не следует доверять. Приходится в частности слышать такие заявления: "Отец есть свет невидимый, Сын - свет материализованный, Святой Дух - свет разливающийся" или "Отец подобен росе, невидимому пару; Сын подобен росе, выпавшей в виде прекрасных капель; Дух подобен влаге, оросившей все живое". Или вот еще одно заявление: "Отец словно пар невидимый, Сын подобен налитому свинцовой тяжестью облаку, Дух же есть дождь, проливающийся и действующий с освежающей силой". Все эти спиритуалистические построения не что иное, как пустой звук. Они несовершенны и обманчивы. Они искажают и умаляют Божественное Величие, с Которым не может сравниться ничто земное. Бога невозможно сравнить с плодами Его рук. Это все - земные вещи, пребывающие под проклятием Божьим, связанным с грехопадением человека. Отца нельзя описывать земными категориями».

Далее Э. Уайт дает собственное определение тому, что она понимает под природой Божества. Она пишет: «Отец являет Собой всю полноту Божества в реальности, однако Он невидим для глаз смертного. Сын есть вся полнота Божества, явленного людям. Слово Божье провозглашает Его как "образ Бога невидимого". "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, а имел жизнь вечную". Здесь показана личностная природа Отца. Утешитель, Которого Христос обещал послать после Своего вознесения на небеса, является Духом во всей полноте Божества, являющим силу Божьей благодати всем, кто принимает Христа и верит в Него как в своего личного Спасителя. В Небесном трио три живые личности. Во имя этих трех великих сил - Отца, Сына и Святого Духа - крестятся веете, кто принимает Христа живой верой, и эти три силы будут содействовать покорным подданным небесного царства в их стремлении жить новой жизнью во Христе». Следует обратить внимание на то, как взаимозаменяемо использует Э. Уайт в данном отрывке понятия «личность» и «сила», применяя их как к Отцу и Сыну, так и к Святому Духу. Поэтому выражение «сила», когда идет речь о Святом Духе, следует рассматривать, прежде всего, в личностном аспекте'.

Выражения, которые допускает здесь Э. Уайт, однозначно указывают на личностную природу Бога в целом и, конечно же, Святого Духа. Дух Святой не сила и не благодать, а «Дух во всей полноте Божества, являющий силу Божьей благодати» (курсив наш). Он на равных с Отцом и Сыном входит в состав «небесного трио». Выражение, которое впервые использует Э. Уайт для передачи идеи триединства Божьего, несколько необычно и где-то даже неожиданно. Конечно же, Э. Уайт здесь не предлагает новую терминологию взамен старой. Образ троих музыкантов, красиво и слаженно исполняющих музыкальное произведение, всего лишь один из тех многочисленных образов, которые пыталось предложить человеческое воображение в истории христианской мысли. И этот образ, хотя он и передает гармонию действий, не лишен того же недостатка, что и большинство других: он дробит природу, указывая как бы на трех богов. Используя слово «трио» взамен традиционной «троицы», Э. Уайт лишь стремится отмежеваться от идеи обезличенной («спиритуалистической») и чисто умозрительной (спекулятивной) «троицы», которая преобладала в сознании многих христианских интеллектуалов ее времени.

Наконец, приведем еще одно убедительнейшее свидетельство о личностном статусе Святого Духа, сделанное Э. Уайт в 1906 г. Она пишет: «Святой Дух это личность, ибо Он свидетельствует духу нашему, что мы - дети Божий... Святой Дух имеет личностную природу, иначе Он не мог бы свидетельствовать духу нашему, что мы дети Божий. Более того, Он должен быть Божественной личностью, иначе Он не мог бы проникать в глубины сознания Божьего. "Ибо Дух все проницает, и глубины Божий. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия"». В этих словах позиция Э. Уайт по вопросу о природе Святого Духа однозначно носит ортодоксальный характер.

Богословский кризис, связанный с доктором Келлогом, безусловно, оказался полезным для Церкви в том смысле, что он способствовал более тщательной проработке одного из сложных вопросов всего христианского вероучения. В ходе этого кризиса Э. Уайт решительно отстаивает личностную природу Святого Духа, преодолевая соблазны рационального и спиритуалистического мышления. Ясно выраженная позиция Э. Уайт помогла произвести смену парадигмы в богословском сознании Церкви АСД. Постепенно адвентисты стали приходить к согласию относительно того, что представление о триедином Боге, утверждающее равнобожественность с Отцом Сына и Святого Духа, а также личностный статус Святого Духа, является библейской истиной. В «Основах адвентистской веры», опубликованных Ф. Уилкоксом в Ревью энд Геральд в 1913 году, в частности, говорилось: «Адвентисты седьмого дня верят в: 1. Божественную Троицу. Эта Троица состоит из вечного Отца... Господа Иисуса Христа... (и) Святого Духа, третьей личности Божества».

Закат антитринитаризма (1913-1946)

Основы тринитарного учения, заложенные Э. Уайт в последние 15 лет ее служения, стали отправной точкой для последующего формирования официальной позиции Церкви АСД по вопросу о Боге, в том числе и о Святом Духе. Хотя в те годы в Церкви еще не существовало единого подхода к определению статуса веро-учительных положений, учитывая господствующее в Церкви представление о том, что единственным источником вероучения Адвентистов седьмого дня является Библия, тем не менее, как будет показано далее, Церковь вынуждена была время от времени публиковать свои основные доктринальные положения. Примером тому могут служить уже отмеченные в предыдущем разделе «Основы адвентистской веры», опубликованные в ведущем периодическом издании адвентистской Церкви Ревью энд Геральд в 1913 году. В публикации подчеркивалась вера Церкви в Святого Духа как «третьей личности Божества». И хотя можно говорить озакате антитринитарной позиции, начиная с этого времени, тем не менее, повышенный интерес к доктрине о Троице продолжал сохраняться на протяжении и всех последующих лет.

Одним из наиболее знаковых событий, которые имели место в этот период и которые оказали серьезное влияние на утверждение в Церкви доктрины о Святом Духе, явилась Библейская конференция 1919 года. Среди вопросов, обсуждавшихся на этой конференции, стоял и вопрос о природе Сына. Учитывая тот факт, что восприятие Божественного и личностного статуса Святого Духа напрямую зависит от восприятия Божественного статуса Сына, значение этой конференции в утверждении ортодоксальной позиции по вопросу о Святом Духе трудно переоценить.

Наиболее активным защитником тринитарной позиции на этой конференции был Уильям Прескотт. Еще в 1902 году, когда Прескотт стал редактором журнала Review and Herald, он подготовил серию статей, в которой подчеркивал равнобожественность и совечность природы Отца и Сына'. В ряде других последовавших публикаций Прескотт старался отстаивать Божественный и личностный статус как Сына, так и Святого Духа.

В своих восьми докладах, озаглавленных «Личность Христа», используя богатейший библейский материал, Прескотт отстаивает классическую тринитарную позицию, утверждая равносущ-ность Отца и Сына, т. е. полноту Божественной природы Христа. И хотя он и говорит о «производности» существования Сына от Отца, подчеркивается, скорее, единство сущности, а не момент появления Сына от Отца во времени. «Лишь в определенном смысле, как я вижу это, нам следует понимать подчиненность Сына Отцу; эта подчиненность никоим образом не связана с Его Божественными атрибутами или Его вечным существованием. Скорее всего, речь идет о "производном" существовании в контексте Ин. 5:26 "Ибо как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе". Используя сложившуюсятерминологию, мы говорим, что Сын совечен с Отцом. Однако это не препятствует Ему быть единородным Сыном Отца».

Известно, что большая часть присутствующих на Библейской конференции так и не смогли определиться по вопросу равнобожественности и совечности Отца и Сына. Дискуссия по этой непростой проблематике продолжится и в последующие годы. Следует заметить, что спустя год Прескоттом будет опубликована книга о Христе, которая на многие годы станет стандартным учебником по христологии для адвентистских колледжей и семинарий и которая внесет значительную лепту в формирование тринитарной позиции Церкви.

Еще один не маловажный фактор способствовал утверждению в Церкви адвентистов седьмого дня тринитарной позиции в первые десятилетия XX столетия. Церковь АСД оказалась вовлеченной в известное в те годы противостояние между «фундаментализмом» и «модернизмом». Христианский «модернизм», вооруженный историко-критическим методом истолкования Библии, лишает, как известно, Священное Писание авторитета Божественного откровения и ставит под сомнение многие церковные догматы. Модернисты усваивают унитарианскую и деистическую модель Бога, согласно которой Бог представляется как Абсолют, как основополагающий принцип бытия, как некий организующий принцип или начало мира. Христос в этой модели - всего лишь благочестивый человек, пытавшийся изменить мир и поплатившийся за свои идеи смертью, которая, безусловно, никакого искупительного значения для всего человечества, как полагают модернисты, не имеет. Другими словами, модернисты отрицают Божественность Иисуса Христа, а Святого Духа растворяют в природе, усматривая в нем лишь некую силу или энергию. Модернисты усваивают идеи дарвиновской эволюции, объявляя библейское повествование о сотворении мира Богом мифом.

Адвентистские богословы, конечно же, вынуждены были реагировать на эти либеральные тенденции, захлестнувшие протестантский мир. Отстаивая Божественный авторитет и богодухновенность Священного Писания, защищая идею сотворения мира Богом1, исповедуя искупительный характер смерти Иисуса Христа, реальность совершаемых Им чудес и, прежде всего, реальность Его воскресения, адвентисты, безусловно, отмежевывались от модернистов, тяготея больше к консервативному крылу в протестантизме. Естественным результатом такого тяготения и стало утверждение полноты Божественности Сына, поскольку именно этот христианский догмат подвергся нападкам со стороны либерального богословия. В этот период, как замечает один из адвентистских авторов2, отмечается даже терпимость по отношению термина «Троица», который все чаще появляется в адвентистских публикациях.

Существенный вклад в становление адвентистской позиции по вопросу о Святом Духе в этот период внес известный адвентистский историк и богослов Ле Рой Фрум, опубликовав в 1928 году книгу «Пришествие Утешителя». Книга Фрума представляла собой первую в истории Церкви АСД попытку систематически представить учение о Святом Духе. Основу книги составили материалы, которые были представлены автором участникам пасторского семинара, предшествовавшего церковному съезду 1928 г. Основное внимание в своей книге автор уделяет активности (служению) Святого Духа в истории спасения, не обходя, однако, стороной и вопрос природы Святого Духа. Вопрос личностной природы Святого Духа, по мнению Фрума, представляется вопросом «чрезвычайной важности и громадного практического значения». «Если Дух Святой является Божественной Личностью, - пишет автор, - а мы думаем о Нем, как о безликом влиянии, значит, мы обкрадываем Божественную Личность в уважении, почете и любви, которые должны проявлять к Нему».

В 1930 г. Церковь АСЦ впервые столкнулась с проблемой, связанной с отсутствием общепринятого и официально утвержденного «Свода вероучения». Руководители Африканского дивизиона сетовали на то, что им нечем руководствоваться, когда идет речь о представлении адвентистского вероучения государственным и правительственным чиновникам. Отвечая на эту нужду, исполнительный комитет Генеральной Конференции утвердил рабочую группу в составе 4-х человек для подготовки документа, который бы содержал изложение адвентистских доктрин. В состав группы вошли К. Х. Уотсон, президент ГК, М. Е. Керн, помощник секретаря ГК, Е. Р. Пальмер, управляющий издательством «Ревью энд Геральд» и Ф. М. Уилкокс, главный редактор журнала «Ревью».

Основную работу по написанию «Основных положений вероучения АСД» взял на себя Уилкокс, которому удалось достаточно кратко и вместе с тем богословски взвешенно и точно передать весь свод вероучительных положений Церкви АСД в виде 22-х до-ктринальных статей. Статья 2 «Основных положений» касалась доктрины о Боге. Мы приводим ее полностью:

«[Мы верим], что Божество или Троица состоит из Вечного Отца, личного духовного Существа, всемогущего, вездесущего, всеведущего, бесконечного в мудрости и любви; Господа Иисуса Христа, Сына Вечного Отца, через Которого все сотворено и посредством Которого осуществится спасение всех искупленных; и Святого Духа, третьей личности Божества, великой возрождающей силы в деле искупления. Мф. 28:19»!.

Как следует из текста «Основ» точка зрения Церкви по вопросу о Боге соответствует ортодоксальным формулировкам, выработанным историческим христианством, и отражает общепринятую тогда позицию. Текст доктринальных основ Церкви был опубликован в Ежегоднике Церкви за 1931 год и стал достоянием всей церкви. С тех пор текст «Основ» перепечатывался из года в год без изменений, формируя богословское сознание всемирной Церкви.

В начале сороковых годов большинство адвентистов исповедовали веру в полноту Божественности Сына и личностную природу Святого Духа, хотя среди старшего поколения служителей и преподавателей еще оставались те, кто придерживался старых взглядов. В 1944 году в передовой статье ведущего адвентистского журнала «Ревью энд Геральд» наиболее последовательный защитник тринитарной позиции в этот период, главный редактор журнала Фрэнсис Уилкокс писал: «Когда мы более внимательно исследуем Священное Писание, мы обнаруживаем, что Христос в нем самая значительная фигура. Бесконечный Сын бесконечного Отца Сам по Себе есть истинный Бог. Он - тот великий «Я есмъ», существование Которого от века и до века». В этом простом и вместе с тем сильном и убедительном заявлении Уилкокс представляет читателям Христа равнобожественным и совечным с небесным Отцом. Автор старается не быть голословным и свою позицию подтверждает многочисленными свидетельствами из Священного Писания и трудов Э. Уайт. Так, его передовая статья от 3 января 1945 года, озаглавленная как «Вечность Христа», представляет собой фактически собрание библейских текстов и цитат Э. Уайт.

В 1946 году произошло довольно знаковое событие для Церкви адвентистов седьмого дня. Впервые «Основы вероучения Церкви» были официально утверждены на очередном съезде Генеральной Конференции и отныне стали выражением общепринятой доктринальной позиции Церкви, в том числе и по вопросу о Божественном и личностном статусе Святого Духа. Следует подчеркнуть, что Церковь АСД впервые проголосовала за «Основы вероучения» на всемирном съезде, причем речь шла обо всех ве-роучительных положениях Церкви, а не только о Троице или доктрине о Святом Духе.

Преобладание тринитаризма (1946-1980)

Еще более основательно свою доктринальную позицию, в том числе и по вопросу о Боге, Церкви АСД удалось проработать в связи с начавшимся в 50-е годы XX столетия диалогом с представителями консервативного (евангелического) протестантизма. Диалог свидетельствовал об определенной степени зрелости Церкви адвентистов седьмого дня и желании донести содержание своего вероучения до широкой христианской общественности'. В ходе диалога, который продолжался несколько лет, выявилась огромнейшая нужда в более детальном и тщательно проработанном варианте адвентистских доктрин, который можно было бы предложить представителям других деноминаций с целью получения ими объективной информации об учении Церкви АСД. В результате, довольно-таки представительной группой адвентистских авторов, преподавателей и богословов Церкви была подготовлена к изданию книга Seventh-day Adventists Answer Questions on Doctrine: An Explanation of Certain Major Aspects of Seventh-day Adventist Belief(Адвентисты седьмого дня отвечают на вопросы доктрины: разъяснение основных аспектов вероучения Адвентистов аедьмого дня). Ведущую роль в подготовке книги играл Ле Рой Фрум, известный своей убежденной тринитарной позицией. Несмотря на то, что публикация книги вызвала неоднозначную реакцию в адвентистских кругах, связанную с неопределенностью отдельных христологических и сотериологичес-ких формулировок, ясное и конкретное заявление относительно «небесной Троицы» не смутило практически никого.

Отвечая на самый первый вопрос, какие доктрины адвентисты седьмого дня разделяют с христианской Церковью в целом, и в каких аспектах христианской веры они отличаются от остальных христиан, авторы книги заявили следующее: «Совместно с консервативными христианами и в согласии с историческими протестантскими символами веры, мы верим, что

Божество, Троица, состоит из Бога Отца, Христа Сына и Святого Духа.

Иисус Христос есть истинный Бог и что Он существовал с Отцом от вечности.

Святой Дух есть личное существо, обладающий Божественными характеристиками наравне с Отцом и Сыном». Изложенная позиция однозначно укладывается в рамки тринитарной и не позволяет вывести Церковь адвентистов седьмого дня за рамки христианства, хотя подобные попытки неоднократно и предпринимались в определенных кругах на протяжении всей истории адвентизма.

Как уже упоминалось выше, в 1971 году Ле Рой Фрумом был опубликован серьезный труд по истории становления адвентистской Церкви в целом и адвентистской теологии в том числе. Речь идет о книге The Movement of Destiny («Движение, предначертанное Богом»)2. Труд с столь ярким «судьбоносным» названием3 и обширнейшим историческим материалом, опубликованным впервые, конечно же, не мог не вызвать внутрицерковного резонанса. И это вполне объяснимо. В отдельных разделах книги действительно отмечаются элементы субъективизма и некоторой натянутости в оценках. Однако эти недостатки, безусловно, не умаляют значения работы Фрума в целом. Для нас важным является, прежде всего, то, что автор на обширном историко-библиографическом материале показал процесс развития трини-тарной теологии в Церкви адвентистов седьмого дня и еще раз довольно убедительно и аргументированно показал, что к 70-м годам XX столетия Церковь АСД была уже единой в выражении своей веры в Божественный и личностный статус Святого Духа. Кульминационным событием в жизни Церкви на этом этапе в утверждении ее единой доктринальной позиции безусловно был съезд Генеральной Конференции в 1980 г. в Далласе. На этом съезде делегатами, представлявшими всемирную Церковь адвентистов седьмого дня, были приняты Основы вероучения, которые стали выражением официальной доктринальной позиции Церкви адвентистов седьмого дня по всему миру. В Основах нашла отражение ортодоксальная (библейская, по сути) позиция по вопросу о Троице и в частности о Святом Духе.

Обострение интереса к проблеме (1980-по настоящее время)

Восьмидесятые годы вновь охарактеризовались повышенным интересом к вопросам, связанным с природой Бога и личностью Святого Духа. Скорее всего, этот повышенный интерес был связан со своего рода реакцией на утвержденные съездом в Далласе Основы вероучения. В Церкви стали раздаваться голоса в защиту тех взглядов, которые в прошлом имели пионеры-основатели адвентизма. Часть голосов обвиняла Церковь в ошибочном истолковании трудов Э. Уайт, а наиболее радикальные даже обвиняли Церковь в отступничестве от библейских основ. Множество брошюр, составленных по ранним материалам из многочисленных цитат, вырванных из исторического контекста, стали циркулировать по адвентистским общинам, вновь и вновь задавая те же вопросы, которые уже давно были решены историческим христианством и которые решила для себя и сама Церковь адвентистов седьмого дня. Более подробный анализ и оценка содержащихся в этих материалах взглядов будет дана ниже.

В связи с вновь обострившимся интересом к доктрине о Троице в богословских кругах Церкви наметилось новое направление, связанное с поисками более библейских путей обоснования доктрины о Троице взамен тех грекофилософских предпосылок, которые лежат в основе формулировок классических Символов веры. Еще в 1972 году профессор семинарии Университета Андрюса Рауль Дедерен опубликовал обстоятельную статью в академическом семинарском журнале, в которой он попытался представить Бога Ветхого и Нового Заветов таким, каким Он Себя открывает. Автор отказывается признавать «спекулятивную троицу», основу которой составляют изложенные с помощью метафизических категорий различия между ипостасями Божества, полагая, что для подобного объяснения этих различий в Слове Божьем нет никаких оснований. Вместо этого он предлагает следовать примеру апостолов, которые, «отвергнув категории греческой мифологии и философии, выражали свое скромное тринитарное исповедание веры в доктрине о Едином Боге, существующем и действующем в трех Личностях».

Традицию поисков библейских оснований Троицы продолжил ученик Дедерена профессор Фернандо Канале. В своей диссертации, озаглавленной «Критика богословского разума», автор пытается показать, что в основу традиционного христианского взгляда на Бога (и это касается как католической, так и протестантской традиции) были положены предпосылки, заимствованные, главным образом, в аристотелевской философии. Канале считает, что для того чтобы христианское богословие стало действительно библейским, его «фундаментальные предпосылки» должны брать свое начало не в греческой философии, а в Священном Писании. Мы должны постигать Троицу, прежде всего, в контексте откровения Бога о Себе Самом, - считает автор, - Бог открылся нам как Отец, Сын и Святой Дух. Однако, мы должны признать, что тем, что открыто нам, вовсе не исчерпывается великая тайна Божества. Бог гораздо больше того, что мы способны вместить своим ограниченным сознанием. Бог трансцендентен (иной) по отношению к этому миру. Трансцендентность Бога - это «приватная» сторона Божественного существования, включающая в себя сокрытую от нас грань отношений между Отцом, Сыном и Святым Духом. Когда Бог «приспосабливает» Себя к ограниченности человеческой истории, Он является в трех Божественных ипостасях. И это указывает на Его триединую сущность. Однако, поскольку «единство» Божье превосходит наши возможности его восприятия, оно остается скрытым от нас. Божественное «единство» относится к запредельной (таинственной) стороне Божественной реальности.

В опубликованное в 2000 году под редакцией Р. Дедерена Руководство по богословию адвентистов седьмого дня вошла обстоятельная статья упомянутого нами выше профессора Канале, посвященная учению о Боге. Автор отстаивает тринитарную позицию, однако он ясно проводит различие между учением о Троице, построенном на предпосылках греческой философии, и учением о Боге Отце, Сыне и Святом Духе, основанном на свидетельстве Священного Писания. Канале убежден, что для адвентистской Церкви опыт переоценки исторической Троицы не прошел даром. Он считает, что в процессе становления своей до-ктринальной позиции по вопросу о Боге, в том числе и о Святом Духе, адвентисты смогли сформировать библейское понимание Троицы. Этому способствовало то, что они критически восприняли чисто философскую концепцию «вневременного» Бога, усвоенную историческим христианством под давлением соответствующих предпосылок, и приняли идею Бога, раскрывающего Себя во времени в истории спасения как Отец, Сын и Святой Дух. Это помогло им, в свою очередь, прийти к формированию собственного учения о Боге, отражающего, с одной стороны, ортодоксальную позицию исторического христианства, а с другой, максимально приближенную к языку Божественного откровения.

Учитывая неослабевающий интерес к вопросам, связанным с осмыслением тринитарной позиции в последние годы, весной 2006 года Адвентистское Богословское Общество провело довольно представительную конференцию, на которой ее участники попытались еще раз дать библейское и богословское обоснование тринитарной позиции Церкви. Серьезное внимание на конференции было уделено и вопросам, имеющим прямое отношение к личности и служению Святого Духа. Рон Клозет, профессор Южного адвентистского университета, в своем обстоятельном докладе, озаглавленном «Личностный статус Святого Духа и почему это так важно», приводит серьезные аргументы в защиту необходимости исповедания личностной природы Святого Духа. Во-первых, если человек воспринимает Святого Духа как что-то неодушевленное, как обезличенное влияние, лишенное личностного статуса и воли, он без труда сможет проигнорировать Его, закрыть свои уши для Его голоса и окончательно огрубеть сердцем. Во-вторых, считает автор, человек, который не воспринимает Святого Духа как Личность, а видит в Нем лишь силу или влияние, легко может стать жертвой обмана со стороны «темных» сил, консолидировавшихся в последнее время и представленных так называемой «ложной троицей» в лице дракона, зверя и лжепророка (Откр. 16:13-14). Третья причина, почему так важно исповедовать личностную природу Святого Духа, заключена в самом характере служения Святого Духа, подразумевающего полное подчинение и повиновение воле Отца и Сына. Это призвано, в свою очередь, вести и самого человека к осознанию своей совершенной никчемности и зависимости от небесного Бога. Наконец, четвертая причина для исповедания Святого Духа Личностью заключена в природе отношений между Святым Духом и человеком, подразумевающей межличностное взаимодействие. Только личности могут взаимодействовать между собой. Обезличивая Святого Духа, мы тем самым обезличиваем наши отношения с Богом, лишая себя благословений общения с Тем, Кого Христос послал в мир вместо Себя (Ин. 16:7, 13-14)'.

Итак, несмотря на официально сформулированную позицию по вопросу о Святом Духе и выраженную в Основах вероучения Церкви АСД, представления о том, что Святой Дух - это всего лишь Божья сила или влияние, продолжают иметь место в церковных кругах и сегодня, привнося элемент напряженности во внутри-церковную среду и создавая определенные препятствия для реализации Церковью своей миссии в мире.

Краткая история основных вероисповедных актов Церкви АСД

Завершить данный раздел нашего исследования мы хотим обзором и кратким сравнительным анализом основных вероисповедных актов, которые имели место в истории Церкви и которые отражают в частности и позицию Церкви по вопросу о Сыне и Святом Духе.

Следует заметить, что Основы вероучения, представляющие собой отличительные доктринальные черты Церкви адвентистов седьмого дня, никогда не воспринимались Церковью как застывшая догма. Это живой документ, который развивался вместе с ростом Церкви и ее богословского сознания, продолжая совершенствоваться до сих пор. В основу вероучения Церкви АСД положена исключительно Библия. В вводной части принятых в 1980 году Основных положений вероучения говорится: «Адвентисты седьмого дня основывают свое вероучение исключительно на Библии. Это вероучение кратко излагается в нескольких основных положениях, соответствующих учению Священного Писания. В этих положениях Церковь выражает свое понимание Библии и раскрывает содержащееся в Писании учение. При необходимости, если Святой Дух приведет Церковь к более полному пониманию библейских истин или будут найдены более удачные формулировки для передачи учения, заключенного в Священном Божьем Слове, соответствующие изменения и дополнения в данные положения могут быть внесены на съезде Генеральной Конференции».

Именно таким подходом к характеру и содержанию вероучительных основ Церковь руководствовалась изначально. Пионеры адвентизма всегда старались быть открытыми к водительству Святого Духа в процессе более глубокого постижения Божьей истины. Избегать тенденции превращать убеждения в закоснелую догму всегда советовала и Э. Уайт. Вот что писала она на этот счет: «Когда дети Божьи будут постоянно стремиться возрастать в благодати, они смогут обретать все более ясное понимание Его Слова. Они распознают новый свет и увидят новую красоту в его священных истинах. Так было в церковной истории всегда и так будет продолжаться до самого конца. Когда же подлинно духов-ная жизнь приходит в упадок, наблюдается тенденция останавливаться в расширении и углублении познания истины. Люди довольствуются уже полученным из Божьего Слова светом и не желают глубже исследовать Священное Писание»'. В другом месте она говорит: «Пусть никто не думает, что вся истина уже открыта. Тот, кто с усердием ищет ее, обнаружит, что из Слова Божьего по-прежнему исходят драгоценные лучи света. В нем рассеяно еще очень много жемчужин, которые народ Божьего Остатка должен собрать и сделать своим достоянием».

В контексте выше сказанного и должны рассматриваться отдельные заявления Э. Уайт и ряда других руководителей Церкви относительно верности духу пионеров. Эта верность, безусловно, означает не слепое повторение тех ошибочных взглядов, которые имели пионеры адвентистского движения по некоторым богословским вопросам, а сохранение, прежде всего, неугасимого желания познать истину Божью в Его Слове, стремление к безостановочному поиску этой истины. Призывы отдельных ан-титринитариев в современном адвентизме «вернуться назад, к вере пионеров», по сути, означают призывы законсервировать взгляды тех людей, которые находились в процессе постоянного молитвенного поиска. А этот поиск никогда не останавливался. Основывать сегодня вероучение на взглядах наших предшественников, которые были выходцами из самых разных деноминаций и потому сохраняли какое-то время приверженность вероучительным принципам своих старых церквей, крайне рискованно. Да, всех этих людей объединяла вера в скорое Второе пришествие Иисуса Христа, но по многим доктринальным вопросам в силу различной конфессиональной принадлежности между ними не было единства. К этому они только стремились, выстраивая доктринальные основы будущей Церкви в ходе углубленного исследования Священного Писания.

Об опасности превращения пионеров адвентизма в новых «отцов Церкви» или «святых» говорил уже в 1854 году известный адвентистский богослов Джон Андрюс: «Если же и сама адвентистская Церковь в основание своего будущего заложит культ отцов исвятых, бедные люди, которые будут жить после этого. [Дорогой] читатель, мы умоляем тебя дорожить своей Библией»'. Э. Уайт вполне разделяла эту позицию. В одном из своих Свидетельств в 1862 году она писала: «Над нами сияет более яркий свет, чем над нашими отцами. Бог не сможет принять или почтить нас, если мы остановимся на совершении того же служения и выполнении той же работы, что и наши отцы. Для того чтобы быть принятыми Богом и получить те же благословения, что и они, мы должны подражать их верности и целеустремленности - совершенствовать наш свет точно так же, как они совершенствовали свой, и трудиться так, как трудились бы они, будь они на нашем месте. Мы призваны ходить во свете, который сияет над нами, иначе тот свет превратится во тьму».

Сказанное выше однозначно указывает на то, что Э. Уайт, призывая к верности духу пионеров, не призывала догматизировать их взгляды, ставя, скорее, в пример их ревность и посвященность в поисках Божьей истины. Под «столпами» истины, стоять на которых призывала вестница Божья, следует понимать те основные положения веры, которые закладывались в ходе многотрудных поисков истины и по которым среди пионеров достигалось согласие.

Как уже было представлено ранее, основы вероучения будущей Церкви адвентистов седьмого дня были заложены во время так называемых «субботних конференций», проводимых в период с 1848 по 1850 гг. И хотя никакого официального документа, излагающего основы вероучения молодой Церкви, за этими конференциями не последовало, пионеры-основатели адвентистской Церкви достигли консенсуса по восьми доктринальным положениям.

Впервые перечень доктрин Церкви АСД был опубликован на первой странице в пяти следующих друг за другом номерах газеты Sabbath Review and Advent Herald в период с 15 августа по 19 декабря 1854 года. При этом были сформулированы только пять Основных положений вероучения, а именно: «Только Библия», «Закон Божий», «Второе пришествие Христа», «Новая Земля» и «Бессмертие только во Христе». Как видно из приведенных перечней доктрин, вопросы природы Бога, Божественного статуса Сына и личностного и Божественного статуса Святого Духа не были в центре внимания пионеров и на всеобщее обсуждение не выносились. Скорее всего, на начальном этапе богословского становления Церкви они не были главными и определяющими, уступая место тем доктринам, провозглашение которых составляло само содержание миссии Церкви. Можно предположить, что до поры до времени многообразие в понимании Бога (и Святого Духа в том числе) не служило серьезным препятствием для Церкви в плане ее единого самовыражения.

В 1872 году Урием Смитом была подготовлена первая Декларация Фундаментальных Принципов, исповедуемых и практикуемых адвентистами седьмого дня'. В Декларации было 25 доктринальных положений, и в первых двух речь шла о Боге. В них, в частности, говорилось: «Мы верим,

1. Что есть один Бог, личное духовное существо, Творец всего, всемогущий, всеведущий и вечный, бесконечный в мудрости, святости, справедливости, благости, истине и милосердии; неизменный и всюду сущий посредством Своего представителя, Святого Духа (Пс. 138:7).

2. Что есть один Господь Иисус Христос, Сын Вечного Отца, Тот, посредством Которого Бог все сотворил и посредством Которого все существует; что Он взял на Себя природу семени Авраама ради искупления нашего падшего рода; что Он обитал с нами, полный благодати и истины, жил по нашему образцу, умер как жертва за нас, был воскрешен для нашего оправдания, вознесен на небеса, чтобы быть нашим единственным ходатаем в небесном святилище, где посредством собственной крови Он совершает искупление за наши грехи».

Следует заметить, что, хотя Смит и не упоминает слово «Троица», в Декларации не чувствуется открытого полемического тона против тринитарной позиции. Смит старается держаться насколько это возможно ближе к библейскому языку. Несмотря, однако, на то, что Декларация Смита отражала общепринятый на тот момент времени взгляд на доктринальные вопросы, она не была принята ни на одном из церковных съездов и не получила статуса официального документа. Связано это было, как мы уже отмечали выше, с существовавшим тогда мнением, что у Церкви адвентистов седьмого дня не может быть, да и не должно быть никакого официального символа веры кроме Библии. Сам Смит в преамбуле к своей Декларации по этому поводу писал следующее: «Представляя публично краткое изложение основ нашей веры, мы в то же время заявляем, что у нас нет никаких Символов веры или сводов доктрин, кроме Библии. Мы не представляем это как имеющее какой-то авторитет среди нашего народа, и это краткое изложение веры не предназначено обеспечить единообразие среди нас; скорее всего, это изложение веры есть выражение того, что уже единодушно было принято народом ранее».

В 1889 году Урия Смит обновляет перечень Основных Принципов адвентистов седьмого дня, который содержит уже не 25, а 28 основных доктринальных положений. Основные Принципы публикуются в Ежегоднике Церкви АСД. И снова, как и в случае с Декларацией 1872 года, в преамбуле заявляется, что у нас «нет других Символов веры, кроме Библии», и что «следующие положения следует рассматривать, как краткое изложение основных характерных черт религиозной веры [адвентистов седьмого дня], относительно которых существует абсолютное единство всей Церкви». Очевидно, Смит не включал в эти «основные характерные черты» веры Адвентистов седьмого дня трудные и деликатные вопросы, связанные с доктриной о Боге, поскольку вряд ли он был не знаком с теми разногласиями, которые имели место по этим вопросам в Церкви в то время.

В Основных Принципах Адвентистов седьмого дня от 1889 года статья 1 осталась без всяких изменений. Статья 2, описывающая служение Христа, претерпела некоторые изменения, однако, что касается формулировок, связанных непосредственно с личностью Сына, она также осталась практически без изменений'. Следует отметить, что поскольку обе статьи, описывающие Бога, придерживаются библейской терминологии, они устраивали приверженцев как тринитарной, так и антитринитарной позиции.

Прослеживая историю становления доктрины о Боге, мы подходим к 1930 году, когда, как уже было замечено выше, Церковь впервые серьезно столкнулась с проблемой отсутствия официально принятого и утвержденного документа, содержащего перечень доктринальных положений. В 1931 году Ф. Уилкокс от имени «Комитета четырех», утвержденного решением исполнительного комитета Генеральной Конференции, подготовил такой документ, который был назван Основные положения вероучения адвентистов седьмого дня и в котором было 22 статьи. Во второй статье речь шла о Боге.

И опять, хотя Основные положения вероучения официально нигде не утверждались, их текст был опубликован в Ежегоднике Церкви АСД за 1931 год, и с тех пор этот текст публиковался в сборнике ежегодно. В 1932 году Основные положения вероучения были выпущены отдельной брошюрой. Ее текст сохранялся (с незначительными изменениями) до появления в 1980 году новой редакции Основ вероучения, утвержденной на съезде Генеральной Конференции в Далласе. Следует отметить, что на основе Основных положений вероучения на Годичном совещании ГК в 1941 году был утвержден единый текст «Обета крещения» и «Символа завета».

Текст Основных положений вероучения впервые в истории Церкви адвентистов седьмого дня был официально принят и утвержден на съезде Генеральной Конференции в 1946 году. Подобный шаг вызван был необходимостью самоидентификации Церкви, которая стала крупной международной организацией, распространившей свое влияние на большинство стран мира. Возросшие межцерковные, а также государственно-церковные связи требовали необходимости иметь официальный документ, в котором бы излагались доктринальные основы Церкви и который бы помогал представителям других религий, а также государственным чиновникам складывать определенное представление о Церкви АСД. Утверждение такого документа на всемирном церковном съезде ничуть не умаляло предшествующего подхода, согласно которому единственным вероучительным документом Церкви адвентистов седьмого дня является Библия.

Текст Основных положений вероучения, утвержденный в 1946 году, фактически остался неизменным, сохраняя количество доктринальных положений и их формулировки, прописанные Ф. Уилкоксом 15-ю годами ранее. Что касается доктрины о Сыне и Святом Духе, мы еще раз напомним, что в документе нашла отражение ортодоксальная (библейская, по сути) позиция по этому вопросу, выраженная в признании полноты Божества Сына и Божественного и личностного статуса Святого Духа. На съезде в 1946 году было принято также важное решение о том, что любые изменения и дополнения в Основные положения вероучения Церкви АСД могут вноситься только на съездах Генеральной Конференции.

Как уже было отмечено выше, текст Основных положений вероучения подвергся существенному пересмотру в 1980 году на съезде Генеральной Конференции в Далласе. Ряды доктринальных положений были объединены, появились и новые положения, которые, хотя и исповедовались церковью ранее, официально не были прописаны в документе. Речь идет о таких доктринальных положениях, как «Сотворение мира», «Великая борьба», «Жизнь, смерть и воскресение Христа», «Церковь», «Единство в теле Христовом», «Вечеря Господня», «Дар пророчества», «Брак и семья». Многие существовавшие ранее положения были представлены в новой редакции. Общее количество пунктов вероучения составило 27.

Официальному утверждению Основ вероучения на съезде предшествовало широкое обсуждение предлагаемого документа всемирной Церковью. Большой комитет (194 человека), в состав которого вошли представители администрации и богословских школ из 10 дивизионов мира, довольно долгое время работал над содержанием и формулировками будущего документа, который, в конечном счете, был принят всей Церковью.

Позиция по вопросу о Святом Духе была выражена в документе в основном в двух статьях: «Троица» (Основание веры, 2) и «Святой Дух» (Основание веры, 5). Во втором параграфе говорилось, в частности, следующее: «Есть один Бог: Отец, Сын и Святой Дух, единство трех совечных Личностей. Бог вечен, всемогущ, всеведущ, превыше всего и вездесущ. Он бесконечен и находится за пределами человеческого осмысления, однако Он постижим благодаря самооткровению. Он вовеки достоин поклонения, благоговения и служения со стороны всего творения».

Пятый параграф основ вероучения, имеющий дело с собственно учением о Святом Духе, был сформулирован следующим образом: «Бог, вечносущий Дух, действовал совместно с Отцом и Сыном при сотворении, воплощении и искуплении. Он вдохновлял писателей Библии. Он наполнял необходимой силой жизнь Христа на земле. Он привлекает и убеждает людей; и тех, кто откликается на Его воздействие, Он обновляет и воссоздает в них образ Божий. Посланный Отцом и Сыном, чтобы всегда быть с детьми Божьими, Он наделяет Церковь духовными дарами и дает ей силу в ее свидетельстве о Христе, и в согласии со Священным Писанием наставляет людей во всякой истине».

Мы видим, что Основы вероучения, принятые и утвержденные всемирной Церковью на съезде в Далласе, отражают в целом ортодоксальную позицию по вопросу о Святом Духе, признавая Божественный и личностный статус Святого Духа. Именно эта позиция поддерживается Священным Писанием и трудами Э. Уайт. Учитывая последнее, все те нападки на официальную позицию Церкви, которые имеют место сегодня со стороны исповедующих антитринитарные взгляды, представляются совершенно неоправданными и неуместными.

В заключение данной главы следует упомянуть о том, что сравнительно недавно в текст Основных положений вероучения Церкви адвентистов седьмого дня был включен пункт «Возрастание во Христе». Необходимость включения нового положения в Основы вероучения была вызвана потребностью более четкого выражения Церковью своей позиции по отдельным вопросам христианской жизни и духовного опыта в связи с широким распространением в современном мире спиритуалистических практик и обращения к потусторонним силам. В положении прописывается не только свобода от влияния силы нечистых духов благодаря смерти Иисуса Христа, но и наделение верующего человека силой возрастать во Христе благодаря водительству Святого Духа.

Нынешний текст Основных положений вероучения Церкви адвентистов седьмого дня, заключающий в себе 28 пунктов, представляет собой зрелое и сбалансированное изложение главных библейских истин, изложение, отражающее единое мнение всемирной Церкви. Последний пункт вероучения ни в коей мере не конфликтует с теми, которые были утверждены ранее, он лишь проясняет позицию Церкви по одной из наиболее актуальных проблем современной Церкви.

Вопросы для обсуждения:

1. Каким образом происходило утверждение характерных для будущей адвентистской Церкви доктрин на раннем этапе ее развития?

2. По каким доктринальным темам пионерам будущей Церкви АСД удалось достичь консенсуса на так называемых субботних конференциях 1848-50 гг. ?

3. Чем объясняется преобладание унитарианских взглядов в понимании Бога среди пионеров адвентистского движения?

4. Как Вы думаете, чем объясняется острота богословской полемики на сессии Генеральной Конференции 1888 года в Миннеаполисе?

5. Какую позицию занимала Э. Уайт по вопросу о праведности по вере, и каким было ее отношение к той вести, которую проповедовали во время миннеаполисского съезда Ваггонер и Джоунс?

6. Какие богословские взгляды Ваггонера и Джоунса никогда не разделялись Э. Уайт и Церковью?

7. Что, по-вашему, послужило переломным моментом в преодолении антитринитарной позиции раннего адвентизма?

8. Обсудите главные вехи в принятии Церковью адвентистов седьмого дня Основ своего вероучения.

Вместо послесловия

Церковь адвентистов седьмого дня, зародившись в первой половине XIX столетия на волне так называемого адвентистского движения, т. е. движения ожидания скорого Второго пришествия Христа, перешагнула уже порог XXI столетия. Может ли она и дальше продолжать сохранять этот дух пионеров, может ли и дальше с той же ревностью и посвященностью проповедовать о неотложности пришествия Христа, не притупилось ли эсхатологическое сознание Церкви за все эти годы, не ослабло ли чаяние Грядущего?

Безусловно, все эти вопросы не раз поднимались в Церкви в последние годы, и не всегда просто было находить на них ответы. Следует помнить, однако, что Второе пришествие - непреложная часть Божьего спасительного плана для человечества, и оно, рано или поздно, состоится. Хронологический аспект здесь второстепенен, сам Христос сказал: «Не ваше дело знать времена или сроки», а потому каждый уверовавший в Него призван духовно «бодрствовать и трезвиться», чтобы быть готовым встретить Христа в любой момент.

Важно обратить внимание на слова «здесь терпение святых» в заключительном отрывке трехангельской вести, той самой вести, проповедь которой изначально составляла основное содержание адвентистской миссии. Апостол подчеркивает, что христианам, ожидающим возвращения Христа на землю, необходимо иметь это качество. Слово «терпение» (с греческого hupomene) в контексте повествования апостола Иоанна подразумевает стойкость и непреклонность в занятой позиции, готовность отстаивать свою правоту и правильность своей точки зрения, каким бы тяжелым ни был груз обстоятельств, под которыми находится человек. Он постоянно сохраняет твердость убеждений и живет в соответствии с ними. В ранней Церкви hupomene считали наивысшей добродетелью. Первые христиане были убеждены, что только тот человек, который сможет выстоять в годину испытаний и останется верным избранному призванию, станет наследником небесного царства. Противодействие христианской Церкви, оказываемое враждебно настроенным миром, несомненно, требовало от ее членов стойкости, верности и решимости. Такая стойкость и решимость была особенно необходима верующим, которые подвергалась скептическим нападкам со стороны противников, не верящих во Второе пришествие Христа. Об этом апостол Петр писал следующее: «Прежде всего знайте, что в последние дни явятся наглые ругатели, поступающие по собственным своим похотям и говорящие "где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же"» (2 Петр. 3:3, 4).

Подобный скептицизм в отношении идеи Второго пришествия Христа среди протестантов Америки в середине Х1Хстолетия был вызван «поражением» миллеритского движения, верующие которого, ожидая возвращения Христа в назначенный день, пережили горькое разочарование. Существенное влияние на скептическое восприятие идеи о Втором пришествии Христа оказал и позитивный настрой самой эпохи, сделавшей ставку на научное постижение мира и научно-технический прогресс. Будущее казалось человечеству тогда более радужным, чем его представляли эсхатологически настроенные христиане.

Однако последующее развитие общества (особенно в XX веке) выявило несостоятельность человеческих надежд на построение светлого будущего на земле. Более того, в XXI век человечество вступило с грузом так называемых глобальных проблем, которые обозначили как никогда остро кризис современной цивилизации. Складывающаяся ситуация вскрывает заблуждения тех, кто по-прежнему считает, что «с тех пор как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же». Мир меняется, причем меняется достаточно быстро. Он не остается таким же, каким был во времена апостолов, или каким он был во времена пионеров адвентистского движения, или каким он был еще в середине XX столетия. Раздел «Глобальные проблемы современности» введен практически во все учебники по философии и современному естествознанию, издаваемые в последнее десятилетие. Это свидетельство всеобщей озабоченности мыслящего сообщества судьбами мира и цивилизации.

Среди наиболее острых глобальных проблем современности чаще всего называют угрозу термоядерной войны. Суммарная взрывная мощь накопленных вооружений способна привести к уничтожению всей биосферы, не только человека. Сегодня серьезно говорят об экологическом кризисе, грозящем экологической катастрофой планете Земля. На наших глазах заканчивается эра экстенсивного использования потенциала биосферы: почти не осталось неосвоенных земель (за исключением территории России), систематически увеличивается площадь пустынь, сокращаются площади лесов, изменяется климат (глобальное потепление, парниковый эффект), увеличивается количество углекислого газа и уменьшается количество кислорода в атмосфере, разрушается озоновый слой. Современный человек все чаще задумывается над ограниченностью энергетических ресурсов. По данным специалистов, запасов нефти и газа человечеству хватит максимум на 50-60 лет.

Многих тревожит распространение новых пандемических заболеваний. В качестве примера может служить пандемия СПИДа. Первая информация о синдроме приобретенного иммунодефицита (СПИД) появилась в середине 80-х годов прошлого века, когда врачами было обнаружено неизвестное заболевание, при котором взрослые люди страдали от иммунодефицита. С тех пор распространение СПИДа достигло уровня пандемии. В настоящее время насчитывается более 40 миллионов больных, а число жертв заболевания за 20 лет его существования близится к 20 миллионам. Заразность СПИДа, его стремительное распространение и неизлечимость снискали ему славу «чумы XX века», наиболее страшного и непонятного вирусного заболевания современности.

Не может не беспокоить и нарастающий духовно-нравственный кризис современной цивилизации, утраты нравственных ориентиров. Многие исследователи приходят к выводу, что именно кризис духовно-нравственных ценностей лежит в основе всех глобальных проблем, с которыми столкнулось человечество в последнее время.

Возможности человечества по разрешению всех этих проблем исчерпываются в обратно пропорциональном соотношении с их возрастанием. Следует отметить, что все эти проблемы были обозначены научным сообществом только в последние несколько десятков лет. Сложившаяся в современном мире ситуация подтверждает пророческие предсказания Христа о знамениях Второго пришествия и лишний раз убеждает Церковь адвентистов седьмого дня в истинности проповедуемой ею вести.

В заключение еще раз хочется подчеркнуть, что Церковь адвентистов седьмого дня не возникла в результате раскола какой-то уже существующей на протяжении долгого времени деноминации. Церковь адвентистов седьмого дня возникла путем объединения представителей самых разных конфессий вокруг великой и торжественной вести, которая должна прозвучать накануне Второго пришествия Иисуса Христа. В этой вести находят отражение те тенденции, которыми характеризовалась историческая эпоха, начиная с середины XIX века. Адвентисты седьмого дня осознали актуальность этой вести в сложившейся исторической ситуации, и ее проповедь определила характер и лицо молодой Церкви.

Осознание своей миссии помогло пионерам адвентистского движения определиться и с названием Церкви. В этом названии были объединены ключевые моменты истории человечества, начальный и заключительный: начальный - связан с сотворением земли Богом и выделением седьмого дня как дня поклонения, и заключительный - Второе пришествие Христа на землю и окончательное уничтожение зла и греха на ней. Таким образом, уже своим названием Адвентисты седьмого дня свидетельствовали окружающему миру о тех истинах, которые оказались искаженными в сознании многих христиан.

Четкое видение своей идентичности, своей миссии, своего историко-пророческого предназначения всегда помогало юной Церкви успешно преодолевать трудности роста и проблемы, связанные с ее интернациональным составом. Именно благодаря этому осознанию Церковь адвентистов седьмого дня выросла в крупнейшую международную религиозную организацию, которая совершает служение практически во всех странах мира на всех континентах.

Избранная библиография

Виланд Роберт Дж. , Шорт Дональд К. , Новый взгляд на 1888 год: Пер. с англ. Кишинэу, 1996.

В начале было Слово. Пер. с англ. 2-е изд. , испр. и доп. Заокский: «Источник жизни», 2010.

Гольдштейн К. 1844. Это легко объяснить. Пер. с англ. - Заокский: «Источник жизни», 1998.

Гордон, Пол. Вестник полночного крика. Уильям Миллер и движение 1844 г. Пер. с англ. - Заокский: «Источник жизни», 1993.

Григоренко А. Ю. Эсхатология, милленаризм, адвентизм: история и современность. Философско-религиоведческие очерки (научное издание). - СПб. : Европейский Дом, 2004.

Зайцев Е. В. Провозглашая Божью благодать: Книга-отчет о 59-й сессии Генеральной Конференции Церкви АСД. Заокский: Источник жизни, 2011.

Зайцев Е. В. 1888 год - к вопросу о всеобщем покаянии // Пастырь добрый. - 2001. - № 3. - С. 34-43.

И. П. Павлов в воспоминаниях современников. Ленинград: Наука, 1967.

Максвелл К. М. Величественное разочарование. Пер. с англ. - Заокский: «Источник жизни», 2000.

Максвелл, Мервил. Скажи об этом миру. Заокский: «Источник жизни», 2003.

Найт, Джордж Р. Адвентизму 150 лет // Альфа и Омега. - 1995, - № 2 (3). -С. 6-15.

Найт, Джордж. Адвентистские подходы ко Второму пришествию // Альфа и Омега. - 2001. - № 15. - С. 17-20.

Найт, Джордж. Адвентистское богословие в период с 1844 по 1994 годы //Альфа и Омега. - 1995. -№ 1(2). - С. 8-13. Найт, Джордж. Весть 1888 года: Пер. с англ. - Заокский: «Источник жизни», 2008.

Найт, Джордж. Мир Елены Уайт. Пер. с англ. Заокский: «Источник жизни», 2002.

Найт, Джордж. В поисках своего лица: Пер. с англ. - Заокский: «Источник жизни», 2009.

Уидден В. , Мун Д. , Рив Д. Троица: тайна и откровение: Пер. с англ. - Заокский: «Источник жизни», 2008.

Фрум, Л. Р. Пришествие Утешителя: Пер. с англ. - Заокский: Источник жизни, 2006.

Ahlstrom, Sidney E. A Religious History of the American People (New Haven: Yale University Press, 1972).

Anderson, CD. "The History and Evolution of Seventh-day Adventist Church Organization, " unpublished PhD dissertation, American University, 1960.

Anderson, Godfrey T. Outrider of the Apocalypse. Mountain View, CA: Pacific Press Publishing Association, 1972.

Anderson, Godfrey T. "Sectarianism and Organization, 1846-1864". In Ad-ventism in America, ed. Gary Land. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986.

Andross, M. E. Story of the Advent Message. Washington, DC: Review and Herald Publishing Association, 1926.

Arasola, Kai. The End ofHistoricism: Millerite Henneneutic of Time Prophecies in the Old Testament, rev. ed. Uppsala: n. p. , 1990.

Arthur, David, "loshua V. Himes and the Cause of Adventist 1839-1845". M. A. thesis, University of Chicago, 1961.

Arthur, David. "Come out of Babylon; a Study of Millerite Separatism and De-nominationalism, 1840-1865". PhD dissertation, University of Rochester, 1970.

Baker, Delbert, сотр. Telling the Story: An Anthology on the Development of the Black SDA Work. Loma Linda, CA: Loma Linda University Printing Services, 1996.

Baker, Delbert W. The Unknown Prophet. Washington, D. C. : Review and Herald Publishing Association, 1987.

Balbach, A. The History of the Seventh-day Adventist Reform Movement. Roa-noke, VA: Reformation Herald, 1999.

Ball, Bryan W. The English Connection: The Puritan Roots of Seventh-day Adventist Belief. Cambridge: lames Clarke, 1981. Ball, Bryan W. The Seventh-day Men: Sabbatarians and Sabbatarianism in England and Wales, 16001800. Oxford: Clarendon Press, 1994.

Barkun, Michael. Crucible of the Millennium: The Burned-over District of New York in the 1840. Syracuse, N. Y. : Syracuse University Press, 1986.

Bates, Joseph. Autobiography ofElder Joseph Bates. Battle Creek, MI: Seventh-day Adventist Publishing Association, 1868.

Bates, Joseph, et al. Early S. DA. Pamphlets. Payson, AZ: Leaves-of-Autumn Books, 1982.

Bloom, Harold. The American Religion. New York: Simon & Schuster, 1993.

Boyer, Paul S. When Time Shall Be No More: Prophecy Belief in Modem American Culture. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 1992.

Brown, W. J. сотр. , Chronology of Seventh-day Adventist Education. Washington, D. C. : Department of Education, General Conference of Seventh-day Ad-ventists, 1972.

Brown, Walton J. Patterns of Seventh-day Adventist Education: Century of Adventist Education 1872-1971. Washington, DC: Department of Education, General Conference of Seventh-day Adventists, 1972.

Burt, Merlin D. Development of Seventh-day Adventist Theology. Berrien Springs, M!: Andrews University Press, 2012.

Burt, Merlin D. "The Historical Background, Interconnected Development, and Integration of the Doctrines of the Sanctuary, the Sabbath, and Ellen G. White's Role in Sabbatarian Adventism from 1844 to 1849, " Ph. D. Dissertation, Andrews University. Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2002.

Burt, Merlin D. "History of Seventh-day Adventist Views on the Trinity, " Journal of the Adventist Theological Society, vol 17, № 1, Spring 2006.

Canale, Fernando Luis. A Criticism ofTlieological Reason: Time and Timeless-ness as Primordial Presuppositions, Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series, vol. 10. Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1983.

Carwardine, Richard. Trans-Atlantic Revivalism: Popular Evangelicalism in Britain and America, 1790-1865 (Westport, CT: Greenwood Press, 1978).

Clark, Jerome. 1844. 3 vols. Nashville: Southern Publishing Association, 1968.

Clouzet, Ron E. M. "The Personhood of the Holy Spirit and Why It Matters", Journal of the Adventist Theological Society, vol. 17, № 1 (Spring 2006), 11 -32.

Coon, Roger. The Great Visions of Ellen G. Wlxite. Hagerstown, MD: Review and Herald Publishing Association, 1992. Cottrell, Raymond F. "The Sabbath in the New World. " In The Sabbath in Scripture and History, ed. Kenneth A. Strand. Washington D. C. : Review and Herald, 1982, 244-263.

Dabrowski R. L. and B. B. Beach, eds. Michael Belina Czechowski, 18181876. Warsaw: "Znaki Czasu" Publishing House, 1979.

Damsteegt, P. G. Toward the Theology of Mission of the Seventh-day Adventist Church: A Historical-Theological and Missiological Study of the Origins and Basic Structure of the Seventh-day Adventist Theology of Mission Grand Rapids, Ml: Eerdmans, 1977.

Dayton, Donald W. and Robert K. [ohnson, eds. The Variety of American Evangelicalism. Downers Grove, 111. : Inter Varsity Press, 1991.

Davis, R. "Conscientious Cooperators: The Seventh-day Adventists and Military Service, 1860-1945". PhD dissertation, George Washington University, Washington, D. C. , 1970.

Dederen, Raoul. "Reflections on the Doctrine of the Trinity, " Andrews University Seminary Studies 8 (1970): 1-22.

Dederen, Raoul, ed. Handbook of Seventh-day Adventist Theology. Commentary Reference Series, vol. 12. Hagerstown, MD: Review and Herald, 2000.

Delafield, D. E. Ellen G. White in Europe, 1885-1887. Washington, D. C. : Review and Herald Publishing Association, 1975.

Davidson, Richard M. and liri Moskala. "The Adventist Theological Society, " Perspective Digest, vol. 9, no. 1, 2004.

Dick, Everett N. "Advent Camp Meetings of the 1840s, " Adventist Heritage, 4 (Winter 1977), 3-10.

Dick, E. N. "The Millerite Movement, 1830-1845. " In Adventism in America, ed. Gary Land. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986.

Dick, Everett N. William Miller and the Advent Crisis: 1831-1844. Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1994.

Doan, Ruth Alden. The Miller Heresy, Millennialism, and American Culture. Philadelphia: Temple University Press, 1987.

Douglass, Herbert E. Messenger of the Lord: The Prophetic Ministry of Ellen C. White. Nampa, Idaho: Pacific Press Publishing Association, 1998.

Dunton, Hugh, et a!. , eds. Heirs of the Reformation: The Story of the Seventh-day Adventist Church in Europe. Grantham, Lincolnshire, England: Stanborough Press, Ltd. , 1997.

Durand, Eugene F. yours in the Blessed Hope, Uriah Smith. Washington, D. C. : Review and Herald Publishing Association, 1980. Dybdahl, John L. Adventist Mission in the Twenty-first Century: 77ie loys of Presenting/esus to a Diverse World. Hagerstown, MD: Review and Herald, 1999.

Emmerson, W. L. 77?e Reformation and the Advent Movement. Washington DC: Review and Herald, 1983.

Froom, LeRoy E. Movement of Destiny. Washington, D. C. : Review and Herald, 1971.

Froom, LeRoy E. The Conditionalist Faith of Our Fathers. Washington, D. C. : Review and Herald Publishing Association, 1965.

Froom, LeRoy E. The Prophetic Faith of our Fathers, 4 volumes. Washington, DC: Review and Herald, 1948-1954.

Gane, Erwin. "The Arian or Anti-Trinitarian Views Presented in Seventh-day Adventist Literature and the Ellen G. White Answer". M. A. thesis, Andrews University, 1963.

Gaustad, Edwin Scott, ed. The Rise of Adventism: Religion and Society in Mid-Nineteenth-Century America. New York: Harper & Row, 1974.

Gish, Ira and Harry Christman. Madison: God's Beautiful Farm. Mountain View, California: Pacific Press Publishing Association, 1979.

Gordon, Paul A. Herald of the Midnight Cry. Nampa, Idaho: Pacific Press Publishing Association, 1990.

Gordon, Paul A. The Sanctuary, 1844, and the Pioneers. Hagerstown, Maryland, 1983.

Graham, Roy. Ellen C. White, Co-founder of the Seventh-day Adventist Church. New York: Peter Lang, 1985.

Graybill, Ronald D. Mission to Black America. Mountain View, CA: Pacific Press Publishing Association, 1971.

Gulley, Norman R. Systematic Theology: Prolegomena. Foreword by Millard J. Erickson. Berrien Springs, Ml: Andrews University Press, 2003.

Guy, Fritz. Thinking Theologically: Adventist Christianity and the Interpretation of Faith. Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1999.

Hammond, R. "The Life and Work of Uriah Smith", M. S. thesis, SDA Theological Seminary, 1944.

Harrison, I. F. C. The Second Coming: Popular Millenarianism, 1780-1950. New Brunswick, N|: Rutgers University Press, 1979.

Hartlapp, |. "Military Service: A Comparative Study Between the New Testament Teaching and the Attitude of German Adventists*. M. A. thesis, Andrews University, 1993. Hatch, Nathan О. The Democratization of American Christianity. New Haven, CT: Yale University Press, 1989.

Heinz, Daniel. "Patriarch of European Adventism: Ludwig Richard Conradi", Adventist Heritage, 12 (Winter 1987).

Hetzell. M. Carol. The Undaunted: The Story of the Publishing Work of Seventh-day Adventists. Mountain View, CA: Pacific Press Publishing Association, 1967.

Hodgen, Maurice, ed. School Bells and Gospel Trumpets: A Documentary History of Seventh-day Adventist Education in North America. Loma Linda, С A: Adventist Heritage, 1978.

Holbrook, Frank В. , ed. Doctrine of the Sanctuary: A Historical Survey, 1845-1863. Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 1989.

Holbrook, F. B. ed. Issues in the Book of Hebrews. Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 1989.

Holbrook, F. B. ed. Symposium on Revelation, Book 1, Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 1992.

Hudson, Winthrop S. and lohn Corrigan. Religion in America: An Historical Account of the Development of American Religious Life, fifth ed. Upper Saddle River, New lersey: Prentice Hall, 1992.

Johns, Warren L, and Richard H. Utt, eds. Пе Vision Bold: An Illustrated History of the Seventh-day Adventist Philosophy of Health. Washington, DC: Review and Herald, 1977.

iohnson, William G. The Fragmenting of Adventism. Ten Issues Facing the Church Today: Why the Next Five Years Are Crucial. Boise, ID: Pacific Press, 1995.

lorgensen, A. "A Memorial of Divine Guidance, " The Ministry (August 1975), pp. 14-16-

Knight, George R. "Adventism, Institutionalism, and the Challenge of Secularization", Ministry, June 1991.

Knight, George R. Apocalyptic Vision and the Neutering of Adventism. Review and Herald Publishing Association, 2008.

Knight, George R. Angry Saints: Tensions and Possibilities in the Adventist Struggle Over Righteousness by Faith. Washington DC: Review and Herald, 1989.

Knight, George. A Brief History of Seventh-day Adventists. Hagerstown, MD: Review and Herald, 1999.

Knight, George R. Early Adventist Educators. Berrien Springs, Ml: Andrews University Press, 1983. Knight, George R. The Fat Lady and the Kingdom: Adventist Mission Confronts the Challenges of Institutionalism and Secularization. Boise, ID: Pacific Press, 1995.

Knight, G. R. From 1888 to Apostasy: The Case of A. T. tones Washington DC: Review and Herald, 1987.

Knight, George R. Joseph Bates: The Real Founder of Seventh-day Adventism. Hagerstown, MD: Review and Herald, 2004.

Knight, George R. Millenial Fever and the End of the World: A Study ofMillerite Adventism. Boise, ID: Pacific Press, 1993.

Knight, George R. Myths in Adventism. Hagerstown, MD: Review and Herald, 1985.

Knight, George R. Organizing to Beat the Devil: The Development of Adventist Church Structure. Hagerstown, MD: Review and Herald Publishing Association, 2001.

Knight, George R. A Search for Identity: the Development of Seventh-day Adventist Belief. Hagerstown, MD: Review and Herald, 2000.

Knight, George R. Seventh-day Adventists Answer Questions on Doctrine, annotated ed. Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2003.

Knight, George R. "The Transformation of Education. " In The World of Ellen G. White, ed. Gary Land. Washington DC: Review and Herald, 1987.

Knight, George R. A User-friendly Guide to the 1888Message. Hagerstown, MD: Review and Herald, 1998.

Knight, George R. , ed. 1844 and the Rise of Sabbatarian Adventism. Reproductions of Original Historical Documents. Hagerstown, MD: Review and Herald, 1994.

Kramer, Helmut. The Seventh-day Adventist Reform Movement (German Reform). Hagerstown, Maryland: Review and Herald, 1988.

Land, Gary, ed. Adventism in America. A History. Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing Company, 1986.

Land, Gary. Historical Dictionary of the Seventh-day Adventists. Lanham, Maryland: The Scarecrow Press, 2005.

Land, Gary. Teaching History: A Seventh-day Adventist Approach. Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2000.

Land, Gary, ed. The World of Ellen G. White. Washington, D. C. : Review and Herald Publishing Association, 1987. Landa, Paul (. "The Advent Hope in Early Christianity*. In Vie Advent Hope in Scripture and History, ed. V. Norskov Olsen, 65-95 (Washington, DC: Review and Herald Publishing Association, 1987).

Leonard, Harry, ed. J. N. Andrews: The Man and the Mission. Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1985.

Liechty, Daniel. Sabbatarianism in the Sixteenth Century: A Page in the History of the Radical Reformation. Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1993.

Linden, Ingemar. The Last Trump: A Historico-Genetical Study of Some Important Chapters in the Making and Development of the Seventh-day Adventist Church. Frankfurt: Peter Lang, 1978.

Loughborough, John N. Rise and Progress of the Seventh-day Adventists. Battle Creek, Michigan: GC Association of SDAs, 1892.

Martinborough, Gordon O. "The Beginning of a Theology of the Sabbath among American Sabbatarian Adventists, 1842-1850, " M. A. thesis. Andrews University, Berrien Springs, MI, 1976.

Maxwell, Mervyn С "Joseph Bates and the Seventh-day Adventist Sabbath Theology. " In The Sabbath in Scripture and History, ed. Kenneth Strand. Washington, D. C. : Review and Herald, 1982, 352-363.

Maxwell, С Mevyn. Magnificent Disappointment. Mountain View, CA: Pacific Press Publishing Association, 1994.

Maxwell, C. Mervyn. Tell It to the World. Mountain View, CA: Pacific Press Publishing Association, 1976.

Miller, William. . Apo/ogy and Defence. Boston: Joshua V. Himes, 1849.

Moberg, David O. The Church as a Social Institution: Vie Sociology of American Religion, 2d ed. Grand Rapids, Ml: Baker Book House, 1984.

Moon, Jerry. "The Adventist Trinity Debate, Part 1: Historical Overview, " Andrews University Seminary Studies, Vol. 41, No. 1 (2003): 113-129.

Moore, A. Leroy. Adventism in Conflict: Resolving Issues That Divide Us. Hager-stown, MD: Review and Herald, 1995.

Morgan, David. Protestants and Pictures: Religion, Visual Culture, and the Age of American Mass Production. New York: Oxford University Press, 1999.

Morgan, Douglas. Adventism and the American Republic: The Public Involvement of a Major Apocalyptic Movement. Foreword by Martin E. Marty. Knowville: University ofTennessee Press, 2001. Mustard, Andrew G. lames White and Seventh-day Adventist Organization. His-tohcal Development, 1844-1881. Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1988.

Neufeld, Don, ed. Seventh-day Adventist Encyclopedia, revised edition. Washington, D. C. : Review and Herald Publishing Association, 1976.

Numbers, Ronald L. and Jonathan M. Butler, eds. The Disappointed: Miller-ism and Millenarianism in the Nineteenth Century. Bloomington, Ind. : Indiana University Press, 1987.

Numbers, Ronald L. Prophetess of Health: Ellen G. Wlrite and the Origins of Seventh-day Adventist Health Reform. Introduction by Jonathan M. Butler. Knox-ville, TN: University of Tennessee Press, 1992.

Oliver, Barry D. SDA Organizational Structure: Past, Present and Future. Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1989.

Olsen, V. N. , ed. The Advent Hope in Scripture and History. Washington, D. C. : Review and Herald, 1987.

Olsen, M. E. A History of Origin and Progress of Seventh-day Adventists. Washington DC: Review and Herald, 1925.

Olson, A. V. Through Crisis to Victory: 1888-1901. Washington, DC: Review and Herald, 1966.

Olson, Robert W. "Southern Baptists' Reactions to Millerism". Th. D. dissertation, Southwestern Baptist Theological Seminary, 1972.

Oosterwal, Gottfried. Mission: Possible. Nashville, Tenn. : Southern Publishing Association, 1972. Patt, Jacob M. "The History of the Advent Movement in Germany". Ph. D. dissertation. Stanford University, 1958.

Pearson, Michael. Millennial Dreams and Moral Dilemmas: Seventh-day Ad-ventism and Contemporary Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Poehler, Rolf J. Continuity and Change in Adventist Teaching: A Case Study in Doctrinal Development. New York: Peter Lang, 2000.

Rasi, Humberto, and Fritz Guy, eds. Meeting the Secular Mind: Some Adventist Perspectives, 2nd ed. Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1987.

Reid, George W. A Sound of Trumpets: Americans, Adventists, and Health Reform. Washington, DC: Review and Herald, 1982.

Reid, George W. "The Foundations and Early Development of the Health Emphasis Among the Seventh-day Adventists". Ph. D. dissertation, Southwestern Baptist Theological Seminary, 1976.

Reinolds, Keld J. "The Church Under Stress: 1931 -1960. " In Adventism in America, ed. Gary Land. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986. Pp. 170-207. Reinolds, Louis В. We Have Tomorrow: The Story of American Seventh-day Ad-ventists with an African Heritage. Washington, D. C. : Review and Herald, 1984.

Rice, Richard. The Reign of God: Christian Theology in a Seventh-day Ad-ventist Perspective, 2nd ed. Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1997.

Robinson, Dores E. The Story of our Health Message. Nashville, TN: Southern Publishing Association, 19S5.

Robinson, Virgil E. lames White. Washington, D. C. : Review and Herald Publishing Association, 1976.

Rowe, David L. Thunder and Trumpets: Millerites and Dissenting Religion of New York in the 1840s. Syracuse, N. Y. : Syracuse University Press, 1985.

Schantz, Borge. "The Development of Seventh-day Adventist Missionary Thought: Contemporary Appraisal". Ph. D. dissertation, Fuller Theological Seminary, 1983.

Schoepflin, Rennie B. "Health and Health Care. " In The World of Ellen С While, ed. Gary Land. Washington DC. Review and Herald, 1987.

Schwarz, R. W. , Floyd Greenleaf. Light Bearers: A History of the Seventh-day Adventist Church Nampa, ID: Pacific Press, 2000.

Schwarz, R. W. ]ohn Harvey Kellog. Berrien Springs, Mi: Andrews University Press, 1970.

Schwarz, R. W. "The Perils of Growth, 1886-1905. " In Adventism in America, ed. Gary Land. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986.

Seventh-day Adventists Answer Questions on Doctrine. Washington DC: Review and Herald Publishing Association, 1957.

Spalding, A. W. Origin and History of Seventh-day Adventists. Vol. 2. Hager-stown, MD: Review and Herald Publishing Assn. , 1962.

Spicer W. A. Our Story of Missions. Mountain View, CA: Pacific Press, 1921.

Staples, Russell L. "Adventism. " In The Variety of American Evangelicalism, eds. Donald Dayton and Robert lohnson. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1991.

Steele, Allen. Loud La It Ring: Twenty-five Years of Miracles. Boise, ID: Pacific Press, 1996.

Stefanovic, Zdravko. Bridging East and West: Joseph Wolff's Vision of a Global Advent Mission. Silang, Republic of Philippines: 1000 Missionary Movement Publications, 1992.

Strand, Kenneth A. The Sabbath in Scripture and History. Washington, D. C. : Review and Herald Publishing Association, 1982. Strayer, Brian E. "The Amazing Life of L. R. Conradi", Adventist Review, January 18, 1996. P. 10-11.

Sutherland, E. A. Studies in Christian Education, reprint ed. Payson, Ariz. : Leaves-of-Autumn Books, 1977.

Syme, Eric B. A History of SDA Church-State Relations in the United States. Mountain View, CA: Pacific Press, 1973.

Taylor, Christy Mathewson. "The Doctrine of the Personality of the Holy Spirit as Taught by the Seventh-day Adventist Church up to 1900", 1953.

Thomas, N. Gordon. The Millennial Impulse in Michigan, 1830-1860: The Second Coming in the Third New England. Lewiston, NY: Edward Mellen Press, 1989.

Timm, Alberto R. "The Sanctuary and the Three Angel's Messages 1844-1863: Integrating Factors in the Development of Seventh-day Adventist Doctrines, " Ph. D. dissertation, Andrews University. Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1995.

Town, Nelson Z. The Publishing Department Story. Washington, D. C. : Review and Herald Publishing Association, 1927.

Unruh, Т. Е. "The Seventh-day Adventist Evangelical Conferences of 1955-1956, " Adventist Heritage 4, 1977, p. 35-46.

Valentine, G. M. The Shaping of Adventism: Vie Case of W. W. Prescott. Berrien Springs, MI: Adventist University Press, 1992.

Vande Vere, Emmett K. Rugged Heart: The Story of George 1. Butler. Nashville, TN: Southern, 1979.

Vande Vere, E. K. Vie Wisdom Seekers. Nashville, Tenn. : Southern Publishing Association, 1972.

Vande Vere, E. K. "Years of Expansion, 1865-1885". la Adventism in America, ed. Gary Land. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986.

Vande Vere, Emmett К. , сотр. Windows: Selected Readings in Seventh-day Adventist Church History, 1844-1922. Nashville: Southern, 1975.

Virgil, R. The Restless Missionary. Washington, D. C. : Review and Herald, 1963.

Wallenkampf, Arnold V. What Every Adventist Should Know About 1888. Washington, D. C. : Review and Herald Publishing Association, 1988.

Weber, Timothy P. Livingin the Shadow of the Second Coming: American Premi-llennialism (1875-1925). 2nd. ed. , Grand Rapids, MI: Academie Books, Zondervan Publishing House, 1983.

Weeks, Howard B. Adventist Evangelism in the Twentieth Century. Washington, D. C: Review and Herald Publishing Association, 1969. Wheeler, Gerald, fames White: Innovator and Overcomer. Hagerstown, MD: Review and Herald, 2003.

Whidden, Woodrow W. Ellen While on Salvation. Hagerstown, MD: Review and Herald Publishing Association, 1995.

Whidden, Woodrow W. "Salvation Pilgrimage: The Adventist Journey into lustification by Faith and Trinitarianism, " Ministry, April 1998, 5-7.

Whidden, Woodrow, Jerry Moon, John Reeve, The Trinity: Understanding God's Love, His Plan of Salvation, and Christian Relationships. Hagerstown, MD: Review and Herald, 2002.

Whidden, Woodrow W. E. I. Waggoner: From the Physician of Good News to Agent of Division. Hagerstown, MD: Review and Herald, 2008.

White, Arthur I. Ellen G. White (Six-volume biography). Washington, D. C. : Review and Herald Publishing Association, 1981-1986.

Wieland, R. and Donald K. Short. 1888 Re-examined. Revised and Updated. Leominister, Mass. : The Eusey Press, 1987.

Willis, Richard J. B. 77?e Kellog Imperative: fohn Harvey Kellog's Unique Contribution to Healthful Living. Grantham, Lincolnshire, England: Stanborough Press, 2003.

Евгений Зайцев

Без прошлого нет будущего

Оглавление

Библейские (пророческие) предпосылки возникновения адвентистского движения

Объективные предпосылки

Политические предпосылки

Социально-экономические предпосылки

Естественно-научные предпосылки

Религиозные предпосылки

Оживление хилиастических воззрений

Вопросы для обсуждения:

Уильям Миллер (1782 - 1849 гг. )

Последователи Миллера

Роль печати в миллеровском движении

Роль общих организационных собраний

Роль лагерных собраний

Уточнение даты

Нетерпимость

Призыв выйти из Вавилона

Движение «седьмого месяца»

Судьба движения Миллера в США

Значение движения Миллера для Церкви АСД

Причины успеха

Вопросы для обсуждения:

Краткий обзор основных форм церковной организации

Епископальная система церковного управления

Пресвитерианская система церковного управления.

Первые шаги по пути создания церковной организации

Неудавшиеся попытки реорганизации

Организация унионных конференций

Реорганизация

Переезд в столицу

Дивизионные организации

Создание отделов Генеральной Конференции

Вопросы для обсуждения:

Антимиссионерский период или период «закрытой двери»

Период «частично открытой двери» (1850 - 1874 гг. )

Период миссионерской активности в христианских странах (1874 - 1889 гг.)

Миссионерское поле Церкви - весь мир (1890 - 1960-е гг.)

Вопросы для обсуждения:

Другие издательства Церкви АСД

Издательский отдел Генеральной Конференции

Вопросы для обсуждения:

Медицина в первой половине XIX века в США

Реформа здоровья

Начальный этап становления адвентистской системы здравоохранения

Джон Келлог и его роль в становлении адвентистской системы здравоохранения

Медицинское образование

«Адвентистское преимущество»

Вопросы для обсуждения:

Современная система образования в Церкви АСД

Основные принципы христианского образования

Служение Богу и людям здесь на земле и в вечности

Характеристика системы образования в США в середине XIX столетия

Роль Э. Уайт в становлении адвентистской образовательной системы

Первые шаги в сфере образования молодой Церкви

Адвентистские учебные заведения и проблема аккредитации

Уроки истории

Вопросы для обсуждения:

Преобладание антитринитарных взглядов (1846-1888 гг. )

Неудовлетворенность антитринитаризмом (1888-1898 гг.)

Смена парадигмы (1898 - 1913)

Закат антитринитаризма (1913-1946)

Преобладание тринитаризма (1946-1980)

Обострение интереса к проблеме (1980-по настоящее время)

Краткая история основных вероисповедных актов Церкви АСД

Вопросы для обсуждения: