I. Становление раннехристианской
в контексте эллинистической философии
II. Три очерка из истории идеи бессмертия души
III. Формирование представлений о бессмертии души в творениях христианских авторов I — IV веков
IV. Опыт богословской систематизации православием учения о бессмертии души
Во все времена обозримого прошлого вопрос, — что есть природа человеческая — неизменно будоражил умы великих и простых. Какими только титулами не награждался человек! От самого божества в религиях Востока до ничтожного винтика в философиях тоталитаризма.
От сползания в мировоззренческий релятивизм христианское сознание защищается верой в спасительность ковчега Слова Божия. За долгую историю ковчег этот выдержал напиравшие на него бушующие волны философий эпохи эллинизма; устоял против жижи безбожия времен воинствующего марксизма; не смешался с блудливым вином религиозного синкретизма.
Подобно тому как потерявшийся в людской толпе ребенок не назначает своих родителей из числа многих лиц, а лишь узнает их, так и историческая христианская церковь по благодатному наитию Свыше узнала в очертаниях 66-ти Богооткровенных книг духовный ковчег Священного Писания. Этот Богоданный свод священных книг Библии и поныне является единственным убежищем для всякой живой души.
Однако же, что есть человек? Можно было бы расширить содержание этого вопроса, прибегнув к словам епископа Игнатия Брянчанинова: «Что — душа моя? что — тело мое? что — ум мой? что — чувства сердца? что — чувства тела? что — силы души и тела? что — жизнь? Вопросы неразрешенные, вопросы неразрешимые!»* .
Тем не менее, это справедливое суждение не отрицает усилий, прилагаемых к осмыслению человеческой природы.
В число важнейших входят вопросы о состояниях и проявлениях того, что принято называть душей человека. Что бы мы не подразумевали под словом душа, ее бессмертие или отрицание такового — вот один из наиболее проблематичных разделов психологии христианского богословия.
Православный христианин связывает с учением о бессмертии души чрезвычайно многое. Это почитание святых и их ходатайственные молитвы; молитвы о загробных судьбах умерших и убиенных, составляющие часть храмовой службы; это моления и прошения за тех, кто страдает в аду неизреченно; это, наконец, само учение о бесконечных муках в аду и райском житии праведников, души которых оставляя тела, входят в бесплотный мир блаженных духов; это возможность духовного общения с умершими, являющимися в видениях или снах и научающих живых; это абсолютное бессмертие личности олицетворяемое бессмертием души и другие менее и более важные верования.
В свою очередь, христианин адвентист не может разделять ни одно из упомянутых верований православного христианина, поскольку адвентистская догматика отрицает возможность разделения души и тела и не приемлет независимое от тела существование души после смерти человека. Сама идея бессмертия души и все, что с ней может быть связано совершенно отсутствует в вероучении Церкви адвентистов. Вместе с тем, в своих догматических разработках как православные так и адвентисты при доказательстве прямо противоположных утверждений ссылаются на Библию.
Однако не только историческая христианская богословская мысль питала неизменный интерес к такому предполагаемому состоянию души, как ее бессмертие. Задолго до появления христианской теологии греческая философская мысль также была озадачена постижением идеи бессмертия человеческой души.
В сравнении с Древним Израилем, которому столь полно явилось Божественное откровение, лучшие умы Древней Греции находились как бы вне прямого, непосредственного откровения Свыше. И тем не менее, и тех и других часто волновали одни и те же вопросы, на которые они по-разному пытались искать ответы.
В связи с этим несомненный интерес представляет попытка исторического обзора учения о бессмертии души и сравнительного анализа представлений религиозно-философского сознания и представлений о бессмертии в христианском богословии, претендующем на богооткровенность. Кроме того, сама вероятность обнаружения общих понятий в христианском богословии и эллинистической философии в теме бессмертия является необычайно притягательной. Именно поиску этих родственных и тождественных понятий в эллинистической философии и богословии православной Церкви мы посвятим последующие страницы.
В силу своей конфессиональной принадлежности, мы считаем возможным и закономерным поставить под вопрос учение православия о бессмертии души. Нам представляется, что идея бессмертия души не имеет такого библейского обоснования как то традиционно принято считать. Более того, мы полагаем, что древнегреческая философия сыграла ключевую роль в формировании идеи бессмертия души. К тому же есть основания предполагать, что христианское богословие, явившееся на арену истории значительно позже, воспользовалось главным образом наработками античной языческой философии. Поэтому в ходе нашего исследования мы попытаемся предложить ответ на два вопроса. Во-первых, имело ли место влияние эллинистической философии (и особенно философии Платона) на появление учения о бессмертии души в православной догматике. Во-вторых, если такое влияние имело место, то в какой степени платонизм предопределил развитие вероучительного догмата о бессмертии души в богословской мысли православной Церкви.
Из числа доступных нам источников, использованных в данном исследовании, необходимо выделить несколько из них, а именно: капитальный двухтомный труд адвентистского исследователя L. R. Froom "The Conditionalist Faith of Our Fathers" Однако, он не может вполне удовлетворить запросы нашей темы. Одна из причин в том, что в этом исследовании полностью отсутствуют никейские отцы и лишь вскользь упоминается Афанасий Великий. А между тем, именно никейские отцы во многом предопределили пути развития восточного богословия. Важно подчеркнуть, что место никейских отцов занимает Августин, связь которого с восточным богословием не может рассматриваться как чрезвычайно значительная.
Из православных исследователей наиболее близкой к нашей теме является докторская диссертация архимандрита Киприана «Антропология св. Григория Паламы». Несмотря на обширность и глубину исследования в нем есть некоторый недостаток, который мы отчасти пытаемся восполнить в нашем дипломном сочинении. Архимандрит Киприан совсем не упоминает некоторых латинских апологетов, взгляды которых важны в контексте нашего исследования. Упоминая таких восточных отцов, как св. Феофил Антиохийский и св. Ириней Лионский, этот исследователь не углубляется в анализ представлений упомянутых отцов в связи с бессмертием души. Это обусловлено обзорным характером той части диссертации, в которую помещены ранние отцы церкви. Нам же представляется, что воззрения этих доникейских отцов являются чрезвычайно важными для восстановления общей картины истории становления и развития идеи бессмертия души в христианском богословии. Примерно в таком же, т. е. обзорном ключе написано и «Введение в святоотеческое богословие» прот. И. Мейендорфа.
В книге Г. Флоровского «Восточные отцы века» не обращается внимание на психологические воззрения Афанасия Великого и Григория Назианзина. Это обусловлено тем, что Г. Флоровский концентрирует свое внимание на более важных аспектах богословия этих отцов в связи с арианской ересью.
Несомненный интерес представляет работа Ю. Зяблицева «Платонизм и богословие св. Григория Нисского». Однако как и означено в теме она в основном посвящена лишь одному Григорию Нисскому. По этой причине в исследовании не имеет обширного освящения влияние платонизма на раннее христианское богословие в целом.
Нам не удалось обнаружить ни одного исследования на русском языке, которое было бы непосредственно посвящено рассмотрению появления и развития учения о бессмертии души в христианском богословии в исторической ретроспективе.
В значительной части своего исследования мы будем опираться на тексты самих отцов церкви в переводном англоязычном издании. Это обусловлено, отсутствием некоторых работ ранних отцов церкви на русском языке, а так же тем, что автор данного исследования не владеет латинским языком. В некоторых случаях мы будем цитировать отцов церкви, ссылаясь на исследования, выполненные другими авторами.
Мы ставим своей целью показать, во-первых, недостаточную изученность темы, вынесенной в заглавие дипломного сочинения. Во-вторых, опираясь на фактологический материал, показать необходимость более глубокого изучения правомерности использования в христианском богословии понятия бессмертие души.
Первая часть нашего исследования является обзорной и посвящена проблематике исторической «встречи» двух миров: зрелого мира античной философии и зарождающегося мира христианского богословия. Мы попытаемся наметить основные вехи, явившиеся результатом этой встречи и во многом определившие пути дальнейшего развития христианского богословия.
Во второй части исследования мы кратко изложим доступные исторической науке свидетельства возникновения и развития идеи бессмертия души в Древней Греции. Наибольшее внимание будет уделено взглядам Платона. Кроме того, мы вкратце упомянем Филона Александрийского, который, на наш взгляд, выполнил роль своего рода переходного звена в традиции толкования библейского текста между греческой философией и христианским богословием.
Вся третья часть представляет собой своеобразную репрезентативную выборку текстов, посвященных истории зарождения и формирования учения о бессмертии души в христианском богословии первых четырех веков. По ходу этой части будут делаться сравнения и выводы с оглядкой на наследие греческой философии в связи с идеей бессмертия души.
В четвертой части, мы рассмотрим каким образом это учение нашло свое место в первой вероучительной системе православного богословия, изложенной И. Дамаскиным в его труде «Точное изложение православной веры». Последний раздел четвертой части будет посвящен отдельным трудам некоторых современных православных богословов, а точнее, присутствию в их трудах учения о бессмертии души и специфики изложения этого учения в контексте философского наследия античности.
В заключении последует краткое изложение основных итогов и выводов исследования.
Мы не ставим своей целью всестороннее исследование понятия душа. Обширную информацию на сей счет можно получить в «Богословском словаре Нового Завета» под ред. G. Friedrich and G. Kittel, который упомянут в библиографии. Мы же сосредоточимся лишь на одном предполагаемом состоянии души человека, а именно ее бессмертии. Иными словами, чем бы ни была душа, нас интересует лишь один вопрос: богословская обоснованность определения души как бессмертной.
Бессмертие — бесконечно продолжающееся состояние или качество, не имеющее никаких временных ограничений.
Становление раннехристианской богословской мысли, как и всякое превращение стихии в систему, представляет собой картину чрезвычайно сложную и многоликую. Поиск методов и приемов самовыражения, утверждение исходных предпосылок, определение терминологического инструментария, канона, догматов — всему этому не раз предстояло обращать на себя острейшее внимание древнейших христианских богословов, апологетов, отцов церкви.
Встреча двух миров — ветшающего античного и зарождающегося христианского — оставила неизгладимый след взаимовлияний. По выражению прот. В. Зеньковского «христианский мир унаследовал от античности идею философии как системы, обнимающей все формы мыслительной работы, все сферы духовной жизни»[1].
Примечательными в отношении взаимовлияний являются соображения некоторых из ранних апологетов. Они были настолько захвачены идеей превосходнейшего влияния христианства на весь мир, что судя по их утверждениям может показаться будто сам Хронос развернулся вспять, превратив раннюю античность в отрасль христианства, или что, откровение свыше всегда было главным источником, питавшим греческую философскую мысль. Историк О. Пфлейдерер перечисляя имена таких ранних христианских мыслителей как: Иустин Мученик, Минуций Феликс, Климент Александрийский и другие их современники приводит ряд высказываний последних из которых вырисовывается следующая картина. Почти все они относили великих философов прошлого «к христианам до Христа», а многие их суждения объявили собственностью христианства. А греческая философия объявлена ими «подготовительной ступенью к христианству», «ибо она также воспитывала греков ко Христу, как и закон евреев»[2].
Здесь, несомненно речь идет о некоей родственности раннехристианской богословской мысли греческой философии, представляющей собой продукт языческой культуры. И каким бы парадоксальным ни был этот союз, попытка его осмысления наталкивает на ряд предварительных соображений.
Христианство, как известно, явилось не на пустое место, а в занятый греко-римской культурой мир, небо которого беспрерывно озарялось самыми разнообразными философскими и религиозными представлениями. Блестящее сравнение на сей счет делает Justo L. Gounzalez в первом томе своего труда «Истории христианской мысли». Он пишет о том, что рождение христианства в гуще мира было своеобразной инкарнацией. Более того этот историк полагает, что «невозможно понять христианство в отрыве от мира, его окружавшего, как невозможно понять Иисуса Христа в отрыве от физического тела, в котором Он жил»[3]. Другой историк прот А. Шмеман называет тогдашний мир «"исторической плотью" Церкви»[4]. И тем не менее эти сравнения не отражают сполна специфику рождения христианства во всей сложности события. Если попытаться продолжить эти размышления, прибегнув к сравнению, следует заметить, что воплотившийся Христос принял безгрешную телесность, тогда как мир, в котором совершилась инкарнация христианства, безгрешным отнюдь не назовешь. В связи с этим важно отметить, что влияние христианства на окружающий его мир нельзя оценивать как одностороннее, т. е. лишь как влияние со стороны христианства на мир. Проблема эта гораздо сложнее и противоречивее.
Соприкосновение христианского и греко-римского миров бесспорно вызвало эффект диффузии. По словам В. Бычкова, «духовная культура христианства возникла в результате взаимопроникновения двух наиболее зрелых и целостных культур древнего мира, противоположных друг другу по целому ряду своих основных параметров, — греко-римской и ближневосточной»[5].
Таким образом, взаимопроникновение противоположностей не могло не предопределить характер внутренней борьбы в богословии за чистоту веры на протяжении первых христианских веков. Зародившись в недрах древнееврейской религии и культуры, христианство столкнулось с необходимостью перевода себя на доступный для эллина язык. Формально новозаветный текст был выражен по-гречески, однако смысловые концепции, стоявшие за греческими буквами, оказались во многом чуждыми человеку всеобщего эллинского образования.
Образ защиты, обоснования и распространения христианской веры нашел свое выражение в лице плеяды апологетов, а затем, в патристике. Вильгельм Виндельбанд характеризует патристику как «философское приближение Евангелия к миру (Verweltlichung)»[6]. Г. Майоров, размышляя о роли патристики пишет, что «важнейшую для средневековья задачу философизации теологии и теологизации философии выполнила патристика...»[7]. Прот. А Шмеман, подразумевая богомыслие отцов церкви еще более конкретен в своих оценках: «Христианство было изложено на языке греческой философии. Все чудо древней Церкви заключается в том, что эллинизм был воцерковлен»[8].
Для нас представляет большой интерес констатация выдающимся православным историком и богословом факта проникновения эллинизма в христианство. Однако выражение А. Шмемана по отношению к тексту Нового Завета «христианство было изложено на языке греческой философии» не бесспорно.
Язык греческой философии как и любой другой язык имеет по меньшей мере два измерения: формально-лингвистическое и идейно-концептуальное. Нам представляется чрезвычайно важным учитывать такое разделение. Судя по еще одному высказыванию А. Шмемана, а именно: «слова Евангелия были записаны на греческом языке и в греческих категориях мысли»[9], ясно, что исследователь подразумевает такое разделение в принципе, но полагает, что оба измерения, (т. е. как слова греческого языка, так и «греческие категории мысли»), были адаптированы богодухновенными писателями Нового Завета. Ниже, в данной работе на конкретном примере мы покажем исключительную важность учитывать такое разделение не только в принципе, но и по существу, всякий раз, когда обсуждается вопрос самобытности христианского богословия.
Вопрос об усвоении Евангелием «греческих категорий мысли» представляется нам крайне спорным[10]. И это тем более существенно, что идея «воцерковления эллинизма» не является случайным мнением одного исследователя, но разделяется и другими авторитетами[11].
Теперь же, не нарушая логики изложения, продолжим рассуждение о взаимовлияниях эллинистических и христианских представлений.
Одной из причин философизации теологии и теологизации философии послужила естественная временная сопряженность христианства и античности. Как бы хронологическое наложение двух разных эпох. Например, говоря о третьем столетии, когда христианская весть все больше и больше покоряет умы и сердца, мы не можем не упомянуть о великом религиозном философе Плотине, «верном истолкователе доктрины Платона»[12]. А. Спасский замечает: «Сама философия стала религиозной и в лице Плотина целью своей поставила спасение души»[13].
Неоплатонизм был весьма близок отцам церкви своей родственной христианству религиозно-философской проблематикой. Этим и объясняется тот факт, что религиозность неоплатонизма и философичность ранней патристики подсознательно тянулись друг ко другу. С. Аверинцев совершенно прав, когда утверждает, что: «неоплатоники шли от философии как своей исходной точки — к религии; христиане, напротив, шли от религии к философии»[14]. И тем не менее неоплатонизм подразумевал главным образом интеллектуальную подготовку своих последователей, будучи «религией исключительно для философов»[15]. Эта особенность языческого религиозного опыта обнаружила на определенном этапе некоторый родственный интерес со стороны отдельных христианских богословов. Например, Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский, получившие классическое эллинское образование (позже ставшие известными как восточные отцы церкви и сгрупировавшиеся в единую каппадокийскую богословскую школу)[16] весьма высоко ценили Плотина и его религиозно-философское умозрение. Василий Великий до своего обращения в христианство изучил весь комплекс наук, включая и философию в Афинской школе. Григорий Назианзин был другом Василия Великого по годам учебы в Афинах. О Григории Нисском известно, что «он остался самым платоническим среди христианских платоников своего века»[17]. Созвучную мысль высказывает историк В. Knowles: «Великие отцы восточной церкви, среди которых были и получившие философское образование в Афинах, предприняли обширное использование платонического образа мышления и терминологического материала»[18] И вновь, как бы конкретизируя, А. Шмеман замечает: «Всякий, прошедший через греческую школу, воспринявший греческую "пайдею"[19], уже эллин, какая бы кровь ни текла в его жилах»[20]. В этом контексте возникает естественный вопрос: не этой ли историко-культурной ситуацией объясняется тот факт, что некоторые категории греческой философии, проникали в христианское богословие, которому изначально было характерно уникальное метафизическое измерение.
Традиционно принято считать, что именно Платон не без помощи Плотина оказал наибольшее влияние на христианское богословие по сравнению с другими философами.
Пожалуй, это и имеет в виду D. Knowles, когда пишет: «Нет сомнения в истинности того, что Плотин послужил тем механизмом, посредством которого состоялась передача платонической мысли к христианским мыслителям»[21].
Философская громада Платона (особенно в ее неоплатоническом варианте) подминала под себя один век за другим. Он как никто другой из древних сумел заложить тот могучий фундамент способа мыслить, который определил культуру мысли человечества на столетия. Плотин, в свою очередь, явился как бы вторым дыханием для философии Платона, отчего платонизм и его религиозно-философские завоевания стали столь органичными христианской богословской мысли. Отмечая исключительную важность платонизма, исследователь K. Latourette пишет: «Платонизм отмечен чрезвычайной важностью...благодаря воздействию своих образцов мысли на христианскую теологию»[22]. Филигранный акцент на «желании мыслить философски» делает С. Аверинцев: «Постольку, поскольку люди той эпохи вообще желали мыслить философски, они мыслили платонически. Понятия и термины платонизма образуют общий язык, на котором противоборствующие доктрины могли объясняться и спорить между собою»[23].
Таким образом, мы видим, что греческая философия выработала определенный тип самовыражения. Поначалу это не было характерно для раннего христианства. Однако само время вызвало необходимость сугубо рационального осмысления вероучительных основ. Пытаясь извлечь пользу из опыта античной школы (Климент, Ориген, Лактанций), и вместе с тем негодуя на все античное (Татиан, Феофил, Тертуллиан), апологеты и богословы начинают домостроительство христианского богословия критикой языческой античности и защитой всего христианского. «Античное христианство, — пишет В. Бычков в книге «Эстетика поздней античности», — внешне стоявшее в активной оппозиции к своему классическому наследию, часто тем не менее повторяло известные суждения античных авторов»[24].
В такой методологической антиномии происходит становление постновозаветного христианского богословия. В. Зеньковский, говоря о периоде до IV века утверждает: «Церковь охотно вбирала в себя все ценное, что находила она в античной культуре. Наследие греческой науки и философии использовалось церковью без колебаний, но оно при этом своеобразно воцерковлялось»[25].
И вновь заметим, что в таком «вбирании всего ценного» из античной культуры можно усмотреть потенциальный конфликт между Писанием (никак не эллинским) и воцерковленными в Предание образцами эллинской мысли. Вопрос о вероятности подобного конфликта ставился некоторыми исследователями и мыслителями. Например, Л. Шестов затрагивает интересующую нас проблему: «Жильсон тоже прав, утверждая, что средневековые мыслители всегда стремились держаться духа и буквы Писания. Но достаточно ли тут одной доброй воли? И может ли человек эллинского воспитания сохранить ту свободу восприятия слов Писания, которая является залогом правильного понимания того, о чем в нем повествуется?»[26]
Хронологически христианское Предание, как выражение веры и опыта церкви, большей частью, переживало становление после письменного запечатления текста Нового Завета. В свою очередь, значительные наработки в Предании предшествовали обнаружению церковью строгих рамок канона Священного Писания, который, как известно, утвердился в основном к IV веку. «Воцерковление» греческих понятий философии до принятия церковью канона Священного Писания создавало сложную ситуацию и не могло не обернуться издержками. По мнению А. Столярова: «Неустоявшийся характер учения и поиски своего места в культурном мире неизбежно порождали массу уклонений...»[27]. Ряд этих «уклонений» нашел свое закрепление как в изустном так и в письменном Предании. Отсюда, как пишет Б. Бакулин, «святоотеческие творения представляют собой целый ряд индивидуальных систем, отличающихся разнообразием мнений и идей, иногда до полной противоположности»[28]. Говоря о Писании и Предании в период до IV века А. Спасский поясняет: «...оба эти источника еще не предлежали ей (христианской мысли — прим. В. Г.) в том обработанном и удобном для пользования виде, какой был придан им к IV веку. Изучение Священных Писаний в первые три века еще не достигло высоты, необходимой для всесторонних богословских построений; правильных научно-обоснованных приемов толкования еще не существовало; экзегетика только что зарождалась и собирала материал для будущего... Руководство церковного предания не могло обеспечивать богословов этого времени от погрешности и односторонности»[29].
Вряд ли будет правильным считать процесс упоминавшегося «воцерковления» оконченным в IV веке. Видимо он продолжался и позже. Вместе с тем, бесспорно то, что за 200 лет, предстоявших IV веку во вселенском христианском сознании успели произойти глубочайшие процессы формирования религиозных воззрений, определивших пути более позднего становления христианских догматов в целом и антропологических воззрений в частности. Это были уже не просто «греческие категории» мысли, а некий собственный пласт наиболее общих представлений, отработанных эллинизированным христианским сознанием.
Выделившийся из огромного количества христианской литературы текст Нового Завета закономерно попадал под проекцию уже частично устоявшихся представлений в сознании христианина того времени. Это и создавало вполне реальную угрозу скрытого противоречия между устоявшимся типом восприятия субъекта и внутренним мышлением сформировавшегося целостного библейского текста. В такой амбивалентности скрывался общий корень для многих различий в толкованиях одного и того же текста. Многочисленные ереси первых веков, пытавшиеся заполонить сознание церкви, нередко являлись именно проблемой различий в прочтении общего текста. Иными словами проблемой адекватности сказанного и услышанного, написанного и вычитанного. Обращение к Священному Писанию и его толкование не было лишь «вынесением» смысла, но и привнесением неадекватного значения с наполнением древних слов смысловыми значениями, чуждыми собственно библейскому богословию и оформившимися до обнаружения церковью канона Библии.
Размышляя над вопросом об отношении христианских мыслителей второй половины IV века к философии, С. Аверинцев выражает уверенность в том, что они «нуждались в философии отчасти как в средстве прояснения уже наличной веры для самих себя, интеллектуально-эмоционального усвоения этой веры, отчасти как в служебном инструменте для решения усложняющихся догматических вопросов»[30].
Существовали ли альтернативы подобному осмыслению веры? Могла ли философия выступить в роли единственного ответа на реальные трудности с целью «прояснения» и «усвоения» веры, как единственного способа прояснить и уяснить? Не могла ли отлитая эллинистической средой призма внести мировоззренческий корректив в понятия уже «наличной веры»? Этим же проблемным вопросом задается и Л. Шестов, у которого находим следущее: «Как добиться того, чтобы, читая Писание, толковать и понимать его не так, как нас приучили это делать великие мастера Греции, а так, как того хотели и требовали от своих читателей, те, которые передали нам через книгу книг то, что они называли Словом Божиим!»[31]
Терминологический арсенал древнегреческой философии был весьма притягателен для ранних богословов. И это объяснимо, ибо греко-римский мир для многих из них был интеллектуальной родиной, со сложившимся языком мысли. Любой термин, к которому они обращались нередко представлял собой результат долгих и сложных, логических построений. Чаще всего такой термин содержал в себе смысл, в котором заключались общепринятые философские абстракции, лежащие в основе той или иной античной философской системы. Соблазн воспользоваться готовым материалом для того, чтобы выстроить архитектонику своего замысла был крайне велик.
В качестве иллюстрации приведем пример взаимообмена понятиями на стыке двух эпох. Пожалуй Тертуллиан стал первым, кто адаптировал для апологетических построений целый ряд терминов, имевших корни в латинский юриспруденции и греческой философии. В дискуссии о природе Бога с модалистами[32] Савелием и Праксием, отстаивая идею троичности (trinitas) Бога, Тертуллиан сконструировал формулу: «Одна субстанция, три личности» (una substantia, tres personae).
Термин «субстанция» (лат. substantia, греч. ousia) был одним из ключевых понятий в греческой философии и латинской юриспруденции. По всей видимости, он же был и одним из первых использованных ранними христианскими мыслителями для выражения библейских истин на языке окружающей культуры. Некоторые библейские концепции, не имели терминов, их обозначавших. К их числу относилось и учение о триедином Боге. Не будем говорить о том, сколь удачным было решение Тертуллиана о заимствовании термина «субстанция». Наша задача состоит в другом. Но прежде чем сосредоточиться на интересующем нас предмете, мы считаем важным рассмотреть этимологию слова «субстанция».
Это понятие, используемое в определенном судебно-юридическом контексте, обозначало имущество, владение или право его использования, которым обладала персона. Например, империя есть субстанция для императора. Сразу несколько персон могут разделять одну субстанцию. Так император разделял власть в империи с сыном[33]. Формула Тертуллиана, «кажущаяся столь ясной на самом деле весьма двусмысленна. Спектр значений слова "субстанция" простирается от "само сущее" или "реально существующее" до чьей-либо пищи, включая ещё и юридический смысл»[34]. Отметим, что «сущее» — это буквальный перевод греческого ousia, которое и является эквивалентом латинского substantia. Ousia, как отмечалось выше, один из ключевых терминов греческой философии. Принципиальной разницы между латинским и греческим терминами нет. Если же учесть то, что латинский богословский юридизм в дальнейшем не нашел надежного пристанища в восточном богословии, можно с уверенностью сказать, что посттертуллиановское употребление «субстанции» имело именно греческий неюридический характер, и, видимо, именно так было воспринято эллинизированными современниками Тертуллиана. В восточном богословии формула Тертуллиана о троичности Бога читается как «единое существо и три ипостаси» (mia ousia, treiV upostaseiV).
Ввиду того, что «субстанция» абсолютно инородна текстуальной почве Библии перед нами прецедент использования «чужого» (греко-римской культуры) термина с наполнением его «своим» (библейским) смысловым значением. Это значит, что уже невозможно отказаться хотя бы от теоретической возможности обратного движения, то есть, когда термин «свой», а смысл «чужой».
Следует оговориться, что мы не видим ничего порочного в слове «субстанция» и его использовании. Есть лишь факт «передвижения» терминов, а отсюда возможность смещения в понимании значений вплоть до их полного «обмена». Можно принять этот вывод если не как аксиому, то как рабочую гипотезу. В то же время, начало такого терминологического движения не могло не проявить себя определенным образом в процессе становления христианского богословия. Г. Майоров утверждает, что заимствование понятий, идей и представлений античной философии явилось значительным фактором в теологической «нетождественности взглядов христианских мыслителей»[35].
Некоторые исследователи считают, что в патристике есть примеры и такого взаимообмена терминов и смысловых значений, когда библейские понятия наполнялись содержанием, имевшим происхождение в греческой философии. Ю. Зяблицев приводит мнение французского исследователя Э. Жильсона: «важнейшей предпосылкой антропологии Св. Григория (Нисского — прим. В. Г.) является платонический взгляд на природу человеческой души»[36].
Конечно, понятие «душа» присутствует и в греческой философии и в Ветхом Завете. Эта формальная общность и усугубляет проблематичность анализа антропологических воззрений в христианском богословии. И, хотя, понятие «душа» в греческой философии получило достаточно многостороннее развитие, о тождественности с пониманием «души», по крайней мере, в Ветхом Завете не может быть и речи. Несовместимость эта обусловлена, как платоническим взглядом на предсуществование душ, не имеющем ничего общего с библейским актом творения, положившем начало всякой земной вещи и жизни, так и с природой греческой псюхэ (души) самостоятельно обладающей бессмертием. Наконец, основное противоречие обнаруживает себя в совершенном отсутствии дуалистических представлений, когда речь идет о природе человека в Ветхом Завете. «Еврею, — пишет исследователь А. Неер, — неведом дуализм: душа и плоть, слова и действия, намерения и осуществления. Человек — неделимое целое, и важно в нем все»[37]. Отсюда, человеческая природа в Ветхом Завете есть целостное начало, каждую часть которого нельзя мыслить субстанциально. В богословском словаре под редакцией A. Richardson дается, на наш взгляд, объективная оценка: «Евреи не рассматривали душу как существующую отдельно от тела»[38]. Иными словами, в Ветхом Завете невозможно обнаружить неравенство ценностей между материальным и духовным в природе человека, или субстанциальную независимость души от тела. Тогда как эллинское философское сознание, нередко будучи разделённым на порочное материальное и идеальное духовное, легко уживалось с подобной двойственностью в природе человека.
В вышеупомянутом исследовании Ю. Зяблицева: «Платонизм и богословие св. Григория Нисского», читаем: «Для Св. Григория было характерно отношение к душе как к бестелесной субстанции, обладающей своей собственной полнотой»[39]. Сравним эти слова с высказыванием Плотина: «Душа есть субстанция, происходящая от Ума»[40]. Ее субстанциальность обуславливает способность человеческой души разлучаться с телом[41], «которое самой природой установлено»[42]. А эта способность тесно связана со своего рода полнотой души как «имеющей в себе нечто божественное»[43]. И следовательно, души «совсем иной природы (чем все чувственное)»[44]. Сопоставление представлений Григория Нисского с определениями Плотина («верного истолкователя доктрины Платона») обнаруживает не только терминологическое созвучие, но и смысловое единство. При этом, диссонанс с миром Ветхого Завета самоочевиден. Душа как бестелесная субстанция порождена умозрением спекулятивной греческой философии и поэтому абсолютна чужда ветхозаветной антропологии. .
Итак, мы привели всего лишь один пример, который достаточно красноречиво свидетельствует о заведомом противоречии ветхозаветного и философского psuch. Этот пример подтверждает реальность взаимообмена терминами и смыслами, надолго оставившего глубокий след в христианском богословии первых веков.
Более подробное рассмотрение понятия «душа» и особенно, связанный с ней вопрос бессмертия нам еще предстоит. Сейчас же, следует оговориться, что мы отнюдь не пытаемся доказать вышеприведенными примерами, будто патристика целиком и полностью была порабощена античной философией. Это было бы преувеличением. Пожалуй, вернее было бы сказать, что раннехристианская богословская мысль силится найти некий баланс между содержанием античной философии и библейскими откровениями. При этом новозаветному тексту досталась сложная роль, ибо ожидалось определение его статуса.
Что есть Новый Завет для богословия первых веков? Идейный и богословский правопреемник Ветхого Завета? Быть может, Новый Завет есть реальное осуществление предчувствий и высшее выражение античной философии? Или своеобразный синтез того и другого, отработанный раннехристианскими мыслителями? Или, возможно, новозаветный текст послужил богословским неофундаментом для выражения абсолютно новых (христианских) понятий?
В следующей части исследования мы попытаемся кратко описать наиболее характерные черты в поиске ответов раннего богословия на вышеприведенные вопросы.
В самом начале данного исследования мы оботношении первых апологетов к победоносному шествию христианства по античному миру. Так, Иустин Мученик настаивал на том, что христианству принадлежит все то хорошее, что когда-либо прозвучало в древнем мире. Подобное же мнение высказывал и Климент Александрийский. Он был вполне уверен в силе потока истины, которую не могли замутить никакие ложные влияния «всех ручейков» с «разных сторон». Такая точка зрения отнюдь не является присущей лишь ранней христианской эпохе. А. Спасский говорит: «Эллинизм в его лучших выражениях и христианство происходят из одного источника и служат одной цели — воцарения Логоса в мире. Вся прошлая культура человечества была примирена с христианской религией и неразрывно связана с ней»[45]. Если допустить, что у мыслителей античного христианства уже сформировались критерии правильности «правильного» и истинности «хорошего», произнесенного античным миром в дохристианскую эру, то каким образом происходило это формирование? Из чего слагалось основание для христианского богословия периода становления? Ниже мы попытаемся проследить хотя бы некоторые наиболее характерные тенденции в зарождающимся раннехристианском богословии II — III веков?
«Можно смело говорить о том, — пишет архимандрит Киприан в своей докторской диссертации «Антропология св. Григория Паламы», — что в произведениях разбираемого периода (II — III в. — прим. В. Г.) определенно намечается основная линия всего восточного учения о Боге, мире и человеке»[46]. Именно поэтому необходимо обратить особое внимание на пути поисков некоторыми богословами оснований для богословствования того времени.
Необходимо отметить, что новозаветный текст во всей своей полноте зачастую был недоступен, в том числе и для тех, чьи имена представляют собой вехи в истории христианской мысли. Возможно, таким дефицитом и объясняется отсутствие у Иустина каких бы то ни было ссылок на пролог Евангелия от Иоанна, когда он рассуждает о Логосе. Иустин ссылается на Писания и предания «обычно по памяти, а отсюда частые неточности... Иустин не знает еврейского языка и поэтому с легкостью повторяет грубые ошибки и интерполяции из Септуагинты»[47]. «Он понятия не имеет о грамматической или исторической интерпретации»[48]. Трижды в «Увещевательном обращении к грекам» (Hor. ad. 16)[49] Иустин использовал предсказания древнегреческой полумифической прорицательницы Сивиллы как достойные доверия вещания. К апокрифическим Деяниям Понтия Пилата он обращается как к важному авторитету (Apol. I.35). Schaff как бы оправдывая Иустина, замечает: «Тем не менее нам следует помнить, что он доверчив, легковерен, неаккуратен и некритичен ничуть не больше, чем другие его современники и большинство отцов»[50].
Иустин хорошо знал греческую философию и не скрывал своих симпатий к ней, что ясно обнаруживается в следующих словах. «...Без философии и правильного разума благоразумие недоступно ни одному из людей, поэтому каждому человеку необходимо философствовать и почитать это величайшим и достойным высшей похвалы делом» (Dial. 3). Там же, в Диалоге, изумленный иудей Трифон спрашивает христианина Иустина: «Может ли философия сделать человека счастливым?» На что Иустин отвечает: «Бесспорно, и только она». «Что есть счастье и что есть философия?» — не унимается Трифон. Иустин провозглашает: «Философия — есть знание того, что реально существует, и ясное восприятие истины, а счастье есть награда за такое знание и мудрость».
Schaff полагает, что «Иустин не был оригинальным философом, но философствующим эклектиком с преобладанием любви к Платону, которого цитирует чаще других классических авторов»[51]. Рассматривая философию, как и все язычество, «преуготовительной» ступенью к принятию христианства, а само христианство истинной философией (Dial. 8), он не разделял страхов и опасений по поводу якобы неизбежного вреда греческой философии. Ведь Логос, как полагает Иустин, действует и в язычестве, и в иудействе, и в христианстве. При этом превосходство Евангелия неоспоримо. По Иустину «Логос разбросал семена истины перед своей инкарнацией не только среди иудеев, но также среди греков и варваров, особенно среди философов и поэтов, которые были пророками язычников»[52].
Однако, прежние увлечения Иустина платонизмом и стоицизмом, не могли не отозваться в его богословии[53]. Например, в его учении о Логосе, последний является Посредником, подчеркнуто рожденном до сотворения мира для осуществления связи между Богом и человеком. Пересказывая Иустина А. Спасский пишет: «Как начало всех творений, Бог родил из Себя Логоса, как некоторую разумную силу. Это космологическое понятие о Боге апологеты перенесли из области философии в богословие»[54]. В таком подходе обнаруживается явный субординационизм, (который впрочем присутствует почти у всех апологетов)[55], а также едва различимые суждения, близкие по сути к арианской ереси. Быть может, при более сдержанном отношении к греческой философии, имея Евангелие от Иоанна своей единственной опорой, Иустин не обнаружил бы недопонимание в важнейшем христологическом вопросе?
В апологетических работах Минуция Феликса, также как и у Арнобия, вообще отсутствуют цитаты как из Ветхого, так и из Нового Завета. Это не значит, что они не знали Писаний, или не ссылались на них. Это говорит лишь о склонности отдельных апологетов строить доказательства, не прибегая к букве Писаний. Часто основанием в дискуссии служили разум, логика, аллегория, житейский пример, психологический или жизненный опыт, ссылка на античных авторов, уличение во лжи своих оппонентов и т. д. Безусловно, такой набор доводов легко воспринимался читателем или слушателем из язычников. Однако это могло иметь и обратное влияние на апологетов и богословов: исподволь культивировалась способность обходиться без письменного материала библейских Писаний.
В выгодном отличии от других у Климента Александрийского мы находим большое количество библейских цитат (более тысячи из Ветхого Завета и немногим менее двух тысяч из Нового). Но это еще не говорит о его предпочтениях в доказательной аргументации. Ведь «Климент для установления христианской доктрины с одинаковой готовностью цитирует Исаию и Гомера»[56]. Л. Карсавин замечает по этому поводу, что для Климента, подобно тому «...как иудеи "праведны по закону", так и греки "праведны по философии"»[57].
Наиболее известным трудом Климента являются «Строматы». Значительную часть он посвящает оправданию «подлинной философии». Сам Климент пишет: «В Строматах я покажу... что философия в некотором смысле есть работа божественного Провидения» (Str. I.1).
Философия представляется ему «божественным даром греков» (Str. I.2). Философия способствует благочестию и является подготовительным наставлением (Str. I.5). Своему мнению о том, что в философии открывается значительная часть истины, Климент находит поддержку у апостола Павла. Он цитирует афинскую проповедь Павла, как подтверждение тому, что и апостол «одобрял то, что было сказано греками хорошо» (Str. I.19).
Между тем Климент допускает немалые вольности в ссылках на библейские тексты. Например, «Строматах» он пишет: «Ибо сказано, нога твоя не споткнется, если опираешься на то, что благо, принадлежит то грекам или нам и провидению» (Str. I.5). Такое «цитирование» Писаний в лучшем случае связано с Притч. 3:23: «Тогда безопасно пойдешь по пути твоему, и нога твоя не споткнется». Будь это перифраз или своего рода «фантазия на тему», допущенные Климентом, очевидно, что такое отношение к библейскому тексту или методу авторитетно аргументировать не могли не приводить к ошибкам в толкованиях.
Здесь также уместно упомянуть о том, что Климент усвоил целый ряд идей Филона Александрийского. Больше того, именно «миросозерцание Филона определило учение Климента Александрийского о буквальном и аллегорическом смысле Священного Писания, о правилах герменевтики, о творении мира, о человеке и его природе, о рае и грехопадении»[58]. Филон же, напомним, не просто иудейский толкователь, а эллинизированный и эллинизирующий. Это о нем сложилась в древности поговорка «или Платон филонствует, или Филон платонствует». Такая внутренняя связь с Филоном в определенной степени, и способствовала выравниванию значимости библейской и философской предпосылок в апологетических работах Климента.
Вышеперечисленные имена, пожалуй, за исключением крайне разочарованного язычеством Арнобия, относятся к умеренному крылу богословов, то есть терпимо относившихся к эллинизму. К таковым можно было бы присоединить Афинагора, Оригена, Лактанция. Они были захвачены идеей всеобщности и всеприсутствия Божьих откровений, так ярко и наиболее полно, как им казалось, прозвучавших в Евангелии.
Нельзя не упомянуть и о том, что среди апологетов II и III веков обнаруживается не только дружелюбное, (хотя и с некоторым превосходством) отношение к античным мудрецам и их учению. История не умолчала и о яростных ненавистниках эллинской мудрости, да и всего эллинского вообще. Их немного, и наиболее яркими представителями являются Татиан и Феофил. Более умеренный тип негативного отношения демонстрирует Тертуллиан. Отчасти такое отношение проявилось и у Арнобия.
Татиан в своем труде «Против греков» не скупится на гневные слова и совершенно уверен, что все, чем хвалятся греки не может не вызывать отвращение потому, что все оно краденое. Сирийский апологет считает также, что греки украли у других народов все: и алфавит, и геометрию, и историю, и астрономию. Философию же украли у иудеев, и при этом, настолько исказили ее, что она перестала быть истинной. (Ad. 7. 35).
Пожалуй в этой интонации слышны филоновские нотки. Ведь Моисей древнее Гомера, и следовательно греки издревле были всего лишь учениками иудеев. Но Татиан настаивает не столько на знакомстве, сколько на прямом воровстве. Поэтому греческая философия не внушает Татиану никакого доверия и тем более почтения. Заметим, что Татиана раздражают не столько теологические расхождения философии и христианства, сколько горделивая претензия греков на исключительное обладание всей мудростью (Ad. 26). Своеобразно характеризует труды Татиана М. Э. Поснов, а именно: «...через свою саркастичность он мог более раздражать язычников, чем убеждать»[59]. Парадокс Татиана состоит в том, что хотя он «считает греческую мудрость "бабьими сказками" и "ребячьими бреднями", а " болтливых на язык и глупых умом" философов "бесплодными виноградными лозами" и "крикливой стаей ласточек"«[60], все же «сам Татиан... дофилософствовался до ереси»[61]. В его личности весьма ярко выразилась проблематичность, суть которой дает о себе знать в неудачных попытках «юных» христиан «выяснять отношения» со «старой» и крепкой философией.
Самые знаменитые высказывания по отношению к греческой философии принадлежат, пожалуй, Тертуллиану. Шквал его крылатых сентенций резко отрицающих сам дух «философичности» заслуживают специального рассмотрения. Однако и ему не удалось избежать влияния языческой мудрости. Как пишет исследователь А. Столяров, Тертулиан «демонстративно изгнав философию через "парадную дверь", не мог не впустить ее с "черного входа"»[62].
Христианская апологетика указанного периода не находилась в состоянии внутреннего согласия. В суждениях она не лишена очевидных расхождений; не удалось избежать и ошибок, как философского, так и богословского плана. Отчасти это можно объяснить отсутствием строгого общего знаменателя в богословском развитии, который мог бы обеспечить разграничение между религиозно-философским наследием язычества и собственно христианским мировоззрением.
Существовал еще ряд причин, обусловивших противоречивость во взглядах апологетов. Практически все они были обращенными из язычников. Среда их воспитания и образования — греко-рисмкая культура. К этому прибавим национальный и географический факторы, индивидуальность отдельного богослова, который не всегда осознавал воздействие культуры на свое богословие, неоднородность положения и взглядов до обращения в христианство. Контраст между провинциалом Татианом и по столичному выученным Климентом — красноречивый тому пример. Если Климент звучит утонченно во всем, о чем он пишет, то Татиан порою просто груб. Понятие канона новозаветных текстов общепринятого для всех не существовало. Да и сами новозаветные тексты, как отмечалось выше, часто или не были полностью доступны, или не были желанны. Догматический свод еще только предстояло определить в будущем. Бурный период смут и гонений по всей империи не отпускал времени для неторопливых теоретических исследований.
Отношение ранних христиан к Ветхому Завету важный пункт в истории богословского становления. Функциональное положение Ветхого Завета в раннем богословии нельзя считать устойчивым. Усилиями, главным образом, Филона Александрийского Ветхий Завет был породнен с эллинистической философской традицией. «Филон... первый соединивший в своем миросозерцании ветхозаветное вероучение с эллинской философией, действовал здесь (в Александрии - прим. В.Г.) и подготовил почву для развивавшегося здесь христианского богословия»[63]. Б¢ольшая часть ойкумены оказалась пропитанной именно филоновским отношением к Ветхозаветному тексту[64]. Однако помимо чисто интеллектуальных коллизий нашлись и куда более прозаические причины смещения акцентов в восприятиии Ветхого Завета. Среди них усугубившееся отчуждение христиан и иудеев, достигшее значительного напряжения в период II—IV веков.
«Во втором столетии появился большой блок антииудейской литературы (христианских авторов — прим. В. Г.), осуждавшей иудеев как в социальном отношении, так и с богословской точки зрения»[65]. С особой силой против иудеев пишут Варнава, Иустин, Мелитон, Тертуллиан, Ориген. Так например, перу Иустина принадлежат две книги, озаглавленные «Против иудеев». Главные обвинения христианских писателей состоят в том, что иудеи упорно не слушались Бога, побивали пророков, распяли Христа, изгнали христиан из синагог и презирают их.
Иустин настаивает на том, что иудеи «хуже, чем язычники, потому что согрешили против большего знания. И они же хуже всех еретиков, потому что искажают христианские истины»[66]. В такой ситуации становится понятным желание многих христиан демонстративно утвердить и провозгласить как можно больше отличительных черт христианства от иудействующего христианства с иудаизмом. И сделать это не только в повседневном образе жизни, в устройстве общины, в форме и характере богослужений, но и в богословских представлениях.
В сохранившемся фрагменте «проповеди Петра» (Kerygma Petrou), относящемуся ко второй половине IV века, сообщается о том, что иудейская поклонение Богу так же, как поклонение греков должно быть отвергнуто в виду своей нелепости. «То, что имеет отношение к грекам и иудеям устарело. Но мы, христиане, являемся третьей расой и поклоняемся Ему по-новому».
Ориген в своем труде «Против Цельсия» сформулировал приговор Божьего наказания иудейской нации. Глубокий разлад между иудеями и христианами проявился даже в изменении некоторых аспектов интерпретации христианскими богословами ветхозаветной истории. История Израиля трактовалась в уничижительном духе, с целью принизить ее значимость. Таким образом, «социальное напряжение, существовавшее между иудеями и христианами, так же как и римская антииудейская политика во многом обусловили негативное отношение христиан к важнейшим ветхозаветным установлениям...»[67].
Огречиванию буквы и духа Ветхого Завета способствовало не только естественное эллинистическое окружение, но и усилия эллинизированных иудеев (особенно александрийской диаспоры, где иудеи старались представить свою религию таким образом, чтобы она стала приемлемой для их соседей). Как следствие Ветхий Завет постепенно утрачивал статус Писаний, изложенных в сугубо семитских категориях мышления[68]. Античное христианство не испытывало нужды в контексте иудейской культуры и специфическом образе мысли для своего богословствования. Контекст же самой Библии казался тесным. На месте иудейской традиции толкования Писания стремительно разрастался мощный пласт христианской традиции, а контекст ближневосточной культуры в богословских подходах быстро сменился на греко-римский.
Угол зрения по отношению к толкованию Ветхого Завета претерпевал значительные изменения, что нашло своё выражение в различиях истолкования Писания христианскими школами (главнейшие из которых Александрийская и Антиохийская). Понимание Ветхого Завета в целом и его отдельных категорий подвергалось ревизии в зависимости от аллегорических веяний в экзегетике. Некогда александрийские филологи предприняли «...первые попытки аллегорического истолкования античной мифологии, "священных писаний" греков»[69]. Теперь же христианские богословы александрийской школы, вооруженные эллинской филологией совершают нечто подобное с текстом Ветхого Завета. Похожая участь постигла и тексты Нового Завета. Побудительным мотивом явилось желание «перевести христианство на язык философии»[70]. Желание это возникло в зависимости от диктата культурной среды и личных симпатий «переводчиков». Аллегорическое толкование закономерно обеспечивало конвергенцию библейских смыслов с философскими аксиомами.
Антиохийская школа развивала иные традиции толкования Священного Писания, в основе которого была положена аристотелевская рассудочность. В доктрине о Боге такой подход обернулся драматическими издержками. Именно в лице представителей антиохийской школы нашла себе поддержку арианская ересь, родившаяся в Александрии. Идея триединого Бога не вписалась в жесткие рамки дискурсивного мышления. А историко-грамматический метод толкования, в антиохийском исполнении, не оказался спасительным на момент христологических споров, известных лет III — IV веков.
Пытаясь дать наиболее общую предварительную оценку взаимодействию античных языческих и христианских представлений, мы можем сказать следующее. Будь то греки, «укравшие» мудрость у евреев, или христиане, «позаимствовавшие» мудрость у эллинов, «преуготовивших» рождение христианства, очевидным является более чем глубокое взаимопроникновение таких разных двух миров. Даже при поверхностном историческом экскурсе обнаруживается прочное сращивание форм и содержаний библейских понятий с эллинистическими категориями. «Благодаря трудам апологетов и преемников, их богословская наука находилась в обладании уже всей эллинской философской мысли; идеи сроднились между собой, перестали разделяться непроходимой гранью»[71].
Невод, заброшенный ранними христианскими мыслителями, в море гения греческой философии, вынес на берега истории богословия множество разной «рыбы». Перебрать её стало делом всей истории богословия вплоть до наших дней. А. Спасский пишет о богословском творчестве II — III веков: «Церковный учитель того времени должен был богословствовать на свой страх и риск, полагаясь на свое личное убеждение и чувство уверенности. Таким образом, самые условия, при которых зарождалась богословская мысль христианства, открывали широкую дверь субъективизму в систематизации учения церкви...»[72]
И все же, несмотря на противоречивость и нестройность наследия апологетов (или ранних отцов церкви доникейского периода), в нем произошла закладка и утверждение стойких образцов богословской мысли, определивших на века, пути богословского творчества. В качестве примера упомянем и поныне столь распространенный и любимый в христианстве образ доказательства истинности на основе древности, то есть, у кого древнее, у того и вернее. Этот традиционный подход, напрямую восходит к Татиану и его учителю Иустину[73], который, в свою очередь, видимо, позаимствовал такого рода аргументацию все у того же Филона[74]. А Филон, в этом отношении, просто наиболее точный выразитель общечеловеческого болезненного пристрастия к возрастной амбициозности[75].
Итак, для осмысления и оценивания философского наследия потребовались столетия. Однако любовь, у большей части зачинателей христианского богословия к вероятным истинам, рассеянным в эллинистической философии, состоялась не дожидаясь похвалы или осуждения потомков. «Историческое христианство опиралось на философию; его лучшие умы старались проследить учение Христа в блестящем прошлом Греции»[76]. Отказаться от «блестящего прошлого» казалось почти невозможным. А между тем, библейские истины-смыслы требовали и ожидали своего адекватного изъяснения. Становлению собственно библейского богословия суждено было стать метафизическим принципом развития богомыслия...
Тема происхождения и истории идеи бессмертия души в связи с греческой философией представляется необычайно актуальной хотя бы по двум причинам. Во-первых, потому что «греки, — как справедливо заметил Н. А. Бердяев, — более всего сделали для выработки идеи бессмертия психеи, бессмертия души»[77]. Во-вторых, ввиду того, что «греческая философия, — как утверждает прот. А. Мень, — дала первое в истории умозрительное обоснование бессмертия души»[78].
Происхождение идеи бессмертия души, которая занимала почти всех древнегреческих философов (кроме Демокрита, Патэтия, и, пожалуй, Эпикура) не может быть исчерпывающе объяснено. Во-первых, по той причине, что разработка этого учения не является исключительным достоянием Греции; во-вторых, своей древностью оно является препятствием на пути объективного исследования.
Безусловно, едва ли можно определить точный период зарождения этой идеи у того или иного древнего народа. Прот. А. Мень утверждает: «Древние религии Египта, Вавилона, Индии, Греции всегда стояли на твердой почве иммортализма, бессмертия души»[79]. К этому перечню, стоящих «на твердой почве бессмертия души», не причисляется Израиль, носитель религии прямого богооткровения. По этому поводу разные исследователи выдвигают всевозможные гипотезы. Но как бы там ни было, религия древнего Израиля действительно не может находиться в ряду религий народов, исповедующих бессмертие души. Сама тема бессмертия в Ветхом Завете является как будто бы запретной. Вероятно, поводом к такому отношению, можно рассматривать Божественное предопределение: «Ибо прах ты (человек) и в прах возвратишься» (Быт. 3:19). И «даже у пророков, предвещавших христианское откровение нет идеи бессмертия»[80].
И далее: «у евреев в их религиозном сознании поражает отсутствие идеи бессмертия души почти до последнего периода истории еврейского народа перед христианством...»[81] Исследователь Б. П. Вышеславцев как бы в тон Н. А. Бердяеву пишет о том, что вера в «бессмертие отрешенной души, освобожденной от тела» играла огромную роль в сознании средневекового христианства. И «эта теория развоплощенного бессмертия стоит, однако, всего ближе к орфизму, к платонизму и потому, не является характерно еврейской и христианской».[82].
Когда и как в самой Древней Греции идея о бессмертии души получила распространение?
Есть основание полагать, что понятие бессмертия души получило наиболее серьезное осмысление в философской системе Платона. Разумеется, Платон не является автором этой концепции. Он лишь оказался своеобразным «систематиком» и интерпретатором стихийного, древнего, неоформившегося верования.
Афинский мудрец справедливо ссылался на слова прорицателей, поэтов и мистиков. «Они утверждают, — разъясняет Платон, — что душа человека бессмертна, и, хотя она то перестает существовать — это называется смертью, — то снова рождается, она никогда не гибнет»[83]. В поисках источников учения о бессмертии души у Платона В. Фомин, ссылаясь на диалог «Менон», говорит: «...Здесь уточняется категория источников, где находят следы "сокровенного учения" — Сократ ссылается на "жрецов", "жриц" и "божественных поэтов"»[84].
При упоминании поэтов иногда ссылаются на Гомера (VIII век до Р. Хр.), который якобы ясно говорил о том, что душа человека (в смысле разумной и главнейшей части человека) живет после смерти тела и продолжает свое существование в потустороннем мире. Однако исследователь W. Jaeger считает это совершенным заблуждением, утверждая, что ничего подобного ни в «Илиаде», ни в «Одиссее» нет. Отличительной чертой древнейшей поэтической традиции Греции он называет «строгое разграничение между людьми и богами. Люди именуются смертными, а отличительный знак богов в том, что они бессмертны»[85].
Вот как поясняет Гомера Jaeger: «Троянская война отправила в Гадес псюхай (yucai) многих героев, тогда как "они сами" стали добычей собак и птиц. "Они сами" означает их тела — к такому выводу пришли современные интерпретаторы, исходя из того, что псюхэ (yuch) попадающая в подземный мир, должна быть чем-то наподобие души, особенно, учитывая тот факт, что понятие «душа» стали вкладывать в слово псюхэ позднее. Но Гомер описывает «псюхай» погибших лишь как обыкновенные тени, без сознательной жизни и умственной деятельности. Они потеряли всякую память о жизни, когда пересекли поток Лето, реку забвения. Гомер называет их «идолами» (eidwla), своего рода духами, сохраняющими сходство с прежней формой и лицом, однако у Гомера нет ни одного отрывка, где псюхэ использовалась бы в смысле живого человека или означало бы то, что мы называем душой»[86].
Как бы подводя итог Jaeger настойчиво подчеркивает: «...у Гомера псюхэ ни в коем случае не дыхание и тем более не сознательная душа со всеми ее проявлениями. Единственное, что переживает физическое существование человека — это его имя, жизнь которого сохраняется его славой»[87].
Не случайно именно в военно-патриотической поэзии впервые находит свое выражение мысль о том, что человек станет бессмертным (aqanatoV). Спартан Тартус (Spartan Tyrtaeus VII в. до Р. Хр.) обещает в одной из своих элегий бессмертие доблестным воинам, павшим за свою страну. В свою очередь «полис, общество гарантирует вечную память тем, кто отдал за него свою жизнь»[88]. Вполне возможно, что подобное обещание бессмертия своим патриотам давал каждый город Греции.
Платон вносит существенное дополнение к этой народной традиции. Теперь не только храбрые воины могут претендовать на бессмертие, но также поэты, писатели, ученые, законодатели и философы. Однако, бессмертие достигалось посредством бессмертных дел. В этом случае, обретение бессмертия личностью зависело от общества, дававшего оценку делам индивида. Бессмертие гения зависело от толпы. Именно против этого и восстал Платон, утверждая, что душа самоценна и бессмертна сама в себе. Но опять-таки, не Платон дал рождение этой концепции. Он, через Сократа и благодаря ему, доработал и утвердил одну из древних версий бессмертия.
Еще в VI веке до Р. Хр. среди орфиков, пифагорейцев и посвященных в мистерии были те, кто полагал, что человек имеет божественное происхождение (в отличие от строгого разграничения богов и людей у Гомера). «В среде этих групп мы впервые находим упоминание верования в душу человека, как в нечто отличное и отделимое от тела»[89].
Следует отметить, что гомеровская концепция души значительно отличается от орфической. Если для Гомера псюхэ это «подобная духам тень», то для орфиков это «не только душа в более позднем смысле этого слова, но и продолжающееся существование, как во время ее пребывания в темнице тела, так и после освобождения от тела»[90]. На наш взгляд, серьезных различий во взглядах на душу у орфиков и пифагорейцев не было.
Что касается посвященных в мистерии, то по причине особой скрытности и таинственности судить о подробностях их учения, в том числе и о душе, не представляется возможным. Но, видимо, не будет ошибкой сказать, что они обозначали душу бессмертной и связывали с этим значительную часть культовых отправлений. Ведь именно на жрецов и жриц мистических культов ссылался Сократ, рассуждая о сокровенных источниках знания о бессмертии.
Древнегреческий философ, Платон (427—347 до Р. Хр.) по-своему утверждая идею бессмертия, прибег к свободной интерпретации древних мифов, аллегорически их толкуя. Он четко различает душу и тело. Душа соотносится с телом, примерно как возничий с колесницей. Душа — божественный элемент и она то есть то, что бессмертно.
В диалоге «Федр» устами Сократа, Платон подаёт тезис о бессмертии таким образом: «Прежде всего надо вникнуть в подлинную природу божественной и человеческой души, рассмотрев ее состояния и действия. Начало же доказательства следующее. Всякая душа бессмертна»[91].
Душа предсуществует телу, не порождаема, имеет бессмертие сама в себе и способна на переселение в другие тела после смерти того, в котором она находилась. Кроме того, Платон различает и тесно связывает индивидуальную душу человека и мировую душу (или идеальный мир, мир идей).
Диалог Платона «Федон» содержит четыре доказательства в пользу бессмертия души. Эти размышления философа являются наиболее значительным сгустком мысли на тему бессмертия в его философии. Ниже мы попытаемся предельно лаконично изложить основную аргументацию платоновского «Федона»[92].
Развивая первый аргумент (взаимопереход противоположностей), Платон начинает словами: «Есть древнее учение... что души, пришедшие сюда, находятся там (в Аиде) и снова возвращаются сюда, возникают из умерших»[93]. Затем, упоминается миф о душепереселении и логическая аргументация, основанная на понятии становления.
Процесс становления неизменен. Все существующее постоянно становится чем-то. Поэтому, следуя закону становления, живое переходит в мертвое, а из мертвого возникает живое[94]. В нашем случае из мертвого тела выходит живая душа. Кроме того, души, сменяя одно тело на другое, участвуют в космическом круговороте душ.
Аргумент второй (знание как припоминание того, что было до рождения человека). Разнообразные предметы обладают некоторым равенством. Признавая это равенство, мы свидетельствуем о том, что существовало и до нас. Следовательно, еще до своего рождения мы имели понятие равенства, которое теперь только вспоминается. Это значит, что наши души, сохраняют память «о прошлом». Мы пользуемся этой памятью и при ее помощи, узнаем то, что было до нас. Отсюда следует, что и душа, сохраняющая память, существовала до нас. В соединении с первым аргументом все это означает, что души существовали как до нашей смерти, так и после нее. Сам Платон выражает это так: «...знание, на самом деле не что иное как припоминание: то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом, — вот что с необходимостью следует из этого довода. Но это было бы невозможно, если бы наша душа не существовала уже в каком-то месте, прежде чем родиться в нашем человеческом образе. Значит, опять выходит, что душа бессмертна»[95].
Аргумент третий (самотождество идеи (эйдоса)). Этот аргумент не в состоянии привести к безусловному утверждению бессмертия или смертности души. По-видимому, и самого Платона волновала слабость этого аргумента. Тем не менее, он служит необходимым звеном в цепи доказательств.
Все «вещи» изменяются потому, что сложны, то есть из чего-то состоят. Душа неизменна (неразложима) потому что проста, представляя собой нечто единое, одно существо. Поскольку душа проста, она не становится чем-то. Душа есть сама же она и быть душой свойственно всем душам. Она не гармония, а сама лира, не зависящая от телесной гармонии и имеющая свой «душевный» строй.
Следует напомнить, что у души, как и у всего, что есть, имеется ее эйдос (eidoV— греч. идея). Эйдос души не затрагивается временем как и эйдос любой вещи. Но вневременность эйдоса души вовсе необязательно подразумевает вневременность (бессмертие) самой души. Иными словами, эйдос души бессмертен, а как же сама душа? Ведь само существование эйдоса души допускает ее смертность. Это тот самый проблематичный момент, который беспокоил и самого Платона.
Аргумент четвертый (теория души как эйдоса жизни) представляет собой попытку прояснить поставленный выше вопрос.
Категорию причины необходимо понимать как понятие, или смысл (logoV) благодаря которому и определяется «истина сущего»; это и есть идея (eidoV). Вещи не терпят в себе одновременно присутствия противоположных идей. Огонь не может быть одновременно и холодным и горячим. Идея тепла в огне не совместима с идеей холода. Если огонь «стал холодным», то его уже нет, а идея тепла осталась.
Так же и в случае с душой. Будучи жизнью тела, она не совместима с его смертью. Ведь она — как эйдос жизни. Когда человек умирает, то умирает только тело. Эйдос же жизни (т. е. душа) отделяется от тела, уступая место идеи смерти. Следовательно, душа неуничтожима, т. е. бессмертна своей причастностью идеи жизни. Ниже приводится эпизод из заключения четвертого аргумента:
Сократ. Итак, поскольку бессмертное неуничтожимо, душа, если она бессмертна, должна быть в то же время и неуничтожимой.
Кебет. Бесспорно, должна.
Сократ. И когда к человеку подступает смерть, то смертная его часть, по-видимому, умирает, а бессмертная отходит целой и невредимой, сторонясь смерти.
Кебет. По-видимому, так.
Сократ. Значит, не остается ни малейших сомнений, Кебет, что душа бессмертна и неуничтожима[96].
Необходимо подчеркнуть следующее. Платон так и не смог доказать, что душа есть эйдос жизни, но она — лишь как эйдос жизни. Отождествить же эйдос жизни и душу он, очевидно, не захотел, так как возможно, сознавал, что такое отождествление загонит философию бессмертия в тупик.
По этому поводу А. Лосев и А. Тахо-Годи, комментируя диалог «Федон», утверждают, что если бы Платону удалось доказать то, что «душа есть сущность жизни», или ее эйдос, тогда его четвертый аргумент о бессмертии души получил бы безукоризненный для объективного идеализма вид»[97]. И эти же исследователи считают, что если бы в доказательствах Платона душа оказалась также «вне временна, как и ее идея, эйдос, — это значит доказать "слишком много", потому что тогда физически бессмертной придется считать и любую физическую вещь»[98]. Очевидно, во избежание подобных выводов и еще больших затруднений в философии бессмертия, Платон избирает альтернативу: душа как эйдос жизни. Таким образом, чисто логическое, умозрительное доказательство бессмертия души не состоялось. Принимая альтернативу Платона, мы жертвуем логикой, но эта жертва помогает утвердить идею бессмертия души.
К этому необходимо добавить, что мрачным результатом предпосылок «Федона» является вечная идея смерти. Иными словами, вечна не только жизнь, но и смерть. Следовательно, вечным является и круговорот душ и тел, в котором умирают и вновь рождаются только физические тела.
Проблематичность доказательств бессмертия души Платоном не могла не привести к неоднозначности в суждениях исследователей философии Платона. Некоторые из них полагают, что индивидуальная душа, по Платону, не является сама по себе бессмертной. Она существует исключительно в силу своей причастности идеям (мировой душе)[99]. Душа участвует в идеях, а идеи сообщают ей силу бессмертия. В числе других Е. Бобров настаивает на том, что согласно Платону «индивидуальная человеческая душа не бессмертна. Наша индивидуальная душа умирает и погибает вместе со смертью тела... только содержание разума остается бессмертным, бессмертны только идеи разума»[100]. Этот исследователь еще более категоричен, считая «недоразумением» мнения ученых, утверждающих наличие в философии Платона идеи о субстанциальности индивидуальной человеческой души. Ведь если предпочесть точку зрения оппонентов Е. Боброва, становится очевидным непримиримое противоречие с общим мировоззрением идеализма Платона, «в котором субстанциальность присваивается одним лишь идеям, а не душам»[101]. И далее, Е. Бобров пытается разъяснить это положение ссылкой на аргументацию Тейхмюллера. «Тейхмюллер, — пишет Е. Бобров, — всего удачнее примирил кажущееся противоречие между основами идеализма и теми местами в диалогах Платона, где как будто говорится о личном бессмертии. Философское учение свое, идеализм, по мнению Тейхмюллера, сам Платон считал эзотерическим, то есть доступным пониманию только людей высшего развития. Но это учение нельзя сообщать толпе, которая, не поняв сути возвышенного учения и ухватившись за отрицание бессмертия, перестала бы бояться возмездия в будущей жизни и впала бы в отрицание всякой морали и всякого долга[102]. Поэтому, в целях государственно-педагогических, в целях нравственного воспитания толпы и удержания ее в рамках нравственности, долга, в целях сохранения общественного строя, необходимо не лишать людей той веры в личное бессмертие, в какой они воспитаны мифологией и религией»[103] (имеются ввиду древнегреческие культы).
Таким образом, согласно вышеприведённой точки зрения, философское учение Платона утверждает смерть индивидуальной души вместе с причастным ей телом. Остается вечной и неизменной лишь идея человека. А, так сказать, традиционное представление о бессмертии индивидуальной души с загробным возмездием — взято из мифологии и является печальным уделом тех, кто не может постичь эзотерическое философское знание утверждающее смертность души каждого человека.
Согласно мифологичному учению Платона о душе, индивидуальные души предсуществуют рождению тела и они будучи по своей природе бессмертны не утрачивают этого статуса после смерти тела. Метемпсихоз, или процесс перевоплощения душ, может продолжаться до бесконечности. Бессмертие, присущее душе, обеспечивает ей вечное движение от созерцания чистых идей, обитание которых вне тела к созерцанию их в теле, а после смерти тела, процесс продолжается обратно к идеям. (Этот круговорот может быть бесконечным.) Созерцание идей является средством «подпитывающим» души бессмертием.
Если попытаться объединить философское и мифологическое учения Платона о душе, то необходимо как бы разделить душу надвое. Одна часть будет человеческой, смертной, умирающей с телом; а другая, принадлежащая вселенскому разуму, отпущенная на время, бессмертна и неподвластна телу.
Следуя логике Е. Боброва нетрудно заключить, что если христианское богословие и воспользовалось учением Платона о душе, то никак не философским, а мифологическим его разделом, предназначенным для простонародья.
Однако, по поводу бессмертия индивидуальной человеческой души в философии Платона существуют и другие мнения. Так, например, в соответствующей статье «Католической энциклопедии» в связи с именем Платона перечислены некоторые пункты философской экспозиции его учения о бессмертии души человека [104]: Душа — простая[105] субстанция и, будучи самодвижной не может умереть. Истина обитает в нас. Душа существует для истины, а истина вечна. Душа существует для добродетели. Для успешного продвижения в добродетели необходимо освобождение от телесных страстей. Хотя пороки губительны для души, они все же не могут разрушить существо души и, поэтому душа бессмертна. Бессмертие души необходимо для торжества справедливости, т. е. награды добрых и наказания злых.
Перед тем, как сказать несколько слов о Филоне, необходимо хотя бы вскользь упомянуть о представлениях стоиков[106] в отношении бессмертия души. Стоики учили, что при появлении на свет первого человека душа из эфира спустилась в человеческое тело и от отцов по наследству передается детям. Эта идея прочно укоренится в историческом христианстве как одна из версий передачи души от родителей к детям. При помощи стоической идеи передачи души по наследству некоторые христианские богословы будут разъяснять механизм передачи первородного греха. Эта философская версия, таким образом, надолго останется в христианском богословии уровнявшем вероучительную значимость двух источников: откровений свыше, записанных в Библии и умозрительных гаданий греческих философов.
Кроме того, стоики различали в душе господствующую часть — разум (в этом они типологически близки к Платону), которая обитает в сердце (пережив века, эта идея войдет в православное богословие[107]). Помимо господствующей части различаются 7 подчиненных сил: 5 чувств, способность к речи и силу воспроизведения. Душа человека должна жить и после смерти тела. Однако, не вечно, но лишь до кончины мира, когда она вместе с другими сущностями снова растворяется в божестве (и только в этом смысле она бессмертна). В этом «растворении» А. Спасский видит превращение человека в Бога: «Стоики учили, — пишет он, — что в Логосе человек приобщается божеству, делается сыном Божием, уравнивается с богами и становится богом из человека»[108].
Особую славу Филону (ок. 25 до Р. Хр. — ок. 50 по Р. Хр.) принесли его аллегорические толкования Ветхого Завета и любовь к философии. «Филон основывается на аллегориях, чтобы не сказать фантастических толкованиях священных книг своего народа...»[109]. Нельзя не признать справедливым мнение Gounzalez, что «...Филон предложил аллегорическую интерпретацию Ветхого Завета, которая привела древние Писания в соответствие с его собственной философией»[110].
Не могло ли случиться так, что «фантастические толкования» Филона реализовались каким-то образом в интересующем нас предмете, что касается учения о бессмертии души?
Филон Александрийский называет человеческий род смертным (qnhtoV)[111], однако душу человека — бессмертной (aqanath)[112]. Здесь, несомненно, он следует Платону, которого упоминает в своих размышлениях несколько раньше. Между тем, полагая, что человек смертен, а его душа бессмертна, Филон с абсолютной точностью копирует стоическую концепцию господствующей разумной части души и ее подчиненного остатка, делящегося на 7 частей: 5 чувств, способность к речи и силу воспроизведения[113].
Возникает вопрос: на каком основании Филон квалифицирует душу бессмертной? Как мы уже отметили концепция александрийского богослова сложилась в контексте философии Платона и стоиков. Однако Филон — иудей. И поэтому ему необходимо дать библейское обоснование своей позиции. Для того, чтобы понять, как он мог прийти к выводу о том, что душа бессмертна, необходима проследить логику его рассуждений. Вот, например, любопытная цитата, содержание которой, раскрывает ряд герменевтических моментов, определивших метод толкования текста и соответственно его взгляд на природу души.
«И в самом деле, — рассуждает он в трактате «О земледельческом труде Ноя», — Священные Писания наиболее очевидным образом дают нам ключ к использованию этого метода (аллегорического). Ибо они гласят, что в саду (Едемском) были деревья никак не похожие на те, что нам знакомы, но деревья Жизни, Бессмертия, Знания, Постижения, Понимания понятия добра и зла»[114].
Примерно семьсот лет спустя, вслед за Филоном Иоанн Дамаскин, комментируя вторую главу книги Бытие введёт термин «бессмертие» в свое «Точное изложение православной веры», чем в очередной раз подтвердится значимость влияния Филона на христианское богословие в целом и православное в частности.
«Подсадив» к дереву жизни еще и дерево бессмертия, Филон обозначил для себя пространство для последующего наполнения Ветхого Завета идеей бессмертия души. В трактате «О творении» он размышляет: «Я думаю, это описание скорее символично, чем буквально; ибо никогда еще не было такого, чтобы деревья жизни или понимания появлялись на земле и, вероятнее всего, они никогда не появятся в будущем»[115]. Такое немотивированное толкование текста послужило основанием сделать вывод, что Моисей под деревом жизни «подразумевает благоговение перед Богом и посредством этой величайшей из добродетелей душа становится бессмертной (aqanatizetai)»[116].
Эта идея Филона, а именно, что душа становится бессмертной, проникла в христианское богословие и осталась в православном вероучении по сей день. При этом следует оговориться, что в современном православном богословии душа становится бессмертной по благодати Божией.
Итак, Филон Александрийский, видимо был первым, кто выразил мысль, ставшую позже принципом в православном богословии: душа не бессмертна сама по себе, но становится бессмертной (разумеется, еще при жизни тела, чем и обеспечивается продолжение жизни души после смерти тела).
Таким образом, возможно предположить, что в лице Филона раннее христианское богословие соприкоснулось не просто с Афинами или Иерусалимом, но с «афинизированным Иерусалимом», и в таком качестве были восприняты уроки Филона. Архимандрит Киприан поясняет: «Христианство, конечно, не родилось из Филона, но Филон, не повлияв нисколько на Евангелиста, наложил все же свой неизгладимый отпечаток на христианское богословие Александрии»[117]. Одним из столпов первой столицы восточного богословия Александрии был, конечно, Ориген. Jaeger пишет: «Ориген просто заимствовал Платонову идею вселенской души. И несмотря на то, что некоторые из его приемников считали, будто он заимствовал много лишнего, суть платоновской концепции они все же сохраняли»[118].
Климент Римский (ок. 30—100 г. по Р. Хр.) принадлежит к числу апостольских мужей. До нас дошло его Первое послание к Коринфянам. По крайней мере дважды Климент определенно говорит о бессмертии. Первый раз о «жизни в бессмертии», как даре Божием (Eps. I.35)[119]. Второй — мы «вкусили бессмертное знание» по воле Божьей или «знание бессмертия» (Eps. I. 36) Климент многократно говорит о воскрешении и ни разу о бессмертии души. Человека он называет «смертным» (Eps. I.39). Нечестивые полностью исключаются из жизни и вечные муки оказываются невозможными. Ссылаясь на пророка Исаию, Климент поясняет, что умершие праведники «будут подняты из своих могил» (Eps. I.50).
Игнатий Антиохийский (ок. 30—110 г. по Р. Хр.) также один из апостольских мужей. В своих семи посланиях к различным церквам Игнатий часто говорит о воскрешении. В Послании к Ефесянам он пишет: «Господь... был помазан, чтобы вдунуть бессмертие в Свою Церковь» (Eph. 17). Преломление хлеба он называет «лекарством бессмертия» и «противоядием, которое предохраняет нас от умирания» (Eph. 20). В Послании к Поликарпу антиохийский апостол поощряет последнего служить Богу с усердием, ведь награда — «бессмертие и жизнь вечная» (Pol. 2). Игнатий ни разу не упоминает бессмертие в связи с душой, а его «эсхатологическая концепция, — как точно определяет L. Froom, — представляет собой следующую последовательность: последние дни, пришествие, воскрешение, бессмертие»[120].
Дидахэ, или Учение двенадцати апостолов (написано около 120 г.; авторство неизвестно) повествует о двух путях: жизни и смерти (Did. 1). Понятие бессмертия мыслится так: «...благодарим Тебя, Святый Отче, за ведение, и веру, и бессмертие, которые Ты открыл нам через Иисуса Христа» (Did. 10).
Высказывания о бессмертии души отсутствует.
К творениям апостольских мужей относится Послание к Филиппийцам Поликарпа Смирнского (ок. 65—155 г. по Р. Хр.), а также сохранившиеся отдельные фрагменты посланий Папия Иерапольского и послания Варнавы (ок. 100 г., по Р. Хр.). К тому же периоду относится и «Пастырь Гермы» (авторство не выяснено). В этих памятниках христианского богословия упоминается воскрешение мертвых и уничтожение нечестивых. Упоминания бессмертия души также отсутствует.
Послание к Диогнету (написано предположительно ок. 130 г.; иногда его относят к началу III века; авторство неизвестно). Наиболее ярким отрывком в отношении души является следующий: «Душа заключена в теле, но сама содержит тело; так и христиане, заключенные в мире, как бы в темнице, сами сохраняют мир. Бессмертная душа обитает в смертном жилище; так и христиане обитают, как пришельцы, в темном мире, ожидая нетление на небесах» (Diog. 6).
Это есть первое использование выражения «бессмертие души» в известной христианской литературе. Вместе с тем послание говорит о Боге, как о Бессмертном, а о человеке, как смертном. «Предал Сына Своего... Бессмертного за смертных» (Diog. 9).
Тема бессмертия души в творениях апологетов
и доникейских отцов
Иустин святой Мученик (умер ок. 165 г.), которого иногда называют Иустином Философом, не дает четкого определения души, однако предлагает ряд характеристик. В «Диалоге с Трифоном» Иустин отвечает утвердительно на следующие вопросы: какое сходство между нами и Богом? Является ли душа божественной, бессмертной и частью верховного ума? (Dial. 4). По поводу 4-й главы этого диалога у Н. Майорова находим следующее замечание: «Его выражение "Душа божественна и бессмертна и есть часть верховного разума" звучит совершенно по-платоновски»[121].
В следующей главе Иустин напоминает: «Согласно платоникам душа является нерожденной и бессмертной» (Dial. 5). Стоит обратить внимание на то, что сам Иустин отчетливо сознает: бессмертной душу определяют платоники.
Кроме того, душа после смерти человека сохраняет способность к чувствованию. Доказательства Иустин предлагает почерпнуть из некромантии, вызываний душ умерших, а так же из произведений Эмпедокла, Пифагора, Платона. А еще чуть ниже в «Диалоге с Трифоном» он утверждает, что души не являются бессмертными. Нерожденным и бессмертным является только Бог. Все остальное подвержено разрушению. «По этой причине души умирают...» (Dial. 5). Затем Иустин утверждает, что Бог сделает нас нетленными и бессмертными при воскрешении (Dial. 46), и что особенно важно отметить, воскреснут и тело, и душа[122] (Res. 9).
Совершенно очевидно, что представления Иустина о душе сбивчивы и непоследовательны. Он без труда вступает в противоречие сам с собой, а обоснования его взглядов носит порой весьма сомнительный характер (если не сказать оккультный). Иустин, кажется, не отдает предпочтений ни смертности, ни бессмертию души, но использует обе характеристики. Такая откровенная неуверенность и двусмысленность создает впечатление поиска, который так и не заканчивается ничем определенным.
Schaff находит возможным выразить представления Иустина о душе, так: «Человеческая душа является тварной, и поэтому подвержена смерти, но приемлет бессмертие от Бога, вечное счастье как награду за благочестие, вечный огонь как наказание за порочность»[123]. Архимандрит Киприан заключает: «Не следует искать у него готовых решений и ясных определений. Их мы не будем иметь и у многих позднейших писателей»[124].
Татиан (ок. 110—172 гг.). Как уже отмечалось Татиан был учеником Иустина, но «диаметрально противоположен своему учителю по умонастроению, и это проявляется во всем стиле думать и защищать христианство»[125]. Такие отношения между Татианом и Иустином, как учеником и учителем свидетельствуют об уже существовавшем разрыве в евангельской традиции, что касается единства учителя и ученика.
Пожалуй, наиболее яркой характеристикой души у Татиана можно считать следующее выражение: «Душа в себе есть тьма и нет в ней ничего светлого» (Ad. 13). Похоже, что это откровенный удар по платоновской причастности души к идеальному сверхчувственному миру. Другая возможная причина такого мрачного настроения — скрытое влияние гностицизма. В той же главе, обращаясь к грекам, Татиан восклицает: «Душа не бессмертна в себе, о греки, но смертна. Все же возможно для нее и не умереть. Если она не знает истины, то умирает и разлагается вместе с телом, но в конце мира опять воскреснет с телом... Но если душа достигает познания Бога, то не умирает, хотя на время и испаряется « (Ad. 13).
Рассуждая о рождении жизни и смерти, Татиан поясняет: «Я рождаюсь после состояния небытия; через рождение я получаю существование, а по смерти больше не существую и невидим, но буду существовать снова, точно так же, как прежде меня не было, а потом я родился» (Ad. 6).
Здесь Татиан приравнивает состояние после смерти к состоянию до рождения, то есть к «небытию». В этом он прямо противоположен Оригену, и частично, то есть в вопросе о состоянии после смерти не совпадает с мнением многих последующих отцов церкви. К этому добавим, что Татиан не говорит о человеке, как о имеющем бессмертие, но как о том, кто мог бы (человек, не душа) иметь бессмертие (Ad. 7). Таким образом очевидно, что Татиан отстраняется от определения души как бессмертной. Возобновление жизни состоится при воскрешении.
Феофил Антиохийский (ок. 115—181 гг.), епископ Антиохии святой отец церкви в отличии от своих современников избирает позицию, которая не имеет ничего общего с античной философией. У него нет никакого сомнения в том, что греки смешали истину со своими заблуждениями «как смертоносный яд с медом» (Aut. II. 12).
Важно подчеркнуть, что среди ранних богословов он выделяется именно благодаря своим взглядам на бессмертие. Следуя библейской традиции он избегает разграничений на материальное и духовное в природе человека. Исходной причиной горя, болезни и смерти он называет непослушание Богу (Aut. II. 25). «Человек был сотворен своего рода средней природы, и не является ни полностью смертным, ни совсем бессмертным, но способным к тому и к другому» (Aut. II. 24).
Феофил приводит образное сравнение, иллюстрируя восстановление человека при воскрешении. «Как сосуд, — пишет он в «Послании к Автолику», — когда его лепят, имеет изъяны, и тогда ему придают другую форму, и переделывают заново, чтобы он мог стать новым и целым, подобное случается с человеком при смерти. Ибо каким-то образом человек оказался «разбитым», а теперь может быть восстановлен и воскрешен целым; я имею ввиду незапятнанным, и праведным, и бессмертным» (Aut. II. 26).
Развивая идею бессмертия, Феофил продолжает свои размышления: «Он (человек) сотворен по природе ни смертным, ни бессмертным. Ибо если Бог сотворил его в начале бессмертным, то сделал бы его богом; а если бы сотворил смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его ни смертным, ни бессмертным, но способным к тому и другому, так что если бы человек исполнял заповедь Божью, то получил бы в награду за это бессмертие, а если уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, то сам будет виновником своей смерти. Ибо Бог сделал человека свободным и самовластным» (Aut. II. 27).
Очевидно, Феофил исповедует условное бессмертие. Из этого отрывка видно, что выбор смерти или бессмертия человека за самим человеком. Именно выбор, а осуществление выбора, конечно же, в руках Божьих.
Однако уникальными суждения Феофила о бессмертии в раннем богословии делает его следующее утверждение из «Послания к Автолику»: «Когда ты совлечешь смертное и облечешься в нетление. тогда ты достойно увидишь Бога. Ибо Бог воскресит твою плоть бессмертной с твоей душой, и тогда, став бессмертным, ты узришь Бессмертного, если ныне веруешь в Него...» (Aut. I. 7).
Бессмертие человека (не души) вот, что является главным, когда Феофил, богословствует, размышляя о природе смертного человека и его судьбе. Антиохийский теолог недвусмысленно избегает словоупотребления «бессмертие души» и всегда говорит о человеке. Обретение бессмертия личностью происходит только при воскрешении и не раньше. Более того, эти слова Феофила можно истолковать как подразумевающие воскрешение не только плоти, но и души. Такой вывод был бы совершенно неприемлемым для Григория Нисского и приблизил бы Феофила к Татиану и частично к Иустину.
Сознавая сложность и полемичность этого вывода, мы воздержимся от его развития.
Пожалуй, единственное, что можно найти у Феофила о бессмертии души, звучит так: «Бог создал человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек живущей душой. Откуда большинством людей душа называется бессмертной» (Aut. II. 19).
В богословских трактатах Антиохийского епископа, мы не обнаруживаем суждений, которые соответствовали бы мнению, разделяемому «большинством».
Обобщая скажем, что Феофил Антиохийский связывает надежду христианина не с душой, одаряемой бессмертием при жизни сопутствующего тела или после его смерти, а в событии воскрешения человека, за которым и последует бессмертие.
Афинагор (ок. 127—190 гг.) — апологет, обращенный из афинских языческих философов.
Философская школа несомненно отразилась на богословии Афинагора. В своей апологии Афинагор говорит о симпатиях к Платону и поясняет его особую значимость (Apol. 23). Афинский богослов написал сочинение «Воскрешение мертвых», посвященное защите идеи бессмертия души и воскрешения. Однако доказательства он черпает не из Писаний, а из философии. Подход Афинагора можно охарактеризовать примерно так: Творец сотворил человека для жизни (жизнь ради жизни, существование ради существования). Бог, дав человеку жизнь, не может потерпеть в этом поражения, и человек не может прекратить своего существования (Res. 12).
Что касается понятия греха, то у него оно несколько смутное. Поэтому хорошие будут жить хорошо, а плохие худо[126]. И невольно вспоминается Платон, который писал, что «существуют и души умерших, и добрым между ними выпадает лучшая доля, а дурным — худшая»[127]. Здесь же можно упомянуть и слова Христа: «И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. 26:46). Тем не менее, разница между словами Платона и Христа очевидна. Платон говорит о «душах умерших» людей, а Христос — о людях «проклятых» и «праведных», не упоминая ничьих душ. К тому же слова Платона относятся ко времени после смерти. Слова же Христа — или ко времени до смерти, или ко времени после воскрешения.
В этом небольшом сочинении Афинагора «Воскрешении мертвых» бессмертие, буквально или по контексту, соотнесенное с душой, упоминается девять раз. Афинский теолог совмещает воскрешение с «продолжающимся состоянием в бессмертии» (Res. 13). А это значит, что «Бог составил человека из бессмертной души и тела» (Res. 13). Следовательно, «душа остается сама по себе бессмертной» (Res. 20). Такой сильный крен в сторону платонизма вызовет в будущем несогласие отцов восточного догматического богословия. Афинагор — первый известный богослов, который столь определенно и однозначно использовал выражение «бессмертие души». Он сделал это, как уже было замечено выше в своем труде «Воскрешение мертвых», написанном около 180 г.
Минуций Феликс (вторая половина II века — начало III века) — обращенный в христианство римский адвокат.
Его перу принадлежит «Октавий» — первая христианская апология, написанная на латинском языке. Именно в «Октавии» римский апологет называет философов христианами прошлого времени (Oct. 20).
«Так в "Тимее" Платон говорит, что Бог по самому Своему имени есть Отец всего мира, творец души, создатель неба и земли... Это учение весьма сходно с нашим; ибо и мы признаем Бога и называем Его Отцом всего...» (Oct. 19).
Далее Минуций Феликс говорит о заимствовании философами «некоторой тени из Божественных предсказаний пророков» (Oct. 34). Главнейшие из них Пифагор и Платон «передали вам (язычники) в неполном и поврежденном виде учение о продолжении жизни после смерти» (Oct. 34). Затем он критикует переселение душ вообще, и особенно переселение людских душ в скотов. Он находит чем возразить неверующим в грядущее воскрешение. «В самом деле, кто же столь глуп и бессмыслен, что осмеливается говорить, что Бог, Который мог первоначально создать человека не может потом воссоздать его? что человек не существует по смерти, как не существовал до рождения? Если он мог произойти из ничего, то может опять восстать из ничтожества» (Oct. 34). Не душу ли подразумевал Минуций под «ничтожеством»?
Из этих цитат трудно вывести определенное мнение Минуция Феликса о бессмертии, а других соображений он не оставил. Если в чем-то и можно не сомневаться, так это в том, что учение Платона явно предпочтительней взглядам на бессмертие, сложившихся под пером Татиана.
Климент Александрийский (умер ок. 215 г.) — пресвитер, учитель и писатель александрийской школы конца II и начала III века.
Насколько мы можем судить, Климент нигде не дает определения душе, а тело называет «гробом, или темницей души»[128]. Человек, как полагает Александрийский пресвитер, «состоит из разумной души и неразумного тела, причем «ни душа по природе своей не является чем-то добрым, ни тело, чем-то злым...»[129] Понятие «разумная душа» заимствуется у Платона[130] или стоиков и постепенно займет видное место в терминологии христианского богословия. «Красота души в добродетели, а красота тела в том, чтобы стать бессмертным»[131].
Из одних слов Климента может показаться, что человек был создан бессмертным (Str. II. 17), а из других — он сотворен для бессмертия и значит только стремится к нему (Str. VI. 12). Нельзя не согласиться с констатацией архимандрита Киприана, что «определенно ясного учения о теле, душе, духе, разуме вывести из его писаний решительно невозможно»[132]. И все же, есть в «Строматах» весьма примечательный пассаж: «когда душа поднимается (видимо речь идет о моменте, следующем после смерти тела — прим. В. Г.) над сферой человеческого рода, сама по себе отдельно и пребывает среди идей... становится как ангел и будет с Христом...» (Str. IV. 25).
Из выше сказанного явствует, что бессмертие души несомненно подразумевается. Соединяя платоническое пребывание души среди идей с библейским пребыванием души со Христом, Климент убедительно подтверждает свою репутацию ученика Филона, объединившего Платона с Ветхим Заветом.
Ириней (ок. 120/130—202 гг.) — св. отец церкви епископ Лиона, ученик престарелого Поликарпа Смирнского, видевшего живым апостола Иоанна.
Одно упоминание того, кем был Ириней, и кто был его учителем, достаточно для убеждения в чрезвычайной важности знать его взгляды. При этом нас, конечно же, интересуют его антропологические воззрения и особенно его представления о душе в контексте проблемы бессмертия. В отличие от некоторых своих современников, Ириней предпринимает обширное цитирование книг Священного Писания[133]. Он не упоминает только Послание Иуды, Третье послание Иоанна и Послание Павла к Филимону. На труды Иринея ссылаются или цитируют Иустин Мученик, Евсевий, Иероним, Максим Исповедник и другие. Исследователь Цан считает, что «Ириней Лионский — есть первый из церковных писателей послеапостольского времени, которому приличествует наименование богослова»[134]. Schaff, в свою очередь, называет его «самым ортодоксальным из доникейских отцов»[135]. Важнейшим его произведением является «Обличение и опровержение лжеименного знания», которое сокращенно называют «Против ересей» (время написания примерно между 182 — 188 гг.)
В этом сочинении мы находим разностороннюю разработку антропологических вопросов. Тело не является злом. Человек есть душа и тело вместе. По словам прот. И. Мейендорфа: «Ириней считал человека целокупным единством, в котором физическое и духовное начало существуют неотделимо друг от друга»[136]. Именно целостный человек в неразрывном единстве тела и души представляет собой образ и подобие Божие. (Григорий Нисский позже заявит о том, что только бессмертная душа является образом и подобием Божиим). Лионский епископ не мыслит себе спасение человека как бы по частям: сначала душа, потом тело. «Согласно Иринею, только "целый" человек может "участвовать" в Боге, и если нет тела, то нельзя говорить об "участии"»[137]. «...Совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца с плотью, которая создана по образу Божьему» (Contr. V. 6). Душа и тело неразлучны со дня создания человека (или его рождения); неразлучны они и при жизни, и во сне, и в момент смерти, и после нее, и, тем более, до и после воскрешения. (с этим не согласился бы ни один из никейских отцов церкви).
Целостная природа человека была создана для бессмертия, и, в то же время, она была создана смертной (Contr. IV. 39). Человек (а не просто тело) получит бессмертие в момент воскрешения в единстве тела и души (Contr. V. 13). Человек не обладает бессмертием и не ожидается, что будет обладать им; он примет бессмертие как дар Божий и будет продолжать исполняться им (Contr. II. 34).
Бог лишил Адама доступа к дереву жизни, чтобы грешник не «обессмертился» и грех не был увековечен (Contr. III. 23). Поэтому, для Иринея праведники обретают бессмертие после воскрешения, а нечестивые перестают существовать (Contr. IV. 11). Как следствие вечные муки не существуют. Ириней употребляет выражение «вечное наказание» (например, Contr. IV. 28), но не «вечные муки». Вечное наказание, у Иринея, это вечная потеря жизни, а вечная потеря жизни — есть вечная смерть. Бессмертие обретают только искупленные, в то время как нечестивым бессмертие недоступно (Contr. IV. 36, 37). Факт наличия в системе Иринея понятия совершенного уничтожения нечестивых в конце времен подтверждает Schaff и характеризует его как очевидный[138].
Лионский епископ нигде не именует душу бессмертной. А. Спасский, комментируя Иринея говорит: «...как и все получившее начало во времени, душа тоже не бессмертна...»[139] Ириней отвергает «...мысль о немедленном после смерти лицезрении праведниками Бога...»[140] И вместе с тем он говорит о некоем моменте когда «люди узрят Бога, дабы они смогли жить, будучи соделаны бессмертными посредством этого видения» (Contr. IV. 20).
Если после смерти праведники не лицезреют Бога, то конечно, это произойдет не иначе и не раньше, как при их воскрешении. Иными словами, человек (а значит, и единая с ним душа) узрит Бога не после смерти, а после воскрешения. Тем самым Ириней подтверждает свою приверженность неделимости человека на душу и тело. Из этого, как вероятный вывод, возможно заключить, что он косвенно отрицает бессмертие как необходимое качество души. Все надежды на бессмертие и само его достижение связаны только и исключительно с днем грядущего воскрешения в пришествие Христа.
Человек наделяется Богом «при Его пришествии бессмертием долговечно и истинно» (Contr. V. 1). Определения души как бессмертной у Иринея отсутствует.
Квинт Септимий Флорент Тертуллиан (ок. 155 — 220 гг.) родился в Карфагене в семье проконсульского центуриона. Изучал риторику, философию, право. Став адвокатом, вернулся из Рима в Карфаген, где и обратился в христианство. Примерно с 190 года является пресвитером карфагенский церкви. В начале 200-ых годов обратился в монтанизм. Умер между 220 и 240 годами.
Как уже отмечалось, характерной чертой антропологии Тертуллиана является определение души как телесной. В догматико-полемическом сочинении «О воскресении плоти» читаем: «Душа — это душевное тело... Душа же хотя и является телом, но, скорее не одушевленным, а одушевляющим» (Res. 53).
Конечно, телесность души предполагает телесность особого рода. Подчеркнутая приверженность к телесности души может объясняться двояко (обе версии не исключают друг друга и даже взаимодополняют): сильное влияние на Тертуллиана стоической «физики» и его «изобретение» противоядия для гностиков, противившихся телу и всякой телесности[141]. Однако, сам Тертуллиан объясняет телесность души иначе: «Душа Лазаря не наслаждалась бы прохладой, а душа богача не страдала бы от жажды в пламени, если бы они были бестелесны» [Anim. 6].
Небезынтересно заметить, что архимандрит Киприан не соглашается с Тертулианом, когда тот дает обоснование своим представлениям о душе как о телесной. Православный богослов настаивает на других причинах телесности души в богословии апологета: «...мнение Тертулиана об облике души, об ее относительной телесности и даже о трех ее измерениях навеяно древней философией, точнее Аполлодором»[142].
Тертуллиан ничуть не сомневается в том, что душа продолжает жить сразу после смерти тела (Test. 4). Бессмертие души, говорит он, «мы прежде всего защищаем», и «допускаем исчезновение плоти и особенно утверждаем ее восстановление» (Res. 2). Идею бессмертия души связывается с воскрешением мертвых.
Особенно показательным, что касается темы бессмертия, является следующий отрывок: «Для суждения о делах Божьих вполне довольно природного здравого смысла, — но только во свидетельство истины, а не в помощь лжи, ибо должно быть соответствие, а не противоречие Божественному установлению. Ведь кое-что известно и от самой природы, — например: многие знают о бессмертии души, все о нашем Боге. Поэтому я мог бы воспользоваться и мнением Платона, утверждавшего, что всякая душа бессмертна...» (Res. 3).
Вечные муки, как неизменный спутник бессмертия души, Тертуллиан подтверждает так: «Однако мы считаем душу бессмертной и погибель ее видим не в уничтожении, а в мучении, то есть в геенне. И если это так, то спасение будет относиться не к душе "спасенной" в силу своего природного бессмертия, а скорее к плоти, чья смертность известна всем» (Res. 34).
В этом Тертуллиан непримирим с Иринеем и, пожалуй, очень близок к Афинагору.
Тертуллиан часто обращается к библейским текстам. Тем не менее, «нельзя не заметить, что некоторые толкования Тертуллиана крайне произвольны и основаны либо на неправильном прочтении греческого Писания, либо на непонимании его смысла (например, Воскр. 13; 27)»[143]. Одно из самых ярких искажений текста Священных Писаний, а значит, и их толкования, имеет непосредственное отношение к нашей теме. Приведем этот отрывок: «Господь повелевает больше бояться Того, Кто может ввергнуть в геенну тело и душу, то есть только Господа, а не тех, которые убивают тело, а душе не могут вредить (Мф. 10:28), то есть человеческих владык. Следовательно, здесь признается природное бессмертие души, которую не могут убить люди, и смертность плоти, которая может быть убита» (Res. 35).
Мы не беремся уточнять, кто есть «Тот», который угрожает телу и душе геенной. Обратим внимание на другое. Цитируя этот библейский текст, Тертуллиан ловко подменяет жесткое apolesai (погубить, уничтожить, убить) на неопределенное «ввергнуть», которое теперь легко истолковать не как вечную смерть (на которую указывал Ириней), а как вечные муки (мотив которых «звучал» у Афинагора). И еще один момент, на который нельзя не обратить внимание — «природное бессмертие души» звучит совершенно платонически. Это тем более удивительно, что сам Тертуллиан восклицает: «Итак: что Афины — Иерусалиму? что Академия — Церкви? что еретики — христианам? Наше установление — с портика Соломонова, а он и сам передавал, что Господа должно искать в простоте сердца (Прем. 1:1). Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим» (Praes. 7).
Восточная церковь не признала Тертуллиана святым отцом. Одна из причин состоит в том, что в конце жизни он сам покинул церковь. Однако, его отношению к тексту Евангелия от Матфея 10:28 суждено будет, в некотором смысле, найти продолжение в догматическом богословии именно православной церкви. А если учесть, что слова Христа, упомянутого Евангелия, имеют особую значимость при обсуждении бессмертия в православной догматике, сходство с тертуллиановским подходом, оказывается весьма любопытным.
Ориген (185 — 254 гг.) — знаменитый философ, богослов христианства, сын христианина грека Леомида.
Уже юношей он преподавал в «прославленной» александрийской школе. Среди его учеников были Памфил, Григорий Чудотворец, Григорий Нисский и Григорий Назианзин. Ориген оказал огромное влияние на развитие христианского богословия. К сожалению, он явно уже для своих современников, позаимствовал слишком много из греческой философии. По этой причине, при пособничестве императора Юстиниана на константинопольском соборе 543 года Оригена обвинили в ереси, анафемствовали и постановили истребить сочинения.
С православной точки зрения, «Оригена нельзя считать христианским мыслителем в строгом значении этого слова»[144]. В связи с этим мы воздержимся от подробного описания понимания Оригеном души. Напомним лишь, что Ориген называет душу бессмертной, она обладает своей ипостасью и душа предсуществует телу; душа Христа была одной из человеческих душ, сотворенных Богом; души имеются в животных, луне, звездах и т. п., наконец, душа есть в самом Священном Писании и содержит в своих недрах нравственный идеальный смысл.
Как известно, большая часть этих идей не получила ни поддержки, ни развития в христианском богословии. А оригеновское предсуществование душ (или платоническое предсуществование душ у Оригена) И. Дамаскин назовет «пустословием». И несмотря на все это, Ориген, как уже отмечалось, оказал огромнейшее влияние на развитие всего христианского богословия (а значит через него свою лепту внес и Платон).
Если сильнейший толчок к развитию всего западного богословия сообщил Тертуллиан, то подобное, если не гораздо большее, сделал для восточного богословия Ориген. Именно Ориген превратил философию в образ раскрытия и развития богословия, что, к сожалению, позже не раз приводило к перешагиванию через опасную черту, за которой полномочия философии превышались, и она вносила недопустимые поправки и неоправданные изменения в Богооткровенное Слово.
Сравнивая этих двух богословов, олицетворяющих различные подходы к развитию богословской мысли А. Спасский развивает следующую мысль: «По иному пошла богословская мысль на Востоке. Здесь раскрытие церковного учения происходило на философской почве и на философских основаниях. Восточные богословы не довольствовались внешними аналогиями и голыми формулами с смутным и неопределенным содержанием: они брали философские понятия в их целом объеме, и, применяя их к уяснению вероучения, наталкивались на такие трудности, которые никогда и не снились западному богословия.[145].
Арнобий (умер ок. 327 г.) — обращенный в христианство из римской интеллигенции, ритор из Северной Африки.
Его сочинение «Против язычников» является наиболее известным среди других трактатов. В своем понимании бессмертия Арнобий следует исходной предпосылке апостола Павла. Человек — есть творение, а значит, смертен. Бессмертен только Бог (Adv. II. 62). «О люди, провозглашающие, что Бог ваш Отец и думающие, что вы бессмертны, как Он?» (Adv. II. 16).
Поставив этот вопрос Арнобий сам отвечает на него и опровергает такого рода бессмертие. Душа человека по своей природе смертна и только приобщением к Христу душа обретает бессмертие как дар благодати, дар Божий. Остается не совсем ясным, когда такая душа обретает бессмертие, а точнее, в каком состоянии, смертном или бессмертном, находится она в период от момента смерти человека до воскрешения. Души, не приобщившиеся к Христу, уничтожаются бесследно (Adv. II. 14). Арнобий отвергает как «нелепое» мнение тех толкователей, которые полагают, что души бессмертны (Adv. II. 15). В конечном итоге этот апологет опровергает природу души, как простой субстанции, а потому и бессмертной (Adv. II. 27, 28).
Арнобий является, пожалуй, первым латиноязычным христианским писателем, в трудах которого можно усмотреть нечто похожее на отрицание бессмертия души. Как было замечено выше, в отношении этого вероятного отрицания остаются вопросы. Ему не достает той ясности и завершенности, с которой говорит о проблеме бессмертия грекоязычный Ириней. И все же, как нам видится, Арнобий склоняется к отрицанию возможности называть душу бессмертной. Не последнюю роль в этом сыграло то, что, как справедливо подчеркнул Г. Майоров «платонизм практическим совсем не участвует в его мировоззрении»[146].
Лактанций (конец III — начало IV вв.) — ученик Арнобия. За «страсть» к риторике получил прозвище христианского Цицерона.
Лактанций изъясняется более исчерпывающе, нежели его учитель и обнаруживает явные отличия от взглядов Арнобия. Главный его труд «Божесвтенные институты».
Лактанций рассуждает о воскрешении тела, как о деле непостижимом. Душа посылается Богом в тело, чтобы в непрестанной борьбе победить его.
Г. Майоров восстанавливает схему бессмертия по Лактанцию следующим образом: «Душа тождественна жизни, жизнь несовместима со смертью, следовательно душа бессмертна, — а это схема платонизма»[147]. Таким образом, продолжает там же Г. Майоров, античная традиция является его главной опорой в представлениях о бессмертии души.
Теперь послушаем самого Лактанция. Для него бессмертным является только Бог. «Это учит, что человек рождается смертным, но потом становится бессмертным (здесь слышатся отзвуки Филона Александрийского. — прим. В. Г.), когда начинает жить в соответствии с волей Божией, следовать праведности» (Div. VII. 3). И еще: «Я думаю, душа не может исчезнуть... человек был создан для служения Богу, для принятия бессмертия от Него» (Div. VII. 13).
Здесь Лактанций диссонирует с Арнобием хотя бы в отношении душ нечестивых. Кроме того, душа продолжает жить сразу после смерти, будь она душой праведного или нечестивого и уже не умирает. Как подтверждение, у Лактанция находим аргумент, который заставляет вздрогнуть. «Мнение Демокрита и Эпикура об исчезновении душ — ложное; и они бы не посмели говорить об уничтожении душ в присутствии любого мага, который знает, что души вызываются из нижних сфер специальными магическими заклинаниями, так что они приходят и дозволяют быть видимыми для человеческих глаз и говорят и предсказывают будущие события. А если бы они (Демокрит, Эпикур) и посмели, то были бы побеждены фактами и доказательствами, представленными им» (Div. VII. 13).
1. У апостольских мужей совершенно отсутствует, с одной стороны, употребление выражения «бессмертие души», и с другой — размышления на тему о бессмертии души.
2. Первое употребление выражения «бессмертие души» анонимно и выходит с некоторым временным запасом за рамки I века (то есть после 130 года).
3. Первое недвусмысленное использование идеи и выражения «бессмертие души» принадлежит Афинагору (обращенному из афинских философов). Он полагал, что бессмертие принадлежит душе по природе.
4. Иустин Мученик впервые высказал мысль о будущем воскрешении и души и тела, хотя личное отношение Иустина к бессмертию души осталось двойственным. Им же сделана первая ссылка на Платона для доказательства существования души после смерти тела.
5. Феофил Антиохийский впервые ясно заговорил об условности бессмертия и об обретении его человеком только после будущего воскрешения. Обсуждения вопроса о бессмертии души в его трудах отсутствует.
6. Первая идея принципиальной неделимости человека на душу и тело, исключающая возможность жизни души (после смерти тела) в лицезрении Бога до воскрешения мертвых, высказана Иринеем Лионским. Им же утверждалась совершенная невозможность бессмертия душ нечестивых и вечных мук.
7. Весьма примечательным является тот факт, что среди занимавших двойственную позицию по отношению к бессмертию души, или, отказавшихся от понятия (а значит, возможно, и от самой идеи), бессмертия души были Иустин, Феофил, Ириней, впоследствии признанные православной церковью как святые отцы.
8. Ориген «находил» души буквально во всякой вещи под солнцем. Несмотря на то, что многие из идей Оригена впоследствии были отвергнуты, тем не менее, после него, сам факт бессмертия души, зависимого или независимого, не подвергался сомнению.
9. Первые доказательства бессмертия души в христианстве на основе элементов оккультизма (некромантия, магические заклинания душ умерших, общение с ними) принадлежат грекоязычному Иустину и латиноязычному Лактанцию. Странно, что они не знали или не хотели знать о, записанном в Библии, Божием проклятии или даже необходимости физического уничтожения тех, кто воспользуется такими средствами (Ис. 8:19, 20; Лев. 19:31; 20:27; Втор. 18:10—12).
10. Платоничекские вкрапления и отдельные идеи античной философии о душе заняли в христианском богословии указанных веков прочное положение.
Итак, в христианском богословии до IV века есть почти весь набор возможных суждений о бессмертии в целом и о бессмертии души в частности. Одни христианские богословы как будто отрицают бессмертие души, или просто отказываются называть душу бессмертной; другие — утверждают бессмертие души, подчёркивая необходимость называть ее бессмертной. Одни высказывают мнение о бессмертии души как о главнейшей части человека; другие — невозможность деления человека на части, а потому если и бессмертие то только целого человека. Одни настаивают на том, что бессмертие принадлежит человеку по природе, другие утверждают, что бессмертие условно и ниспосылается душе Богом только как дар. Одни говорят о посмертной чувствительности души, другие о некоем испарении или ее отсутствии до времени воскрешения тела... Самое неуязвимое определение души принадлежит, пожалуй, Тертуллиану, она — христианка (Test. 1).
Христианское богословие обсуждаемого периода так и не выработало единого взгляда на вопрос о бессмертии души. Тем не менее, наметилась тенденция в сторону отношения к душе как относительно независимой от тела и бессмертной (хотя и с некоторыми разночтениями).
Утверждение определения души как бессмертной в восточном богословии, произошло в IV веке при участии главнейших столпов восточного богословия, начиная с Афанасия Великого. Вероучительное утверждение или запечатление в системе догматов бессмертия души, произвел в VII веке (730 — 750 гг.) Иоанн Дамаскин. В следующей части нашего исследования мы обратимся к представлениям никейских отцов о душе как о бессмертной.
Афанасий Великий (ок. 298 — 372 гг.), епископ Александрийский полагает, что человек двусоставен, состоит из тела и души. Несомненно, используемое им понятие разумная душа, заимствовано у Платона[148]. Поскольку это выражение не употребляется в Священном Писании, Афанасию требуется доказать, что использование этого понятия богословски оправдано.
Для исходного пункта своих рассуждений Афанасий Великий берет два библейских текста: Втор. 30:14 и Лк. 17:21. В первом тексте Моисей говорит о «слове заповеди» Божией, изложенной им выше. Афанасий слегка изменяет мысль Моисея, заменяя «заповедь» на «веру»[149] и говорит: «...например, как Моисей тоже учил, когда сказал: "Слово веры (вместо «заповеди» — прим. В. Г.) в сердце твоем» (Contr. 30)[150]. Текст из Евангелия Луки Афанасий не изменяет: «Царство Божие внутрь вас есть». Далее он рассуждает: «Имея в себе веру (не заповедь) и Царство Божие, мы сможем вскоре узреть и созерцать Царя вселенной» (Contr. 30). Эту способность к видению Царя вселенной Афанасий называет «путем». «И если кто спросит, — пишет епископ Александрийский, — что представляет из себя этот путь? Я говорю, что это душа каждого из нас и разумность, которая управляет там. (платоническая классика!) Ибо только посредством ее Бог может быть созерцаем и постигаем. Поэтому необходимо доказать, что каждый человек имеет разумную душу, особенно это необходимо ради тех, кто думает, что человек не более, чем видимая форма тела»[151] (Contr. 30).
Доказательство наличия в человеке «разумной души» состоит из трех пунктов:
1) отличие разумной души (человека) от неразумных тварей (животных). Это доказательство принимается как самоочевидное;
2) человеческая способность мыслить, судить, избирать. Разумность души управляет чувствами в теле, как музыкант управляет лирой. Благодаря действию разумности, душа становится способной «различать и знать, что она делает и как она действует» (Contr. 31). Упоминая лиру и музыканта, Афанасий, конечно же, пользуется сравнением Платона[152]. Кроме того, в сравнении Афанасия и выводе, сделанном из него слышится аллюзия на знаменитую метафору Платона «ум — кормчий души» , записанную в диалоге «Федр»[153]. И поскольку в этой идее разумности души Платон явно «опережает» Священное Писание возможно предположить, что Афанасий воспользовался здесь наработками греческого философа. Хотя возможно также и то, что Афанасий самостоятелен в подобном разделении души на ее разумность и «собственно» душу (здесь несомненно звучит отголосок стоической концепции главнейшей части души, отличной от остальной ее части). Однако, подобная «самостоятельность» Александрийского епископа настораживает, поскольку библейский текст не предполагает такого дробления души. И, следовательно, подобная манера изъясняться представляет собой полную капитуляцию христианского богослова перед классической школой в попытках доказать бессмертие души.
Согласно Афанасию, разумность души в отличие от тела доказывается еще и феноменом сновидений: «Когда тело лежит, тихо покоясь во сне, человек движется внутренне и созерцает то, что вне его самого, путешествует в другие страны, передвигаясь, встречает своих знакомых, и, часто посредством этого, пророчествует и предсказывает события дня. К чему же иному это можно отнести, как не к разумной душе, в которой человек мыслит и зрит превосходящее себя самого» (Contr. 31);
3) разумная душа управляет телом[154]. «Тело не может помышлять о том, что вне его. Ибо оно смертно и существует временно. Следовательно то, что мыслит, противостоит телу и против его природы должно быть иного рода. Что же еще это может быть, если не разумная и бессмертная душа?» (Contr. 32).
Этими тремя пунктами Афанасий заканчивает доказательство существования «разумной души в человеке». Очевидно, разумность души служит у Афанасия необходимым вступлением к утверждению о ее бессмертии. «То, что душа создана бессмертной, — провозглашает Афанасий, — является следующим пунктом учения церкви[155], которое вы должны знать» (Contr. 33). Далее читаем: «Душа отлична от тела, тогда как тело по природе смертно, отсюда следует, что душа бессмертна, потому что она отлична от тела» (Contr. 33). На этом примере хорошо видно, как легко Афанасий доказывает бессмертие души[156].
Ниже, мы приводим отрывок из той же 33 главы труда Афанасия «Против ересей», в которой обосновывается «учение церкви» о бессмертии души. Для удобства Афанасий Великий цитируется параллельно с Платоном.
| Афанасий Великий | Платон |
| «Итак, как мы уже показали, душа движет телом, а сама недвижима ничем, следовательно, это движение души является самопроизвольным, и это самопроизвольное движение продолжается после того, как тело предано земле. Если бы душа была движима телом, тогда последовавшее разделение ее от двигателя, вызвало бы смерть души. Но если душа движет телом, тогда тем более, она движет саму себя. А если она движима сама собой, то конечно, переживет тело» (Contr. 33). | «"Во-первых, душа бессмертна, ибо то что движется само собой, бессмертно и непреходяще, а то, что получает свое движение от другого, преходяще. То, что движется само собой, есть первоначало, ибо она ведь имеет свое происхождение и начало в самом себе и не получает его от другого; и также мало оно может перестать двигаться, ибо лишь то прекращается, что получило свое движение от другого". Платон, таким образом, развивает сначала простое понятие души, как того, что само себя движет...»[157] |
Очевидно, что Афанасий перенимает образ аргументации Платона, доказывая бессмертия души из теории движения[158].
Безусловно, некоторые аспекты понимания бессмертия души Платоном отличны от понимания Афанасием, но в том, что оба присваивают душе качество бессмертия, они — единомысленны. Едва ли будет разумным искать в Библии хотя бы намек на способ рассуждений, которым пользуется Афанасий. Можно с полным основанием предположить, что этому, опосредованно, он был научен традицией платонизма. И это тем более вызывает удивление, когда встречаем у прот. И. Мейендорфа следующее утверждает: «В отличие от многих других знаменитых богословов философии он (Афанасий Великий — прим. В. Г.) не изучал, хотя и получил хорошее образование»[159].
И вновь обращаясь к феномену сновидений Афанасий продолжает: «Когда тело лежит в постели, не двигаясь, подобно смертному сну, душа бодрствует, благодаря своей собственной силе[160]... и созерцает надмирное,... душа... отделившись от тела в момент назначенный Богом, Который соединил их вместе, имеет знание бессмертия еще яснее» (Contr. 33)[161].
Обращает на себя внимание то, что сновидения являются для Афанасия едва ли не главным аргументом в доказательстве взгляда об отделении души от тела. Пожалуй, это гораздо убедительнее, свидетельств из некромантии и магии, которыми пользовались его предшественники, но все же подобные сновидения не могут не наводить некоторое смущение.
И далее Афанасию Александрийскому размышляет о душе: «Ибо если даже будучи соединенной с телом, душа живет жизнью отдельной от тела, то тем более ее жизнь продолжается после смерти тела и будет жить беспрерывно, потому что Бог создал ее таким образом Своим собственным Словом нашего Господа Иисуса Христа» (Contr. 33).
| Афанасий Великий | Платон |
| «Ибо причина того, что душа думает и несет в уме бессмертное и вечное в том, что она сама бессмертна. ...так как душа созерцает и зрит бессмертие, она бессмертна и живет вечно. Ибо мысли и помышления о бессмертии никогда не покидают душу и пребывают в ней и являются чем-то подобным питанию, которое поддерживает ее бессмертие» «(Вот почему) Душа имеет способность к созерцанию Бога и это... ее собственный путь получения не из вне, а из самой себя знания и понимания Слова Божия» (Contr. 33). |
«... Души, называемые бессмертными... созерцают то, что за пределами неба. Душа питается созерцанием истины и блаженствует... если она в состоянии совершать это всегда, она всегда будет невредимой»[162]. «... Душа... в созерцании... имеет дело с другим, с внешним материалом и все же, вместе с тем, остается у себя»[163] «Душе же идеи прирождены, она их почерпает не из вне, а из самой себя»[164]. |
Из этого сравнения видно, что там где по Платону душа «питается созерцанием истины», Афанасий говорит о «созерцании Бога». Однако, что касается проявлений и характеристик души Александрийский епископ следует Платону почти без изменений.
Далее, считаем важным в интересующей нас теме обратить внимание на еще один аспект, а именно: участь нечестивых. Афанасий не развивает темы о их судьбе. Тем не менее в его труде «О воплощении Слова» читаем: «Ибо преступление заповеди возвращало их назад к естественному состоянию, точно так, как они начали быть из ничего, так же, как можно ожидать, они увидели бы тление в ничто с течением времени». (Inc. 4. 5).
Хотя человек по природе смертен, поскольку создан из ничего, воплощение Слова явилось спасительным и сделало бессмертие неизбежным. Малейшая вероятность условного бессмертия снимается фактом Боговоплощения. Афанасий, как кажется, не считает, что души бессмертны по своей природе независимо от Бога. И вместе с тем очевидно, что он убежден в безусловном бессмертии души. Добавим к этому, что александрийский епископ «не разделял склонности... некоторых предшествовавших ему писателей по поводу идеи условного бессмертия»[165].
Таким образом, Афанасий находит компромиссное решение. Он согласен с теми, кто говорил до него о непреложной смертности человека и согласен с теми, кто говорил о непременном бессмертии души. Афанасий Великий устраняет разномыслие, возникшее в среде доникейских богословов и разрешает негласный спор. Смертность за грехи обрушилась на тело. Душа, по благодати, утверждена в бессмертии, человек скорбит о своей смертности и воодушевляется бессмертием души, ожидая воскрешение тела.
Василий Великий (329—379 гг.), епископ Кессарийский.
Есть основания полагать, что у Василия Великого почти отсутствуют серьезные разработки темы бессмертия. «Исходной точкой в учении о человеке является для св. Василия его смертность»[166]. Размышляя на тему «одушевления» человека во время зачатия и внутриутробного развития Василий восклицает «...образовавшееся непонятным для ума способом одушевилось...»[167].
На наш взгляд, когда Василий Великий говорит, что: «ум — это кормчий, который направляет помыслы»[168] он, очевидно, следует Платону. Архимандрит Киприан отчасти это имеет ввиду, когда пишет о Василии Великом: «Что касается психологической терминологии, то он верен традиции древней философии: в душе им различаются силы раздражительная, желательная и разумная»[169].
В описаниях качеств и состояний души Василий более сдержан, чем его младший брат Григорий Нисский (в чем мы убедимся позже). Характеризуя жизнеспособность души каппадокиец говорит: «Душе невозможно существовать, не зная Творца; ибо неведение Бога — смерть для души»[170].
В момент смерти душа разлучается с телом. После воскрешения она вновь воссоединяется с телом и продолжает жить в нем. Г. Флоровский считает, что согласно Василию человек (а не просто душа. — прим. В. Г.). «бессмертен и создан для жизни духовной»[171]. Такая формулировка Г. Флоровского не бесспорна. Вряд ли Василий Великий стал бы оспаривать Афанасия Великого, для которого человек несомненно смертен. Эта мысль Г. Флоровского о «бессмертии человека» у Василия явно не совпадает с оценкой архимандрита Киприана (приведенной выше) о том, что смертность человека есть «исходная точка» в антропологии Василия. Такое несоответствие в оценках двух видных православных богословов отчасти свидетельствует о недостатке полной ясности по поводу учения о бессмертии у самого Василия Великого. Тем не менее, ссылаясь на высказывания о Боге апостола Павла из Первого послания к Тимофею 6:16: «Единый, имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете...» кесарийский епископ проводит разделительную черту между Богом «имеющим бессмертие» и человеком, как смертным существом[172].
Отношение Кесарийского богослова к телу неоднозначно. «Для поспешающего к горней жизни пребывание с телом тяжелее всякого наказания и всякой темницы»[173]. В этих словах слышится небиблейский мотив, который был весьма характерен Афанасию. И вместе с тем именно с библейской идеей воскрешения связаны надежды Василия на будущее. В письме к Нектарию он пишет: «Это Божья заповедь, чтобы мы доверяющие Христу не печалились об уснувших смертным сном, ибо мы надеемся на воскрешение и что Господином жизни сохраняются для нас славные венцы славы в награду за великое терпение[174].
Итак, Василий Великий, настаивая на смертности человека (а по Г. Флоровскому на бессмертие человека) не называет прямо душу бессмертной, хотя очевидно подразумевает таковую. Ведь понятие смертности человека, после Афанасия Великого, вовсе не противоречит бессмертию души. Осуществление надежд веры он связывает с грядущим воскрешением мертвых. Платонические аспекты его антропологии уживаются вместе с библейскими. Возможно, этой взаимообусловленностью частично объясняется несовпадение мнений некоторых богословов при обсуждении взглядов Василия Великого на бессмертие.
Григорий Назианзин (Богослов) (325/330—391 гг.) некоторое время бывший архиепископом Константинополя.
Подобно Василию Великому Григорий Богослов не занимается всесторонней разработкой антропологических вопросов. Вместе с тем, у него есть ряд ярких высказываний о душе. Например: «душа должна быть для тела тем же, что Бог для души» (Def. 17)[175].
В «Похвале девству» Григорий вкладывает в уста Бога следующие слова: «Потому угодно Мне создать род тварей средних между смертным и бессмертным, разумного человека...»[176]. Здесь из всех своих предшественников Григорий наиболее близок к Феофилу Антиохийскому.
Во «Второй богословской речи» Григорий вновь говорит о «смешении» в человеческой природе и о том, что в человеке «соединено смертное с бессмертным»[177]. Какая именно часть смертна, а какая бессмертна, он не уточняет. Умалчивает он и о возможности или невозможности точного выделения такой части. По этой причине возможные суждения на сей счет обречены оставаться предположениями. И все же у Григория есть несколько косвенных пояснений. «И ты, душа моя, кто, откуда и что такое? Кто сделал тебя трупоносицею, кто крепкими узами привязал к жизни, кто заставил непрестанно тяготеть к земле?»[178] Наиболее закономерный вывод из этих слов: тело смертно, а душа — бессмертна. К такому выводу подталкивает и другой отрывок. «Я верю словам мудрых[179] о том, что каждая честная и Богом возлюбленная душа, когда освобождается от уз тела и таким образом, покидая его, сразу же входит в радость ощущения и восприятия благословений, которые ожидают ее...» (Pan. br. S. Cesarius. 21)[180].
Подобно другим каппадокийцам, Григорий называет душу разумной и оригинально обосновывает такой шаг. Бог создал человека «из сотворенного уже вещества, взяв тело, а от Себя, вложив жизнь, — что в Слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия...»[181]. Где именно Слово Божие называет душу разумной Григорий не уточняет. И не удивительно. Это психологическое клише заимствовано не из Слова Божия, а из «терминологических арсеналов» античной философии.
Также как и Василий Великий Григорий Назианзин удерживается от именования души бессмертной, однако предполагает, что она бессмертна посредством всевозможных описаний души и тела человека. Вера в грядущее воскрешение плоти также содержится в представлениях Григория Богослова о человеке.
Григорий Нисский (ок. 335—394), епископ Нисский.
Ранее мы упоминали мнение Э. Жильсона о том, что «важнейшей предпосылкой антропологии св. Григория является платонический взгляд на природу человеческой души». Отношение Григория Нисского «к душе как бестелесной субстанции, обладающей своей собственной полнотой» Ю. Зяблицев называет «платонической тенденцией». А в том, что для Григория «душа являлась формообразующим принципом тела» Ю. Зяблицев видит близость Григория к представлениям Аристотеля[182]. По мнению того же Э. Жильсона взгляд на душу, как на субстанцию «облегчал доказательство ее бессмертия», а «на душу, как на форму тела — помогал понять, почему Бог воскресит тело...»[183]. Из этого Ю. Зяблицев делает вывод: «Так в учении о телесном воскресении у св. Григория преодолевается платонический дуализм материи и духа»[184]. Под «преодолением», видимо, подразумевается не отказ от всех платонических тенденций, а обогащение некоторых из них (или обогащение ими) библейской концепцией воскрешения. Как и в других системах отцов четвертого века в учении Григория Нисского бессмертие души взаимообусловлено воскрешением тела.
Согласно Григорию, человек был создан бессмертным. «Поскольку же в числе благ, свойственных естеству Божию, находится и вечность, то надлежало, без сомнения, естеству нашему по устройству своему не быть лишенным удела и в сем, но иметь в себе бессмертие, чтобы по врожденной ему силе могло познавать превысшее Существо и вожделевать вечности Божией»[185].
О бессмертии, которое не мыслится вне души Григорий рассуждает так: «Погрузись в самого себя, пристально посмотри в своей душе, как некоем зеркале, разберись в ее устройстве, и ты увидишь себя самого, созданный по образу и подобию Божию. Духовная и бессмертная сущность твоей души, неименуемая и неведомая, является примерным (типическим) образом неименуемого, непознаваемого и бессмертного Бога»[186].
Троичность ипостасей души, пожалуй одна из тех платонических предпосылок, на которые указывал Э. Жильсон. В своем труде «О душе и воскрешении» Григорий пишет: «Душа как нечто разумное... гнев и желание — вторые души в нас, и множественность душ должна занять место единственной души»[187]. Конечно, Григорий не имеет в виду то, что в человеке три души, но «троичность ипостасей» души. Это деление является условным и, конечно, не библейским.
| Григорий Нисский[188] | Платон[189] |
| Троичность ипостасей души: 1. Разумная душа[190] 2. Естественная душа 3. Чувственная душа |
В человеческой душе три части: 1. Разумная душа 2. Нравственная душа 3. Чувственная душа |
Влияние Платона здесь очевидно. Напомним, что для Платона одним из важнейших условий бессмертия является понятие простого. Этой «железной» логике и спекулятивному мышлению Платона последовало большинство отцов церкви.
| Григорий Нисский[191] | Платон |
| «Мы имеем некую простую душу и простой и несложный ум...»[192] | «Душа... должна и сама быть признана нами простой»[193] |
Излагая взгляды Григория Нисского Г. Флоровский пишет: «В смерти, в этом процессе распада живой цельности человека не затрагивается душа, ибо будучи простой и несложной, она не может разлагаться... Душа бессмертна и простирается в вечность»[194].
Пожалуй излишне будет говорить о том, что в Библии нет ни слова о теории простоты, которая постулирует учение бессмертия души.
Смерть для Григория есть разлучение души с телом. Для души это «освобождение от тела»[195], которое Григорий нет, нет да и назовет «узами»[196]. «Воскреснут именно тела, — ибо душа не умирает, но тела разлагаются. Душа не воскреснет, но возвратится, — "души снова возвратятся из невидимого и рассеянного состояния в видимое и самособранное"»[197].
Здесь обнаруживает себя явная тенденция, когда отцы церкви, обосновывая учение о бессмертии души все больше и больше отступают от текстуальной основы Библии. А тем временем платоническая традиция с ее спецификой и аргументацией бессмертия души прочно укоренилась в сознании восточных отцов церкви.
Кратко повторим основные мысли изложенного выше. Афанасий Великий, упорядочивая разномыслие своих предшественников в вопросах бессмертия находит возможным примирить противоречия. Он и последующие никейские отцы делают это засчет следующей формулы: человек по природе смертен, подвержен тлению, но избегает по благодати гибели как причастник воплотившегося Логоса.
Смертное тело свидетельствует о смертности человека. Бессмертная душа — залог бессмертия человека. После смерти человека, тело разрушаясь, истлевает, а продолжающая существование бессмертная душа знаменует собой будущее восстановление, — восстановление обновленного при воскрешении тела и соединение с ним. Это событие окончательно утвердит бессмертие человека, как изначальный о нем замысел.
Человек после грехопадения лишился лишь одной своей «половины», то есть тела, и то, временно. «Вторая половина», душа, наделенная бессмертием от Бога, подверглась страданиям, но не лишилась жизни после смерти тела. В определенном смысле душа не может утратить бессмертие, ведь, по Афанасию, «понятие и созерцание бессмертия никогда не оставляет душу» (Contr. 33). А никогда не прекращающееся созерцание бессмертия обеспечивает невозможность смерти души. К тому же, необратимость Боговоплощения навсегда предопределила душу человека к бессмертию. Таким образом, «человек создан разумным и свободным с бессмертной душой»[198].
Необходимо отметить, что у никейских отцов встречаются отдельные «недостатки», которые впоследствии будут изжиты из вероучительных систем восточного богословия. Например, упомянутые выше слова Афанасия Великого о вероятном истлевании нечестивых (вместе с их душами?) «в ничто с течением времени», в такое же состояние, в каком они находились до того, как «начали быть из ничего» (а как же вечные муки?). Или, требующая уточнения мысль Григория Нисского о том, что «естество наше... имеет в себе бессмертие (разве бессмертие души не дар Божий?). В последствии православная догматика освободится от таких неясностей.
В доказательствах бессмертия души никейские отцы пользовались греческой философией, особенно выкладками Платона. Важно заметить, что при этом упоминалась и Библия. Особенно часто использовалась притча о Лазаре[199]. Однако ссылки на Св. Писание остаются только ссылками и не как не перерастают в экзегетическое исследование правомерности определения души как бессмертной на строго текстуальной библейской почве. Вместе с тем, платонический способ аргументации усваивается глубоко и прочно.
Необходимо отметить, что события, о которых повествует Священное Писание сохраняют своё великое значение для богословия никейских отцов. Но собственно библейская интерпретация тех же событий отходит на второй план. Иными словами, текст Библии оказывается как бы неспособным толковать сам себя и Библия превращается в книгу священных событий. Богословие же отцов церкви — в книгу священных истолкований тех же событий. Библейское повествование толкуются при помощи смешанного философско-эллинистического инструментария[200], который наполняет святоотеческое богословие. Все это сыграло далеко не последнюю роль в утверждении представлений о душе как о бессмертной.
Представления о душе как о бессмертной постепенно вошли в вероучительное изложение восточной церкви. Однако, как ни странно, они не нашли отражения в вероучительных положениях Вселенских соборов.
Ни на одном из семи Вселенских соборов церкви не произошло закрепления верования в бессмертие души. Второй Вселенский собор в Константинопле в 381 г. добавил два завершающих предложения к никейскому Символу веры, сформулированному в 325 году. Прот. Ф. Хопко считает, что дополненную в Константинополе формулу будет наиболее правильным называть Никео-Константинопольский Символ веры[201]. Теперь этот вероучительный Символ в одиннадцатом и двенадцатом членах содержит исповедание веры в будущую жизнь в таком виде: «... Чаю (т. е. жду, жажду) воскресения мертвых. И жизни будущего века. Аминь».
Никео-Константинопольский Символ веры в своих завершающих словах сосредотачивает надежду и веру христиан на грядущее воскрешение мертвых и жизнь будущего века. Поясняя одиннадцатый и двенадцатый члены Символа веры, упомянутый выше прот. Ф. Хопко поясняет: «Православная церковь верит не только в бессмертие души, но, следуя Писаниям, в добро человеческого тела и всего материального творения. Поэтому мы в своей вере в воскресение и вечную жизнь, ждем спасения не в каком-то "ином", но в этом, нашем мире, любимом Богом...»[202].
Однако вера в бессмертие души не нашла какого бы то ни было выражения в вероопределениях Вселенской церкви.
Возможно, это побудило прот. А. Меня высказать несколько неожиданное, но весьма справедливое суждение: «В символе веры нет: "Верую в бессмертие души". Я может быть рискнул бы даже сказать, что христианство не верует в это, а, по-видимому, считает это чем-то достаточно естественным... А в Символе веры сказано так: "Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века" — не бессмертия души, а воскресения мертвых»[203].
Не менее интересной в этом отношении является точка зрения другого современного богослова Б. Бакулина. «С православно-богословской точки зрения, — отмечает исследователь, — церковным Преданиям обладающим характером непогрешимости и общеобязательности являются единственно догматы, определенные на Вселенских Соборах, а никак не святоотеческие учения, не личные мнения и системы святых отцов»[204]. И далее: «...критерий истинности в православии состоит в рецепции (принятии) тех или иных положений Соборным Разумом Вселенской Церкви, всем Телом церковным»[205].
Такая постановка проблемы приводит нас к выводу о том, что догмат о бессмертии души не определен ни на одном из Вселенских соборов, а потому, хотя и истинен (ввиду рецепции Соборным Разумом) все же не может быть рассматриваем как непогрешимый и общеобязательный (повторим: ввиду неутвержденности ни на одном из Вселенских соборов). Из этого следует, что истинность еще не значит непогрешимость и общеобязательность. Несмотря на всю парадоксальность этого вывода, мы не нарушаем логики рассуждения православного богослова.
Значит, догмат о бессмертии души не входит в «единственно непогрешимую и общеобязательную» часть св. Предания, но составляет другую его часть, не определенную на Вселенских соборах; хотя эта часть предания и принимается церковью как составная целого Предания, все же ей не присущ статус непогрешимости и общеобязательности. Несмотря на то, что обсуждаемое вероучение входит в догматические «системы святых отцов», их «личные мнения» и «святоотеческие учения», вероучение о бессмертии души не обладает «характером непогрешимости и общеобязательности».
С. Булгаков также говорит о том, что постановлениями семи Вселенских соборов «не исчерпывается все вероучение, которое жизненно содержится церковью, но все это остальное вероучение не получило для себя обязательного догматического формирования, оно содержится в св. Предании и богословском учении, хотя и касается вопросов чрезвычайной важности (как например, почитание богоматери, святых, учение о таинствах, о спасении, эсхатологии, об имени Божием, о Фаворском свете и т. д.)»[206]. К этому перечню можно было бы причислить и вероучение о бессмертии души. Подтверждение этому находим в книге С. Булгакова «Жизнь за гробом», где он пишет: «Мы можем считать, если и не догматом, то во всяком случае, господствующим преданием Церкви, что человек в смерти своей разлучается лишь с телом, а не с душой, которая продолжает жизнь в "загробном мире"...»[207]
В Православном Богословском словаре читаем: «Принимая члены веры, предлагаемые нам церковью в символе веры, мы уже тем самым обязываемся принимать и все частные догматы, какие выведены из них церковью»[208].
Православное богословие, видимо, находит возможным вывести из слов чаяния «воскресения мертвых и жизни будущего века» «частный» догмат о бессмертии души (!). О наличии такого выведения можно судить по другому отрывку из ППБЭС. «Православная церковь, признавая неизменяемость и неусовершаемость вероучения со стороны содержания, однако, не отвергает возможности некоторого рода усовершаемости в развитии его»[209].
Следовательно, вероучение о бессмертии души является «некоторого рода усовершаемостью в развитии содержания» одиннадцатого и двенадцатого члена Никео-Константинопльского Символа веры. Каким образом в словах «воскресение мертвых и жизнь будущего века» обнаруживается бессмертие души» нам остается лишь догадываться.
Здесь мы ставим своей целью лишь коротко пересказать основные мысли, на основании которых разрабатывается тема бессмертия в одной из первых вероучительных систем восточного богословия.
Цитируя 17 и 18 стихи второй главы Бытия (где речь идет о позволении есть от всякого дерева, кроме дерева познания добра и зла, вкушение плодов которого ведет к неминуемой смерти) Дамаскин делает вставку, между этими двумя стихами. Говоря от имени Бога, богослов взывает к человеку: «...от всего собери себе один плод: Меня, Который есмь истинная жизнь... Ибо таким образом ты будешь бессмертным»[211]. Здесь Дамаскин вводит термин «бессмертие», и этот способ «уточнения» библейского текста напоминает изощренную аллегористику Филона Александрийского. Каким образом с точки зрения Дамаскина человеческая природа обретает бессмертие? Творец является как бы спасительной духовной пищей, дающей упомянутое бессмертие, поскольку «невозможно, чтобы оставался нетленным тот, кто питается чувственною пищею»[212].
Далее следует описание сотворения человека. Бог образовал тело человека из земли, «душу же, одаренную разумом и умом, дал ему посредством Своего вдуновения»[213]. И вновь Дамаскин явно изменяет библейский текст, где говорится не о «вдуновении души» в тело, а «вдуновении в лице его дыхания жизни» (Быт. 2:7). Такая свободная интерпретация близка по духу Клименту Александрийскому и Тертуллиану. Из дальнейшего повествования ТИПВ прот. Л. Воронов заключает, что Дамаскин (как и Григорий Богослов) «называл душу человеческую» образом Божьим[214].
Затем Дамаскин перечисляет качества души. «Итак, душа есть сущность живая, простая, бестелесная, одаренная и разумом и умом не имеющая формы»[215] (несомненное следование платонической традиции).
Тела живых существ составлены из четырех влаг. Это «черная желчь — суха и холодна; слизь, соответствующая воде, ибо она — слизь — холодна и влажна; кровь, которая соответствует воздуху, ибо она — влажна и горяча; желтая желчь, которая соответствует огню, ибо она — горяча и суха»[216]. Душе свойственны благочестие и мышление и она пользуется телом[217].
В разделе «О Воскресении» Дамаскин поясняет: «Говоря о воскресении, мы представляем себе воскресение тел[218]. Души, будучи бессмертными не воскресают. Смерть есть разделение души и тела, а воскрешение есть вторичное соединение души и тела[219]. И далее, «Ясно же, что не души полагаются во гробах, но тела»[220]. И, «конечно, никто не мог бы сказать, что души спят в земной персти»[221]. «А что души находятся во гробах, этого никогда никто из здраво мыслящих не мог бы сказать»[222].
Вывод
Итак, мы видели, что И. Дамаскин воспользовавшись «развитием» Символа веры уже не предпринимает никаких попыток аргументировать право на существование в христианском вероучении бессмертия души.
В рассказе о сотворении человека, Дамаскин вместо «дыхания» вводит в тело «душу», а в уста Бога вкладывает обещание «бессмертия» человеку. Человек является смертным, а душа бессмертной. Упоминая такие качества (а также части, силы, стороны) души человека как бессмертность, разумность, простоту и использование тела, Дамаскин находится в одном ключе с никейскими отцами и Платоном и несомненно чужд Библии. В своих рассуждениях о влагах и слизях, он, опять-таки, находится в русле мышления языческой философии.
Подчеркивая невозможность воскрешения души, а только тела, с которым вторично соединится душа, Дамаскин звучит совсем как Григорий Нисский.
Дамаскин обвиняет в умственной отсталости тех, кто пытается утверждать, что души находятся или могут находиться во гробах или в персти. Изложение Дамаскина звучит главным образом в декларативной форме, и он не пытается обосновывать свои утверждения библейским текстом. Говоря о воскрешении мертвых, он упоминает евангельское событие воскрешения Иисусом Христом Лазаря. И, тем не менее, при чтении «Точного изложения православной веры» Дамаскина в разделе «О человеке» складывается впечатление, что Священное Писание не является самодостаточным и безусловным авторитетом. Св. Предания в лице никейских (и последующих) отцов становится приоритетным в вероучении о бессмертии души. Платонический образ мышления в отношении бессмертия души, в соединении с библейской идеей будущего воскрешения тел, превращается в неотъемлемую составную часть первой догматической системы православного богословия.
Прежде чем обратиться к исследованию учения православной церкви, о бессмертии души, мы попытаемся восстановить наиболее общую картину этого вероучения в представлениях православного христианина.
Задаваясь вопросом о причинах возникновения смерти, автор книги «Смерти нет!», пожелавший остаться неизвестным, дает следующие разъяснения[223].
Первое разлучение с Источником жизни произошло у престола Божия. Случилось это как с одним из архангелов, так и с некоторыми другими ангелами. Будучи бестелесными духами, они не могли умереть, как люди. Ведь духи — нетленны, не могут утратить бытия, не могут исчезнуть и потому подверглись худшему, а именно: вечному невозвратному отлучению от Бога[224]. Эта смерть стала вечной, из нее нет воскрешения, а только жизнь в отлучении от Бога.
Обитая в мире видимом, чувственном, телесном, человек явил собой соединение духа и тела. По природе души и сущности своей люди были подобны ангелам, но облечены телесностью. Одно из главных отличий первых людей от нас в том, что тело их было бессмертно и «заключало в себе возможность и способность не умирать, а жить вечно»[225]. Важнейшая причина такого бессмертия в том, что человек есть образ Божий.
Несмотря на такую близость к Богу, человек мог и умереть через «отделение от Бога», и тогда «...не имея в самом себе источник жизни, естественно должен подвергнуться бессилию и разрушению того, что в нем разлагается, т. е. всей телесности»[226]. Такая катастрофа постигла человека только по причине уклонения от Бога, т. е. греха. Неизбежное следствие греха — смерть; грех, в свою очередь, единственная причина смерти.
Итак, случилось ужасное: человек согрешил и это повлекло за собой смерть. Иными словами, «последовала смерть духа, отчуждение от жизни Божией», а также «смерть и разрушение тела»[227]. Как бы продолжая эту мысль, священник А. Темномеров в своем догматико-экзегетическом исследовании пишет: «Св. Писанию совершенно чужд взгляд на смерть физическую как на совершенное уничтожение всего человека. Она есть только разлучение души и тела, после чего последнее обращается в прах, а душа продолжает существовать»[228].
Современное православное понимание отвергает строгое определение человека как двусоставного или трехсоставного по своей природе.
С. Булгаков считает, что само противопоставление трихотомического и дихотомического строения человека «в значительной мере покоится на недоразумении»[229].
В то же время, этот богослов признает онтологическую двусоставность человека: «Важно отметить, — пишет он, — что онтологически человек действительно двусоставен, имеет в себе нетварное, божественное начало, дух (душу) и тварное тело, воодушевленное душей, — плоть»[230].
Определенного рода несогласие с вышеприведенной точкой зрения звучит в православном катехизисе, написанном Семеновым-Тян-Шанским. «Отмечая в человеке наличие тела, души и духа, — читаем в катехизисе, — надо иметь ввиду, что это различение имеет более всего методологический характер. На деле человек есть единое существо...»[231].
Возможно, именно в различии этих двух подходов, кроется причина того, что автор упомянутого православного катехизиса находит возможным изложить основы православного вероучения, ни разу не упомянув душу как бессмертную, хотя и не отрицая таковую.
Проблема бессмертия: возможность и реальность
Мы полагаем, что взгляд С. Булгакова на душу представляет интерес особый. Ведь он несомненный авторитет, автор капитального труда «Православие». Поскольку же нас интересует вопрос влияния платонизма на православное богословие, то мы именно с оглядкой на эту проблему, обратим внимание на некоторые суждения этого православного богослова.
Душа мыслится им как «тварное начало в человеке»[232], которой «не принадлежит личное бессмертие, ибо она безлична. Но человек имеет в себе и нетварное начало, искру Божественного духа»[233]. Эта «искра» представляет собой вдунутое Богом в лице человека дыхание жизни. Из чего делается вывод, что «дух (душа) имеет нетварное, но божественное происхождение и человек по этому своему началу, есть сотворенный бог»[234].
Наличие в человеке нетварного приводит к тому, что человек «в душе своей имеет обиталище для своего нетварно-тварного духа, божественного по происхождению и потому бессмертного духа»[235].
Душа и дух как будто отождествляются и вместе с тем, они не одно и тоже, поскольку душа есть «обиталище духа». Дух, таким образом, становится божественным началом в человеке и некоей главнейшей ипостасью в душе. В этих философско-богословских выкладках нельзя не заметить сходство с уже упоминавшейся стоической концепцией главнейшей части души. Кроме того, С. Булгаков, следуя платонической традиции отцов церкви, повторяет формулировку о душе, как о разумной[236].
Называя душу «основой для горнего духа» богослов видит призвание духа управлять телом через посредство души[237]. И эта мысль, похоже, родственна платоновой идее души, управляющей телом.
Размышляя о душе как о тварном начале С. Булгаков утверждает, что «...душа человека находится на самой высшей степени развития мира...»[238]. Подобный акцент на значимости души отличной от тела можно найти и у Платона. А. Лосев и А. Тахо-Годи, обобщая мысли греческого философа о душе в диалоге «Тимей», полагают, что он рассматривает душу «именно как предел развития живого существа или по крайней мере процесса жизни»[239].
Неоднократно, С. Булгаков в контексте учения о душе прибегает и к идее разложения сложного и неразлагаемости простого как средству подтверждения бессмертия души. «Смерть всякого человека, — утверждает богослов, — состоит в разъятии сложного человеческого состава: дух вместе с душей, теряющей обладать телом, от него отделяется и тело становится прахом»[240]. Человек — сложное существо и ввиду своей смертности он теряет те составные «части», которые разлагаются, т. е. сложное тело. Однако смерть «не могла повести к смерти бессмертного, от Бога исшедшего, человеческого духа»[241], поскольку человеческий дух подобен духам согрешившим, которых «даже и в падении не коснулась смерть»[242], ибо они бестелесны и просты. Смерть же рассматривается как временное разделение бессмертной души и смертного тела. Душа продолжает жить и без тела, но ее жизнь является «ущерблённой»[243].
«Важно понять человеческую смерть, — пишет С. Н. Булгаков, — не как уничтожение, но как успение, т. е. временное прекращение действия души относительно тела»[244]. Помимо этого выражается и мысль о «неразделимости духа и души в смерти»[245] человека. Присутствие духа в душе и их нерасторжимость обуславливает бессмертие души и неуничтожимость человека, хотя временная смерть остается частью этой жизни. (Эта мысль будет подробно прокомментирована позже.)
Загробную жизнь души, т. е. ее жизнь периода между смертью тела и его воскрешением, этот православный богослов описывает так: «...загробная жизнь души есть и посвящение и катарсис, — таинственная ночь жизни, в которой созревает она для бессмертного дня»[246].
Угроза того, что душа за гробом может оказаться в аду, не смущает С. Булгакова, ибо церковь может помочь несчастной душе и там. «В православии, — говорит он, — наряду с традиционной схемой рая и ада, существует спасительная неопределенность в самом разграничении обоих ввиду того, что грань между ними является отнюдь не непреходимой, ибо может преодолеваться по молитвам церкви (особенно ясно эта мысль выражается в 3-й молитве на вечерне дня Пятидесятницы)»[247].
Теперь прокомментируем подробнее рассуждения С. Булгакова о жизненно важном единстве души и духа, настолько важном, что нарушение этого единства привело бы к «уничтожению» человека. И поэтому «очень важно установить эту неразделимость духа и души в смерти»[248], поскольку эта неразделимость предопределяет неуничтожимость человека.
Согласно Платону душа бессмертна благодаря причастности «бессмертному» эйдосу, с которым она находится в нерасторжимой связи. И эта нерасторжимость предопределяет бессмертие души.
В свою очередь, утвердив онтологическую двусоставность человека, С. Булгаков полагает, что его душа причастна «нетварно-тварному бессмертному духу», с которым она «неразделима». И поэтому, душа бессмертна.
Типологическое сходство обоснований бессмертия души у Платона и С. Булгакова является достаточно красноречивым.
Библия, конечно же, говорит о бессмертии. Однако не о бессмертии души «отличной от тела», которая будучи способной «двигаться сама по себе» и являясь «простой» и «разумной» связана с телом в том смысле, что «пользуется им». Священное Писание, на наш взгляд, свидетельствует о реальной возможности обретения человеком бессмертия, но не об уже реализованной возможности[249]. Не учитывать этого, значит повторять «знаменитую» логическую ошибку Платона, которая обнаруживается в его «первом аргументе» в пользу бессмертия души.
Прекрасно проанализировали эту проблему А. Лосев и А. Тахо-Годи в своих примечаниях к диалогам Платона. Аргумент этот, — пишут исследователи, — основанный на понятии становления, «содержит в себе смешение категорий логической возможности и реальности», ведь «логически мыслимое еще не есть реальное. Все, что реально, тем самым и возможно. Однако далеко не все возможное реально. Поэтому, если в противоположность телесному живому существу можно мыслить нетелесное живое существо, это еще не значит, что такое живое существо на самом деле существует. Тут смешение возможности и реальности»[250]
Возможно, эта логическая ошибка осталась вне поля зрения патристики, органично усвоившей платоническую традицию. Однако, нам представляется, что попытка сугубо умозрительно определить возможное как реально существующее, характерна и для современного православного богословия, когда речь идёт об идеи бессмертия души. Подтверждением этому может послужить суждение уже упоминавшегося Аполлона Темномерова: «Бог создавший человека и имеющий власть жизни и смерти (Втор. 32:39) не мог быть представляемым не имеющим силы продлить существование души и после смерти тела»[251].
Заметим, что эта отрывок цитируется не из философских размышлений православного богослова, а из догматико-экзегетического исследования вопроса о бессмертии души. Именно поэтому в рассуждениях А. Темномерова фигурирует ссылка на библейский текст. Процитируем его: «Видите ныне, что это Я, Я — и нет Бога, кроме Меня: Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю; и никто не избавит от руки Моей» (Втор. 32:39). Следуя логике исследователя экзегетический вывод из этого текста, видимо, таков: Бог может оживлять, значит Он «продлевает существование души и после смерти тела».
Такая экзегетика и следующие из нее догматические выводы (о которых не трудно догадаться) представляются нам весьма неудачными, ибо подобная интерпретация приводит к абсурдному тезису: если возможно помыслить, что Бог может нечто, то, следовательно, Он это сделал. Тем не менее, если этот тезис ограничить проблематикой вопроса о бессмертии души, то он оказывается не лишенным логики. Иными словами, если Бог может сообщить бессмертие душе, когда она отделяется от тела, то, следовательно, Бог уже сделал это. Подобное утверждение подкрепляется могущественной библейской концепцией о любви Божией, после чего догмат о бессмертии души получает логическое, в духе софистических силлогизмов, завершение.
Проиллюстрируем эту мысль примером. Бог — есть любовь. Любовь Божия не совместима со смертью. Значит душа человека и после смерти должна остаться живой, т. е. быть бессмертной и, следовательно, она является таковой.
В дополнение к сказанному приведем весьма эмоциональное утверждение из православного катехизиса: «Душа, которая жаждет Бога и ищет Его присутствия, не может погибнуть; она остается живой, потому что этого хочет Бог»[252].
Идея бессмертия души в православном догматическом богословии
Протепресвитер М. Помазанский доказывет бессмертие души, исходя из библейской аксиомы: «Бог есть любовь», следующим образом: «Верующий в Бога и сознающий любовь Божию не допускает мысли, что его Небесный Отец захотел бы совершенно пресечь его жизнь и лишить его связи с Собой, подобно тому, как дитя, любящее мать и любимое матерью, не поверит тому, что мать не хотела его жизни[253].
В согласии с С. Булгаковым М. Помазанский считает, что дух должен мыслиться «как сокровенная часть душевного существа человека»[254]
Ссылаясь на притчу о богаче и Лазаре из 16-й главы Евангелия Луки этот православный богослов полагает, что душа после смерти тела находится в сознательном состоянии[255].
Наиболее примечательным, в плане преемственности метода богословствования, на наш взгляд, является следующий отрывок: «Смерть есть общий удел людей, но она есть для человека не уничтожение (Мф. 10:28), а только отрешение души от тела»[256]. Ранее мы отмечали, что, видимо, Тертуллиан стал первым, кто предпринял искажение библейского текста, упомянутого в этой цитате современного православного богослова.
Традиция искажать текст Евангелия от Матфея 10:28, или цитировать лишь первую его половину (как было сейчас показано), сохранялась с первых веков христианского богословия и заняла прочное место в догматических сводах вероучения православной церкви.
Подобно Тертуллиану М. Помазанский как будто отказывается от второй половины этого стиха, где ясно говорится о том, что душа человека может подвергнуться уничтожению (apolesai)[257] в геенне. И, как бы следуя ему, протопресвитер подменяет слово «уничтожение» на «отрешение». Результат этой подмены и составляет одно из наиболее ярких «библейских обоснований» бессмертия души.
В единой тональности с «экзегетическим» подходом М. Помазанского находятся и рассуждения из православного катехизиса «Жив Бог». «Поэтому Христос говорит в Евангелии от Матфея 10:28: "И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне". Определим смерть и ад как отсутствие Бога, как место, где нет Бога»[258].
И снова мы видим как вместо «уничтожение души» составители этого православного катехизиса говорят что-то о «месте, где нет Бога».
Платонические суждения о душе обнаруживаются и в капитальном труде «Православно-догматического богословия» архиепископа Макария. Так, например, он говорит о том, что душа есть «существо простое». Кроме того, «душа разумна» и представляет собой «высшую и превосходнейшую часть человека», она «отлична от тела» и, конечно же, бессмертна[259].
Пересказывая историю о сотворении первого человека, Макарий неоднократно ссылается на седьмой стих из второй главы книги Бытие и всякий раз он вносит одно существенное изменение в библейский текст. Как известно, в Быт. 2:7 написано: «И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою». Макарий, ссылаясь на этот стих неизменно настаивает на том, что Бог создал из праха «тело человека»[260] вместо «человека из праха земного».
Подобно тому как Филон Александрийский выражал уверенность в том, что Бог поместил в раю «дерево бессмертия», харьковский архиепископ догматизирует идею о том, будто Бог создал из праха тело, а не человека, как сказано в Писании.
Следуя измененному богословом тексту Библии, не трудно заключить, что для того, чтобы «получился» человек необходимо к созданному из праха телу «прибавить» душу, которая должна быть бессмертной, ибо она творится Бессмертным Богом, будучи непричастной вещественному миру. Если же библейский текст оставлять нетронутым, то тогда очевидно другое, а именно: созданному из праха человеку необходимо дать лишь дыхание и он тут же «становится душею живой». А её целостное бессмертие возможно лишь на условии послушания заповеди Божией.
Таким образом, в догматике архиепископа Макария уничтожается изначальная библейская идея неделимости человека на душу и тело. Это и позволяет богослову разделить человека (при его сотворении) на две части, закрепляя дуалистическую двусоставность человека.
Созданная самим Макарием текстуальная предпосылка позволяет ему вместе с другими православными богословами утверждать: «По учению православной Церкви человек "состоит из невещественной и разумной души и вещественного тела"»[261].
И вновь, из этих процитированных слов само собой следует уже знакомый вывод: тело является вещественным, сложным и разлагаясь умрет, а душа, будучи невещественной, простой и разумной, не умрет никогда, ибо она бессмертна...
На этом, мы прерываем исследование вопроса о влиянии платонизма на догмат православной церкви о бессмертии души. И хотя нам удалось прояснить ряд существенных моментов в избранной теме, она остается далеко неисчерпанной.
Обратившись к истории становления раннехристианской богословской мысли в контексте эллинистической философии, (бессмертие души в Греции, формирование этого учения в трудах христианских авторов первых веков; важнейшая вероучительная система православия, изложенная И. Дамаскиным, и, наконец, представления о бессмертии души в отдельных трудах некоторых современных православных богословов), мы смогли убедиться в правомерности и обоснованности постановки вопроса, вынесенного в заглавие дипломного сочинения.
В силу исторически сложившихся реалий христианство начиналось и формировалось в мире, завоеванном эллинизмом задолго до явления Господа нашего Иисуса Христа. Этот факт обусловил чрезвычайную сложность процесса становления раннехристианской богословской мысли в контексте эллинистической философии.
Встреча двух миров — античного и христианского — привела к глубочайшему взаимопроникновению философско-умозрительных суждений и богооткровенных истин, предопределив тем самым драматизм развития восточного богословия.
Предшествовавшая христианству греческая философия, в лице одного из главных своих выразителей Платона, разработала колоссальную по своему потенциалу модель миропонимания. Идеализм Платона оказался исключительно универсальным, всеобъемлющим, всепроникающим и «естественным». Как подтвердила история все эти «достоинства» философии Платона не могли не привлечь внимание обращенных в христианство вчерашних язычников, будь то простолюдин или ученый муж.
Богословствующий христианин первых веков «привнес» из язычества в христианство не только свое покоренное благовестием Иисуса Христа сердце, но и свой покоренный эллинизмом образ мысли.
Помимо прочих вопросов богословия, вопрос о бессмертии души оказался в поле зрения подавляющего большинства раннехристианских апологетов, учителей и отцов церкви. По-разному они выразили свое отношение к проблеме бессмертия. Однако, несомненно, и то, что в подавляющем своем большинстве христианские богословы первых веков размышляли о бессмертии души не иначе как в пределах аргументов и теорий, выдвинутых эллинистической философией и особенно Платоном.
С течением времени аргументы Платона претерпели значительную трансформацию, однако, в основе своей, они сохранились и ещё более окрепли в русле исторической христианской богословской мысли.
Ярким подтверждением этому служат приведенные нами примеры платонических образцов аргументации бессмертия души, как в одной из первых вероучительных систем, составленной И. Дамаскиным, так и в богословских трудах современных православных богословов. И хотя отдельные идеи платонизма облеклись сугубо христианской, библейской лексикой, все же, при внимательном рассмотрении, платоническая логика обоснования бессмертия души, чуждая библейскому мышлению, и сегодня дает о себе знать.
Наиболее простым способом обнаружения влияний платонизма является терминологическое тождество в философских построениях самого Платона и богословских рассуждениях современных православных богословов.
Таким образом, стремление православных богословов отказаться от факта присутствия платонических влияний в догматических системах современной православной церкви (учение о бессмертии души) представляется нам необоснованным. Более того, тот факт, что в православной догматике и ее богословских построениях встречаются чуждые Библии элементы, свидетельствует против богословия, как системы, основывающейся на библейском богооткровении. На наш взгляд, вероучительный догмат православной церкви о бессмертии души предопределен, в сущности, не Библией, а философским умозрениям Платона.
Непосредственным продолжением темы этого исследования могло бы послужить изучение вопроса о бессмертии души в библейских Писаниях на строго экзегетической основе.
А. Н. Смерти нет! Льеж. Христианская жизнь. 1957.
Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли. // Культура Византии IV — первая половина VII в. Под. ред. З. В. Удальцовой. М., Наука. 1984.
Амман А. Путь Отцов. Краткое введение в патристику. Милан—Москва. Христианская Россия. 1994.
Арсеньев Н. О жизни преизбыточествующей. Брюссель. Жизнь с Богом. 1966 г.
Бакулин Б. С. Философское введение в христианскую апологетику (основное богословие). // Символ. № 22. декабрь 1989. Париж.
Бердяев Н. А. Тайна Израиля. // Судьба еврейства. СПб., 1993.
Бибихин В. В. Язык философии М., Прогресс. 1993.
Бобров Е. Психологические воззрения древних греческих философов. 2-е изд. Варшава. 1910.
Брянчанинов И. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова в 2-х томах. Аскетические опыты. СПб., 1905.
Булгаков С. Н. Агнец Божий. О богочеловечестве. Часть 1. Париж. YMSA PRESS. 1933.
Булгаков С. Н. Жизнь за гробом. М., Терра. 1993.
Булгаков С. Н. Православие. Очерки учения Православной Церкви. Париж. YMSA PRESS.(без года).
Бычков В. В. Эстетика поздней античности. М., Наука. 1981.
Виндельбанд В. История древней философии. Под. ред. А. И. Введенского. СПб., 1898.
Вишев И. В. Проблема личного бессмертия. Новосибирск. Наука. 1990.
Воронов Л. А. Догматическое богословие. Моск. Патриархия. Хроника. 1994.
Воронцов А. Учение Библии о душе человеческой. Казань. 1900.
Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. СПб., Наука. 1994.
Геффкен. Из истории первых веков христианства. СПб., Вестник знания. 1908.
Дамаскин И. Точное изложение православной веры. Москва — Ростов-на-Дону. Приазовский край. 1993.
Зеньковский В. Апологетика. Рига. 1992.
Зеньковский В. Основы христианской философии. Т. 1. М., Свято-Владимирское Братство. 1992.
Зяблицев Ю. Платонизм и богословие св. Григория Нисского. // Выбор. Литературно-философский альманах. Литва. Ритас. 1990.
Карсавин Л. П. Святые отцы и учителя церкви. М., МГУ. 1994.
Киприан. Антропология св. Григория Паламы. Париж. YMCA PRESS. 1950.
Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., Мысль. 1979.
Макарий Д. Б. Православно-догматическое богословие в 2-х томах. Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь. 1993.
Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. 2-е изд. Вильнюс—Москва. Весть. 1992.
Мень А. История религий. Дионис. Логос. Судьба. Т. 4. М., Слово. 1992.
Мень А. Тайна жизни и смерти. // Культура и религия. № 1. М., Знание. 1992.
Неер А. Ключи к иудаизму. Израиль. 1989.
Петрарка Ф. Эстетические фрагменты. М., Искусство. 1982.
Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. М., Мысль. 1993.
Плотин. Избранные трактаты. Т. 1. М., РМ. 1994.
Помазанский М. Православное догматическое богословие. Новосибирск. Благовест. 1993.
Поснов М. Э. История христианской церкви. Брюссель. Жизнь с Богом. 1964.
Пфлейдерер О. Подготовка христианства в греческой философии. СПб., 1908.
Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. Тринитарный вопрос. 2-е изд. Сергиев Посад. 1914.
Темномеров А. Учение о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых. Догматико-экзегетическое исследование. СПб., 1899.
Тертуллиан. Избранные сочинения. Под. ред. А. А. Столярова, М., Прогресс. 1994.
Флоровский Г. Восточные Отцы IV века. М., 1992.
Фомин В. Сокровенное учение античности в духовном наследии Платона. М., Аргус. 1994.
Шестов Л. Т. 1. М., Наука. 1993.
Шмеман А. Введение в богословие: курс лекций по догматическому богословию. М., Свято-Тихоновский Богословский Институт. 1993.
Шмеман А. Исторический путь православия. М., 1993.
Ясенецкий В. Дух, Душа и Тело. М., 1993.
Bacchiocchi. S. From Sabbath to Sunday. Rome. 1977.
Froom L. E. The Conditionalist Faith of Our Fathers. 2 vols. Washington. D. C. 1966.
Gonzalez J. L. A History of Christian Thought. 3 vols. Nashville. 1970.
Knowles D. The Evolution of Medieval Thought. New York. 1962.
Latourette K. S. A History of Christianity. 2 vols. New York. 1975.
O'Hagan A. P. Material re-creation in the Apostolic Fathers. Berlin. 1968.
Philo with an English translation by F. H. Colson and G. H. Whitaker. 10 vols. New York. 1929—1930.
Roberts A. and Donaldson J., eds. The Ante-Nicene Fathers. 8 vols. Buffalo. 1885—1887.
Schaff P. History of the Christian Church. 7 vols. New York. 1914—1919.
Stendahl K., ed. Immortality and Resurrestion. New York. 1965.
Wase H. and Schaff P., eds. A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. 8 vols. New York. 1894.
Справочная литература
Полный Православный Богословский Энциклопедический Словарь в 2-х томах. СПб., изд-во Сойкина (без года).
Православный катехизис. Жив Бог. Сост. группа православных христиан. Лондон. 1988.
Православный катехизис. Семенов-Тян-Шанский. Париж 1981.
Раннехристианские церковные писатели. Антология. М., Интербук. 1990.
Словарь античности. Отв. ред. В. И. Кузищин. М., СП. Внешсигма. 1992.
Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. Гл. ред. С. С. Аверинцев. М., Большая Российская Энциклопедия. 1993.
A. Dictionary of Christian Theology. Richardson A., ed. Philadelphia. 1969.
The Catholics Encyclopedia. Herbermann C. G., ed. 15 vols. New York. 1908—1912.
Theological Dictionary of the New Testament. Friedrich G. and Kittel G., eds. 10 vols. Grand Rapids. 1974.
APPENDIX Не для прессы.
Хотя библейское миропонимание несет на себе признаки конкретной культуры и выражается через них, оно, тем не менее, сохраняет необходимый спасительный универсализм неземного происхождения, неподвластный рамкам ни одного из типов мышления, хотя и использующий разные типы мышления.
Мы полагаем, что какая-то часть этих универсалий оказалась утерянной христианами нескольких первых веков, вместе с поспешно отброшенными, чисто фольклорными семитскими признаками. Собирание извечных Божественных истин, воплотившихся в теле библейского текста, и есть подлинное возрождение духовности личности, нации, Церкви, богословия.
Национальное не уничтожается библейским, но возрождается и обогащается. Разные типы мышления, несущие на себе печать национального, содержатся в библейском мышлении, но не должны довлеть над ним. Национальное необходимо подчинять спасительному формированию со стороны библейского (то есть Божественного).
Христианское сознание вправе утверждать, что семитское мышление, как продукт национального развития вовсе не оказалось спасительным, а значит, способным сохранить еврейскую нацию от ошибок вероучительного, догматического и пророческо-мессианского характера. Накопление этих ошибок достигло своего апогея в отвержении Мессии. Эта трагедия иудейства свидетельствует о существовании независимого внутрибиблейского мышления, с которым и вошло в глубочайшее противоречие национально-ветхозаветное иудейское мышление. Попытка эллинизированного христианского ума набросить узду национального, греческого мышления на библейское повествование или, анатомировать библейские смыслы эллинистическим философским скальпелем, породили в христианстве бесконечную пестроту философско-теологических учений, и чисто народных поверий, которые обычно имеют лишь ассоциативную связь со Священным Писанием. Весь этот материал «народного» творчества мог бы быть полезен для национальной истории. Но проблема в том, что он претендует на большее, а именно на участие в вероучении церкви.
Спасительные истины Живого и Действующего в Своем Слове Бога предполагают не хозяйско-управленческое к себе отношение со стороны церковного ума или отдельной личности, «вооруженного» национально-историческим типом мышления, а смиренно-подчиненное, как необходимое условие самораскрытия библейских тайн, результирующих воскрешением богоподобия в человеке.
* Брянчанинов И. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова в 2-х томах. Т 1. Аскетические опыты. Спб., 1905. С. 89.
[1] Зеньковский В. Основы христианской философии. М., Издательство Свято-Владимирского Братства. 1992. С. 7.
[2] Пфлейдерер О. Подготовка христианства в греческой философии. СПб., Типография Эрлиха. 1908. С. 3.
[3] J. L. Gounzalez. A History of christian thought. Abingdon Press. Nashville, vol. 1, p. 60.
[4] Шмеман А. Исторический путь православия, М., 1993. С. 42.
[5] Бычков В. Эстетика поздней античности. М., Наука. 1981. С 20.
[6] Виндельбанд В История древней философии, ред. А.И.Введенский. Спб., 1898. С. 301.
[7] Майоров Г. Формирование средневековой философии. С. 9.
[8] Шмеман А. Введениев в богословие: курс лекций по догматическому богословию. М.‚ Свято-Тихоновский Богословский Институт. 1993. С. 16. Под воцерковлением А.Шмеман, видимо, подразумевает не огульное принятие эллинизма церковью, а своеобразную отфильтровку языческих примесей и принятие в лоно церкви очищенных элементов «эллинизма навсегда оплодотворившее христианскую мысль». А. Шмеман. Исторический путь православия. С. 66.
[9] Шмеман А. Исторический путь православия. С. 42.
[10] Архимандрит Киприан утверждает, что понятие «ум» nouV (всего 21 раз в Новом Завета) заимствовано из эллинской антропологии (Аристотель, стоицизм), а также «совесть» suneidhsiV (Ин 8:9 hapax legomenon в Четвероевангелии) заимствуется апостолами из греческой психологии. Хотя архимандрит Киприан соглашается с тем, что понятие совести «как нравственного советника и судии было ведомо Израилю», это не отменяет того, что понятие «совесть» заимствовано из греческой психологии. Слово nouV он квалифицирует прямо как выражение чуждое Ветхому Завету, отчего возникает впечатление возможности проиллюстрировать этим примером усвоение новозаветными писателями греческих философских категорий. Позволим себе прокомментировать эту мысль.
NouV и suneidhsiV чужды Ветхому Завету скорее формально как термины греческого языка. Однако, трудно предположить, будто ветхозаветному пророку неведом «ум» и «совесть», которые вполне могут уместиться соответственно в «сердце» и «страх Божий». Если Аристотель использовал nouV в своей системе, то это не может означать, будто всякое употребление этого слова после Аристотеля есть заимствование понятия у греческого философа. Например, ещё двадцать лет назад в России не имел такого ходжения как ныне термин «менталитет». Но это вовсе не значит, что российскому «менталитету» двадцать лет от роду.
Из этого явствует, что рецепция буквы вовсе не обязательно предопределяет заимствование понятия. Таким образом, присутствие в Новом Завете слов nouV и suneidhsiV не может безоговорочно рассматриваться как заимствование древнегреческих понятий. К этому добавим мнение J. W. Wevers: «Новозаветный койнэ — это не просто повседневный греческий язык восточных людей первого столетия христианской эры; его религиозная лексика происходит не из греческого мира, а из еврейского мира Ветхого Завета через посредничество Септуагинты». Цитируется по J. L. Gounzalez. A History of christian thought, vol. 1, p. 42. См.: Архимандрит Киприан. Антропология св. Григория Паламы. Париж. YMCA—PRESS. 1950. С. 77, 78
[11] См. Флоровский Г. Восточные Отцы Церкви II века. М., 1992. С. 7.
[12] Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли. // Культура Византии IV-первая половина VII в. М., Наука. 1984. С. 51.
[13] Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. Тринитарный вопрос. 2-е изд. Сергиев Посад. 1914. С. 84.
[14] Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли. Культура Византии IV-первая половина VII в. С. 70.
[15] D. Knowles. The Evolution of Medieval Thought.. Vintage Books. New York. 1962, p. 29.
[16] С. Аверинцев называет каппадокийский кружок «твердыней православия» Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли. Культура Византии IV-первая половина VII в. С. 73.
[17] Там же. С. 71.
[18] D. Knowles. The Evolution of Medieval Thought., p. 29.
[19] Греч. paideia— воспитание, учение, образование.
[20] Шмеман А. Исторический путь православия. С. 43.
[21] D. Knowles. The Evolution of Medieval Thought., p. 30
[22] K. S. Latourette. A History of Ghristianity, vol. 1. Beginings to AD 1500. 1975, p. 27.
[23] Аверинцев С. С. Культура Византии IV-первая половина VII в. С. 43.
[24] Бычков В. Эстетика поздней античности. С. 7.
[25] Зеньковский В. Основы христианской философии. С. 8.
[26] Шестов Л. Т 1. М., Наука. 1993. С. 520.
[27] Столяров А. А. Вст. статья к книге: Тертуллиан. Избранные сочинения. М., Прогресс. 1994. С. 11.
[28] Бакулин Б. С. Философское введение в христианскую апологетику (основное богословие). …… «Символ». № 22. Париж, декабрь 1989. С. 55.
[29] СпасскийА. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т 1. Тринитарный вопрос. С. 1, 2.
[30] Аверинцев С. С. Культура Византии IV-первая половина VII в. С. 70, 71.
[31] Шестов Л. Т. 1. С. 520.
[32] Модалисты признавали единое существо в Боге, лица же Святой Троицы считали лишь за образы или формы, в которых Бог являлся миру в лице Иисуса Христа. Таким образом, в лице Иисуса Христа модалисты признавали лишь форму или вид, в каком Бог явился с неба и‚ следовательно, допускали, что Бог Отец страдал и умер.
[33] J. L. Gounzalez. A History of Christian Thought, vol. 1, p. 179.
[34] Ibid.
[35] Майоров Г. Формирование средневековой философии, С. 30.
[36] Зяблицев Ю. Платонизм и богословие св. Григория Нисского. Литературно-философский альманах «Выбор». Литва. Ритас. 1990. С. 80.
[37] Неер А. Ключи к иудаизму. Израиль. 1989. С. 98.
[38] A Dictionary of Christian Theology, ed. A. Richardson. 1969, p. 316.
[39] Зяблицев Ю. Платонизм и богословие св. Григория Нисского. С. 91.
[40] Плотин. Избранные трактаты. М., РМ. 1994. Т. 1. С. 13. Напоминаем, что в этом предложении Плотин говорит не об индивидуальной человеческой душе, а о Душе входящей в состав его Триады: Первоединое, Ум, Душа. Последующие суждения Плотина, здесь же, относятся к душе человека. Следует заметить, что при сравнении терминологии Григория Нисского и Плотина упомянутое выше различие не играет хоть сколько-нибудь существенной роли.
[41] Там же. С 126. При этом Плотин упоминает Платона, который «часто советует отделять душу от тела» (с. 25).
[42] Там же. С. 25.
[43] Там же. С. 24.
[44] Там же.
[45] Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. Тринитарный вопрос. С. 8.
[46] Архимандрит Киприан, Антропология св. Григория Паламы. С. 88.
[47] P. Schaff. Histiry of the Christian Church, vol. 2, p. 720.
[48] Ibid. p. 721.
[49] Кроме специально оговоренных случаев все цитаты из ссылки на доникейских отцов даются по: A. Roberts and J. Donaldson, eds. The Ante-Nicene Fathers. 8 vols. Buffalo. 1885—1887. В дальнейшем ANF.
[50] P. Schaff. History of the Christian Church, vol. 2, p. 720.
[51] P. Schaff. History of the Christian Church, vol. 2, p. 722.
[52] Ibid. p. 723.
[53] J.Gonzalez дает парадоксальную характеристику мысли Иустина, как «явно платонической и вместе с тем глубоко христоцентричной». J. L. Gounzalez. A History of christian thought, vol. 1, p. 105.
[54] Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. Тринитарный вопрос. С 11.
[55] «Определения, какие они (апологеты) усваивают Божеству, взяты из философии, а не из Библии» (А. Спасский. Там же. С. 12).
[56] A Dictionary of Christian Theology, ed. A. Richardson. Philadelphia. 1969, p. 66.
[57] Карсавин. Л. Святые отцы и учителя церкви. М., МГУ. 1994. С. 56.
[58] Христианство, Энциклопедический словарь,. Т 1. М., Большая Российская Энциклопедия, 1993. С. 764.
[59] Поснов М. Э. История христианской церкви. Брюссель. 1964. С. 171.
[60] Карсавин Л. Святые отцы и учителя церкви. С. 41.
[61] Там же: Напомним, что после смерти Иустина Татиан удалился в Сирию, где увлёкшись мистицизмом, примкнул к аскетическай секте энератистов. Некоторые полагают, что он и был её основателем. См.: И. Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс—Москва. Весть. 1992. С. 50.
[62] Столяров А. А. Вст. статья к книге: Тертуллиан. Избранные сочинения, С. 24, 25.
[63] Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. Тринитарный вопрос. С. 85.
[64] Отношение Филона к Ветхому Завету кратко сформулировал Л. Карсавин: «Платоном поясняет Филон Библию, а Библией — Платона». См.: Карсавин Л. Святые отцы и учителя церкви. С. 18).
[65] S. Bacchiocchi. From Sabbath to Sunday. Rome. 1977, p. 178.
[66] P. Schaff. Histiry of the Christian Church, vol. 2, p. 723.
[67] S. Bacchiocchi. From Sabbath to Sunday, p. 235.
[68] Здесь необходимо дать некоторые разъяснения. Вообще под определенным, а в нашем случае семитским типом мышления, принято подразумевать образ восприятия окружающего мира и ответной реакции на него. Принято считать, что именно в образах чисто национального семитского мышления и оформился Ветхий Завет. Мы же настаиваем на существовании помимо чисто национального, собственно библейского мышления, оживляемого присутствием Живого Бога. Речь идет о целом комплексе представлений, оформившихся при непосредственном воздействии Божественных откровений. Это беспрецедентное миропонимание не является исключительной прерогативой или достоянием какой-либо этнической группы. «Библейское-семитское» легко умещается в обширный объем «библейского-Божественного». Эти два типа мышления тесно переплетены, но все же различимы. Такое различение принципиально важно при обращении к тексту всей Библии как единого организма.
Хотя библейское миропонимание несет на себе признаки конкретной культуры и выражается через них, оно, тем не менее, сохраняет необходимый спасительный универсализм неземного происхождения.
Мы полагаем, что какая-то часть этих универсалий оказалась утерянной христианами нескольких первых веков, вместе с поспешно отброшенными, чисто фольклорными семитскими признаками.
[69] Майоров Г. Формирование средневековой философии. С. 46.
[70] Христианство. Т. 1. С. 89.
[71] Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. Тринитарный вопрос. С. 85.
[72] Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. Тринитарный вопрос. С. 2.
[73] См.: Апологию Иустина. Apol. I. 20, 23; 44. Apol. II. 10 и «Диалог с Трифоном» (Dial. 2). Ивведение в патристику. Милан—Москва. Христианская Россия. 1994. С. 26.
[74] Согласно логике Филона. Моисей древнее Платона, а значит, и истинней. Более подробно на эту тему см.: J. L. Gounzalez. A History of christian thought, Abingdon Press Nashville, vol. 1, p. 44.
[75] Желание доказать истину не иначе как ссылкой на древность, т.е. как возрастное превосходство - характерная черта в апологетике большинства религий. Нам представляется, что краеугольный принцип для христианской апологетики был выведен самим Ииусом Хрстом и звучит на удивление кратко: «Так написано». (Мф. 4:4, 7, 10; Лк. 4:4, 8, 12). В среде апологетов и отцов церкви этот принцип как главнейший оказался востребованным далеко не во всех вопросах. Отцы церкви пользовались им большей частью как побочным, так как на арену истории выдвинулся другой принцип: «Так говорит Разум и воля Церкви». Ниже, в данной работе, мы увидим как этот принцип используется в трудах Афанасия Великого для утверждения вероучения о бессмертии души.
[76] Христианство. Т 1. С. 116.
[77] Бердяев Н. А. Тайна Израиля. Судьба еврейства. СПб., 1993. С. 313.
[78] Мень А. Тайна жизни и смерти. Культура и религия. М., Знание. 1992. № 1. С. 13.
[79] Мень А. Тайна жизни и смерти. Культура и религия. М., Знание. 1992. № 1. С. 12
[80] Бердяев Н. А. Тайна Израиля. Судьба еврейства. СПб., 1993. С. 316. Здесь и далее автор по своему усмотрению использует соответствующий шрифт для выделения отдельных слов на протяжении всей работы, в том числе, внутри цитат других авторов
[81] Там же. С 313.
[82] Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., Республика. 1994. С. 308.
[83] Цит. по кн.: Мень А. История религии. Т 4. Дионис, Логос, Судьба. М., Слово. 1992. С. 180. Здесь о бессмертии говорится в связи с идеей метемпсихоза (перевоплощение душ).
[84] Фомин В. Сокровенное учение античности в духовном наследии Платона. М., Аргус. 1994. С. 159.
[85] W. Jaegar. The Greek Ideas of Immortality. (The Ingersoll Lectures at Harvard for 1958). Immortality and Resurrection, ed. K.Stendahl. New York. 1965 p. 99.
[86] Ibid.
[87] Ibid. р. 100. Там же отмечается важная мысль о том, что Гомер никогда не упоминает псюхэ человека, пока личность жива.
[88] Ibid. р. 101.
[89] Ibid. р. 103.
[90] Ibid. р. 105.
[91] Платон. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 2. М., Мысль. 1993. С. 154.
[92] Более подробно см. прим. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи к диалогу «Федон» (Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 415—128). В своем изложении мы опираемся на эти примечания, а также на текст самого Платона.
[93] Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 22.
[94] Эта формула чем-то напоминает современную теорию эволюции. А отделение души от тела в момент смерти - это как бы естественный шаг в развитии от низшего к высшему. При таком взгляде, первый аргумент Платона, основанный на понятии становления, звучит вполне свежо.
[95] Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 26.
[96] Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 68.
[97] Там же. С. 426.
[98] Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 428.
[99] Ниже мы увидим, что эта же версия пояснения бессмертия души будет принято православным богословием как лучшее объяснение своего учения о душе. А именно: душа не бессмертна сама по себе, но восприемлет бессмертие от Бога в силу благодатной причастности Ему. И потому она бессмертна.
[100] Бобров Е. Психологические воззрения древних греческих философов. С. 46.
[101] Бобров Е. Психологические воззрения древних греческих философов. С. 47.
[102] Эту же мысль в числе некоторых других апологетов повторял и Иустин Мученик. Он полагал, что если допустить отрицание бессмертия душ нечестивых, то это приведёт к отрицанию сурового наказания нечестия в виде вечных мук. А это, в свою очередь явилось бы поощрением к умножению нечестия и беззакония грешников, потерявших страх, ввиду отсутствия будущего возмездия. Отсюда видно, что как для философов так и для некоторых православных богословов, учение о бессмертии души - это внушительное педагогическое средство.
[103] Бобров Е. Психологические воззрения древних греческих философов. С. 47.
[104] См.: The Catholic Encyclopedia. ch. ed. C.G.Herbermann, v. VII. New York. 1910. p. 688.
[105] Для Платона одним из важнейших условий бессмертия является понятие простого. Всё состоит из чего-то и умирает потому, что подвергается разложению на составные части. Простое же есть оно само. Простое не имеет составляющих, поэтому его невозможно разложить на составные части, и следовательно, оно бессмертно.
[106] Зенон из Китиона (335—262 до Р.Хр.) основал стоическую школу ок. 300 года до Рр.Хр.. На его учения оказали влияние представления Сократа, киников, Гераклита и Аристотеля.
[107] См. об этом: Ясенецкий В. Дух, Душа и Тело. М., 1993.
[108] Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. С. 26.
[109] Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 104.
[110] J. L. Gounzalez. A History of christian thought, vol. 1, p. 83.
[111] Philo with an Englich translation by F.H.Colson and G.H.Whitaker, v. I. New York. 1929,. p. 95.
[112] Ibid.
[113] Ibid.
[114] Philo with an Englich translation by F.H.Colson and G.H.Whitaker, v. III. New York. 1930, p. 231.
[115] Philo with an Englich translation by F.H.Colson and G.H.Whitaker, v. I. New York. 1929,. p. 123.
[116] Ibid.
[117] Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 105.
[118] W. Jaegar. The Greek Ideas of Immortality. (The Ingersoll Lectures at Harvard for 1958). Immortality and Resurrection, ed. K.Stendahl. New York. 1965 p. 103.
[119] Кроме специально оговоренных случаев, все цитаты и ссылки на доникейских отцов и анонимные памятники доникейского периода даются по: A. Roberts and J. Donaldson, eds,. The Anti-Nicene Fathers, 8 vols. Buffalo, 1885—1887. В дальнейшем ANF.
[120] L. E. Froom. The Conditionalist Faith of Our Fathers, vol. I. Washington. D. C. 1966, p. 773.
[121] Майоров Г. Формирование средневековой философии. С. 397.
[122] Как мы увидим ниже, Григорий Нисский будет настаивать на том, что душа не воскреснет, а только вернется в воскрешенное тело.
[123] P. Schaff. Histiry of the Christian Church, vol. 2, p. 724.
[124] Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 88.
[125] Там же. С. 91.
[126] Эту идею доработает и разовьет Августин. Для Августина жить — это значит жить хорошо, счастливо, вечно; умереть — значит, тоже жить вечно, но только плохо и в мучениях.
[127] Платон. Собрание сочинений. М., Мысль. 1993. Т. 2. С. 25.
[128] О таком отношении Климента см.: Карсавин Л. П. Святые отцы и учителя Церкви. С. 57.
[129] Там же.
[130] Например см.: Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 35.
[131] Архимандрит Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 108.
[132] Там же.
[133] Несомненный интерес вызывает следующий факт: «В приписываемых св. Иустину «Вопросах и ответах православным» есть ссылка на «Слово о Пасхе» св. Иренея, в котором обычай не преклонять колен в день воскресный и в Пятидесятницу, возводится к апостолам». Христианство. Т. 1. С. 64 8.
[134] Христианство. Т. 1. С. 648.
[135] P. Schaff. Histiry of the Christian Church, vol. 2, p. 751.
[136] Мейендорф И. Введение в святоотческое богословие. С. 32.
[137] Там же. С. 33.
[138] ANF, p. 194, 195. Точно также отзываются о взглядах Иринея в отношении участи нечестивых E. Beecher и F.W.Farrar. Об этом см.: L. E. Froom. The Conditionalist Faith of Our Fathers, vol. I, p. 901.
[139] Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. Тринитарный вопрос. С. 18.
[140] Христианство. Т. 1. С. 647.
[141] Столяров А. А. Вст. статья к книге: Тертуллиан. Избранные сочинения. С. 30.
[142] Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 97.
[143] Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 24.
[144] Полный Православный Богословский Энциклопедический Словарь, в двух томах, изд-во Сойкина (без года). С. 1707. В дальнейшем ППБЭС.
[145] Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. С. 81.
[146] Майоров Г. Формирование средневековой философии, С. 132.
[147] Майоров Г. Формирование средневековой философии, С. 140.
[148] Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 52.
[149] Вовсе не обязательно считать, что казалось бы, невинным интерполяциям в Библейский текст, Афанасий научился у конкретного предшественника из числа апологетов и доникейских отцов. Скорее это объясняется тем, что не строгое отношение к букве библейского текста было вообще характеным для большинства ранних апологетов и последующих отцов церкви.
[150] Если не указано иначе, то все цитаты и ссылки на никейских отцов даются по: H. Wace and Schaff, eds. A Select Library of Nicean and Post Nicean Fathers of the Christian Church. 8 vols. New York. 1892—1895. В дальнейшем NPNF.
[151] Человек больше, чем «видимая форма тела» — это, конечно, намек на несогласие с Аристотелем «умалившем» платоновское учение о независимом существовании идеи вещи от самой вещи.
[152] Платон. Избранные сочинения, М. Мысль 1993. Т. 2. С. 25.
[153] Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 156.
[154] «Разумная душа управляет телом» - этот тезис, составляющий третий пункт Афанасия в доказательствах разумности души, в строгой точности следует логике «третьего аргумент» Платона в пользу бессмертия души, где греческий философ произносит: «...правит всем в человеке — душа, в особенности, если она разумна...». Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 52.
[155] Обратим внимание на одну деталь. Афанасий не говорит «учение Господа нашего Иисуса Христа» или, по примеру Христа «Так написано», но «учение церкви». После слов «учение церкви» следует обоснование бессмертия души, которое Афанисий строит на теориях и аргументах Платона. В связи с этим уместно задать вопрос: в какой степени мнение Платона представляет собой учение церкви?
[156] Мы уже упоминали рекомендацию Платона «почаще отделять душу от тела». Кроме того, Платон видел в смерти «не что иное как отделение души от тела». Платон Собрание сочинений. Т. 2. С. 15. Способность души отделяться от тела и есть одно из важнейших проявлений души как «отличной от тела».
[157] Платон цитируется по: Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии, СПб., Наука. 1994. С. 144. Кроме того, см.: Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 154, 155, где Платон подробно обсуждает самодвижность души.
[158] С. 431.
[159] Мейендорф И. Введение в святоотческое богословие. С. 114.
[160] Мысль вполне созвучная Платону: «... душа сильна и богоподобна». Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 54.
[161] Иодтвержден словом Священного Писания.
[162] Платон. Собрание сочинений. Т 2. С. 156, 157.
[163] Цитируется по книге: Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. СПб., Наука. 1994. С. 145.
[164] Цитируется по книге: Бобров Е. Психологические воззрения древних греческих философов. изд. 2. Варшава. 1910. С. 45.
[165] NPNF. p. 33.
[165] Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1.
[166] Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 145.
[167] Цит. по кн.: Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 145.
[168] Там же. С. 146.
[169] Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 146.
[170] Там же.
[171] Флоровский Г. Восточные отцы века. М., 1992. С. 67.
[172] NPNF. р. 117.
[173] Цитируется по книге Флоровский Г. Восточные отцы века. С. 68.
[174] Letter V. NPNF. p 113.
[175] NPNF. p. 208.
[176] Цитируется по книге: Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 148.
[177] 2-nd Th. or. XXII. NPNF. p. 296.
[178] Цитируется по книге: Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 149.
[179] Здесь Григорий Богослов весьма напоминает Иустина мученика.
[180] NPNF. p. 236.
[181] Цитируется по книге: Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 151.
[182] Зяблицев Ю. Платонизм и богословие св. Григория Нисского. С. 91.
[183] Зяблицев Ю. Платонизм и богословие св. Григория Нисского. С. 91.
[184] Там же.
[185] The Grear Catechism V. NPNF. p. 479.
[186] Цитируется по книге: Киприан, Антропология св. Григория Паламы. С. 158.
[187] On the Soul and the Resurrection. NPNF. p. 438—9.
[188] NPNF. p. 386.
[189] Цитируется по книге Е. Боброва Психологические воззрения древних греческих философов. С. 42.
[190] Григорий часто употребляет словосочетание «разумная часть души». Например On the Making of Man XIII. 5; On the Soul and the Resurrection. NPNF. p. 441.
[191] NPNF. p. 386.
[192] Цитируется по книге: Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 158.
[193] Цитируется по книге: Гегеля Г. В. Ф. Лекции по истории философии, С. 149.
[194] Флоровский Г. Восточные отцы века. С. 175.
[195] Там же. С 176.
[196] NPNF. p. 448.
[197] Флоровский Г. Восточные отцы века. С. 180. «Самособранность» души тоже заимствована у Платона. См.: Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 18, 21, 22.
[198] Цитируется по Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1, С. 185.
[199] Например см.: Григорий Назианзин, NPNF. p. 235. Григорий Нисский. NPNF. p. 447, 448.
[200] Красноречивое свидетельство тому Шестоднев Василия Великого, при написании и истолковании которого Василий воспользовался по-видимому комментарием Посидония на Платонов «Тимей». В Шестодневе Василий перевёл «библейские образы на язык эллинистической космологии». Флоровский Г. Восточные отцы IV века. С. 67.
[201] Хопко Ф. Основы православия. Минск. Полифакт. 1991. С. 71.
[202] Там же.
[203] Мень А. Тайна жизни и смерти. Культура и религия. М., Знание. 1992. № 1. С. 17.
[204] Бакулин Б. С. Философское введение в христианскую апологетику (основное богословие). Символ. С. 57.
[205] Там же. С. 59.
[206] Булгаков С. Православие. Очерки учения Православной Церкви. Париж. YMCA PRESS (без года). С. 223.
[207] Булгаков С. Жизнь за гробом. М., Тетра. 1993. С. 9.
[208] ППБЭС. С. 755.
[209] Там же. С. 754.
[210] Дамаскин И. Точное изложение православной веры. Москва—Ростов-на-Дону. Приазовский край. 1992. В дальнейшем ТИПВ.
[211] ТИПВ. С. 78.
[212] Там же.
[213] ТИПВ. С. 79.
[214] Воронов Л. А. Догматическое богословие. М-ая Патриархия. Хроника. 1994. С. 23.
[215] ТИПВ. С. 81.
[216] ТИПВ. С. 82.
[217] Необходимо заметить, что здесь, в «Точном изложении православной веры» дословно цитируется Платон («...душа пользуетсся телом». Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 35), который как будто помогает изложить православную веру более точно.
[218] Там же. С. 267.
[219] Там же.
[220] Там же. С 269.
[221] Там же. С. 270.
[222] Там же.
[223] А. Н. Смерти нет! Льеж. Христианская жизнь. 1957. С. 95—99.
[224] В этой мысли намечается сходство с Платонической идеей «увековечения» «идеи смерти», вследствии чего смерть, по-видимому, будет существовать всегда, как бы параллельно с жизнью.
[225] А. Н. Смерти нет! С. 97.
[226] А. Н. Смерти нет! С. 97. Разлагается только телесность. Душа же не может разлагаться, а потому не подвергается разрушению. Похоже, что это платонический мотив души, как «простой субстанции». Простое не разлагается и не разрушается, умереть не может.
[227] А.Н. Смерти нет! С. 99. Здесь звучит мысль Платона, которая как уже отмечалось обязана своему появлению и разработке в христианской теологии Афинагору и особенно Августину. Жизнь - это жизнь и хорошая. Смерть - это тоже жизнь, но плохая. Совершенно ясно на сей счёт выражается С. Булгаков: «...смерть может быть понята лишь как состояние жизни». См.: Булгаков С. Н. Жизнь за гробом. М., Тетра. 1993. С. 4.
[228]_ ‚Има притча записана в Новом Завете доказывается наличие идеи бессмертия души в самом Новом Завете. Там же. С. 109.
[229] Булгаков С. Н. Агнец Божий. О богочеловечестве. Часть 1. Париж. YMCA PRESS, 1933. С. 159.
[230] Там же. С. 160.
[231] Семенов-Тян-Шанский. А. Православный катехизис. Париж. 1981.
[232] Булгаков С. Н. Агнец Божий. С. 196.
[233] Булгаков С. Н. Агнец Божий. С. 159.
[234] Там же.
[235] Там же. С. 197.
[236] Там же. С. 196.
[237] Булгаков С. Н. Агнец Божий. С. 158.
[238] Там же. С. 196.
[239] См. прим. А. Лосева и А. Тахо-Годи к диалогам Платона в кн. Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 426.
[240] Булгаков С. Н. Агнец Божий. С. 404.
[241] Булгаков С. Н. Жизнь за гробом. М., Тетра. 1993. С. 4.
[242] Булгаков С. Н. Жизнь за гробом. М., Тетра. 1993. С.Булгаков С. Н. Жизнь за гробом. С. 5.
[243] Там же. С. 15.
[244] Там же. С. 8. В этих словах слышатся намеки на теорию самодвижности души, которую, позаимствовав у Платона, «воцерковил» Афанасий Великий и назвал ее «учением церкви».
[245] Там же. С. 7.
[246] Булгаков С. Н. Агнец Божий. С. 404.
[247] Булгаков С. Н., Жизнь за гробом. С. 17.
[248] Булгаков С. Н., Жизнь за гробом. С. 7.
[249] См. Первое послание апостола Павла к Коринфянам, где апостол недвусмысленно выражается о обретении человеком бессмертия в определенный момент эсхатологического будущего.
[250] См. прим. А. Лосева и А. Таха-Годи к диалогам Платона в кн. Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 420, 421.
[251] Темномеров А. Учение о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых. Догматико-экзегетическое исследование. С. 87.
[252] Жив Бог. Православный катехизис. Сост. группа православных христиан. Лондон. 1988. С. 410.
[253] Помазанский М. Православное догматическое богословие. Новосибирск. Благовест. 1993. С. 81.
[254] Там же. С. 82.
[255] Там же. С. 219.
[256] Там же.
[257] В Синадальном переводе Библии apolesai звучит как «погубить».
[258] Жив Бог. Православный катехизис. С. 410.
[259] Макарий Д. Б. Православно-догматическое богословие в 2 томах. Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь. 1993. С. 448.
[260] Макарий Д. Б. Православно-догматическое богословие в 2 томах. Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь. 1993. С. 426, 428, 429.
[261] Там же. С. 442.