Виктор Ляху

Библия богословие культура

I. Библия: богословские и культурологические коннотации

Библия как эстетический феномен: художественные особенности текста

О Книга Книг, кто не изведал

В своей изменчивой судьбе

Как ты целишь того, кто предал

Свой истомленный дух тебе

Какой поэт, какой безбожник

К тебе не приходил любя

Еврей, христианин, безбожник

Все,все учились у тебя.

В. Брюсов

Эти стихи принадлежат замечательному русскому поэту Валерию Брюсову. С момента их написания прошел не один десяток лет. И, возможно, эти духовные слова не в каждой душе находят адекватный отклик. Но, справедливости ради, заметим, что никто из нас в этом не виноват. Кривая нашей изменчивой судьбы, к сожалению, была насильственно идеологически зарегламентирована. Не по своей воле мы оказались вне той многовековой религиозной системы координат, которая формировала симфоническую личность. Нас сознательно оторвали не только от христианской цивилизации и ее ценностей, но и от самого источника, который создал эту цивилизацию – Библии, ее духовного и эстетического потенциалов. Сегодня мы начинаем все больше и больше понимать, что этот трагический опыт оказался губительным не только для культуры в целом, но и для отдельных личностей в частности. "Гибель народу без Слова Божия", – писал Достоевский, пророчески прозревая последствия наступления эпохи безверия и безбожия. Сегодня, оглядываясь на наше безотрадное, отчаянное бытие, поражаешься тому, насколько прав был русский писатель в своих предчувствиях. Духовная одичалость, нравственный нигилизм и релятивизм, вседозволенность и распущенность, демоническая жестокость и разнузданный эгоизм – все это, на мой взгляд, свидетельствует о том, что сущностные (сакральные) начала личности были в небрежении. Структура нашего сознания, сокровенное нашего духа, формировались не на тех основаниях, а если воспользоваться библейской фразеологией, мы просто строили на песке. Отсюда бедствия и злосчастия, которые захлестнули сегодня наше общество… Однако, несмотря на эти беды, не все так безнадежно, как нам порой кажется. С трудом, постепенно, пожалуй не без смущений, мы начинаем преодолевать в себе отчуждение, быть может даже ощущение брезгливости к сокральному тексту. Ведь за нашей спиной стоят крепкие атеистические традиции, наши всемудрые учителя, Лев Касиль, Ярславский, которые не только посеяли неприязнь к Св. Писанию, но и выработали иммунитет к его идеалам и ценностям… Но времена меняются. Прежние кумиры и " боги" оказались ложными учителями, ведущими нас никуда. Ныне мы повернулись лицом к Библии и начинаем понимать, что это не просто замечательная книга, а Книга Книг, светозарный маяк на пути нашего духовного восхождения к смыслу и истине. Разумеется, в истории народов мира есть немало произведений, которые не устарели в своей значимости до наших дней, несмотря на их глубокую древность. Достаточно назвать творения Платона, Данте, Шекспира, Достоевского, Толстого. Но одним из уникальнейших, вершинных является Библия. Тайна Богочеловеческого происхождения возвышает ее над бесконечным многообразием книг, написанных когда-либо гением человека. Она отвечает в меру возможного на самые разнообразные и многосложные вопросы, удовлетворяя глубочайшие духовные нужды человека.

И сегодня на этой конференции, пожалуй, есть смысл приобщиться к миру Библии и поразмыслить, правда не столько об идеологическом, богословском, сколько об эстетическом феномене Библии. Мы попытамся рассмотреть Св. Писание с точки зрения науки о литературе. Между тем это отнюдь не значит десакрализировать Слово Божие, и уж тем более, принизить ее душеспасительную значимость. Напоротив, как мне кажется – и в этом мы убедимся ниже – богословское измерение текста так или иначе будет востребованно только не проповеднически-рассудочно, не начетнически-морализаторски, а опосредованно при анализе художественной формы того или иного отрывка текста.

Между тем у искренне верующего ортодокса (не обязательно православного или католика ) такой подход или анализ заведомо неприемлем, поскольку он предполагает использования инструментария светской науки к богодухновенному слову. Предвидя это я не могу ступить и могу до тех пор пока не рискну ответить на ряд вопросов, возникающих в этой связи, а именно : можем ли мы анилизировать Слово Божие с т.н. науке о литературе?

Есть произведения в истории народов мира, которые не устарели в своей значимости до наших дней, несмотря на их глубокую древность. Более того, они являются непревзойденными образцами как по силе художественного изображения действительности, так и по тематическому охвату, — произведения, которые принесли человечеству огромную духовную, эстетическую и общечеловеческую пользу. Среди них можно назвать гомеровский эпос, индийские веды, исландские саги, творения Платона, Данте, Руставелли, Сервантеса, повесть «Слово о полку Игореве и т. д. Но одним из уникальнейших, вершинных произведений является Библия. Тайна богочеловеческого происхождения возвышает ее над бесконечным многообразием книг, написанным когда-либо гением человека. Она отвечает наиболее полно и исчерпывающе на самые разнообразные и многосложные вопросы, удовлетворяя глубочайшие духовные нужды человека. Где в истории, в какой литературе и философии мы можем найти то, что находим на богодухновенных страницах Библии? Только искренний и посвященный исследователь Священного Писания уразумеет неисследимый мир духовной красоты, который открывается в тихом веянии Духа Божьего.

Мы ценим эти книги, с наслаждением читаем их и перечитываем не из-за благоговения перед великими мастерами, а потому, что они питают наш духовный мир, озаряют наш ум и чувства светом просвещения и мудрости, открывают нам глаза на такие глубины, о которых мы и не помышляли, указывают на тот идеал Истины, к которому человек извечно стремится.

Некоторые произведения прошлого утратили в наши дни свое религиозно-идеологическое значение, и люди оценивают их в основном с литературной точки зрения, как непревзойденные памятники древней культуры, в то время как Библия во все времена была краеугольным камнем надежды и спасения, подлинным источником Божественных истин. Нередко ветхозаветные Писания становились единственным источником сведений о цивилизациях Ближнего Востока. С Библией в руках энтузиасты, историки, археологи, с полным доверием вернейшему пророческому Слову, вступали в безмолвное царство пустынь и степей и раскапывали руины забытых городов великих держав мира.

Литературоведческий анализ библейских произведений показал, что некоторые книги Ветхого Завета в художественном отношении представляют собой шедевры древнееврейской литературы. По своей проблематике, глубине, художественному достоинству Библия занимает особое место среди памятников письменности мира.

Роль и значение Библии в формировании и распространении литературной нормы языка в ряде стран Западной Европы

Возможно, мы не задумывались над тем, каково было влияние Библии в истории европейской и мировой культуры. С. Рейнак, автор «Всеобщей истории религий», пишет: «Можно сказать, что в ней (Библии) находятся в зачаточном виде почти все великие идеи современной цивилизации, и можно установить с фактами в руках, скольким именно ей обязана наша цивилизация. Англо-саксонское общество, а также и то, которое вышло из французской революции в Западной Европе — духовные дети Библии... Не греческая, несколько горделивая философия, а Библия была первою воспитательницею Европы»1. «Библия наложила неизгладимую печать и на всю современную культуру. В той или иной степени с ней связаны символика, обычаи, общественные идеалы, искусство и литература большинства стран. Готические соборы и древнерусские школы. Рафаель и Рембрандт, Данте и Мильтон, Палестрина и Бах — все это свет Библии, преломленный в многообразии культур и видов творчества»1.

Бог не мог оставить человечество в неведении, поэтому дал ему откровение о Себе, откровение иного видения и смысла на все происходящее в мире и человеке, неподвластное смертному разуму. Однако оно было дано не сугубо одной нации — еврейскому народу — а всему миру. И эта цель постепенно была достигнута. Из столетия в столетие истинные последователи великого Учителя, Иисуса Христа, несли благую весть Евангелия каждому племени и языку. «Уже в ХVI в., — как пишет об этом Е. Уайт, — Реформация, предлагая народу открытую Библию, нашла доступ ко всем странам Европы»2.

«показательно, что переводы Библии на национальные языки в ряде случаев стали событиями первостепенной важности. Молодые народы Европы выявляли словарный запас, создавали впервые литературный язык. Это содействовало развитию и укреплению национального самосознания, способствовало распространению грамотности и, таким образом, становилось общенародным культурным достоянием»3. Священное Писание, переведенное на родной язык, доступный простому народу, способствовало освобождению его от невежества и предрассудков, побуждало к самостоятельности в изучении Библии, формируя языковую культуру и утверждая нормы литературного языка.

Современник М. Лютера, великий гуманист Эразм Ротердамский, был одним из наиболее ярких и влиятельных людей своего времени. Его отличала глубокая филологическая образованность, он был большим знатоком древнегреческого и древнееврейского языков. Ему отдают пальму первенства и как крупнейшему латинисту эпохи Возрождения. Почти за два десятилетия до Лютера Ротердамский почувствовал большую необходимость в новом переводе Евангелия на латинский язык. «Не могу выразить, — пишет он в 1504 году, — как душа моя на всех парусах стремится к Священному Писанию и как ненавистно мне все, что сдерживает или задерживает меня».

«Эразм как ученый обнаруживает, что и Вульгата, единственный латинский перевод Библии, одобренный и признанный католической церковью содержит некоторые неточности. Он предпринимает колоссальный труд и заново переводит Новый Завет на латынь, сопроводив своим комментарием все разночтения и вольности. Этот новый перевод, изданный вместе с греческим оригиналом в 1516 году Фробеном в Базеле, оказывается революционным шагом в теологии»1.

Безусловно, новый перевод Э. Ротердамского стал одним из важнейших трудов в религиозной жизни западно-европейских народов. Во-первых, именно этот перевод проложил дорогу Лютерову переводу Библии на немецкий язык. Впоследствии, благодаря проложенному Эразмом пути, на его родине, в Нидерландах, был сделан перевод Библии на нидерландский язык, который оказал самое живое и непосредственное влияние на формирование и распространение литературной нормы языка.

М. Лютер, возглавивший реформационное движение в Германии, сыграл выдающуюся роль и в литературной жизни страны. В чем же состоит непреходящая заслуга Лютера? Что послужило основанием, благодаря которому национальная литература поднималась к вершинам языкового искусства? Этим основанием стал перевод Библии на живой язык немецкого народа, который отразил силу и неограниченные возможности обновившегося в переводе библейского слова. Мартин Лютер понимал, что для прочного утверждения его новых идей, почерпнутых из Священного Писания, чрезвычайно важно перевести Библию на родной язык, чтобы народ сам мог убедиться в достоверности проповедуемой им истины, а именно: Священное Писание является единственным и истинным источником христианского вероучения.

Опираясь на переводческие труды Э. Ротердамского и тщательный, глубоко научный филологический анализ библейских текстов выдающегося гибраиста и филолога И. Рейхлина (1455—1522), Лютер успешно переводит Библию на язык своего народа. Это было большим событием, «крупнейшим явлением немецкой культуры», так как этот перевод распространял тот диалектный языковой материал, который лег в основу современного литературного языка.

Это объяснялось прежде всего совершенствованием языковой формы, «сочетавшей большую точность с общедоступностью и сделавшейся образцом переводческого искусства»1.

Лютеровская Библия пользовалась большой популярностью в народе, часто переиздавалась и распространялась многотысячным тиражом по всем городам Германии.

Не бесследным было влияние перевода Евангелия Д. Виклифа и его неуемного последователя Тиндаля на формирование и развитие языка своего народа. Английский народ поныне чтит благодарную память этим самоотверженным реформаторам и труженникам на ниве Божьей.

Свет библейского слова, распространившийся в Западных странах, проникает и в языческую Древнюю Русь. Рождение и развитие славянской письменности неразрывно связано с переводом Библии на язык славян. Русский народ многим обязан в этом отношении своим предкам.

История свидетельствует, что по просьбе Моравского князя Ростислава христианская Византия послала к славянским племенам монахов-миссионеров, Кирилла и Мефодия. По своему происхождению они были греками, выросшими в Македонском городе Солуни. Оба брата обладали обширной, глубокой ученостью и склонностью к языкам. Кирилла отличала необычайная филологическая ученость: помимо греческого и латинского, он владел древнееврейским и арабским языками. Нет сомнения в том, что солунские братья знали славянские языки, т. к. с детства общались со славянами, жившими в окрестностях их города.

Где только возникала возможность, они создавали свои школы, собирали вокруг себя славянских детей и обучали их письму на родном языке. Еще находясь в Византии, Кирилл приступил к переводу Священного Писания на славянский язык. И здесь на чужой земле братья довершили его. Ими была переведена вся Библия за исключением Маккавейских книг, а также Иудифь, Товит и Премудрости Соломона.

«Впоследствии принятие христианства явилось тем историческим моментом. От которого, по существу, и начала распространяться письменность в Древней Руси. Этот родственный, близкий нашим предкам язык (иначе называемый церковнославянский) сыграл важнейшую роль в развитии речевой культуры, в становлении русского литературного языка»1. Через Библию, переведенную византийскими монахами, «читатель соприкоснулся с самыми различными сторонами культуры древности, не только народов Древнего Востока, но и греко-римского мира.

Несомненно влияние Библии на процесс становления древнерусской литературы. Скорее всего, именно через Библию, читатель Древней Руси познакомился с многообразием литературных жанров и стилей, уже сложившихся в древнем мире: богословской проповеди (в пророческих книгах) и исторической хроники (книги Судей, Царств, Паралипоменон), стилем дидактическим (книги Притчей, Екклесиаста и др.), философской полемики (например, книга Иова) и любовной лирики (Песнь песней). Влияние библейских стилей на древнерусские литературные стили совершенно очевидно — последние не только изобилуют цитатами из Священного Писания, но и авторский текст нередко выглядит подражанием библейскому»2. Естественно, что чтение Библии открывало перед древнерусским читателем незнакомый ему мир, неизмеримо более сложный и богатый, чем прежний.

Итак, этот небольшой экскурс показывает, каким плодотворным было влияние Библии на литературную жизнь европейских стран, не говоря о ее неоценимой роли в области религии и культуры. Однако мы стремились в основном высветить более узкую сферу влияния Библии, а именно: формирование литературной нормы языка в некоторых западно-европейских странах. Это дало возможность понять, что языковая культура многих народов совершенствовалась и обновлялась во многом благодаря переводам Библии на национальные языки. Именно Библия, совершая свой «всемирно-исторический ход по всей земле и через все столетия», указывала на совершенно новые идеалы, неведомые доселе просвещенным цивилизациям, возрождая в то же самое время интерес к родному языку и литературе. В этой связи хотелось бы отметить, что если Библия оказывала влияние на становление и формирование национальной литературы и языка (в частности, древнерусская и немецкая литературы), то она, безусловно, сама должна была представлять собой памятник литературы, как образец языческого искусства. Иначе мы не в состоянии объяснить «неизгладимый след на всей европейской, а отчасти и мусульманской литературе и культуре»1.

Понятие «литература» в контексте исследования художественной ценности Библии

Исследование Библии как литературного, художественного произведения откроет нам новые возможности для более углубленного изучения Священного Писания. Мы попытаемся рассмотреть Библию в ином разрезе, и это непременно принесет нам неожиданные радостные открытия. Возможно такой подход к изучению Библии кого-либо смущает.

— Как это так, ведь Библия — Слово Божье. Не обесцениваем ли мы ее Божественный авторитет?

Эти вопросы естественны и уместны, так как они выражают истинное положение вещей. Мы с молоком матери впитали понятие о том, что Библия есть ничто иное, как Слово Божье, и всякая попытка человеческими мерками измерить величие этой книги — это уже проявление человеческой гордыни и даже дерзости. Наше семейное и церковное воспитание, способствующее в основном, духовному просвещению, но не достаточно заботящееся о всестороннем развитии личности, взрастили в нас (непроизвольно, конечно) неистребимый религиозный максимализм, переросший в личностный, мировоззренческий догматизм, отрицающий стремление человека анализировать книги Библии с позиции науки о литературе. С другой стороны, что еще печальнее, если учитывать тот факт, что нам с детства не рекомендовали, а точнее запрещали читать художественные произведения, т. е. светские книги, придавая анафеме и беспощадной критике романы, как произведения греховные (хотя сам термин «роман» не содержит в себе ничего еретического и греховного, он всего лишь указывает на жанр литературного произведения), то, естественно, Библия обрастала неким ореолом святости и неприкосновенности. Это, в свою очередь, породило почти неискоренимый предрассудок, который основывается на авторитетно звучавшей аксиоме: Библия есть Слово Божье, Божественного происхождения, а всякая попытка найти в ней нечто общее с художественным произведением, произведением светского характера — это уж слишком смелый и опасный шаг! Так, некоторые самоуверенные христиане берут на себя роль авторитетных законодателей и возлагают табу на стремление исследовать тексты Библии с точки зрения библейского литературоведения. Это, конечно, не «апофеоз беспочвенности». В этом есть своя логика. Безусловно, нужно всегда учитывать уникальность Библии в сравнении с любым гениальным произведением литературы (в особенности, когда речь идет о природе вдохновения писателей), но тем не менее, у них есть нечто общее: то и другое написано в соответствии с законами литературного творчества.

Прежде, чем приступить к рассмотрению Библии с точки зрения литературоведения, необходимо усвоить, что вмещает в себя понятие «литература». Литературный энциклопедический словарь сообщает: «Литература (лат. Litteratura, буквально — написанное, от Littera — буква) один из основных видов искусства — искусство слова. Термином «литература» обозначают также любые произведения человеческой мысли, закрепленные в письменном слове и обладающие естественным значением; различают литературу техническую, научную, публицистическую, справочную, эпистолярную и др. Однако, в обычном и более строгом смысле литературой называют произведения художественной письменности».

Итак, литература — «один из основных видов искусства». Но чем же отличается она от других видов искусства, таких как живопись, скульптура, архитектура, музыка? И живописец, и архитектор, и скульптор для воплощения своего замысла используют в процессе творчество, специфически присутствующее каждому в отдельности свойства материалов (краска, дерево, камень и т. д.), и само различие видов искусства всецело зависит от того материального средства, который автор использует для создания своего произведения. В отличие от литературы эти виды искусства воплощают свои замыслы в предметно-чувственную форму (мы можем рассматривать то или иное произведение или осязать) — средством может послужить и бронза, и мрамор, и глина, и краски. А литература создает свою форму из слов, при помощи языка. Воплощая ту или иную идею в слове (материально в звуках и опосредованно в буквах) литература постигается не в чувственном восприятии (как это мы делаем, когда восхищаемся произведением живописца или скульптора), а в духовном, интеллектуальном понимании. Слово является тем необходимым материалом для создания художественного произведения, и возможности его безграничны. Мы можем сказать без всякого преувеличения, что никакое иное искусство не может сравниться с безмерной изобразительной силой слова. Языковед Б. Н. Головин писал: «В самом деле, как ограничен и жалок так называемый язык жестов по сравнению со звуковой человеческой речью! Возможности музыки или изобразительного искусства очень велики, но и они ограничены и «односторонни» по сравнению с возможностями языка. Музыка не может выразить никаких расчлененных оформившихся понятий и связанных мыслей — она выражает чувства и настроение... И изобразительное искусство, как не велики его возможности, не идет ни в какое сравнение с языком по способности служить в качестве средства общения: оно, подобно музыке, не выражает никаких отчетливых понятий, суждений и умозаключений»1. Благодаря слову, его гибкости, пластике и глубине, литература заняла первенствующее место среди других видов искусства.

Литературу часто называют «художественным исследованием» или «человечековедением», потому что она изучает окружающий нас мир и человека, живущего в нем. Благодаря художественной силе изображения, ей подвластны эти бездны-миры, т. е. действительность и человек с их сложностями и противоречиями. Автор осмысливает, обобщает на основании своего мировоззрения, опыта, знания жизни. «Писатель не рассказывает и не размышляет о жизни, как это делают, например, мемуарист или философ; он творит, созидает художественный мир точно также, как и представитель любого искусства. Процесс создания литературного произведения, его архитектоники (расположение частей, композиция литературного произведения) и отдельных фраз связан с почти физическим напряжением и в этом смысле родственен деятельности художников, работающих с неподвластной материей камня, звука, и т. д.»2.

В процессе чтения литературного произведения читатель становится как бы соавтором данного произведения. Литература своим художественным миром и эстетическим началом завораживает его воображение, и человек видит и мыслит себя участником событий. Это происходит благодаря словестной формы произведения. Однако художественная речь (словестное содержание, повествование произведения) не является формальным явлением; в ней сосредоточен сюжет, все содержание произведения — и тема, и идея, и характер героев, и конфликты между ними. Другими словами, литературное произведение «ставит читателя лицом к лицу с художественной действительностью», которую автор, взяв из самой жизни, воплотил в словестную форму своего произведения. И теперь читатель, внимательно изучая произведение, начинает не только постигать ее смысл, но и сопереживать происходящее, восстанавливать вновь тот мир, который воплотил писатель. Вот почему произведение нередко просто потрясает нас, и это благодаря таланту писателя, который смог воплотить саму жизнь в художественную форму.

Рассуждая над понятием «литература», мы неоднократно употребляли словосочетания: «художественный мир литературы», «художественная речь», «художественный образ». Эти понятия очень емкие и сложные, поэтому мы попытаемся вкратце дать им объяснение — и, быть может, даже односторонне. Что же вмещает в себя понятие «художественность»? В литературной энциклопедии мы читаем: «С художественностью связаны представления об ограниченности, цельности, непреднамеренности, творческой свободе, оригинальности, вкусе, чувство меры и пр.»1. Другими словами, когда мы говорим о художественности произведения, это значит, что оно должно строиться по нормам и требованиям искусства, так как литература относится к области искусства. Все в произведении должно быть доведено до совершенства — и тема, и характеры, и само слово. А слово, вообще, является определяющим. Профессор Югов по этому поводу говорил: «Не устаю повторять: произведение художественно только в том случае, если словестная ткань этого произведения обладает мыслеемкостью, точностью и вещественностью. Это я считаю непременно триадой художественности»2. Одним словом, — художественная речь — это речь богатая изобразительностью, выразительностью, емкостью смысла. Писатели, в отличие от художников, архитекторов, скульпторов, созидающих в своем творчестве зрительный образ, также создают образы, но используют при этом язык слов.

Литературное произведение в зависимости от своеобразия содержания и формы относят к тому или иному жанру литературы. «Еще в давние времена были созданы действующие и поныне способы или роды литературного изображения: эпический, лирический и драматический, определявшие пути разрешения тех задач, которые ставились и ставятся человечеством перед литературой. Эпический способ был основан на художественном воспроизведении внешнего по отношению к писателю мира. Лирический — на непосредственном выражении поэтом мыслей и чувств, вызванных теми или иными явлениями жизни. Драматический способ органически сочетал возможности двух первых: характеры самых различных действующих лиц выступают в пьесе в непосредственном лирическом самовыявлении.

Роды или способы поэзии сами по себе отнюдь еще не являются формами литературных произведений: они представляют собой лишь общие принципы изображения. Эти принципы реализуются во множестве возникающих и складывающихся в процессе литературного развития эпических, лирических и драматических форм. Эпическое изображение осуществлялось в эпопее, басне, поэме, балладе, рассказе, повести, романе, очерке, художественных мемуарах. Лирический способ получал применение в оде, элегии, сатире, эпиграмме... Общие принципы драмы находили выражение в трагедии, комедии, драме (в узком значении этого понятия), водевиле, шутке, сценах. Кроме того, некоторые формы каждого из родов поэзии в свою очередь в процессе развития подразделялись на отдельные группы. Так, например, мы знаем такие типы романа, как социально-психологический, семйно-бытовой, философский, сатирический, приключенческий, научно-фантастический, исторический. Исходя из всех этих фактов, теория литературы и оперирует в данной области тремя понятиями: рода, вида и жанра»1.

Что делает Библию литературным произведением?

А теперь нам предстоит поразмыслить над вопросом: есть ли основания говорить о Библии как о литературном произведении? Этот вопрос звучит не риторически, он вполне актуален и требует самого серьезного и глубокого обсуждения. Учитывая все, что было сказано выше, мы не можем не согласиться с тем. Что Библия является литературным произведением. И в этом нет ничего унижающего ее высокий авторитет. Да, она есть Слово Божье, но переданное миру не сверхъестественным путем, где каждое слово и фраза продиктованы Свыше. Человек принимал самое активное и непосредственное участие в этом великом деле. Поэтому мы должны смотреть на Библию, как на книгу богочеловеческую. «Этот, — как справедливо писал А. Мень, — земной аспект Библии не только не исключает боговдохновенности, но, напротив, Писание, благодаря ему, становится еще дороже нам как точка пересечения человеческого и божественного»1. Помимо того, что авторы библейских книг возвещали посредством своих произведений истину о Боге и о Его воле по отношению к миру и человеку (откровение, которое они получали по вдохновению Свыше), они выражали тайну личных опытов богопознания. Поэтому авторы Библии, при всей их трансцендентной избранности и зависимости от мира запредельного, оставались людьми своей эпохи. При углубленном чтении мы видим влияние еврейской культуры на то или иное произведение, и от взора внимательного исследователя не ускользают нити, связывающие библейскую литературу с духом времени, доминирующими идеями общества и эпохи.

Это еще раз убеждает нас в том, что Библия была написана обыкновенными смертными людьми, а не сверхчеловеками, и писатель не был слепым орудием, механически передающим волю Неба. Хотя важно всегда помнить о том, что уникальность Библии зиждется на принципе метофизического реализма, основанного на откровении, данном Богом, и преломленном в посредническом служении человека. Библейские писатели смогли пророчески предсказать кардинальные изменения в судьбах мировых цивилизаций и в целом во вселенной (учитывая эсхатологические вести малых пророков), только благодаря влиянию Духа Божьего. Однако в этом нет ничего иррационального и мистического, т. к. Всевышний есть Бог живой, и Его вести к миру, провозглашенные через Своих вестников, были доступны для понимания и реализовывались в повседневной жизни Ноя, Авраама, Иакова и т. д.). И библейские персонажи в своем обыденном, реалистическом бытии не мыслили своей жизни вне зависимости от Бога. В этом смысле все библейское повествование окрашено провиденциальным смыслом. Но прежде, чем идти дальше в размышлении над этим аспектом, чрезвычайно важно оговорить очень существенный момент, в том случае, когда речь идет о вдохновении библейских писателей. Дело в том, что некоторые светские произведения, вышедшие из-под пера писателей, разделяющих христианское миросозерцание, написаны также по вдохновению, и мы не можем отрицать влияние Божье в их творчестве. Тогда в чем же разница между авторами Библии и писателями мира сего? Быть может, грани различия стираются? Отнюдь нет! При всей их общности мы должны увидеть и понять разящее несоответствие. вдохновение Библии — это не вдохновение пусть даже гениальных произведений знаменитых романистов. При всем их незаурядном литературном даровании, проницательной художественной интуиции, знании жизни их произведения, взращенные фантазией и вымыслом не идут дальше откровений психологического характера (проникновение и понимание внутреннего мира человека) и всестороннего анализа действительности. Библейское вдохновение — это не вдохновение, которое испытывает человек, прослушивая грандиозную по своей силе музыку Бетховена или Баха. вдохновение в библейском смысле означает то, что Бог управлял сознанием писателей, и нередко влияние Духа Божьего было столь значительным, что они всецело подчиняли себя высшей силе Бога и вести, исходящей от Него.

Греческое слово «теопнеустос» буквально означает — «боговдохновенный», и подчеркивает, что богодухновенность — процесс, посредством которого Бог передавал Свою волю миру»1. Дух Святой влиял на сознание определенных людей и готовил их для передачи народу Божественной истины. Евангелие называет их «святыми Божьими человеками» (2 Петр. 1:21). Однако посылая Своим избранным «мысли, видения, сны», Бог предоставил человеку полную свободу в способе выражения. «Писатели Библии были Божьими писцами, но не Его пером, и Бог не открывал Себя в словах, логике или риторике библейских книг»1. Поэтому каждому ветхозаветному писателю присущ индивидуальный стиль литературного творчества и мышления.

Есть все основания полагать, что среди евреев, как и среди других народов, было не так уж много людей, выделяющихся литературными дарованиями, а одаренных поэтическим талантом еще меньше. И, казалось бы, рассуждая по-человечески, не легче ли найти в среде народа посвященного человека, но не отличающегося особыми дарованиями, и поручить ему дело Божье? Однако Бог избирает не только такого человека, который мог бы стать целомудренным сосудом в Его руках и понимать глубину Его откровений — такие люди были; но такого, который — при всей его глубокой посвященности — смог бы выразить истину во всей полноте, воплотив ее в такую стилистически яркую или поэтическую форму, которая способствовала бы углублению процесса познания истины и в то же самое время приносила бы несравненное эстетическое наслаждение.

Наши сомнения и респектабельная консервативность, питаемые непоколебимой уверенностью, что Библию нельзя рассматривать как художественное произведение, рассеется как только мы подвергнем анализу свое одностороннее отношение к Священному Писанию. Мы согласимся с тем, что Библия покоряет нас не только богатством содержания, идейной многоплановостью, но и свежестью, обаянием стиля..

Возможно, не все из нас испытывают волнение при чтении той или иной книги Священного Писания. Однако многие переживают невыразимую отраду, постигая духовный смысл истины. Как истолковать эту особенность? Если мы, читая Библию, не откроем для себя величие Божье, не ощутим живительные потоки Его благодати, то подобное чтение будет только в ущерб. Быть может, поэтому нередко так невыносимо трудно преодолеть сонливую оцепенелость при чтении Библии. Иногда, одержимые бесплодным энтузиазмом механического перечитывания глав, дабы исполнить заповедь неумолимого плана — каждый день по две главы и не меньше, чтобы к концу года завершить чтение — мы испытываем разочарование и неудовлетворенность? Не ведет ли такое чтение к самообману? Как преодолеть его, чтобы Слово Божье стало для нас настольной книгой, приносящей духовную и эстетическую радость.

Мы приходим к выводу, что уметь читать Священное Писание — это значит понимать не только духовную глубину произведения, его идейное многообразие, но и тонко, одухотворенно чувствовать художественную красоту Библии. Бог наделил нас удивительным даров — эстетическим чувством — и мы призваны развивать его. В этом отношении писатели Библии идут нам навстречу, когда иной раз всего лишь несколькими строками вызывают в нашем воображении целостную, незабываемую картину. Какой же тайной владеет писатель, заставляя нас забыть обо всем на свете, читать безотчетно долгие часы, переживать, негодовать и т. д.?

Это объясняется литературным талантом писателя и его стремлением воплотить ту или иную Божественную весть, или, тревожащую его, мысль, идею в определенную изящную литературную форму. Другими словами, автор высказывает свою мысль образно, создавая определенные картины жизни или природы, используя яркие эпитеты, сравнения, метафоры. Вот почему, если мы будем внимательны к стилю писателя, то мы обнаружим, что хорошо знакомые нам слова, часто употребляемые нами, в библейских книгах приобретают особое качество — становятся многозначительными и весомыми. Писатель, как сказал некто, «рисует жизнь». Слово своей яркостью и изобретательной силой вызывает в нашем сознании представление о том, что именно писатель хотел выразить, и оно надолго запоминается. В этой связи, наши выводы и рассуждения могут быть более понятны, если для сравнения обратиться к природе. Многие из нас дорожат общением с природой, всей душой тянутся к единению с ней, потому что освящающий благовест ее тишины питает наши мысли и чувства, облагораживает и обогащает наш духовный мир. Молдавский писатель И. Чобану в одном из своих произведений размышляет: «...не каждому дано одолеть эту Библию (природу), расшифровать неведомые иероглифы. Лишенные вроде бы дара речи, деревья тем не менее имеют свой язык. Листья слушают друг друга и понимают. Не будь они живыми, разве смогли бы вмешаться в немыслимо сложную человеческую судьбу?! Для равнодушных людей лес — это лишь деревья и кусты, дрова и стройматериалы... Ты можешь перечислить все цветы, растения и травы, которые растут в лесу, и все таки не будешь знать главного о лесе — о его нерве, о животворящих кровеносных сосудах, о трепетном пульсе его жизни. Чтобы услышать, как он стонет и смеется, гневается, и радуется, плачет и хохочет, надобно надолго самому погрузиться в лесную стихию, прислониться к каждому деревцу не только щекою, ухом, но и сердцем...»

Какая поразительная наблюдательность, какое одухотворенное восприятие и любовь к природе, к этой удивительной «Библии», которую не «каждому дано одолеть». И возможно потому, что человек порой духовно глух к красоте и душа его спит, не ведая, сколького лишается в своей лености и безразличии. Красота природы, которая есть отражение Божьей славы и мудрости не может по-настоящему открыться нам. Если лес — «это лишь деревья и кусты, дрова и стройматериалы...» Мы «можем перечислить» многообразие растительного мира леса, и все-таки не будем знать главного о лесе... Нечто похожее может происходить и «в садах» библейской литературы с теми читателями, для которых текст выразительностью художественного слова мертв. Да, мы можем прекрасно знать все имена библейских персонажей, исторические даты, недюженное количество стихов, но послышится ли нам «в садах» библейской поэзии и «стон»; и «смех»; и «плач»; и «радость», которые открываются пониманием роли художественного слова. Без этого столь существенного факта восприятие содержания произведения окажется обедненным и неполным. Невидимые нити, ведущие к пониманию произведения и раскрытию его многоцветной мозаики, зримо и рельефно оживают в «духовных пластах художественной речи». Художественная речь, определяющая форму произведения — если мы помним, что под этим термином подразумевается ( элементарные компоненты: сравнение, переносы, олицетворение, метафора) — усваивается только в процессе понимания значения каждого компонента. Если говорить образно, то слово в ее многозначительной сути выражения — это «животворящие кровеносные сосуды», которые ведут к пониманию «работы сердца», т. е. художественная речь открывает нам глубинный смысл произведения.

Итак, чтобы в полной мере оценить все совершенство произведения, нужно овладеть законами художественного творчества. Это не просто, особенно когда дело касается поэзии, но вполне достижимо. Исследователи относят третью часть Библии к разряду поэзии, хотя поэзия, небольшими отрывками-стихами присутствует во всех книгах Ветхого Завета. И безусловно, для понимания художественного текста Библии, созданного в отдаленную эпоху, нам необходимо знать и культуру народа, и языковые нормы, и специфические элементы поэтической речи: ритмическая организация; рифма (если она есть), интонация, паузы, и многое другое. Библейские писатели, как и все писатели мира используют в своем творчестве так называемые изобразительно-выразительные средства художественного познания: сравнение, метафору, гиперболу, олицетворение и другие тропы. Каждое слово имеет свой определенный смысл, т. е. так называемые значения слов, в которых закрепляется название предметов и явлений. Без устойчивости этих значений нет и не было бы языка как средства общения и изображений действительности. Вместе с тем в своих строгих рамках природа любого национального языка (в данном случае мы имеем в виду древнееврейский язык) открывает безграничный простор для переносного, образного употребления слов. Переход или поворот от общедоступных значений слова к образным называется тропом. Все переносы значения с одного слова на другие составляют важнейшие явления языка, а следовательно и литературы. Мы сталкиваемся с ними на каждом шагу, и порой не подозреваем, что так часто употребляем их в своей речи. Чаще всего это метафоры и сравнения. В переводе с древнегреческого это слово означает перенос. Метафора возникает в языке, основываясь на сходстве вещей и явлений или, наоборот, по контрасту. В 7 гл. Книги Иова, мы находим метафоры в 6 стихе:

Дни мои бегут скорее челнока,

И кончаются без надежды.

Вспомни, что жизнь моя дуновение,

Что око мое не возвратится видеть доброе.

«Дни бегут», «дни кончаются». В этих метафорах значение переходит с одного предмета на другой, т. е. быстрота движений челнока переносится на слово «дни». Вследствие этого фраза становится художественно выразительной: «Дни бегут скорее челнока». Метафоры способствуют тому, что мы по-новому осмысливаем такое понятие как жизнь, ее временность, скоротечность. Последняя часть стиха — с содержащимся в ней словом «кончаться», подтверждает эту мысль: «Дни кончаются». В этих двух строчках глаголы «бегут» и «кончаются» выражают весь трагизм переживаний Иова, и в то же самое время заставляют и нас задумываться над тем. Как мы «исчисляем дни наши».

В сравнении перенос или замена значений происходит в наиболее отчетливой форме (присутствуют оба члена сопоставления), и всегда подчеркивается условность подобного временного сопоставления. Сравнение всецело держится на Как, Словно, Будто; стоит убрать эту условную связку, и сравнение распадается. Библейские писатели очень часто употребляют в своих произведениях эту разновидность тропа. Замечательное сравнение у псалмопевца Давида.

Как лань желает к потокам воды.

Так желает душа моя к Тебе, Боже!

Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому!

Когда прийду и явлюсь пред лице Божие!

(Пс. 41:2).

Как много говорят нам эти стихи о Давиде, сладкострунном певце Израиля. Любовь к природе, пытливость ко всему живому, поэтическая наблюдательность — вот что неотъемлемо было присуще его натуре, и эти качества, как ничто иное, обогащали его литературный талант. Насколько беднее была бы поэзия псалмопевца в своих смысловых, выразительных возможностях, если бы она не питалась родниками многоликой природы.

Проникаясь смыслом этих сторон, мы чувствуем и переживаем то, что беспокоило и угнетало Давида. Именно сравнение углубляет наше понимание, максимально проясняет и передает тот невероятный душевный накал, нравственный надрыв, который мучил поэта. Иные слова, пусть даже искренне сказанные, не выразят всей глубины переживаний так сильно, как это образное сравнение. Перед нами возникает картина: безжизненная пустыня, зловещее солнце, испепеляющее все живое и лань, благородное животное, ищущее источник воды. Сравнение ассоциативно передает нам неутоленность души, отчаянный поиск и жгучее желание Давида найти Бога, без Которого немыслима жизнь.

Это приближает нас к сокровенной тайне: мир человека и художественный мир литературы, слова. Они существуют в тесной гармонии. Весть покоряет читателя во многом благодаря художественной силе изображений. Кому неведомо чудеснейшее из явлений, переживаемое человеком в момент восприятия произведения. Каждый серьезный читатель испытывал ощущение невыразимого до конца таинства, — таинства постижения истины через художественное слово.

Книга ветхозаветного писателя Иова поражает нас не только неизведанным глубинным смыслом, который таится в ней, но и силой художественных образов. Быть может, поэтому Иов покоряет читателей своей книгой, что его философская проза, большая часть которой организована ритмическим параллелизмом, воплощает в индивидуальные речевые образы, которые восхищают читателя и дают ему безграничный простор для образного домысливания. Достаточно прочитать несколько глав и мы видим, насколько необычен стиль писателя — яркие эпитеты, смелые метафоры, парадоксальные гиперболы, неожиданные сравнения и т.д. Для примера обратимся к 5 ст. 7-й главы книги Иова:

Но человек рождается на страдания,

Как искры, чтобы устремляться вверх.

Нужно обладать большим литературным талантом, чтобы сказать, казалось бы, так просто, но в то же самое время так емко. Писательская интуиция смогла уловить общие признаки между естественными явлениями окружающего мира и таким неизбежным фактом человеческой жизни, как страдание. И вот из-под выстраданного пера Иова рождается такое неожиданное сравнение. Чрезвычайно необычное, которое звучит так новаторски свежо. Мы видим, что образное сравнение строится на сближении явлений (человек, рожденный на страдание, и искры, вспыхнувшие в пламени костра), не имеющих одинаковых признаков. Однако образно содержание, выраженное сравнением, открывает нечто совершенно новое, освещает невидимую дотоле грань в осмыслении проблемы зла и страданий. Иов отчаянно неистовствует в своих переживаниях. И до нашего сознания — хотим ли мы этого или нет — доносится беспримерная одержимость веры и терпения Иова; его обжигающие строки мастерски облеченные в художественно-экспрессивные словесные образы, делают нас живыми свидетелями его страданий, — и мы чувствуем его боль, боль праведной души, испепеленной невыносимыми муками.

О! Ночь та — да будет она безлюдна;

Да не войдет в нее веселье!

Да померкнут звезды рассвета ее:

Пусть ждет она света, и он не приходит,

И да не увидит она ресниц денницы.

За то, что не затворила дверей чрева матери моей

И не сокрыла горести от очей моих!

Для чего не умер я, выходя из утробы

И не скончался, когда вышел из чрева!

(стихи 5, 7—11)

Но его вызов, брошенный Богу, утихает по мере понимания Его воли: «...теперь же мои глаза видят Тебя; потому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (42:5, 6). Иов понимал, что каждый человек, приходя в мир, подвергается греху, и он беззащитен от роковой наследственности. Внимание Иова-художника сосредоточено на этой трагической безысходности человека, и его обостренное поэтическое мироощущение улавливает в реальной действительности такое естественное явление, которое и может послужить художественной основой для создания образа. И мы видим, что это удается Иову. Литературная форма отрывка сжимается до минимума, но это не есть недостаток, а скорее преимущество, преимущество философской миниатюры. Всего лишь две картины, два штриха — и такой цельный, завершенный мир, — мир неисчерпаемой афористической мысли.

Обращаясь к сравнению для выражения своей идеи. Иов говорит. Что человеку, родившемуся в мире, где господствует зло, неизменно будут сопутствовать беды и страдания. И это так же естественно и обычно, как естественно для горящего костра, каждое мгновение устремлять в небо, в беспросветную ночную мглу мириады гаснущих искринок.

Следующий троп, который нередко встречается в библейской литературе — олицетворение. Что такое олицетворение? Словарь лингвистических терминов дает такое пояснение: олицетворение (греч. prosopopoieia (прозопопея), от prosopon — лицо + poieo — делаю). Троп, состоящий в приписывании неодушевленным предметам признаков и свойств живых существ»1.

Олицетворение в зависимости от функции в художественной речи и литературном творчестве может быть самого различного вида. Эта разновидность тропа широко распространяется в современной литературе и встречается как в прозе, так и в поэзии и публицистической речи. Интересно заметить, что олицетворение может приобретать развернутый вид и включать в себя другие тропы. Автор может употребить и эпитеты, и сравнения, и метафоры, и обращения для того, чтобы одушевленный предмет или явление природы одухотворить, оживить, перенося на них черты живого существа.

В первых семи стихах 18 псалма Давида, мы встречаем развернутый вид олицетворения.

«Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их. Он поставил в них жилище солнцу...».

Вообще художественная система этого псалма отличается определенным своеобразием и создается захватывающей, необычной, лирической зарисовкой, отражающей видение и миропонимание псалмопевца, особым типом сравнительно-метафорического олицетворения, яркие полотна художественных образов, преломляясь в сознании Давида, находят свое выражение в непревзойденном хвалебном гимне Творцу. Поистине, поэтической стихии поэта подвластны миры! Давайте прислушаемся к словам 8-го стиха 41 псалма: «Бездна бездну призывает голосом водопадов Твоих». Морская пучина, ее мощные сокрушительные валы, сменяющие друг друга в воображении Давида как живые олицетворенно-предметные явления. В безудержной морской стихии он слышит голоса водопадов, т. е. голоса скатывающихся в сокрушительном падении волн...

Небеса не могут не проповедовать, а земля — вещать о славе Божьей. У поэзии свой язык, емкий, неотразимый и всеобъемлющий. Мастерством поэта, силою его таланта создается настоящее чудо. Кто может читать без восхищения эти строки и не почувствовать себя настоящим поэтом, услышав вдруг звучные струны поэтической арфы Давида.

Поэт связывает силой воображения разные понятия («небеса проповедуют», «твердь вещает», «день дню передает речь», «по всей земле проходит звук их...», и тогда перед нами возникает нечто, чего мы не можем не признать: да, небеса, весь видимый мир проповедует каждое мгновение о «невидимой, вечной силе божества, так-что они безответны» (Рим. 1:20).

Если говорить обобщенно, троп, употребленный поэтом, относится к разряду развернутых олицетворений, вобравших в себя и другие тропы: метафоры, сравнения. Но в то же самое время он может выступать — и пристальный анализ дает нам право так полагать — как некой самостоятельный, многозначительный символ, отражающий замысел и идею автора, а именно: вселенная, т.е. грандиозный, величественный космос и неповторимая красота окружающего нас мира свидетельствуют о Боге-Творце.

Итак, что можно сказать в заключении? Хаотичные мазки живописца на холсте — это еще не картина. Звуки, вдруг ожившие на музыкальном инструменте, хотя и могут быть благозвучными, но это еще не есть музыкальное произведение. То же самое можно сказать о литературе. Для создания настоящего произведения не достаточно самых ярких, многозначительных слов и выражений. Нужен талант, мастер, творческая интуиция которого постоянно ведет его к глубинному пониманию происходящего в мире и духовной жизни человека. И этот жизненноважный материал, оживающий в пластах художественной речи, обретает форму высших достижений словесного искусства. Художественное достоинство библейских произведений, цельность и безупречность их литературной формы неоспоримы, не говоря об идейном содержании богооткровенной истины, как уникальном явлении для всей мировой литературы. Начиная с великого пророка, мыслителя и поэта Моисея и кончая ветхозаветным малым пророком, поэтом Малахией, — мы видим, что поэтическое мироощущение, художественное мастерство библейских писателей, стремящихся донести до сознания человечества всеобъемлющую божественную истину, не угасали и не подавлялись свыше, а достигали своих целей и высот в соответствии с намерениями авторов. Вспоминаются слова замечательного поэта-проповедника — Екклесиаста, который писал (Еккл. 1:13), что «это тяжелое занятие» познавать мир, «исследовать и испытывать мудростью все, что делается под небом — Бог даровал сынам человеческим, чтобы упражнялись в нем». И мы знаем, что он всю свою жизнь занимался изучением всего, что ни делается под небом. И как итог всего этого — Притчи — духовная сокровищница его опыта. И в этом нелегком литературном труде он прилагал все свои силы, все свое дарование. «Старался Екклесиасит приискивать изящные изречения, и слова истины написаны им верно» (Еккл. 12:10). Екклесиаст глубоко понимал, что правильность и верность его наблюдений над жизнью, личные опыты богопознания обретают значимость и неприходящую ценность для последующих поколений только тогда, когда найдена соответствующая литературная форма. Осознавая эту огромную ответственность, он в мучительно-сладостном поиске необходимого слова, соответствующего изящного выражения, создал произведения, которые питают и поддерживают духовную жизнь всего человечества на протяжении тысячелетий.

Песнь Песней" Соломона или о драме поэта-богоотступника

О, как на склоне наших лет

Нежней мы любим и суеверней...

Сияй, сияй, прощальный свет

Любви последней, зари вечерней!

Ф. Тютчев

«О, ты прекрасна, возлюбленная моя, ты прекрасна!.. О, как любезны ласки твои, сестра моя, невеста; о, как много ласки твои лучше вина, и благовоние мастей твоих лучше всех ароматов! Сотовый мед каплет из уст твоих, невеста, мед и молоко под языком твоим, и благоухание одежды твоей подобно благоуханию Ливана! Запретный сад — сестра моя, невеста, заключенный колодезь, запечатанный источник... Пусть придет возлюбленный мой в сад и вкушает сладкие плоды его» (Песнь Песней, 4 гл.)

Все мы в разные периоды жизни — в молодости ли, в старости ли обращались к замечательной книге ветхозаветного поэта Соломона — Песнь Песней. Обращаемся и сегодня, припадая к ней как к источнику дивного вдохновения. Но редко при этом задаемся вопросом о ее богословском значении. Признаемся, в процессе чтения этой поэмы нам менее всего хочется думать о богословии, хочется просто читать, отдаваясь чарующему ощущению отрады от соприкосновения с поэтическим, художественным словом.

Возможно, вас тревожила мысль: «Что же я, как христианин, читаю? Какая книга у меня в руках, может, любовная лирика языческих поэтов Катулла или Вергилия?» Нет, это Песнь Песней, Слово Божье. И тем не менее, трудно отказаться от странной мысли, что поэма Соломона не только перекликается, но и сродни любовным эллегиям язычника Овидия. Отсюда многие вопросы. Не случайно ли Песнь Песней оказалась в Библии? Может быть, она по ошибке вошла в канон? С какой целью писал ее Соломон? Какой смысл она содержит в себе? Может ли идти в ней речь о духовной любви, если имя великого Бога ни разу не упоминается на страницах всей книги. Быть может, то просто поэтические опыты, экзерсисы влюбчивого Соломона? Как известно, он любил изящную словесность и хорошо знал светскую египетскую литературу. Вот лишь часть вопросов, которые возникают при серьезном, вдумчивом чтении Песни Песней.

Всегда ли была любовь?

Кто еще из библейских писателей описал любовь в таких возвышенных словах? Вы могли бы назвать несколько имен? Едва ли! Почему? Может быть, женщина, женщина в ветхозаветные времена была задавленным, униженным существом, недостойным любви? Возможно, любовь — это обретение более цивилизованного общества? Резонные вопросы, но они исчезают, когда мы внимательно вчитываемся в текст Священного Писания. Женщина в библейские времена была Личностью, не уступающей в своем достоинстве мужчине. Любовь была любовью и в седую древность, столь же высокой и целомудренной. Вспомним книгу Руфь и ее главную героиню. Воскресим и в памяти любовь Иакова к Рахили...

Недавно я читал вступительную статью исследователя Горловского к большому тому стихов о любви. Эта статья — своего рода антология русской любовной лирики. И в ней литературовед заявляет нечто странное, с чем нельзя согласиться: «Самым древним страницам Библии известна лишь примитивная форма отношений между полами». Далее он цитирует библейски текст: «Адам познал Еву, жену свою, и она зачала... И познал Каин жену свою, и она зачала... Не любовь, — заключает критик, — а “демографическая необходимость“. О другом речи пока еще нет».

Я полагаю, это недоразумение или просто непонимание. Древнееврейское слово познал несет в себе глубокие оттенки смысла. За этим словом стоит не только интимная связь, которая в восприятии Горловского однозначно примитивна и физиологична, но и духовное единение. Это ненадуманное толкование. Такую семантику дает нам древнееврейское слово «познал». Чтобы подтвердить это, укажем, что оно употребляется Самим Богом Яхве. В Священном Писании сказано: «И познал Бог Свой народ», т. е. произошло нечто чрезвычайно важное: великий Бог духовно общается со Своим народом; произошло великое таинство единения.

Песнь Песней — аллегория?

Сколько существует христианство и церковь на земле, Песнь Песней вызывала разноречивые толкования. Одни склонялись к буквальному пониманию текста, другие — к аллегорическому. Например, еще в глубокой древности раввины толковали поэму аллегорически, т. е. иносказательно, как повествование о любви Бога Яхве к избранному израильскому народу. Этой же экзегетической традиции следовали раннехристианские отцы церкви — Климент Александрийский и Ориген.

Интересно заметить, что они натолкнулись на острое противодействие со стороны Антиохийской школы, в частности, в лице Златоуста. И, безусловно, аллегорическое толкование Оригеном Песни Песней не могло не вызывать несогласие и протест. Приведем несколько примеров толкования Оригеном образа Суламифи.

1. Поцелуй двух любящих сердец, Соломона и Суламифи — это воплощение Христа.

2. Волосы Суламифи, о которых говорится как о стаде коз — это нации, обратившиеся ко Христу.

3. Чрево Суламифи — стеклянное море Иерусалима в небесном царстве.

4. Грудь Суламифи — это Ветхий и новый Завет.

Странное толкование, не так ли? Очень трудно согласиться с подобной точкой зрения. На каком основании Ориген интерпретирует Песнь Песней таким образом? Здесь, согласитесь, много надуманного. Слабость аллегорического метода в том и заключается, что у него: во-первых, нет границ (можно помыслить что угодно), во-вторых, нет критериев.

Как разгадать тайну Песни Песней? С чего начать? С внимательного чтения ее? Да, но этого недостаточно. На наш взгляд, биография Соломона, его личная жизнь, сотканная из многих противоречий, взлетов и падений может пролить свет на эту проблему. Каковы же обстоятельства жизни Соломона?

Ранние годы жизни Соломона

Воспитывался он, как известно, в царской семье, в которой не всегда все было благополучно. И нет сомнений, маленький царевич многое видел и многое понимал. Он, разумеется, догадывался, что поступок отца — прелюбодеяние с Версавией, убийство ее мужа — это грех, зло. Больше того, Соломону-юноше были понятны дворцовые распри: он стал свидетелем семейных дрязг, соперничества. Но, как свидетельствует Библия, будущий царь остался в стороне от многих коварных замыслов и беззаконий, происходивших в отчем доме. В то же время он не мог не понимать того, что случилось с его отцом. Поэтому царевич сочувствовал страданиям Давида и с искренним доверием относился к его нелицемерному служению Господу. Возможно, Соломон, взвешивая все это в своем сознании, говорил себе, что он не повторит этих ошибок в своей жизни. Нет сомнения, последние слова умирающего отца: «Вот я отхожу... ты же будь тверд и мужественен... храни заветы господа Бога твоего, ходя путями Его и соблюдая Его уставы...», были тем самым мощным аккордом, который побудил его посвятить свою жизнь Богу.

Важно подчеркнуть, что в самом начале своего царствования Соломон собрал государственных советников, судей, «всех начальствующих во всем Израиле» не для того, чтобы решать текущие важные государственные, политические вопросы. Он собрал их для того, чтобы пойти всем вместе в Гаваон, где находилась скиния Господа, и склонить свой смертный разум перед величием Бога, устроителя всякого начинания. И здесь случилось невероятное: «В ту ночь явился Бог Соломону...» Вы помните, о чем просил Соломон Господа? «Даруй мне премудрость и знание!»

На протяжении какого-то времени жизнь Соломона была благополучной. Во всем доверяя Госпожу, он разумно управлял делами царства. Его богатство и мудрость, энергия, благочестие, правосудие, великодушие завоевали всеобщую любовь народа и восхищение иноземных царей. Именно благодаря его посвященной деятельности истина о Боге Едином распространялась окрест, вызывая любовь, уважение и доверие у многих языческих государств.

Падение Соломона

Но не долго царь был верен Господу. Тот человек, который недавно видел в Боге Промыслителя и единственного Защитника его процветающего государства, стал постепенно Его забывать, самонадеянно отворачиваясь от Него. Летописец царя беспристрастно записывает: «И полюбил царь Соломон многих чужестранных жен... и было у него семьсот жен и триста наложниц; и развратили жены сердце его» (3 Цар. 11:1, 3).

Великий царь попал в ту самую петлю, из которой с трудом удалось выбраться его отцу Давиду.

Так на ком же вина: на Соломоне или на его возлюбленных? Я думаю, вина все же на Соломоне. Изменив живому Богу, Которому он бесконечно доверял, царь стал служить земных богиням. «Как же он мог пойти на такое?» — негодуем мы в сердцах. Но ведь никто из нас не застрахован от подобного же. Бог наделил род человеческий свободной волей. Поэтому каждый из нас свободен быть добрым или злым. Почему Бог дает нам свободную волю, которая может нас погубить? Да потому, что без свободы воли была бы невозможна любовь, радость и красота. Известный английский богослов Клайв Стейплз Льюис справедливо писал, что «не стоило бы создавать живых существ, которые работали бы как машины и автоматы. Радость, которую Бог предназначил Своим созданиям, это радость свободного, добровольного соединения с Ним, Богом, и друг с другом в экстазе любви и блаженства (курсив В. Л.), в сравнении с которым самая восторженная любовь между мужчиной и женщиной покажется пресной. А для этого люди должны быть свободны».

Таким образом, Соломон оказался на краю пропасти: гордыня, честолюбие, расточительство, удовлетворение своих желаний принесли достойные плоды насилия и жестокости. Народ страдал, государство шло к своей гибели. Из самого мудрого, милосердного монарха он превратился в тирана. Некогда сострадательный, богобоязненный покровитель народа, Соломон стал деспотом и угнетателем. Народ облагался большими податями, которые шли на поддержание роскоши царского двора. Говорят, что царский двор состоял из 15 тыс. Человек. Чтобы прокормить их, требовались целые стада скота.

Но самое страшное состояло в том, что Соломон под влиянием своих жен-язычниц стал поклоняться вместе с ними идолам. Да-да, именно тот Соломон, который просил мудрости у Бога, который знал Его, теперь отступил от Него. Елена Уайт писала, что на восточной возвышенности Елеонской горы, напротив горы Мориа, где стоял прекрасный храм Иеговы, Соломон построил целый ряд величественных культовых сооружений. Угождая своим женам, он установил среди миртовых и оливковых рощ идолов — изделия из камня и дерева. Там, перед алтарями языческих божеств, совершались самые безнравственные обряды языческого культа.

Однако Господь не покинул Соломона в этот самый страшный час его жизни. Бог поддерживал его, но через пророка послал царю угрожающую весть: «Я отторгну от тебя царство».

Приговор оказался для Соломона моментом переосмысления всей своей жизни. Об этом свидетельствуют написанные им произведения. Все книги Соломона — Притчей, Екклесиаста, Песнь Песней — это книги предостережения. Многие главы в них явно написаны для молодого поколения, которому грозят отовсюду соблазны. «Веселись, юноша, ходи по путям сердца и очей, но уклоняй злое от тела своего». Соломон как бы говорит: «Я не пугаю тебя страшным судом, но не губи себя, не растрачивай своих сил на безрассудную любовь, она ни к чему в юности, потому что юность — все еще суета».

Возвратимся к нашему изначальному вопросу о том, является ли Песнь Песней книгой о земной любви или же она — аллегория. Да, действительно, земная, плотская, безудержная любовь погубила Соломона. И, казалось бы, как мог он после этого воспеть красоту земной любви? Где тут здравый смысл?

К счастью, Соломон, так много переживший, не утратил здравого смысла. Он разочаровался не столько в самом понятии любви, сколько в любви своих наложниц, которая растворялась, растрачивалась в безразлично-многообразном количестве тел.

Соломон и Суламифь

И тут неожиданно появляется Суламифь, и в сердце Соломона вспыхивает настоящая любовь, ради которой он готов сорвать царский венец со своей головы. Ему безразлично собственное царство, ему опостылел гарем — этот рассадник сплетен, ревности и злобы. Ему нужна одна любовь, одна-единственная, которая может существовать только в двух сердцах — царя Соломона и пастушки Суламифи.

Вот об этой любви, «сильной как смерть», решил написать Соломон поэму, чтобы доказать, что чистая любовь существует, что его порочное сердце все еще достойно этой редкой любви. Поэтому он не стыдится слов, не стыдится сравнений, самых возвышенных, самых ярких, необычных, неожиданных. Говорит не Соломон, говорит сама любовь. А ей никто не может запретить на этой земле, кроме всесильного Бога, Который, по всей видимости, благословляет Соломона в этой любви. Это только по Его воле, воле всесильной, книга Песни Песней оказалась в Библии. Иначе она просто навсегда затерялась бы где-то на берегах Мертвого моря или в пасеках Аравийской пустыни.

Нет сомнений, ханжеская человеческая рука едва ли позволила бы такому «кощунственному» глаголу находиться в Священном Писании. Ведь любовь, которая воспета Соломоном, — это не любовь-агапе, т. е. любовь-жертва, любовь-милость, а любовь-эрос, т. е. влечение, страстное желание. В то же время эта любовь не имеет ничего общего с разнузданной похотью. Ее нельзя рассматривать просто как физическую страсть. Нет! Это романтическая, идеализированная. В 7-м стихе 7-й главы мы находим следующие замечательные слова: «Как ты прекрасна, как привлекательна, возлюбленная, твоею миловидностью!». Не чувственностью, а миловидностью, т. е. каким-то особым духовным сиянием.

Однако весьма важно подчеркнуть, что Песнь Песней говорит не только о земной любви. Древний еврей прозревал через ее ипостась любовь Вечного к Земному. Вообще, вся ближневосточная лирика (например, угарицкая, египетская) эпохи Соломона — лирика сакральная, религиозная. Это своеобразный способ говорить на доступном языке об отношениях между Богом и человеком. Поэтому, обращаясь к поэме Соломона, исключительно важно учитывать этот историко-культурный, религиозный контекст.

Как уже было сказано выше, библейская литература рассматривает взаимоотношения Бога Яхве и древнего еврея в качестве супружеских отношений. «Я сочетался с вами», — обращается Господь к израильскому народу через пророка Иеремию. «...Горе, горе тебе! — восклицает от имени Бога другой пророк, Иезекииль, — ... выслушай, блудница, слово Господне... При наличии всякой дороги устроила себе возвышения, позорила красоту твою и раскидывала ноги твои для всякого мимоходящего и умножала блудодеяния твои» (Иез. 16:23, 25, 35).

Только такой разящий язык, выходящий за рамки эстетики библейского слова. Мог остановить одичавший в своем нравственном падении израильский народ, некогда верную, целомудренную жену единого возлюбленного. Бог пытается вернуть Себе Израиль, изменивший Ему в своей верности.

В этом контексте книга Песнь Песней — книга не столько о земной, сколько о сакральной любви. В тексте поэмы встречается ряд стихов, которые напоминают нам язык завета, который Бог заключил с человеком. «Возлюбленный мой принадлежит мне, а я ему», — читаем мы во 2-й главе, 16-м стихе поэмы Соломона. Этот стих типологически близок тексту из книги Осии 2:23: «... и скажу не Моему народу: “Ты — Мой народ”, а он скажет: “Ты — мой Бог!”»

Таким образом, книга Песни Песней, как справедливо заметил дореволюционный исследователь И. Якимов, является «пророчественной песнью в том смысле, что союз Бога с Его народом предстает укрепившимся, наконец, после неоднократных, тяжких временных разрывов».

Премудрому Соломону книгой Песнь Песней удалось восстановить потерянный Рай и еще раз показать, уже христианскому миру, тяготеющему к не всегда оправданной аскезе, красоту и естественность земной любви.

Именно такой была любовь Адама и Евы, и поэма Соломона — это песнь Едемской любви. Она написана для всякого, кто мог бы усомниться в этом.

О некоторых аксиомах культуры, невостребованных церковью.

- Виктор Степанович, года два назад православный служитель Андрей Кураев заявил в одной из своих статей, что протестантизм (без сомнения, он имел в виду и адвентизм) ни-гилистичен к культуре. Так ли это? Неужели адвентистская Церковь отрицательно относится к культуре?

- Публикация отца Андрея огорчила меня. В те дни я даже взялся за перо и начал готовить в качестве возражения ответную статью, но так и не дописал ее. Дело в том, что в определенном смысле дьякон Кураев оказался прав, и чем глубже вникал я в суть проблемы, тем больше находил фактов нигилизма по отношению к культуре в массовом сознании наших членов, которое далеко не всегда совпадает с официальной позицией Церкви АСД.

- И в чем же проявляется этот нигилизм? Можно ли сформулировать основные положения культуры ад-вентизма сквозь призму богословия?

- Формы игнорирования культуры как общего понятия очень разнообразны. И проявляются они иногда неосознанно и невольно, а подчас и сознательно, последовательно, непримиримо.

Приведу такой пример. В 1989 году я опубликовал в газете «Слово примирения» статью, посвященную молодежному адвентистскому конгрессу в Барселоне. Там прозвучала такая мысль: молодежь нынче не отрывает себя от массовой культуры и традиций своего народа, более того, чувствует себя ее частицей.

В адрес редакции поступили письма, в которых эта точка зрения оспаривалась. Один из читателей газеты (человек, несомненно, посвященный, искренний) отреагировал очень эмоционально: «Разве Христос учил нас петь мирские песни и танцевать? Апостолы тоже к этому не призывали. Увлечение мирской культурой - мерзость и грех перед Господом. Как автор мог приписать эти качества пашей молодежи?!»

Я взял в руки Церковный устав, чтобы процитировать автору обвинительного письма официальную позицию Церкви АСД по этому вопросу, но нужной формулировки не нашел. Почему? Скорее всего, это кредо относится к разряду тех положений, о которых нет необходимости дискутировать и напоминать. Любой адвентист (будь то пастор или рядовой член общины) скажет, что культурное наследие нужно ценить и беречь. В нашей жизни занимают важное место все те культурные ценности, которые не противоречат христианскому учению.

Мне часто приходилось беседовать о проблемах культуры не только России, но и стран Запада. Нескольким преподавателям адвентистского университета имени Андрюса я задал один и тот же вопрос: «Назовите проблемы взаимоотношений Церкви АСД и культуры как таковой?» И во всех случаях слышал примерно такой ответ: «Какие могут быть проблемы?! Мы должны проповедовать Евангелие, учитывая культурный контекст того или иного народа, используя все те положительные пласты, которые сформировались прежде и сегодня».

Кстати, в адвентистской периодике на Западе очень часто появляются статьи на эту тему. Например, в журнале богословского общества «Perspective digest» (наша академия получила очередной номер на днях) опубликован материал под весьма интригующим и броским названием - «Итак, идите и нанесите оскорбление всем пародам». Автор Эдвин М. Ямахи, желавший неординарным заголовком привлечь внимание читателей к этой проблеме, с первых же строк поясняет: «Конечно, Христос не говорил так. Но до тех пор, пока мы, возвещая о Спасителе, не будем учитывать культурные особенности людей, существует опасность, что подобное может произойти».

- Чем можно объяснить позицию тех членов Церкви и пасторов, которые критично оценивают «чужеродную» культуру, боятся привнесения ее в нашу жизнь?

- На мой взгляд, оторванностью адвентистов бывшего Советского Союза от Всемирной Церкви АСД, а значит и от мировой культуры. «Железный занавес» на долгие десятилетия прервал культурный обмен с зарубежными странами, заставил адвентистские общины жить не только в условиях подполья, по и автономно, без «руля и ветрил», без циркуляров Генеральной Конференции, осуществляющей руководство глобальной миссией Церкви (центральный офис нашей конфессии находится в США). В этих суровых условиях местные конференции более всего заботились не о привнесении в религиозную жизнь национальной и мировой культур, а о собственном выживании. Лишь в единичных случаях пасторы вспоминали о необходимости присутствия культурологической ипостаси в проповедях и богослужениях. Сильным противодействующим фактором послужило и то, что коммунистическая идеология подчас весьма тенденциозно и навязчиво предлагала советскому обществу весьма сомнительные культурные «ценности», чаще всего играющие «на руку» правящему строю, а не истинному духовному возрождению. Все это и сформировало у адвентистов особое, настороженное отношение к национальной культуре. Наша увлеченность главной задачей Церкви -нести в мир свет Евангелия - часто отстраняла на второй план вопросы культуры, что в свою очередь обернулось большими издержками в общественном сознании верующих, отразилось на «церковном самочувствии», повлияло на миссионерское вхождение в самые разные слои общества.

В этом смысле Андрей Кураев прав, упрекая нас в определенном отрыве от массовой культуры. Но он, к сожалению, не обмолвился о том, что именно привело протестантов к «нигилизму». Разве наша вина в том, что в опыте Церкви сегодня в какой-то степени не заложены аксиомы национальной и мировой культур и преобладает интерес к доктринальным богословским проблемам?

- Считаете ли вы, что сложность вопроса усугубляется еще и специфическим пониманием сути религии, - ведь в Священном Писании сказано: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей; ибо все, что в мире:

похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1 Иоан. 2:15-16)?

- Да, этот новозаветный текст служит для некоторых верующих своеобразной «точкой опоры». Братья и сестры, особенно новообращенные, не всегда понимают «противоречивость» предназначения христианина: оставаться в этом мире и быть для него светом, но в то же время не поддаваться его тлетворному влиянию. Именно это имеет в виду Библия. Она призывает нас не к отчуждению от общества, а к спасению его от зла именем Господа и личным христианским примером. И как бы нас ни отвращало земное зло, мы должны любить ближнего (ибо так заповедал Христос), делить с ним не только радости, но и горести. Все люди грешны, но Бог принимает нас такими, какие есть, дает духовную пищу, указывает путь к вечной жизни. И мы, верующие, призванные нести в народ Слово Его, должны быть похожими на Иисуса и терпеливо, с любовью дарить частичку своего сердца и духовные знания всем людям, независимо от их национальной принадлежности и культуры. Свет истины и наша любовь обязательно изменят к лучшему сердца и убеждения тех, кто ищет Господа.

И все же проблему «культурного нигилизма» в странах СНГ не следует рассматривать обобщенно. Нужно учитывать, что на его формирование повлияли, с одной стороны, целостный европейский протестантизм, возникший благодаря деятельности Лютера, с другой - американский адвен-тизм как неопротестантское движение в русле традиционного протестантизма.

Зададимся вопросом; является ли наш адвентизм (условно имеется в виду Евро-Азиатский дивизион, охватывающий страны СНГ) наследником тех положительных достижений и завоеваний, которые возникли и сложились благодаря традиционному протестантизму XVI века? И в какой мере?

Разумеется, мы являемся преемниками, но лишь отчасти и главным образом в отдельных вопросах - сугубо вероучительных, доктринальных, но не культурологических. Вместе со своими европейскими собратьями мы отказались, например, от религиозных преданий, провозгласив фундаментальный принцип Sola Scriptura («Только Библия»). Однако, по какому-то стечению обстоятельств мы перестали быть в родстве с традиционным протестантизмом в вопросах эстетики и культуры.

- Почему же это произошло?

- Думаю, необходимо напомнить о том, что адвептизм возник не в Европе, а в Америке, где поначалу, естественно, отсутствовали глубокие корни христианской культуры. В Новой Англии, которая территориально ближе к нам, тоже все начиналось «с нуля», и адвентисты, неожиданно заявившие о себе в этом пространстве, видели только одну ценность - Слово Божие, а культура никак не вписывалась в их мировоззренческую систему. Очарованные новым светом, они стремились вырваться из плена американского протестантизма, для которого культурологическое самоопределение к середине XIX века обрело созидательную ориентацию.

- Можно ли сделать вывод, что опыт нашей Церкви в вопросах культуры небогат и культурологическая преемственность не столь и важна, ибо адвентистское движение выжило не за счет аспектов культуры, а благодаря вере, духу, провидению Божьему?

- Культура не есть «побрякушка», без которой можно обойтись. Она пришла в мир вместе с человеком и неотделима от него. Так, видимо, задумано Богом. Провидение Божье действует в нашем обществе, в народе, а следовательно и в культуре этого народа. Общество немыслимо без личностей. Личностям, в свою очередь, присущи вера и дух, которые материализуются в слове и деле.

С другой стороны, культура создается человеком. Но созидается опять же колоссальным потенциалом духовного опыта, который накапливался из поколения в поколение. Бог участвует в этом процессе, осеняя всякое творческое начало. Опыт двух тысячелетий существования христианства свидетельствует о том, что вера с момента своего возникновения не угашает, а, напротив, высвобождает творческие возможности личности - его разум, волю, эстетические чувства. Она становится не только законом духовной жизни, но и предпосылкой истинного творчества.

Интересно в этой связи вспомнить Ветхий Завет. Ветхозаветная скиния строилась не по замыслу Моисея, а по повелению Бога. Соломон же возводит великолепный храм, во многом руководствуясь своей творческой интуицией и в соответствии с эстетическим мироощущением иудея. Бог во втором случае не повелевает - Он ожидает от человека отклика на Свои благословения, поддерживает творчество личности.

Важно не забывать главное: сама культура в замысле Божьем о спасении мира играет важную роль, ибо она формирует человека, определяя уровень его духовного, интеллектуального и эстетического развития.

- И тем не менее, давайте вернемся к иерусалимскому храму. Спустя несколько столетий после его возведения приходит Христос и предсказывает разрушение великолепного строения, возведенного человеческими силами. Более того, Спаситель предлагает совершенно новую модель богопоклонения, простейшую форму поместной церкви: не в храме, а «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Матф. 18:20). Значит ли это, что существует проблема личной веры и храмовой культуры, вне которой, как говорят, вера не есть вера?

- Такую точку зрения, действительно, разделяют многие. В то же время вы задали вопрос с некоторой переакцентировкой библейского стиха. Не нужно излишне драматизировать проблему, которая требует спокойного решения.

Во-первых, что касается слов Спасителя, то следует заметить: Он едва ли хотел противопоставить «храмо-вый Израиль» и «двух-трех молящихся в иудейской хижине», то есть определить категории истинного и ложного богопоклонения. Более широкий евангельский контекст подсказывает, что речь идет не о смене парадигм (моделей или форм) богослужения, а о пересмотре их внутреннего содержания. Иудеи, как известно из ветхозаветной истории, чрезмерно, «магически» были привязаны к храму и ритуальной стороне богоноклоне-ния. Высокая внутренняя суть происходящего в храме зачастую выхолащивалась и профанировалась. Церемонии и обряды, совершавшиеся формально, унижали дух и посягали на веру. Не храмовое пространство само по себе, а содержание богослужений все более переставало в те ветхозаветные времена соответствовать сути бо-гопоклонепия, более того, это содержание иногда противоречило библейским принципам. Поэтому нет никаких оснований говорить о том, что Христос заповедал нам не строить храмов, являющихся, по-моему мнению, величественными памятниками проявления Божественного духа в сочетании с человеческой культурой и личностным творческим началом. Трудно представить себе, как бы христианство распространяло свою великую весть миру, если бы не было церквей и храмов! Именно в этих местах лучше воспринимается проповедь, исцеляется душа. Я бы сказал больше:

архитектура культовых зданий выражает религиозное самосознание. И тут мы подходим к одной из первых и важнейших аксиом культуры - единству формы и содержания.

Можно сколько угоди" говорить, что для христианина не столь важно, где и как он молится Господу. Десятки людей признались мне, что ощущают душевный дискомфорт от богослужений во Дворцах культуры. Не всегда вера справляется с этими переживаниями - люди уходят из общины. Особенно это присуще интеллектуалам, для которых особенно важна атмосфера служения Христу (видимо, в силу более развитых культурных, эстетических наклонностей). Представьте себе человека, который в будний день сидит в зале ДК на каком-нибудь совещании, а в субботу приходит сюда же па богослужение. Какой у пего будет настрой?

Мне, как и другим преподавателям Заокской духовной академии, выпадала редкая возможность бывать на богослужениях в других городах и читать проповеди. Однажды в качестве пастора я поехал в город Яспогорск Тульской области. Три года служения в местном Дворце культуры стали для меня (да и для многих членов общины) настоящим испытанием. Каждую субботу нас осенял своим присутствием на сцене образ-портрет В. И. Ленина. Кресла были обшиты яркой красной материей. Портьеры на окнах цветом тоже напоминали о революционном прошлом. Весь архитектурный ансамбль по замыслу бывших партийных руководителей района свидетельствовал о «силе и мощи трудящегося человека, идущего в коммунизм под алым стягом». Для пас же, верующих, это еще напоминало и те мрачные годы атеистических гонений, когда отцы и деды шли за веру в тюрьмы и лагеря.

S т„

I Как-то один знакомый возразил мне: «Радоваться надо тому, что все изменилось. Раньше во Дворцах культуры на партсобраниях призывали к безбожию, а теперь здесь же славится имя Его». Эта мысль греет сердце лишь па первых порах, а затем все не отступное надвигается понимание вопиющего несоответствия происходящего. Петь гимны хвалы Богу надо не там, где гремят дискотеки, а в намоленных и тихих храмовых помещепиях. Этого требуют религиозное мироощущение, элементарные человеческие духовные и эстетические чувства. Единство формы и содержания - это сплав двух понятий-категорий, разорвать которые без нанесения серьезного ущерба религиозной личности просто невозможно; вытеснив одно из них, мы фактически нарушим универсальный Божий закон, на котором зиждется человеческое бытие, определяемое конкретными рамками культуры.

Вторая библейская и культурологическая аксиома отчасти связана с первой, и смысл ее хорошо выразил Готтфрид Устервал, профессор университета Андрюса: «Где бы Бог ни открывал Себя, Он делает это в одеждах культуры того народа, к которому обращается со Своей вестью о спасении... Господь использует язык конкретного народа, его устоявшиеся метафоры и выражения, учитывает образ его мышления».

- Видно ли это на примере многострадальной России? Удается ли нашим пасторам достучаться до измучившихся сердец?

- Конечно. Не буду называть цифры, но за последние годы приняли Христа и стали членами Адвентистской церкви десятки тысяч душ. В то же время адвентизм называют «западной религией». Это ошибочное мнение. Наши служители идут со своим пародом нелегкой дорогой земного бытия, знают, что такое страдания, испытания, трудности. Мы прославляем Господа, а не «адвентизм». Следуем только Библии, а не человеческим производным от нее.

Разумеется, нельзя жить в обществе и проповедовать иную культуру и религию. Христианство прочно укрепилось в сознании русского человека. Так же как и глубокие культурные корни, оно дает новые ростки, духовные плоды. Это делает Господь. И мы должны следовать Ему. Князь Мыш-кин в известном романе Ф. М. Достоевского произносит очень точную фразу: «Мы должны проповедовать русского Христа». Князь Мышкин понимал, что культуре и человеческому самосознанию России того времени был чужд католический Христос, который явно не вписывался в рамки русского характера. Это ли не пример второй культурологической аксиомы?..

...На этой ноте наш разговор с Виктором Ляху не прервался. Читатели «АВ» увидят его продолжение в следующем номере.

Этот вопрос очень многогранен. Приглашаем к обсуждению важной темы «Культура и религия».

Беседу вел Валерий Демидов.

«Придвинуться ближе к народу, заглянуть в глубину его души -великое дело для пастыря деревни. Ведь иначе его пастырство превращается в пустой, ничего не говорящий звук, окончательно теряет свое жизненное значение. Бросать семена в незнакомую почву - труд непроизводительный и неблагодарный, не приводящий часто ни к каким результатам. Поле деятельности, всякой, какой угодно, должно быть хоть сколько-нибудь изучено, чтобы можно было ожидать в будущем какого-нибудь успеха».

А. Матеевич

Итак, Виктор Степанович, продолжим беседу о феномене культуры и его роли в опыте нашей Церкви. В прошлый раз мы вели разговор об основных аксиомах культуры, значимость которых исключительно важна для адвентистской миссии в странах СНГ. Прервались на размышлении о второй культурологической аксиоме. Думаю, нам необходимо вновь вернуться к формуле адвентистского миссионера Остервала, поскольку она, как я понимаю, составляет основу этой аксиомы.

- Действительно, есть смысл повторить замечательное суждение Готтфрида Ос-тервала: «Где бы Бог ни открывал Себя, Он делает это в одеждах культуры того народа, к которому обращается со Своей вестью о спасении».

- Значит ли это, что и мы, подобно тому, как это делает Господь, должны «прибегать к одеждам культуры» всякий раз, когда организовываем евангельские встречи?

- Утверждать так - не совсем правильно. Это несколько напоминает салон красоты, куда мы изредка ходим для того, чтобы приодеться и «навести лоск», прежде чем пойти на встречу с важной персоной. «Одежды культуры» — метафорическое высказывание, предполагающее в контексте наших размышлений не столько смокинг, сколько простой костюм или обыденную вещь, которая ничем не примечательна и не выделяет нас в той среде, частью который мы являемся. Остервал, понимая условность этой метафоры, спешит подчеркнуть, что под словосочетанием «одежды культуры» главным образом нужно понимать идиомы (своеобразные выражения, свойственные только данному языку, неразложимые словосочетания. - Прим. ред.), менталитет и т. д.

- Таким образом, живем ли мы в России, на Украине, в Прибалтике или Молдове - нам необходимо знать основные элементы культуры этих народов: традиции, обычаи, представления о нравственности, красоте, языковые нормы...

- Совершенно верно. Все, что вы перечислили, есть не что иное, как важнейшие культурологические явления, в орбиту которых входит целый ряд других, более частных понятий, таких, как чувство совестливости, стыда, благоговения, представления о святости, эстетике, речевой этикет или лексикон пастора, эстетика храма и религиозное чувство, священный опыт молитв и богослужений и многое другое.

- К сожалению, эти вопросы пока еще не получили осмысления в нашей периодике, хотя они уже давно стали частью церковного и религиозного мироощущения адвентиста-современника, не так ли?

- Безусловно! Отсутствие культу -роведческих знаний сказывается сегодня достаточно ощутимо и на росте Церкви. За последнее пятилетие тысячи людей (среди них огромный процент — интеллигенция) приняли водное крещение и стали членами адвентистских общин, однако, многие и очень многие, исчисляемые сотнями, вскоре покинули нашу Церковь, столкнувшись с неосознанным невниманием к их внутреннему миру и их ценностям.

Вы знаете, не единожды упомянутый выше миссиолог Готтфрид Остервал теоретически разработал принципы культурной идентификации. В чем состоит смысл его теории? Адвентистский ученый настаивает на том, что мы не только должны хорошо знать культуру народа, которому несем евангельскую весть, но и в максимальной степени призваны отождествиться с этой культурой.

- Неожиданный тезис. Едва ли он может быть приемлемым в нашей миссионерской практике.

- Готов с вами согласиться. Но, тем не менее, давайте попытаемся понять точку зрения Остервала. Многие годы проработав с язычниками в Новой Гвинее, он пришел к выводу, что единственный путь, который ведет к успеху в христианском просвещении, - это путь полного отождествления с культурой и обычаями того или иного племени. Это, однако, не означало для него отказаться от своего вероучения. Как раз напротив: внимательно изучив религиозные представления конкретного племени, среди которого жил, а также проникнувшись глубочайшим уважением, неподдельным интересом к отдельным «доктринам» язычников, Остсрвал постепенно добился того, что люди повернулись всем сердцем к Благой вести.

Здесь уместно вспомнить о деятельности христианских миссионеров, протестантских и католических, в Китае и Корее. Например, как только они появились в Китае, первое, с чем столкнулись вестники Господа, было имя, которым китайцы называли своего бога Шан Ти («Господь неба»), -имя, родственное древнееврейскому Эль-Шаддай (Бог-Всемогущий). Некоторые миссионеры наотрез отказались употреблять в своих проповедях имя Шан Ти, предпочитая современное, уместное и богословски выверенное понятие. Однако, как писал известный на Западе миссионер Дан Ри-чардсон, именно отсутствие единства и согласованности в этом фундаментальном вопросе обернулось тем, что протестантские миссионеры имели в Китае гораздо меньший успех в благо-вестии, чем в Корее.

- Было бы интересно узнать, чем обусловлен миссионерский успех в другой стране - Корее?

— Что касается деятельности протестантских миссий в Корее, важно подчеркнуть, что прежние традиционные ошибки здесь уже не повторились. Внимательно изучив корейские религиозные представления о мире и Боге, они единодушно признали, что в Корее у библейского имени Яхве может быть только одно произношение - Ха-наним. Почтение, с которым христианские вестники называли это имя, покорило корейцев: тысячи людей откликались на истины, возвещаемые протестантами, ибо знание последних о Боге поражали их глубиной и правдивостью. Думаю, Д. Ричардсоп был прав, когда писал что «перед нами были люди, которые свободно молились Хананиму во имя Иисуса Христа и молитвы их становились услышанными».

- Насколько я понимаю, это и есть практически осуществленный принцип идентификации?

- Да. Правда, это всего лишь один пример, и, быть может, не самый характерный. Однако, успех, которого достиг протестантизм в этой стране, беспримерен. Недалек тот день, когда Южная Корея вполне может стать первым на земле народом, более половины населения которого будут членами протестантских церквей.

- А что же католицизм? Неужели он оказался в меньшинстве?

- Очень хороший вопрос. Да, он оказался, как ни странно, в меньшинстве.

- Почему же?

- Католические миссионеры отнеслись недостаточно серьезно к принципу идентификации. Однако, когда руководство католической церкви обнаружило, что протестантские церкви распространяются очень быстро по всей стране, оно решило созвать конференцию, на которой внимательно стали обсуждать собственный опыт евангслизации. Они были вынуждены признать, что среди целого ряда ошибок одной из главных было небрежение к имени корейского Бога, Творца всего сущего. Католические священники, обращаясь к религиозному сознанию корейцев, использовали не традиционное, устоявшееся понятие — имя Хананим, а китайские имена Бога - Тен Цзюй и Ten Лао Е, как наиболее адекватные. Такой рационалистический подход не замедлил дать о себе знать: корейцы с большим доверием стали относиться к протестантским миссионерам, чем католическим.

- Стала ли Католическая Церковь пользоваться успехом после того, как были пересмотрены некоторые принципы евангелизации?

- Разумеется. Он стал распространяться гораздо успешнее, чем прежде. Между тем, едва ли католической церкви в Корее удастся добиться того же признания, что и протестантам, численность которых в этой стране достигла нескольких миллионов.

- Как видим, принцип идентификации играет положительную роль в евангелизации. Однако, насколько он применим в России, Молдове или Прибалтике? Можем ли мы у себя хотя бы отчасти осмыслить отдельные аспекты этого важного миссио-логического принципа?

- Давайте попытаемся. Прежде всего важно отметить следующее:

принцип идентификации можно осуществить при одном важном условии - глубинном усвоении ценностного капитала той культуры, в рамках которой существует наша Церковь. Безразличие приведет к обособлению, равнодушию и вражде. Тут нужно приложить примерно столько же усилий, сколько богословие прилагает к осмыслению такого сложного библейского понятия, как семитское (еврейское) мышление. Вне этой категории и вне ветхозаветной экзегезы, сопрягающей свой анализ и поиск с изучением этого уникального феномена еврейской культуры, наши знания о той или иной книге Ветхого Завета (или отрывке, или герое) были бы неполны, недостаточны и приблизительны.

В этой связи можно только сожалеть, что, родившись по замыслу Бо-жию в лоне конкретного народа, с неповторимыми национальными чертами и менталитетом, мы так мало знаем о нем, его культуре и особенностях. Впрочем, даже если знаем, то не всегда походим па него, забывая, что будучи сынами Божьими, мы в то же время - дети своего народа. Мне очень нравятся замечательные напутственные слова духовного просветителя Алексея Матеевича служителям:

«Подойдите ближе к пароду, загляните в глубину его души - вот... дело пастыря деревни».

Идя тем же путем, по которому идут члены церкви, пастырь должен чутко прислушиваться к биению народного сердца, зорко всматриваться во все изгибы народной души, по мере своих сил постичь, какие мысли и чувства волнуют это сердце и эту душу. А мысли и чувства народа, его задушевные переживания и реакция на окружающий мир, на многообразие жизненных явлений, так же как и на деятельность Церкви, - все это находит живое и яркое отражение в разнообразных формах народной словесности, народных обычаях и обрядах. Кому, как не ему, народу, быть первым и неутомимым собирателем произведений словесности, внимательным исследователем человеческих нравов и обычаев.

Мои отец и мать, как и родители многих друзей-адвентистов, воспитывали нас, не принимая в расчет принцип культурное идентификации (и в этом не их вина, живших в годы атеизма). Будучи молдаванином, я говорю на русском языке лучше, чем на своем родном, и практически очень мало знаю о своем народе и его духовном наследии...

- Быть может, Виктор Степанович, ваш опыт единичен, а следовательно, субъективен и не характерен для адвентизма в целом?

- Как ни парадоксально, он субъективен, но в определенном смысле универсален, и одной из своих общих черт присущ огромному количеству людей, принадлежащих нашей Церкви.

Когда я учился на магистерской программе вместе с другими моими коллегами-преподавателями, на одной из лекций ведущий богослов-адвентист (недавно он трагически погиб) доктор Хазел рассказал забавный случай, произошедший с ним. Как-то беседуя с одним теологом-неадвентистом, Хазсл следующим образом ответил на его вопрос о том, кто он по национальности: «Я не американец, и не немец - я адвентист седьмого дня».

Мне этот ответ показался очень неожиданным. Разве став адвентистом, мы автоматически перестаем быть русским, украинцем или американцем? Не думаю, что Герхардт Хазел попытался придать понятию «адвентист» национальный статус. Между тем, совершенно очевидно, что это была не просто игра слов...

- В этой связи не есть ли проявление нигилизма к национальной культуре следствием небрежения к культурной идентификации, - принципу, который мы так тщательно пытаемся уяснить?

- Мне кажется, здесь одно обуславливает другое. Равнодушие к культуре, воспитанное или спонтанно приобретенное, неизбежно может перерасти в нигилизм, что очень опасно. Ведущий адвентистский специалист в области культуры Борге Шанс на одной из своих лекций утверждал, что любая религия - это прежде всего 70 процентов культуры и 30 - вероучения. Другой выдающийся протестантский богослов Пауль Тиллих, теоретик такого важного для христианства понятия, как «теология культуры», подчеркивал, что «форма религии есть культура». Религия не может не реализовываться на многообразном языке культуры. Откровение Божие, т.е. Священное Писание обрело реальность не только благодаря тому, что был Моисей, Давид или пророк Иса-ия, а еще и потому, что существовало некое семитское племя, обладающее колоссальным культурным потенциалом, - народ особенный, способный реализовать в библейском слове весть Божию. Библейский текст как словесная форма материализовал многообразием возможностей (лексических, стилистических, синтаксических, структурных) содержание, идущее от Всевышнего.

Недавно декан богословского факультета нашей академии Олег Петрович Лунгу рассказал мне некоторые подробности своей поездки в Иерусалим. Вместе с группой американских аспирантов он примкнул к изучению традиционного богословского курса, который читается в Израиле ежегодно. В одну из ближайших суббот все они поехали на богослужение в Каир. Молодые богословы из Америки были обескуражены, когда обнаружили, что каирское богослужение практически ничем не отличается от американского. Олег Петрович, присоединившись к их беседе, заметил, что все дело здесь не в египтянах, а в миссионерах, принесших Благую весть в Египет без учета культурных особенностей этого народа.

- Это актуальная проблема для нашей Церкви, которая очень быстро растет по всему миру. И если она не будет учитывать принципы культурной идентификации, ее ожидают определенные трудности в тех или иных регионах земного шара, национальные особенности которых не схожи с европейскими. На мой взгляд, наша Церковь нуждается в разработке этого вопроса. Заокская духовная академия, готовящая пасторов, должна непременно заняться этим.

- Возможно, вы правы. Но пока еще у нас в академии нет ни факуль-татива, ни соответствующего спецкурса. Редким благословением являются приезды профессоров из университета им. Андрюса (США), вклад которых неоценим. Например, доктор Боргс Шанс, специалист в этой области, преподавал у нас в Заокском года три тому назад.

- Выходит, церкви на местах практически не пользуются этой насущной теоретической поддержкой?

- Пока да. Но в отдельных регионах наши братья с присущей им мудростью и осторожностью стараются учитывать культурный контекст. На недавнем семинаре, прошедшем в Туле в радиотелецентре «Голос Надежды», у меня состоялся очень интересный разговор с одной нашей сестрой из Бишкека. Она, в частности, рассказала, что в Бишкеке наши братья построили церковь, архитектурой и интерьером похожую на мечеть. Интерьер помещения строг и целомудрен, кафедры нет, стулья тоже отсутствуют. Богослужение проходит в соответствии со сложившимися культурно-культовыми особенностями данного региона. Однако, содержание богослужения осталось прежним, в традициях адвентизма. Изменилась форма - и только! На ее робкий вопрос, правильно ли они поступили, я в ответил:

да, по всей видимости, правильно.

- Нам не избежать, Виктор Степанович, вопроса о том, как, например, вести себя адвентистским церквям в России, Украине или Молдове, где господствующей религией является православие.

- Поступать по принципам культурной идентификации.

- Легко сказать: поступать... Значит ли это, что мы должны строить церкви по канонам православной архитектуры?

- Сложно ответить однозначно. Есть два подхода. Во-первых, поскольку мы примыкаем к протестантской ветви христианства, то нужно строить церкви в соответствии с устоявшимися протестантскими архитектурными канонами. Здесь нет ничего предосудительного. Печально, что десятилетиями мы покупали и строили обычные молитвенные дома, а не церкви. Сами того не сознавая, мы смущали этим людей, для которых христианство отождествлялось (идентифицировалось) с храмом, собором, а не с «молитвенным домом». Этим можно объяснить и то неистребимое подозрение и нелепую народную молву:

«Чем же они там занимаются в «молельном» доме?» Этот «стереотип» нам давно следовало бы учесть и преодолеть.

- Но ведь в советский период тотального безбожия вообще было запрещено строить церкви.

- Это, действительно, так. Но даже в те трудные годы, например, в Туле в конце семидесятых годов под руководством Н. Н. Либенко была все же выстроена замечательная церковь с некоторыми атрибутами культового здания. Не было бы Николая Назаровича - опытного пастора и архитектора - едва ли в те годы могло появиться нечто похожее на христианскую церковь. На мой взгляд, - и последнее десятилетие убеждает в этом - основная проблема связана с отсутствием в нашей Церкви зодчих, архитекторов-профессионалов. Сегодня мы живем под охраной закона о свободе совести и религии, но многие церкви строятся так же, как в прежние времена.

- Насколько знаю, причина тому — проблемы с финансами.

- Отчасти - да. Но этот факт нельзя абсолютизировать. Есть замечательные проекты протестантских церквей, на строительство которых потребовалось бы не больше денег, чем на простой молитвенный дом. Печально, но некоторые наши священнослужители просто не знают об этом, не придают серьезного значения архитектуре.

Во-вторых, в согласии с принципом культурной идентификации, мы могли бы строить церкви в соответствии с канонами православной архитектуры. Сегодня, насколько мне известно, в некоторых городах России наши братья совершают служения в зданиях православных церквей. Так сложились обстоятельства: администрации тех городов пошли навстречу нуждам адвентистских общин.

Думаю, будет небезынтересно узнать о том, как в одном молдавском селе адвентисты построили свою церковь по принципам православной храмовой архитектуры. Разумеется, речь идет не о полной, а лишь о частичной идентификации. В известном среди адвентистов юга Молдовы селе Гура-Галбены издавна сосуществовали две церкви - адвентистская и православная. Но если последняя располагалась на живописном холме, устремляясь в голубую ввысь, то адвентистская община была затеряна в низине среди однотипных, сереньких, ничем не выделяющихся домов. Наконец пришло время, когда с церковным адвентистским самосознанием произошло нечто неожиданное: по какому-то внутреннему созидательному зову община решила выйти из этой обезличивающей низины. И вот на противоположном холме появилось новое храмовое здание, увенчанное куполами. Во внутреннем пространстве, мало чем отличающемся от храмовых убранств адвентистских церквей, есть одна характерная особенность: западная стена во всю ширь расписана художником: на фоне палестинского города сидит в раздумье Христос.

Это очень неожиданная и смелая инициатива. Меня до сих пор удивляет христианская мудрость, которой не обделены наши братья в этом молдавском селе. Они сделали чрезвычайно важный шаг навстречу своим односельчанам. Это не есть уступка православию, а скорее умение проникнуть в психологию своего народа, которая, сознательно или бессознательно, взращена на многовековой традиции врастания христианства в культурное лоно молдавского этноса.

- У нашей темы множество поворотов, она практически неисчерпаема. Какими короткими словами вы хотели бы завершить нашу беседу?

- Очень кстати будет цитата из статьи Остервала, посвященной проблеме соотношения Евангелия и культуры: «Имея общие наследие, организацию, благую весть и служение, мы имеем общий порядок и единство веры. Но необходимо блюсти это единство через единение в Духе, выражая его в соответствии с нашей собственной культурой, а не просто поддерживая некое единообразие. Вся история миссионерского служения ясно свидетельствует о том, что самым большим препятствием для распространения Евангелия и быстрого роста Церкви являются не религиозные, а общественные и культурные преграды! До тех пор, пока Церковь не будет возвещать вечное Евангелие с учетом языка, образа мышления, форм поведения, ценностей и обрядов конкретного народа, до тех пор, пока она не позволит им выражать свой ответ на это Евангелие в соответствии с их культурой, — наше служение не станет всемирным, и Церковь не будет иметь успеха в приобретении новых душ».

Беседу вел Валерий Демидов

Теология богослужения: культурологический аспект.

Свои размышления мне хотелось бы начать цитатой из письма одного из наших братьев, который с искренней заботой о благе Церкви поставил ряд вопросов о духовной значимости храмовых богослужений. На его взгляд, который разделяют сегодня многие прихожане, уровень наших богослужений, его глубинное религиозное измерение, нуждается в обновлении. Невнимание к этой насущной проблеме неизбежно обернется нежелательными последствиями. С одной стороны, нам все трудней будет приобщать новых людей к Церкви, и, с другой стороны, нелегко будет удержать тех, которые уже являются членами нашего братства. Вот что пишет далее автор письма, обращаясь к своему личному опыту: «По прошествии нескольких лет после моего обращения я пришел к заключению, что не могу никого привести в церковь: у меня нет уверенности, что этот “кто-то” захочет следующий раз вновь прийти. И примером тому является моя дочь, которая пару раз посетив нас, категорически отказалась приходить на богослужение. Она призналась, что в православной церкви ей лучше, и поэтому ее добросовестно посещает и будет это делать и далее. По ее мнению, она нуждается в общении с Богом, но не через нашу церковь. Мой зять, один раз побывав у нас на службе (не зная прежде об адвентизме ничего), назвал нас сектантами по каким-то причинам и тоже слышать о нас не хочет, а вместе с тем и о Боге. Я лично знаю человек пять «первокрещенцев», бывших членов нашей церкви, которые сменили конфессию, причем большинство на православную веру. Я часто ловлю себя на кошмарной мысли: „Хорошо, что сегодня я не пригласил на богослужение „его“ или „ее“… Точнее, как бы это ужасно не звучало, мне редко приходится сожалеть о том, что так сложились обстоятельства, и мне не удалось привести на службу кого-либо из неверующих. Нет у меня никакой уверенности, что у них возникнет желание посетить нас в следующий раз. Уровень наших богослужений пока, к сожалению, не адекватен их внутренним потребностям…»

Это письмо, искреннее и правдивое, как мне кажется, нельзя читать без некоторой тревоги. Можно, конечно, не придать ему никакого значения, уверив себя в том, что автор высказывает свою собственную, субъективную точку зрения, нехарактерную в целом для остальных адвентистских церквей. Однако согласитесь, что такое отношение к поднятым вопросам так же будет не вполне оправданным и адекватным. И тем не менее, в последнее время мы все больше и больше начинаем осознавать, что вопрос о богослужении становится исключительно важным в нашей духовной жизни и насущным для церкви в целом. Бурный рост адвентизма в России не может нас не радовать, но, естественно, нас также не может не огорчать немалый отток интеллигенции и образованных людей. И как свидетельствуют пока еще редкие голоса, это происходит чаще всего потому, что многих из них не удовлетворяют, во-первых, духовная атмосфера богослужений, во-вторых, наша оторванность от национальной культуры и несколько упрощенное, как они говорят, понимание религии вообще.

Два года тому назад, на очередном Годичном совещании ГК руководство нашей Церкви за рубежом выступило с предложением рассмотреть вопрос об использовании в миссионерской деятельности принципа контекстуализации. Согласно этому принципу и выработанным рекомендациям, наша Церковь – в России ли, Украине или, например, Азербайджане – должна учитывать и в меру возможного актуализировать положительные начала, содержащиеся в национальной культуре. На мой взгляд, это – знаковое событие, событие колоссальной значимости, которое может многое изменить в судьбе адвентизма в России (собственно, не только в России). Однако мы пока еще не в состоянии оценить идеи, предложенные руководством Церкви, и, наверное, не только потому, что не получили соответствующих материалов, но еще и потому, что эти идеи нужно будет осмысливать и разрабатывать с учетом культурных особенностей нашей страны. И тем не менее, эта ситуация не безнадежна. У нас есть хороший повод поразмышлять над этими вопросами (тем более, что это вполне согласуется с нашими переживаниями и некоторыми теоретическими наработками) и пытаться что-то делать в этом отношении.

Показательно, что за долгий период существования Церкви в России – более ста лет – мы не озадачивали себя вопросам о том, какую роль играет культура в опыте самоопределения адвентизма. Более того, нам не приходилось осмысливать сам феномен храмового богослужения в контексте ценностного капитала культуры, точнее, культурологический аспект богопоклонения как форму самовыражения теологии богослужения. Между тем, как нам представляется, это чрезвычайно интересный вопрос, не получивший должного освящения в адвентистской богословской литературе. В этой связи есть все основания рассмотреть его и, пожалуй, наиболее разумно и оправданно это сделать в историко-культурной ретроспективе, по преимуществу, с оглядкой на возникновение протестантизма и его роли в становлении адвентистской теологии богослужения.

Пожалуй, есть смысл начать с того, что адвентистская церковь, во-первых, формально примыкает к европейскому протестантизму, который, как известно, отказался от целого ряда небиблейских принципов, сложившихся в католицизме. Во-вторых, наша Церковь традиционно утверждает, что в основе нашего богослужения лежит евангельский принцип простоты (но не опрощения!). Более того, что в этом вопросе мы, фактически, вернулись к тем принципам и началам, которые сложились в первоапостольском христианстве.

Между тем, если быть до конца объективными, здесь не все так просто и однозначно. С одной стороны, адвентизм действительно примыкает к европейскому протестантизму и его богословским завоеваниям, но с другой стороны, расходится с ним в фундаментальном вопросе теологии культуры. Это расхождение следует понимать как следствие трагической невостребованности адвентизмом культурологической проблематики Реформации. Отсюда, собственно, то недоразумение, которое пока еще не было осмыслено адвентистским богословием, недоразумение, суть которого выражается в следующей формуле: принципиальное игнорирование культуры не может не сказываться на достоинстве теологии богослужения. Вне всякого сомнения, определяющим началом в нашем богослужении является теология, укорененная в Священном Писании, но культура при всем том, что она второстепенна, должна органично соответствовать и выражать адекватными средствами этот потенциал. Отсюда не будет преувеличением сказать, что именно в системе координат Богооткровения и рамках теологии культуры зарождается и складывается теология богослужения как традиция. Между тем понятие «традиция» здесь следует понимать как закономерную нормативность (разумеется, не как православную или католическую церковно-идеологическую парадигму), которая созидательно противостоит стихийным и случайным, не всегда богословски мотивированным и оправданным проявлениям или установкам, грозящим разрушением целостности не только богослужения как такового, но и его богословского измерения. К сожалению, адвентизм оказался вне этой формообразующей традиции. Конечно же, не столько по своей собственной вине, сколько по произволу целого ряда исторических и, как ни парадоксально, географических обстоятельств: наша Церковь родилась несколько столетий спустя после Реформации и не на европейском, а на американском континенте. Вот почему невозможно говорить о преемственности и, соответственно, о полноценной традиции, взаимодействующей с теологией богослужения и формирующей соответствующий богослужебный чин. Озабоченная с самого начала своего возникновения доктринальными вопросами, наша Церковь так и не выработала литургику[1] как самодостаточную традицию, которая могла бы определять, регулировать и питать (без постоянных уклонений в поиске изощренных ноу-хау) духовное самочувствие общины. Своеобразный тип и чин богослужения, который все же сложился у нас в контексте новозаветных представлений, настолько прост и схематичен, что его сакральный потенциал неясен и неадекватен тому религиозному опыту, который должен переживать христианин-прихожанин. По существу, он просто не дает возможность раскрываться этому опыту во всей полноте.

А если нет и не сложилось глубокой традиции, значит трудно говорить о полноценной теологии богослужении, ибо она должна противостоять чуждым, неуместным структурным элементам (ниже мы рассмотрим некоторые примеры), легко проникающим в богослужение и разрушающим его целостность. Небрежение к теологии богослужения и его библейским императивам как правило оборачивается отсутствием сколько-нибудь полноценного чина богослужения. Наконец, в отсутствие последнего церковь оказывается во власти разрушительных стихий, а именно, всеядности и произвола вкуса. Чуть позже мы вернемся к рассмотрению этих понятий, задающих, к сожалению, тон в вопросе о богослужении.

Откуда берет начало структура нашего богослужения?

У нас сложилось твердое убеждение, что тип богослужения, закрепившийся в опыте церкви, являет собой наиболее безупречную и правильную модель богопоклонения. Более того, что он не только адекватен, но и тождественен образцу, представленному на страницах Писания. Однако, на мой взгляд, такое понимание не было обосновано экзегетически и богословски. Ознакомление с тем, что наработало адвентистское богомыслие, свидетельствует о том, что в этом сложном вопросе определяющим все же были не столько фундаментальные исследования нашей церкви, сколько унаследованная протестантская позиция, которая, в свою очередь, также исходила, по существу, из некоторых общих библейских идей и предпосылок. Важно в этой связи подчеркнуть, что при внимательном чтении Нового Завета мы обнаруживаем, что ни один из авторов Евангелий или посланий не имеет целостной системы взглядов в отношении богослужения и его форм; сама теология богослужения еще не разработана, а находится на стадии спонтанной актуализации. Особый интерес в этом отношении вызывает, например, апостол Павел. Тончайший богослов и диалектик, человек, проявляющий исключительную заботу об организации той или иной церкви, обнаруживает в то же самое время некоторое странное безразличие к самому чину богослужения, даже как бы небрежность и либерализм. Вот характерный отрывок из письма к Коринфской церкви: «Когда вы собираетесь, – цитирую перевод М.П. Кулакова, – и у каждого из вас есть песнь хвалы, или поучение, или откровение, может быть, дар языков или толкование, – пусть служит все это созиданию» (1 Кор. 14: 26)[2]. То есть было бы не плохо, чтобы вы с чем-то пришли на богослужение. В этом смысле совершенно прав Павел Флоренский, когда пишет, что «собрания ранних христиан носили первоначально характер свободных, беспрограммных бесед, молитв, пения гимнов, и твердыми точками таких собраний были только евхаристия и чтение слова Божия».[3]

Содержится ли в Библии разработанная модель богослужения?

Сходное отношение к богослужению мы видим и у других авторов Нового Завета. У них еще не выработалась богословская концепция, каждый из них по-своему понимает и представляет это культовое событие, они не настаивают на одной единственной, продуманной упорядоченной структуре богослужения, напротив, предпочитают «разнообразие типов богослужения» (Джеймс Данн). Первые христиане и, можно предположить, даже некоторые ученики Христа, как ни странно, продолжают посещать Иерусалимский Храм и отказываются ходить на собрания в частные дома[4], поскольку, по их убеждению (которое сложилось под впечатлением пророческих предсказаний Исаии о роли Иерусалимского Храма), после прихода Мессии и установления мессианского века средоточием духовной жизни будет именно Иерусалимский Храм и все народы объединятся вокруг него. Но постепенно отношение к Храму и его богослужебному культу меняется, и последователи Христа начинают отдавать предпочтение «домашним богослужениям».

Таким образом, очевидно, что ранний опыт апостольской общины исключительно разнороден и не может служить неким методологическим шаблоном, ибо он представляет лишь определенный уровень, начальную стадию ощущения священного, природа которого обретает всего лишь смутные контуры, и не только во внешнем (храмовом), но и во внутреннем пространстве духа язычника-неофита, иудея или эллина.

Пройдут многие десятилетия, точнее, наступит уже второе столетие, прежде чем что-то начнет меняться в практике и теории богослужения. В этом смысле апостольский опыт братских собраний не выработал окончательно ни библейской, ни культовой модели в качестве безусловной основы для теологии богослужения. Разнообразная богослужебная практика ранней церкви не выработала и как таковой традиции. Она лишь спонтанно определила некоторые принципы и задала перспективу. Только последующие поколения верующих: с одной стороны, восточное христианство III-IV веков, и с другой – западное, т. е. протестантизм, – основательно закладывают традицию и, соответственно, известные формы богослужения. С каждой эпохой в опыте западной и восточной традиций видоизменяется богослужебная практика и богословский аспект храмового богопоклонения. Этот процесс был естественным и органичным явлением, следовавшим за структурным изменением духовного самочувствия личности. Параллельно зарождается храмовая архитектура, но не по произволу и не в зависимости от суетных амбиций эстетов-зодчих, а в соответствии с вызревающим самосознанием Церкви и углубляющимся ощущением сакрального в душе верующего. Постепенно отдельный христианин и община в целом восходят на иные ступени богопоклонения, освобождаясь от временно предпочтительного, душевно упрощенного, основанного на физически осязаемом братском общении. Потребность в более глубинных экзистенциальных ощущениях Божественного оборачивается новыми открытиями, которые неизбежно выливались как в архитектонике духовного опыта, так и в архитектонике храмовых зданий. Этот целокупный двуединый процесс свидетельствовал о том, что личная духовность прихожанина и церковное зодчество выступают как единое целое в Промысле Божием о мире.

Роль протестантизма в переосмыслении католического богослужения: достижения и проблемы.

Протестантизм, потрясший в XVI веке европейскую цивилизацию своим смелым вызовом католицизму, в азарте восстановления забытых библейских истин и ценностей, проявил между тем удивительную мудрость и прозорливость в отношении самого религиозного феномена. Он не решился, вернее, не увидел никакой необходимости разрушать до основания все те культурологические и богословские принципы, которые формировали в течение столетий парадигму богослужения. И, тем не менее, нельзя не отметить, что стремление восстановить «евангельскую чистоту первоначального христианства»[5] обернулось не только бесспорными позитивными достижениями, но и некоторыми негативными последствиями. Упомяну вскользь об одном из них, которое не обрело всеобщего характера. Когда последователи Лютера начали уничтожать готические соборы, рушить и сжигать богослужебную атрибутику, то родоначальник протестантизма схватился за голову и воскликнул: «Только вот этого я не хотел и к этому вас не призывал!»<…> «Если каждый человек присвоит себе право вершить справедливость собственными руками, то не будет ни авторитета, ни власти, ни порядка…»[6]

Это частный случай и фактически не об этом мне хотелось бы говорить. Существо моего вопроса касается более сложного явления. Как мне представляется, в церковно-богослужебном опыте протестантизма был заложен (отнюдь не умышленно) прецедент упрощения богослужения. Он, впрочем, был в католицизме и встречается сегодня и в православии. Само понятие «религиозного» незаметно без каких-то сознательных усилий сводилось до понятия сугубо рационального, а священное до понятия психологически-сентиментальных переживаний. Религиозное утрачивало статус трансцендентной тайны и обретало значимость в обыденном, психофизическом измерении.

Однако в традиционном европейском протестантизме это только смутно угадывалось и не достигало крайностей, что не скажешь об американском протестантизме, с примыкающими к нему многочисленными течениями так называемого неопротестантизма (баптизм, адвентизм, пятидесятники и др.). Эти течения, лишенные корней христианского традиционализма, оказались во власти такой простоты, которая была сродни куда больше размытому религиозно-этическому гуманизму, чем чаемому «харизматическому» реализму богопоклонения в общинах апостола Павла.

Упрощения в богослужебной практике неопротестантизма.

Постреформационнная интуиция, питавшаяся плодами абстрактной простоты, трагически опрощалась: утилитаризмом начетнических назиданий она загоняла в тупик саму сущность этого удивительного явления. Духовные завоевания Реформации в плане реализации теологии богослужения хотя и были востребованы, тем не менее, не нашли полного, адекватного применения в контексте спонтанно, не всегда последовательно и оправданно складывавшихся богослужебно-культовых форм, что естественно, сказывалось и на благочестии. Дух мельчал, морализировал, доктринерски поучал. Религиозная жизнь губительно этизировалась. Радикальная идея обновления христианства в целом, и теологии богослужения в частности так и не сумела содействовать зарождению в неопростестантизме новой традиции. Не было соответствующего культурологического и духовного капитала, который мог бы взрастить в своих недрах то, что рождалось в новых условиях. Адвентизм примкнул к этой традиции, но и здесь был предельно избирателен, проявив полное безразличие к культурологической проблематике традиционного европейского протестантизма. Нам и здесь открылись отклонения, и поэтому мы вновь решили искать опору в раннехристианской церкви, не вполне отдавая себе отчет в том, что новозаветная община фактически не выработала традиции. Это был всего лишь опыт, ранний опыт, самопроизвольно складывавшийся, который только должен был обрести содержание и форму, но который так и не сложился в образцовую модель на все времена. Поэтому его нельзя воспринимать как идеальную и неизменяемую статику. Ранний опыт апостольской церкви неизбежно должен был видоизмениться. Иначе не могло быть. Уже хотя бы потому, что количество верующих увеличивалось по нарастающей. Я не говорю здесь о ряде других событий и фактов, например, о богословской актуализации евангельских истин, которые вносили коррективы и вылились постепенно в устойчивую традицию исторического христианства. Таким образом, наша устремленность к истокам и нацеленность на апостольский идеал богослужения принесли нам не только ясное, целостное понимание Евангелия, но и ряд сложных проблем, связанных с теологией богослужения, которые не были разрешены. Возврат в прошлое, который является, конечно же, не только фактом голого абстрагирования, тем не менее, не воскресил это загадочное безупречное прошлое в той полноте, как оно нам мечталось. Единственное, что нам удалось восстановить (в данном случае я имею в виду только вопрос о богослужении), это лишь некоторые общие принципы, характерные для структуры раннехристианских богослужений. А по существу мы получили в наследство проблему, которая не была решена и не могла быть решенной в ранний период становления Церкви, поскольку, хотя теология богослужения и была частично разработана, литургика как ее составная часть находилась в некотором небрежении.

О чем это говорит? Пожалуй, о том, что мы переживаем кризис, и самое главное, о том, если я не ошибаюсь, что сам факт осознания кризиса – реальность, а не плод моих субъективных представлений. Мои размышления – это попытка выразить то, что остро ощущается многими нашими священнослужителями и членами церкви, с которыми мне приходилось беседовать. Право же, та практика богослужения, которая сложилась в нашей церкви, отнюдь не адекватна нашим внутренним духовным переживаниям и нуждается в переосмыслении.

Что такое богослужение? Чему оно служит? Каково мое участие в этом событии? Кто является определяющим началом в этом священном акте – Бог или пастор? Разумеется, Бог. Однако какова роль пастора? Как быть, если из субботы в субботу ты обнаруживаешь, что богослужение не приближает Бога, а отдаляет Его, при всем том, что слово "Бог" так часто звучит из-за кафедры. На ком ответственность – Боге, пасторе или на мне? Что со мной вообще происходит на богослужении, и что, в сущности, должно происходить? Богослужение – это религиозный акт или сугубо этический катарсис, для которого нет нужды в Боге, а достаточно пламенной, остро моральной и назидательной проповеди? Для чего музыка в храме? Какая музыка должна звучать? Что мы ожидаем от храмовой музыки и т.д.?

Вот лишь часть фундаментальных вопросов, которые приходят в голову всякий раз, когда идешь на богослужения и понимаешь, что пережитый опыт куда менее выразителен или более ничтожен в духовном плане, чем прочитанная книга (серьезный духовный труд) или просмотренный фильм ( речь идет не о детективе и, конечно же, не о триллере) на прошедшей неделе. Неужели здесь можно поставить знак равенства? Где вообще можно поставить знак равенства? Между какими понятиями: Бог и пастор, пастор и богослужение, религия и богослужение, музыка и Бог, богослужение и музыка. Есть ли какой-то порядок в этой системе ценностей? Как выстроить иерархию этих ценностей?..

Всем нам хорошо известно, что религия строится на связи человека с Богом как с безусловным началом. Думаю, что и на богослужение мы смотрим как на событие, которое должно содействовать созиданию этой связи. Вы, наверное, помните евангельский эпизод, когда ученики просили Спасителя создать три кущи для продления дивного праздника общения. Между тем, они не понимали, что не этого хотел Христос, что они собрались не для праздника души, а для того, чтобы приобщиться к тайне постижения Всевышнего. Ожидалось, что они должны будут выйти из мира добрых, светлых, душевных переживаний в мир духовных созерцаний. Этот опыт учеников исключительно важен и для нас, когда мы иногда идем на богослужение и не делаем различия между обычным собранием, обыденной встречей, и богопоклонением. Если этот аспект не будет уяснен нами и осуществлен на опыте – тогда что бы нам не предстояло созидать, это все равно, что строить на песке. Архитектоника нашего духовного мира, питающегося по преимуществу субъективными душевными впечатлениями, все время будет давать роковую трещину, и при малейшем жизненном неблагополучии здание будет разваливаться.

Та практика богослужения, которая сложилась у нас и иногда напоминает клуб по интересам, есть выхолащивание самой сути богослужения, ибо она ведет к смешению понятий. Мы начинаем подменять истинный религиозный опыт родственной ему захватывающей религиозной психологией. Однако полноценный опыт и смутное религиозное ощущение – вещи совершенно разные. За первым стоит живой Бог, открывающийся в Духе Святом, за вторым – переживание сугубо психологического свойства. В этой связи важно подчеркнуть, что богослужение, которое не высвобождает человека из плена автономного самосознания, не способствует врастанию в пространство Божественных осенений, утрачивает свои христологические функции. Пасторская риторика, а точнее харизма, не должны подменять харизму, идущую от Христа, иначе она будет выхолащиваться, обессмысливаться и вводить в соблазн. Пастор должен быть всего лишь посредником, орудием в руках Божьих. Он должен способствовать высвобождению паствы из пут обыденности и суеты. Священнослужитель достигает цели не только тогда, когда сумел вложить в разум слушателя некоторую важную с его точки зрения информацию о Боге, механически размыкая одно из полушарий, а сделать реальным, осязаемым присутствие Всевышнего в его сердце. Нет ничего труднее, как все время поднимать прихожан на высоту невыразимых сакральных переживаний. Бог, достигающий разума, – это, как правило, Бог, конструируемый логикой проповедника. Бог же, достигающий сердца, – это уже Бог совершенно иной, реальный, приводящий в трепет, доставляющий отраду духу нашему, Бог, с Которым хочется быть, Которого желаешь ощущать и несказанно радуешься этим мгновениям. К сожалению, часто случается, что пастор уводит нас с этой стези восхождения, и мы вновь оказываемся во власти его всезнания и влияния. И тогда, по меткому замечанию П. Гончара, церковь становится не Телом Христовым, а телом пастора.

У Владимира Соловьева в его «Чтениях о Богочеловечестве» встречается замечательная мысль: Есть люди, которые знают, что есть Бог, но есть люди, которые знают что есть Бог. Это высказывание русского мыслителя пришло мне на ум при размышлении о богослужении. Многие наши богослужения нацелены на то, чтобы подтвердить аксиому, простую истину о том, что Бог реален, но как мало богослужений, которые открывают саму эту великую Реальность. Вот почему от словесных витийств проповедника о Всевышнем, рожденных поверхностным религиозным опытом и создающих иллюзию богообщения, богослужение должно приобщать нас к этой чаемой Реальности, которая отнюдь не есть производная изощренной риторики. Мы должны перестать обманывать себя и безгласную паству виртуальными конструкциями, подменяя сущность явлением, ибо это есть акт разрушения теологии богослужения, которые ведут в тупик формализма в религии или к бунту и выходу из Церкви.

В этой связи нет никакой гарантии, что богослужение, сориентированное только на эффектную проповедь священнослужителя, состоится как истинное богослужение, ибо центром здесь, самоцелью является слово пастора. А там, где проповедь самоцель, а не одно из многих других средств достижения человеческого духа (таких как молитва, совместное пение, литания и т.д.), освящение есть производные работы мысли, а не следствие просвещения свыше.

Негативные тенденции: всеядность и произвол вкуса разрушают

духовную целостность богослужения.

Поэтому мы стоим перед проблемой переосмысления структуры богослужения. Нам придется не без противоречий и столкновений различных мнений отказаться от некоторых элементов, которые не вносят созидательного смысла, а напротив, разрушают литургическую целостность богослужения, которая с таким трудом достигается. Однако успеха в этом можно достичь при одном условии: едином видении и понимании сущностных принципов богослужения. Возможно ли такое? Мыслимо ли подобное там, где царствует всеядность и вкусовщина? Мы не замечаем, как господство всеядности оборачивается диктатом массового приходского сознания. У каждого члена церкви есть собственное мнение, пристрастие, вкус, и он непременно хочет, требует, чтобы пастор удовлетворил его запросы. Задавались ли вы, например, вопросом, насколько музыкальная часть богослужения соответствует ясным и четким богословским критериям? Возможно. Но что изменилось? Создается впечатление, будто этот вопрос никогда и не обсуждался богословами нашей Церкви и музыкантами-теоретиками. Вас никогда не удивлял тот факт, что на наших богослужениях, как правило, используются самые разнообразные и диковинные инструменты. Это может быть гитара, труба, саксофон, пастушеский рог, балалайка, барабан, гармошка, и т. д. О чем это говорит? Это говорит о том, что у нас нет четких критериев, что они весьма условны и размыты. Человеческий фактор всеядности и вкуса продолжает, к сожалению, определять что есть что.

Не меньшее смущение вызывают творческие фантазии пастора, когда в погоне за экстравагантной иллюстрацией, он берет с собой за кафедру всевозможные предметы: топор, нож, шило, веревку, необработанный камень, пустые банки из-под "фанты"… Все это делается как бы ради благих целей – проиллюстрировать мысль, заострить внимание слушателей, преподать (опосредованно) важный урок. Но, к сожалению, часто случаются курьезы, которые просто недопустимы в храме. Например, однажды проповедник установил на кафедре несколько пустых бутылок из-под шампуня. Проповедь была посвящена анализу евангельского повествования о Марии, отиравшей своими волосами ноги Спасителя. Пастор периодически многозначительно опрокидывал пустые банки и тем самым хотел что-то сказать прихожанам. Однако загадочная простота его манипуляций осталась не понятой. Здесь, пожалуй, уместно будет упомянуть другой не менее интригующий случай. Священнослужитель истолковывал народу учение о Троице. Неожиданно над кафедрой взвился опрокинутый стульчик-треножник. Зал замер в ожидании. Довольный произведенным эффектом пастор продолжал глубокомысленно рассуждать. Как выяснилось, стульчик ему понадобился для того, чтобы как можно предметнее и осязаемее расшифровать прихожанам глубинный метафизический смысл догмата.

Недавно в Санкт-Петербурге мне рассказали другой сюжет, который шокирует своей неуместностью. Проповедь читал один из американских евангелистов; тема была посвящена Священному Писанию. Как человек религиозный, для которого Библия – Слово Божие, а не литературный шедевр, он с тревогой рассказывал, что в Америке представители ряда вероисповеданий перестали относиться к Библии как к богодухновенному источнику. Они воспринимают Священное Писание всего лишь как памятник семитской культуры, самоуверенно определяя и вычленяя в нем то, что истинно, а что неистинно. Затем, чтобы наглядно продемонстрировать сущность явления, он взял свою Библию, быстро раскрыл ее, и, нервно перелистав несколько десятков страниц, вдруг резким движением выдернул их из книги. В зале царила полная тишина. Потрясенные члены церкви с замиранием сердца следили за проповедником, который лихорадочно продолжал перелистывать Библию (как ни в чем ни бывало) и мгновение спустя снова вырвал очередную часть сакрального текста. Поразительно, но эта необычная «экзекуция» продолжалась до тех пор, пока у него не остался в руках лишь один переплет Священной книги, которым он беспокойно тряс над кафедрой. Впереди сидевшая пожилая женщина, с детства воспитанная православными родителями с благоговением относится к Слову Божию, смущенная увиденным, не удержалась, встала и почти шепотом потерянно произнесла: «Простите… что же вы, миленький, такое делаете?! Вы бы лучше отдали ее мне. У тети Маши, моей соседки, нет Библии».

Число таких примеров, вызывающих не столько улыбку, сколько огорчение, можно было бы множить. Они нелепы, неуместны, и, на мой взгляд, в контексте русской культуры просто недопустимы. Раньше, скажем, в 70-ые, 80-ые годы такой практики в наших церквях вообще не существовало. Эту заразительную моду мы переняли на Западе, где в погоне за сохранением жизни духовно скудеющих церквей священнослужители используют различные методы и средства воздействия. Там подобные вещи, кажется, вполне допустимы ( на Западе к ним, как правило, чаще прибегают) и не вызывают нареканий. В тоже время это не всегда так. Бывают случаи, когда демократически настроенные верующие (американцы) выказывают решительный протест пастору, использующему надуманные и вопиющие иллюстрации. Например, однажды священнослужитель в одной из церквей Америки затащил на кафедру унитаз и поместил в его зияющем пространстве дивную по красоте розу. Разумеется, такому проповеднику не откажешь в творческой фантазии, но сам по себе замысел пастора просто абсурден и циничен. Как рассказывали очевидцы, этот случай оказался роковым в судьбе незадачливого, по-своему смекалистого пастора: это была последняя проповедь в его жизни.

И тем не менее нам не отступится от капитального вопроса: О чем говорят эти примеры? На мой взгляд, они выявляют определенную тенденцию, которая не была характерна для адвентистской церкви на раннем этапе ее становления. Чтобы убедится в этом достаточно полистать и просмотреть первые тома «Свидетельст для церкви». Вернее было бы сказать, если нечто подобное наблюдалось, то масштаб упрощений, профанирующих высокий статус богослужения, как явления сакрального, было гораздо меньше. По преимуществу они носили характер случайных недоразумений, обусловленных рядом объективных причин, а именно: церковь была молода, опыт был невелик, образованных пасторов немного (речь идет о служителях, получивших специальное богословское образование). Поэтому нет сомнения, что именно этим отчасти объяснимо появление «Свидетельств», которые должны были содействовать самоопределению церкви на раннем этапе становления. Но здесь важен другой момент. Дело в том, что как только недопустимые проявления обнаруживались в богослужении, Елена Уайт немедленно реагировала, и это было исключительно насущно в то время и, по моему глубокому убеждению, до нельзя актуально сегодня. Оглядываясь на многие смущающие моменты, встречающиеся в наших богослужениях (неуместные иллюстрации, юмор, шутки, смех, чуждая с точки зрения жанра и слов музыка, суетные разговоры в храме во время перерыва), не только есть смысл, но просто крайне необходимо напомнить почти забытые слова Свидетельницы Господней, – слова, которые должны быть священной заповедью, неукоснительно соблюдаемой каждым христианином: « До тех пор, пока в сознании народа не будет запечатлено правильное представление об истинном богослужении и подлинном благоговении, будет наблюдаться растущая тенденция низводить то, что свято и вечно до уровня обыденного, и тогда жизнь исповедующих истину будет оскорблять Бога и бесчестить религию…»[7]

Напомню еще раз, что эта цитата принадлежит перу авторитетнейшего писателя церкви. Беда наша состоит в том, что за какие-то сто с небольшим лет секуляризм и прагматизм ХХ века настолько обмирщил нас и деформировал сознание, что богослужение стало событием, хотя и религиозным, но, как подчеркивает Е. Уайт, обыденным, лишенным священного измерения. Вот почему, быть может, было бы неплохо полистать отдельные тома «Свидетельств для Церкви», чтобы понять и убедится в следующем: «священное» – категория ключевая и определяющая для богомыслия Е. Уайт. Подробность, на мой взгляд, примечательная, ибо священное должно быть составной структурой нашего сознания и религиозного мироощущения. Сегодня немногие из нас сознают, что входя во храм мы оказываемся в присутствии живого Бога, иначе вели бы себя совсем по-другому на богослужении.

Контекст культуры и его значимость для теологии богослужения.

В самом начале моего выступления прозвучал тезис, который имеет исключительно важный смысл для понимания постановки проблемы: в рамках теологии культуры реализует свой потенциал теология богослужения. На мой взгляд, этот тезис является фундаментальным в опыте самоопределения адвентизма в постсоветском пространстве. К сожалению, он пока еще не был востребован и осмыслен нашей Церковью. И это объяснимо: десятилетиями, оторванные от всемирной Церкви, мы были отсечены от ее достижений в области богословия и

сознательно игнорировали вопросы культуры. Естественно, это обернулось для нас элементарными трудностями: нам не доступен не только концептуальный, но и терминологический смысл таких понятий как «теология богослужения» и «теология культуры». В этой связи есть смысл коснуться, хотя бы в общих чертах, вопроса о том, что такое культура.

Культура – это совокупный опыт человечества, комплекс эстетических, религиозных, поведенческих норм общества (обычаи, идеалы, ценности). По замыслу Бога, создавшего этот мир и человека, – культура, это та созидательная среда, в которой произрастает личность, с другой – пространство, где Всевышний открывает Себя человеку. Важно подчеркнуть, что культура не существует «вне и до человека», точно также как и «человек не существует вне и помимо культуры»[8]. По своему предназначению первый человек Адам изначально был призван Богом обустраиваться в этом мире, т. е. творить культуру. Таким образом, культура становится тем благодатным лоном, в котором вызревает духовный потенциал личности и реализуются ее творческие способности. Более того, в определенный исторический момент, когда кочующее племя семитов, наконец, достигло определенного развития самосознания, Откровение оплодотворяет его культуру, материализовавшись в письменном слове Священного Писания. Бог ждал не одно столетие, пока уровень духовности, мышления, слова еврейского народа не станет, в меру возможного, адекватен «бездне богатства премудрости Божией».

Таким образом, Богооткровение есть акт опосредования истины через культуру, оптимальный путь взаимодействия Создателя с человечеством. И в этом нас убеждает не только собственный опыт изучения Священного Писания, но и исследования богословов-экзегетов, которые не без оснований утверждают, что «Библия глубоко укоренена в древне восточном мире, у которого она (за исключением религиозного наследия) целиком заимствовала умственный склад и в особенности формы мышления, речи и письменные формы»[9]. Иными словами, мир Священного Писания настолько тесно и органично сопряжен с культурным миром «древнего востока» в целом и семитской культурой в частности, что без изучения этого духовного наследия многие истины остаются сегодня для нас закрытыми.

Отсюда вполне очевидно, и этого нельзя отрицать, что культура (несмотря на исторические отклонения в cекуляризм, позитивизм и нигилизм) имеет не только психологическое, социологическое, но и теологическое измерение. Само выражение «теология культуры» свидетельствует о том, что культура, выстроенная на христианских и библейских началах, осенена свыше и имеет провиденциальное значение. Она не может быть абсолютно чуждой и иноприродной религии, поскольку изначально онтологична ей (является ее ипостасью), или, как более точно выразился крупный протестантский богослов ХХ века Пауль Тиллих, "культура есть форма религии» [10].

Итак, мы сделали еще один шаг на встречу сложной проблеме, связанной с практикой богослужения и значимостью культурного контекста. Раньше мы фактически никогда не задавались вопросом, какое отношение имеет культура к церковному богослужению. Точнее, мы были категорически убеждены, что культура не имеет и не может иметь абсолютно никакого значения в нашем опыте богопоклонения. Между тем это была иллюзия, бессознательный, наивный самообман, ибо содержание, которому мы придавали особое значение, воплощалось не в некую эфемерную форму, а во вполне осязаемую, исторически обусловленную реальность. Согласитесь, что основные слагаемые богослужения – проповедь, молитва, пение – осуществлялись не в отвлеченно-безмятежном созерцательном молчании, а в активной вербальной (словесной) вовлеченности, как пастора, так и членов Церкви. Язык как никакой другой элемент богослужения выступает в данном случае соответствующей культурологической формой. Именно язык является важнейшим средством выражения духовной жизни церкви и отдельной личности, ибо он ex cathedra реализует созидательные уроки благодати и овеществляет чаяния познающего духа христианина. Точно также, если попытаться рассмотреть другие элементы структуры богослужения, мы убедимся, что и они реализуются в определенной культурологической ипостаси. Наша Церковь всегда исходила из представления, что тип богослужения, сложившейся в нашей церковной практике, представляет собой модель, очищенную от каких бы то ни было сомнительных элементов культуры. Больше того, мы были уверены, что нам удалось возродить библейскую модель, отвергнутую исторической церковью[11].

Элементы социо-культурных влияний на богослужение:

положительные и отрицательные моменты.

Вместе с тем не будет преувеличением сказать, что помимо евангельских источников, парадигму адвентистского богослужения формировали и социально-культурные традиции. Это вполне, на наш взгляд, закономерное явление, которое характерно даже для такого религиозного феномена как адвентистское движение. Возникнув во второй половине ХIХ века, в конкретном историко-культурном контексте, адвентизм не мог не испытывать на себе его влияния. С одной стороны, это американский протестантизм с его ценностями, с другой стороны, ему присущи некоторые черты современных общественных институтов. Известный адвентистский богослов С. Витрано на одной из лекций по предмету «Теология богослужения» подтвердил высказанную нами точку зрения. По его мнению, некоторые элементы адвентистского богослужения напоминают типичные массовые мероприятия (торжественные собрания), ежегодно проводимые американским обществом. Разумеется, С. Витрано отнюдь не имел в виду внутренние (содержательные) схожие черты, а по преимуществу внешние. В частности, он отмечал следующее: планировка церковного зала, расположение кафедры, стульев, пафос речи пастора (жесты, мимика), стройное пение общего гимна перед началом проповеди, очень сильно напоминают практику проведения общенациональных праздников в Америке.

Естественно, что эти структурообразующие специфические черты американского адвентизма, исторически сложившегося в контексте определенной культуры, в равной мере присущи адвентизму, получившему широкое распространение в странах СНГ. Адекватно переняв догматическое учение Церкви, мы между тем умудрились перенять и усвоить комплекс случайных и чуждых нам культурогенных стереотипов. Я имею в виду социальные, психологические, ценностные посылки и ориентиры, сложившиеся в западном обществе. Отсюда не трудно догадаться, почему нас заведомо называют американской сектой. Конечно, обидно, неприятно. Нас возмущает такая оценка. «Причем здесь Америка», – говорим мы, «ведь я русский (армянин, украинец ) и принадлежу к адвентистской церкви, которая больше столетия существует именно здесь, на моей родной земле». Это действительно так. Но, к сожалению, хотя наш протест и резонен, он не адекватен масштабу обсуждаемой проблемы. Так или иначе, мы должны признать, что не вполне вписываемся в контекст культуры народа, среди которого живем и возвещаем Евангелие. Западный, отчасти прагматичный и рассудочный образ мышления обнаруживает себя во всем: в том, как мы понимаем сущность религии, в том, как относимся к храму и его сакральному пространству, как одеваемся, как строим богослужение и произносим проповедь и т. д. Своей акцентированной инаковостью в менталитете и миросозерцании мы психологически противопоставляем себя нашим соотечественникам, и они, вместо того, чтобы с доверием спросить, во что мы веруем и насколько наше учение соответствует Евангелию, довольствуются для нас надуманной, а для них оправданной мотивацией, расхожей формулой – вы не православные, не наши, вы американская конфессия.

Игнорирование принципа контекстуализации: неизбежные последствия.

Сталкиваясь с такими людьми, мы, как правило, поверхностно и неверно оцениваем их отношение к нам. Мы уверенны, что их оценочная реакция надуманна и ничем не мотивированна. Между тем забываем, что наша отчужденность к культуре, нигилистическое отношение к её ценностям автоматически противопоставляет нас обществу как людей чужеродных и неблагонадежных. Сегодня, как никогда ранее, мы должны осознать, что адвентистская церковь должна обрести адекватную культурологическую ипостась. Любая религия, игнорирующая сущностные формы культуры своего народа, не имеет перспектив на успешную реализацию своей вести. Любая поместная церковь, пренебрегающая фундаментальным принципом культурной идентификации обрекает свою евангельскую деятельность (миссию) на весьма незначительный, временный успех. Храмовое богослужение, игнорирующее принцип контекстуализации (остро востребованный руководством всемирной Церкви в последнее время) и не соответствующее культурным традициям неоправданно сужает рамки своего влияния. Собственно, не только сужает (в том смысле, что оно может рассчитывать на конкретный контингент людей, равнодушных к культуре), но и не раскрывает во всей полноте своего освящающего потенциала.

Мы должны, наконец, понять (впрочем, жизненный опыт последних лет уже убеждает в этом), что тот, казавшийся огромным пласт людей, который проявлял неподдельный интерес к нашей Церкви, катастрофически истончается. С каждым днем тысячи людей, воспитанные в недавнем прошлом на космополитических воззрениях, тянутся бессознательно к истокам национальной (христианской, по сути) культуре. Очень многие ныне, встретившись лицом к лицу с несколько угловатым, денационализированным адвентизмом, снискавшим в обществе репутацию американской деноминации (кстати, о привкусе христианского американизма стали уже говорить некоторые коренные адвентисты и пасторы), решительно отворачиваются от нас, предпочитая воцерковление в родном и близком православии. Этот их шаг продиктован отнюдь не убеждением, что полнота истины в православии. По большому счету, этот выбор стихиен и поверхностен, но весьма примечателен и характерен. Его характерность в смутном осознании того, что адвентизм не достаточно органичен их мироощущению. Следовательно, есть что-то в нас, в облике нашего христианства, что для многих людей неприемлемо и вызывает отчуждение. Печально, ведь эти люди вполне могли бы найти приют в лоне нашей Церкви. Беда только в том, что мы неуклонно идем по заезженной колее идеологической исключительности и полного равнодушия к ценностям национальной культуры. Мы должны понять, что сегодня в людях происходит глубинный процесс осознания себя частью национальной культуры. Безразличие к этому всеохватывающему явлению чревато печальными последствиями для Церкви.

Пастор и его роль в богослужении или о взаимодействии

теологии богослужения и теологии культуры.

В контексте изложенного выше есть смысл уже в практической плоскости рассмотреть вопрос о контекстуализации богослужения. Конечно, это сложная, многосоставная проблема, требующая отдельной, специальной статьи. И тем не менее, мы попытаемся рассмотреть хотя бы на одном примере сущность вопроса. Мы возьмем всего лишь один, но весьма существенный аспект: пастор и его роль в богослужении. Разумеется, в этой широкой теме необходимо вычленить еще более узкую и конкретную проблему. Пожалуй, пастор и его речь. Между тем мы не будем говорить здесь о том, что пастор должен произносить проповедь на литературном, нормативном языке. Это и так понятно. Однако, как ни парадоксально, этого не достаточно. Помимо правильности речи, нужно учиться искусству духовного красноречия, которому, естественно, не может наставить обычный учебник риторики или русского языка. Пожалуй, это дело специальной науки гомилетики, но и она, как выясняется, не всегда учит тому, в чем нуждается семинарист. Все учебники по гомилетике разработаны на Западе, на материале и принципах американских или европейских школ проповедования. Крупнейшие специалисты в этой области разрабатывали эти пособия в контексте определенной культуры (с учетом устоявшихся национальных представлений и традиций) и для определенных целей. Мы не всегда отдаем себе отчет в этом и берем их за просветительскую основу. Парадоксально, но факт: семинаристы наши учатся гомилетике у Ч.Сперджина и Д.Стотта, риторике у П.Сопера, психологии общения у Д. Карнеги, и после этого мы хотим, чтобы нас принимали за своих и не называли сектантами. Право же, здесь кроется явное недоразумение. Ч.Сперджен и Д.Стотт весьма уважаемые духовные пастыри и богословы, но их пособия (безусловно, нужные в обучении), не адаптированные культурологически формирует проповедников, пожалуй, в большей степени для Америки и Англии, и в меньшей – для России или Украины. Можно только сожалеть, что среди упомянутых выше авторов, нет имени хотя бы М. М. Сперанского, который написал в годы преподавания в Александро-Невской семинарии замечательное пособие – "Правила высшего красноречия". Очевидно, что современные западные пособия и методики по гомилетике или риторике формируют личность пастора в системе координат сугубо западной культуры. Будущий священнослужитель, воспитанный на этих учебниках, владеет инструментарием, которым нельзя воспользоваться без определенного ущерба в пасторском служении. Его менталитет, техника речи, система жестов, как и вся структуру его личности сложились под влиянием иных культурных традиций и ценностей, которые не могут не вступать в противоречие с канонами и представлениями того народа, среди которого он живет и трудится к вящей славе Господа. Здесь, однако, необходимо сделать важную оговорку: некоторые западные пособия по гомилетике, написанные в конце XIX начале XX веков, то есть еще до торжества секулярных тенденций и позитивизма в религии и богословии, вполне насущны и полезны для наших семинаристов. В этих пособиях, если говорить, в частности, о Ч. Сперджене и его замечательных «Лекциях к моим студентам» ощущается глубинная сопряженность с многовековым опытом развития жанра христианской проповеди. Как ни парадоксально, его идеи оказались вне влияния десакрализованных тенденций XX века, чего не скажешь, например, о Д. Стотте. Известный английский проповедник, отнюдь не склонный к модернизму, видит между тем положительные начала в профанном прагматизме своей эпохи, Он ищет примирения с ней и полагает уместным использовать в богослужении умеренные театральные эфекты, « элементы драмы, хореографии, пантомимы, диалога и т. д. В противовес Ч. Сперджену-консерватору, придерживающемуся «ортодоксальных исторических позиций»,[12] он предпочитает сдержанный либерализм, который, с его точки зрения, дает ему возможность преодолеть церковническую изолированность христианства на современном этапе. Позиция Д.Стотта, безусловно, содержит рациональное зерно, однако насколько оно приемлемо, скажем, в России, Туркмении или Таджикистане – это уже другой вопрос.

На мой взгляд, искусству духовного красноречия можно научиться по преимуществу в Украине, Грузии, России, и, главным образом, на пособиях, учитывающих культуру и национальные традиции соответствующих этносов. Однако не всякое пособие по современному литературному языку, риторике или культуре речи, разработанное на материале художественного и духовного наследия, упомянутых выше народов, может оказаться полезной семинаристу, который готовит себя для работы в церкви. Будущий пастор должен хорошо понимать и четко различать речь художественную от речи сценической и, соответственно, от речи «кафедральной» (церковной). Священнослужителю необходимо отдавать себе отчет в том, что, например, русское сценическое произношение отнюдь не тождественно ни художественной и ни «кафедральной» речи. Разумеется, духовное красноречие не игнорирует бесценный капитал, наработанный упомянутыми выше смежными науками; опираясь на этот многовековой потенциал, оно создает свой собственный строгий речевой и произносительный канон, который, к сожалению, может быть разрушен непониманием того, что духовное красноречие обладает своими законами, нормативностью и единством.

Таким образом, мы видим, что это еще один аспект многосоставной проблемы, принципиальная аксиома теории контекстуализации и, соответственно, одно из слагаемых теологии богослужения. Насколько востребованы эти важные принципы в пасторской практике нашими священнослужителями? Есть все основания утверждать, что в этой сфере у нас далеко не все благополучно. Часто обнаруживается, что мы говорим с народом на совершенно разных языках. И если члены церкви, в особенности, наши братья и сестры, недавно уверовавшие, сразу этого не заметили, увлеченные открывшимися им новыми истинами, через некоторое время, приобщаясь к созидательным ценностям национальной культуры, они обнаруживают в себе духовный дискомфорт; эти люди достаточно высокой культуры начинают остывать к риторике, выработанной на Западе, душевно тосковать и ожесточаться. В этом смысле сам факт речевой контекстуализации должен восприниматься пастором в качестве божественного императива.

Пастор – благовестник, а не оратор-профессионал.

Между тем, озадачивая себя этими вопросами, священнослужитель должен помнить: его призвание состоит не в том, чтобы стать ярким оратором, блестящим ритором и уже тем более захватывающим лектором. Пастор – благовестник, и, соответственно, речевое искусство благовестника предполагает ряд важнейших принципов.

Пастор–благовестник должен проявлять осторожность и предельную избирательность к разнообразию приемов, наработанных и навязанных тотальным диктатом рекламных технологий, направленных на внешний блестящий эффект. Ныне это великий соблазн, перед которым трудно устоять священнослужителю. В последнее время заметно, что для некоторых пасторов вычурный речевой эффект, салонная респектабельность становятся разменной монетой, на которую они бесцеремонно покупают у великодушной паствы доверие, уважение и успех.

На сегодняшний день у нас есть немало общин, которые сориентированы именно на такой идеал пастора. Они уже привыкли к этому модернистскому типажу и не мыслят богослужение состоявшимся, если в проповеди будут отсутствовать элементы ток шоу: артистизма и позерства (экстравагантные жесты, вспыхивающий взор, изощренная эксплуатация языка тела), фейерверка словесных красивостей, тонкого плетения рассудочной экзегезы, детективности и остросюжетности в содержании проповеди. Этот деструктивный феномен, набирающий все большую популярность, кажется уже неистребим, ибо капризная публика, вкусившая сладость “нарочитых манер заправского оратора" (П.Сопер), не отдает себе отчета в том, что она оказалась заложницей (как, впрочем, и пастор) натиска западной массовой культуры, подменившей “христианские ценности ложногуманистическими”[13]. С другой стороны, едва ли справедливо возлагать полную ответственность на общину или пастора, который последовательно обучался искусству проповеди на принципах западной риторики, гипергуманизированой и десакрализированой. Он просто не знает, что существует иная традиция гомилетики, иная школа красноречия, сложившаяся, например, в контексте славянской культуры. Николай Васильевич Гоголь, в “Выбранных местах из переписки с друзьями” касается этой важной проблемы. Размышляя над трудностями, которые переживала в то время Церковь, он пытается сравнивать две школы красноречия – западную и восточную. Проповедник, который формировался на Западе, ведет себя за кафедрой совершенно иначе, чем русский пастырь. Первый – много говорит и жестикулирует, “бьет себя в грудь, размахивает руками и красноречием рыданий и слов исторгает скоро высыхающие слезы". Второй, воспитанный в контексте русской духовной культуры, напротив, не многословен, не эмоционален, у него “смиренный вид, потухшие очи, тихий, потрясающий голос, исходящий из души, в которой умерли все желания мира “. Он настолько впечатляет паству духовной силой исходящей изнутри, что не говорит еще ни слова, а потрясенный народ уже готов сказать: “ Не произноси слов: слышим и без них святую правду твоей церкви"[14].

Искусство духовного красноречия как важнейшее слагаемое теологии богослужения.

Возможно, Гоголь несколько идеализирует тип русского проповедника, но при всем том это не надуманный образ. Согласитесь, что и в нашей Церкви были в прошлом и встречаются сегодня проповедники[15], которые вызывают у нас подобные же чувства. "Это личности, – как подчеркивает Павел Флоренский, – одухотворенные и пронизанные внутренним светом. От их простых, незатейливых слов веет тишиной, умилением для больной, усталой души. Они льются в сердце целебным бальзамом, залечивая наболевшие раны. Они часто незаманчивы видом, не гармоничны и, может быть, почти неуклюжи. Но в рабском зраке идет Христос…”[16] Между тем очевидно, что духовное красноречие, сложившееся в контексте славянской (византийской) культуры, обладает комплексом черт и особенностей известных, но, по существу, невостребованных западной христианской цивилизацией. Общеизвестно, что в западной культуре на протяжении веков генетику богомыслия в целом, и искусство проповеди, в частности, формировал и в итоге определил схоластически рассудочный тип мышления. В России же, как впрочем, и в Армении, Белоруссии, Молдове, Украине складывался абсолютно иной, противоположный духовный тип мышления. Например, если для западного проповедника достоинство проповеди определяется набором рассудочных (логических, диалектических, экзегетических) аргументов, то для русского проповедника, по преимуществу, логикой сердца, благородными силами духа, которые реализуют не иначе как в убедительном слове. Однако за этим словом, как справедливо писал П. Флоренский, "прячутся сокровенные силы души", полнота которых “льется через край”, очаровывая слушателя. Слова такого вестника, берущие начало в глубинах его духа, “часто неказисты на первый взгляд, но они являются центрами, из которых возбуждается психическая энергия; так грозовое облако несет запас электричества. И, при встрече с другой душою, эти слова-силы сверкают молниями; гремят в них громы, и встречная душа вся насквозь пронизывается желаниями, как бы зарядившись новыми настроениями, как бы, обнаженная коснулась другой обнаженной души”[17].

Речевая контекстуализация: практическое применение основных

принципов.

Итак, завершая свой анализ, хотелось бы отметить следующее. В духовной проповеднической практике священнослужителя набор расхожих ораторских приемов играет, безусловно, второстепенную роль. В соответствии с законами духовного красноречия, для него на первом месте не столько внешность и манеры, поза и жесты, а посвященность и искренность, голос и темп, интонация и тон. Если вы обратили внимание, процитированные выше Н. Гоголь и П. Флоренский, отметили эти моменты в своих размышлениях.

Пасторское Слово адвентистского проповедника, подвизающегося в странах СНГ, культура которых основана на византийской традиции (разумеется, за исключением некоторых среднеазиатских и кавказских республик), должно быть задушевным, доверительным, напевным (умеренно). Безусловно, определяющим здесь является голос – сложный механизм, которым нужно научиться пользоваться и, главным образом, с учетом церковных, культурных традиций. В храмовом пространстве категорически неуместна и недопустима высокая тональность, то есть нервическая надрывность речи. Прав был известный ритор античности Квинтилиан, который говорил, что резкий надрывный тон, оскорбляющий уши, не может проникнуть в душу человека. Об этом же остро и эмоционально писала Е. Уайт в " Свидетельствах для церкви": "Отдельные служители портят торжественное впечатление, которое могли бы произвести на слушателей, повышая голос до громкого крика и проповедуя истину визгливым и пронзительным голосом. Если излагать истину подобным образом, она теряет свою силу и торжественность. Но если говорить с правильной интонацией…проповедь произведет гораздо лучшее впечатление… Но эти громкие крики, что они могут дать? Они не дают людям возвышенного представления об истине и не производят на них достаточно глубокого впечатления. Они только вызывают неприязнь у слушателей… Интонация речи – важный фактор, так как она затрагивает сердце слушателей".[18]

Испорченное торжественное впечатление, о котором пишет Е. Уайт, не раз испытывал в протестантской церкви ее современник, Александр Герцен. Известный русский писатель часто посещал с матерью богослужения в лютеранской кирхе. Еще будучи совсем мальчишкой, он ощущал в себе внутреннюю смуту всякий раз, когда пастор резким, пронзительным голосом (в ущерб «правильной интонации» ) излагал истину. Что могла дать несносная декламация тонкой душе ребенка? Пожалуй, как выясняется, ничего. Не получив возвышенного представления об истине, он «выучился, – как сам пишет в своих воспоминаниях о детстве, – до артистической степени передразнивать немецких пасторов, их декламацию и пустословие, – талант, который я сохранил до совершеннолетия»[19]. Неприязнь, вызванная небрежением пастора к интонации (о которой писала Е. Уайт) и тону речи, была настолько сильной и губительной, что духовные наставления, которые провозглашались из-за кафедры оказались для него пустословием

Отсюда священнослужителю исключительно важно говорить Слово, опираясь не столько на мощь (громкость) своего голоса, сколько на его интонационные возможности (модуляции). Пастор как наставник и врачеватель человеческих душ часто проповедует на различные темы – о любви, страдании, покаянии, грехе, праведности и т.д. – темы, вбирающие в себя глубочайшие эмоции. Естественно, эти ощущения необходимо передавать отнюдь не посредством громкого голоса, а посредством плавной смены интонации. Выше мы уже отмечали, что согласно канонам духовного красноречия, напевность, певучесть речи (не вполне практикуемая западной христианской риторикой) характеризуется продолжительными временными периодами "интонирование на средней высоте"[20] Оторванные от многовековой традиции церковного красноречия и привыкшие использовать широкий диапазон речевых модуляций, мы настороженно и скептически относимся к такой речи. Она нам кажется монотонной, скучной и неприемлемой. Между тем это ложное, субъективное впечатление свидетельствует о том, насколько далеки мы от понимания сущностных принципов храмового красноречия. Ясно, что для успеха нашей проповеди и авторитета Церкви в обществе нам нужно преодолеть в себе надуманный скепсис, проявить поначалу интерес, затем приучить ухо, в особенности речевой аппарат к использованию этого созидательного потенциала духовного красноречия, которое, по словам М. М.Сперанского, есть "дар потрясать души"[21].

Наконец, речь пастора должна быть незатейливой и безыскусной. Парадоксально, но факт: благовестник – не оратор-професионал, для которого речь – стратегическое оружие на службе его честолюбивых планов. Пастор-благовестник больше, чем оратор. Вот почему ему не следует завидовать прославленным ораторам Демосфену или Цицерону, прочим риторам древности или современности. При желании, целенаправленности, неотступности и усердии (что никогда не должно угасать в пасторе) в этой сфере можно достичь невероятных высот. Но благовестник обязан радеть о другом: не пренебрегая науками, его усилия должны быть устремлены к тому, чтобы овладеть духовным искусством великого Учителя Иисуса Христа, слово Которого не только содержится в золотом фонде человеческой культуры, но и обладает силой созидать миры. Демосфен, безусловно, оригинален, блистателен, искрометен, Цицерон – интересен, поучителен, в некотором смысле достоин подражания, но их риторика – земная наука, а не врачевание и душеспасение. Древние риторы и их речевое мастерство – бесценные жемчужины в яркой короне поэтики памяти античной цивилизации. Христос же и Его могущественное, всевластное Слово – священная наука о спасении, преобразующее грандиозную Вселенную и необъятный космос внутреннего мира человека.

Осознавая свое великое призвание, благовестник полагается не столько на себя и свое мастерство, сколько на вдохновение и силу, идущие свыше. Оратор же, как и лектор, заведомо самодостаточны, ибо они научились виртуозно, с «привлекающей циничностью» манипулировать словами и сознанием слушателей. Имануил Кант, наверное, именно поэтому называл речь таких казенных профессионалов «коварным искусством », а Томас Карлеиль – «древнейшей фабрикой зла – так сказать, мастерской, где дьявольские изделия, преобладающие в обращении под солнцем, получат последнюю шлифовку и последнюю полировку".[22]

Пастору важно всегда помнить, что проповедь – это духовный жанр. Поэтому он не должен проявлять всеядный интерес к многообразию средств и приемов ораторского искусства. Священнослужитель должен "различать", – как подчеркивал М. М. Сперанский, – кафедру философскую от кафедры церковной, ибо с одной говорят уму, с другой сердцу".[23] Его цель не заинтересовать эффектностью и оригинальностью своей проповеди, не прельстить изощренной речью, а духовно поддержать прихожан ; не увлечь собой и своим мастерством, а очаровать Христом Спасителем и указать на те пути, которые ведут к Нему.

Итак, здесь были представлены лишь некоторые важные идеи, которые необходимо учитывать современному адвентистскому пастору, живущему в контексте определенной культуры. Предпринятый анализ – одна из первых попыток теоретически осмыслить принцип контекстуализации, которому наша Церковь в последнее время стала придавать особое значение. В своем стремлении рассмотреть один из ключевых элементов многосоставной структуры богослужения – роль пастора за кафедрой, его облик и слово – мы попытались на конкретных примерах подтвердить, заявленный в анализе тезис, что теология богослужения не только взаимодействует, но и взаимообусловлена теологией культуры.

Если не сегодня, то непременно завтра мы осознаем, что теология богослужения не может существовать в полном разрыве с теологией культуры. Между тем здесь нужно подчеркнуть следующее: привнести культурологические изменения в богослужение совсем не значит проводить какие-то радикальные невиданные перемены. Это не значит отказаться от той модели, которую мы унаследовали от традиционного протестантизма. Было бы полным абсурдом призывать к замене проповеди литургией. Речь идет лишь о некоторых разумных, существенных акцентах, которые могли бы придать событию-встрече человека с Богом в пространстве храма большую глубину. Контекстуализация не предполагает подмены фундаментального принципа Solа Scriptura на православную или католическую литургику. Проповедь была и остается центром адвентистского богослужения. Но она должна достигать цели при условии взаимодействия со всеми остальными слагаемыми структуры богослужения. Проповедь венчает богослужение тогда, кода каждый элемент этого сакрального события контекстуализируется, то есть реализуется в соответствии с ценностным капиталом национальной культуры. Только тогда можно надеяться, что наши современники сумеют преодолеть комплекс отчужденности и потянутся в наши церкви. Обновленное богослужение будет находить отклик в их душах; они будут ощущать себя не частью американизированной секты, а родной и близкой своему мироощущению церкви. Известный адвентистский культуролог Г.Устервал именно эту мысль стремился выразить, когда писал о культурологической ктуализации богослужений: "...Бог ожидает, что мы будем выражать наше благоговение и прославление в храме в тех формах, которые увязываются с нашей национальной культурой. Он желает, чтобы церковь была тем местом, где люди чувствуют себя как дома. Поэтому ни одна церковь не имеет право навязывать свои культурные формы богослужения церквам, существующим в других культурах".[24]

Пастор церкви и его одежда: культурологический аспект.

Вопрос (Сергей Мелешин - семинарист IV курса богословского факультета): Виктор Степанович, в прошлом году в «Адвентистком вестнике» было опубликовано интервью, которое вызвало несомненный интерес у студентов и, надеюсь, у некоторой части членов нашей церкви. Вы обсуждали с Валерием Демидовым вопрос о взаимоотношении культуры и Адвентизма. На мой взгляд, эта тема как никогда актуальна сегодня, поэтому есть смысл вернуться к ней, несколько расширив ее параметры. Точнее, давайте поговорим еще об одном важном аспекте, который непосредственно соотносится с проблемой церкви и культуры, а именно: о священнослужителе и его одежде в контексте культуры.

Ответ: Тема действительно интересная. Она всегда была актуальной для нашей церкви, правда, не в культурологическом аспекте и, пожалуй, касалась не столько пастора, сколько молодежи, внешний образ которой не всегда соответствовал определенной норме и христианским идеалам. По существу уже с первых дней возникновения адвентисткого движения она вызывала живой интерес, но снова подчеркну, - главным образом, как проблема нравственная, этико-поведенческая. Сегодня, вне сомнения, вопрос об одежде включает в себя не только абстрактного христианина, и не только нашу молодежь, но, как ни парадоксально, пастора, который всегда был на страже.

Вопрос: Может быть вы несколько субъективны и предпочитаете больше теоризировать, а не исходить из реалий жизни?

Ответ: Напротив! Именно жизнь, окружающая нас действительность, на мой взгляд, служит аргументом. Чтобы не быть голословным я приведу пример. Об этом мне рассказала Елена Львовна Рудой, муж которой служит пастором в Ясногорске. Сюжет прост и трагикомичен, достоин чеховского пера. После богослужения одна из прихожанок сообщила пастору, что у нее скончался муж и спросила о том, нельзя ли похоронить его по нашем христианскому обряду. Владимир Всеволодович, разумеется, согласился. Наступил день, когда вся община собралась разделить скорбь своей сестры. Пришли родственники, соседи. Богослужение прощания с усопшим вот-вот должно было начаться. Пастор никак не мог приступить к своим обязанностям. Близкие родственники, которых было не мало сновали по тесной комнате, мешая священнослужителю сосредоточиться и начать служение. Далеким от религии людям, присутствие пастора на похоронах ни о чем не говорило. Он стоял с раскрытой Библией и ждал, пока все успокоятся. Внешне ничем не отличаясь от остальных членов церкви, он выглядел таким же опрятным, подтянутым, причесанным, в галстуке, с вычищенными ботинками и т. д. Наконец, не без волевого усилия над собой, он заговорил, но люди продолжали шептаться и прошло не мало времени, пока они утихли. Затем некоторое время спустя, когда гроб вынесли из дома и внесли в катафалк, пастор неожиданно затерялся в толпе. Родственники и некоторые члены церкви быстро сели в машины и поехали на кладбище вслед за катафалком... На кладбище обнаружилось, что пастора среди присутствующих нет. Шепот смущения и некоторая суета отхватили людей. Все поняли, что в спешке забыли о священнослужителе. Срочно послали машину за Владимиром Всеволодовичем...

Вопрос: Прелюбопытная история. Ничего не скажешь.

Ответ: Однако на этом она не завершилась. Несколько недель спустя община прощалась с другим братом. На сей раз Владимир Всеволодович накануне отъезда в Ясногорск, обескураженный возникшим на предыдущей похоронной церемонии недоразумением, попросил у жены магистерскую мантию.

Вопрос: Магисторскую… со всеми атрибутами?

Ответ: Нет, конечно. Только облачение из черной ткани. Но этого было достаточно. Произошла разительная перемена: Исчезла суета, неразбериха, отсутствие порядка. Люди видели перед собой пастыря, с уважением уступали ему место и ожидали его распоряжений. Когда он произносил Слово никто не шептался, все слушали с должным почтением и вниманием.

Вопрос: Интересный пример, но не кажется ли Вам, что это частный случай, единичный? И из него нельзя делать далеко идущих выводов.

Ответ: Во-первых, он не единичен и не случаен. Подобных примеров, может быть, не так много, но они выражают определенную закономерность. Во-вторых, - важная подробность - несколько лет тому назад А. И. Романов рассказал мне, что на одном из церковных совещаний в Москве служители обсуждали вопрос о внешнем облике пастора в контексте национальной культуры. Высказывались мнения, что хорошо было бы проводить евангельские миссии, или как мы называем их неудачным словом «компании», в соответствующей этому мероприятию одеянии. Я не знаю подробностей этого разговора, вполне возможно, что тема не была запланирована, возникла сама по себе, стихийно, но тем не менее, характерная, не так ли?

Вопрос: В том смысле, что она не навязана со стороны, а идет как бы изнутри?

Ответ: Я бы согласился с этим. Дело в том, что некоторые служители нашей церкви уже давно проводят евангельские миссии кто-то в магистерских мантиях, а кто-то в облачениях, предназначенных для церемонии крещения.

Вопрос: Таким образом, без каких-то внешних, искусственных навязываний принцип культурной идентификации постепенно обретает актуальность?

Ответ: Безусловно, сама жизнь, пасторский опыт возвращает нас к осознанию того, что для успеха проповеди Евангелия нам нужно учитывать этот существенный принцип, который не был востребован ранее.

Вопрос: В этом смысле есть основание говорить, что процесс осмысления этой проблемы уже начался?

Ответ: Вне всякого сомнения… Мне кажется, что сегодня мы переживаем своеобразный культурный Ренессанс. Любой народ, цивилизация вступает в фазу этого переживания. Адвентисткая церковь в СНГ уже на пороге врастания в этот опыт. Приметой этому явлению - пробуждение культурологического самосознания. Событие, безусловно, исключительное. Вы только посмотрите какие церкви строятся сегодня повсеместно - одна краше другой, и главное в соответствии с лучшими традициями протестантской архитектуры. Между тем важно подчеркнуть, что за этим стоят не какие-то внешние, случайные, честолюбивые интенции. Это сопрягается с духовной потребностью обновиться, обрести себя, свое место в обществе, свое лицо церкви, в котором нет ничего наносно-случайного, американского; что мы христиане, а не сектанты, что наша церковь имеет национальные корни и не чурается тех духовных ценностей мировой культуры, которые питают в той или иной степени разные народы. Однако эта проблема нуждается в серьезной теоретической разработке. Сегодня мы попытаемся отчасти обрисовать контуры этой большой проблемы. И начнем разговор не только с того, что наша проповедь должна учитывать культурный контекст, но и с более частного вопроса, а именно: о принципе содержания и формы, который является, по сути, всеобщим законом бытия и органичной частью принципа культурной идентификации. Бог творил мир в соответствии с этим принципом, который пронизывает, гармонизируя все сущее. Но к сожалению, мы склонны относиться к этому принципу с меньшим доверием, а иногда и вовсе игнорируем его. В частности, мне нередко приходится слышать, что культура речи пастора вещь вроде бы нужная, но не столь существенная. Самое главное весть, содержание, духовность. Все остальное - второстепенно и играет служебную роль. Полное недоразумение, ибо содержание, как правило, реализуется в слове, которое есть тончайший инструмент проповедующего. Попытайтесь, например, сыграть на расстроенном фортепиано любой самый содержательный и духовный псалом, и что из этого выйдет? Ровным счетом ничего. Вам, наверное, приходилось встречаться с такими примерами, когда сольное или хоровое пение срывается оттого, что музыкальный руководитель или дирижер не отнеслись ответственно к исполнению, основательной работе над голосами (или формой).

Вопрос: Да, приходилось. Впечатление, мягко говоря, самое безотрадное. Но насколько эти примеры подходят к обсуждаемой нами теме? Ведь этот принцип практически не нарушается пастором за кафедрой. Я думаю, что и Вам не часто приходилось видеть священнослужителя в неглаженном, неопрятном костюме или, скажем так, в лохмотьях?

Ответ: Правильный вопрос, и хорошо, что Вы его задаете. Дело в том, что противоречия здесь никакого нет. Несоответствие содержания и формы обнаруживает себя и на других уровнях. Если продолжить размышление, прибегая к иллюстрациям, важно заметить следующее: инструмент может быть настроен, голос поставлен, «окультурен», но если не будет учтен стиль, манера исполнения, диссонанс будет неизбежен. В наших церквах, к сожалению, эта традиция глубоко укоренилась, и ей уже почти невозможно противостоять. Бывают случаи когда безоглядно нарушаются как форма, так и содержание.

Вопрос: Вы могли бы привести пример?

Ответ: Конечно. Однажды на утренним богослужении молодая девушка исполняла песню, посвященную Иисусу Христу. Вспоминаю как ужалила, обожгла одна из строк: «Хочу тебя, Христос, любить…» Сегодня на языке светской молодежи - это достаточно фривольная и конкретная констатация. В прошлом учебном году в студенческой газете «Status Quo» появилась статья Нины Григорьевны Волкославской «О чем мы поем», в которой она серьезно проанализировала подобного рода музыкальные опусы, определив достаточно точно жанровую природу некоторых из них, а именно: христианская эротика…

Вопрос: Значит, если я Вас правильно понимаю, некоторое несоответствие можно обнаружить и в том, как одевается пастор. Однако, какова природа этого несоответствия, ведь, как мы уже заметили наши пасторы одеваются достаточно скромно, опрятно и однообразно: строгий костюм, белая рубашка, галстук.

Ответ: С первого взгляда кажется, что здесь нет никакого противоречия, но если учесть фундаментальные принцип, связанный с проблемой культурной идентификации, о котором мы упомянули вскользь, то перед нами открываются новые перспективы для осмысления. Живя, и проповедуя в России, в Молдове, Украине, Армении, Грузии, Кыргызстане, Таджикистане, Узбекистане и других независимых государствах, где господствующими религиями являются православие и мусульманство, некоторые наши служители стали понимать, что современный европейский костюм отнюдь не наилучшим образом выражают суть их призвания и служения. Двубортные костюмы (дорогие и модные), в которые облачены сегодня многие наши пасторы уравнивают их (вне зависимости от того хотят они этого или нет) с элитой шоу бизнеса, президентами банков, директорами сомнительных фирм, политиками, депутатами (утратившими всякую симпатию и доверие) и просто с банальными охранниками заурядных офисов.

Вопрос: Ситуация не простая. Действительно нет ничего хорошего в том, что люди даже на уровне внешнего восприятия не видят различия между нами и людьми светскими - как Вы и подчеркиваете, между президентом конференции и президентом банка.

Ответ: Вы знаете, что в свое время Елена Уайт ставила этот вопрос очень остро: «Многие, - писала вестница Господня, - одеваются по-мирски, чтобы иметь влияние в мире, но они совершают досадную и роковую ошибку. Если они хотят оказывать влияние на мирян ко спасению, им надо жить согласно своему исповеданию, показывая свою веру в праведных делах, чтобы между христианами и мирскими людьми были заметны очевидные различия» (СЦ с. 114).

Вопрос: Иными словами, сегодня, для репутации пастора небезопасно даже внешне (не говоря о характере, поведении, поступках) походить на представителей перечисленных выше социальных групп.

Ответ: Совершенно верно… С другой стороны, когда Е. Уайт пишет, что у пастора должен быть «специальный субботний костюм, одеваемый только на служение», то для меня это не равнозначно понятию «современный модный костюм», потому что, к сожалению, люди не видят различия между мной и прохожим, идущим мимо. Психологически они вынуждены (и мы подаем им повод) отождествлять нас с людьми светскими, и в их сознании размывается образ пастора. «Мода и дух мира» (Е. Уайт) всецело поглотили нас. В этом наша беда. Сегодня трудно противостоять гипнотической силе современной моды, которая беснуется, вовлекая нас в тленный мир вещизма. На мой взгляд, мы (я имею в виду и себя) с неким роковым безразличием облекаемся в десакрализованный образ западного человека, который очень своеобразно толкует и само понятие духовность. С его точки зрения нелепо говорить, что христианин или пастор нуждается в какой-то особой одежде. Для него это предрассудок, укоренившийся в сознании от наших дедов-консерваторов. Наставление Е. Уайт он воспринимает как увещевания старомодные и отжившие. Современный западный адвентист вообще, кажется, не задается этими вопросами. У него трезвый, рациональный подход: главное духовность, а все остальное не имеет значительное влияния.

Вопрос: Не возражая по существу, замечу, что эта философия в тоже время не мешает ему быть духовным, и многие из них, как бы они ни выглядели, очень посвященные и религиозные люди.

Ответ: Согласен. Но тем не менее, здесь нужны уточнения. Да, мы не вправе судить насколько духовен Джон или Рой, внешний вид которых напоминает нам панка, рокера или современного модника, но я не могу не говорить о том, что их духовность непонятна и, возможно, даже чужда культуре того народа, среди которого я живу. Более того, она порождает определенные трудности, противоречия (о них мы уже частично упоминали) и поэтому в сущности не приемлема. Если американец или француз находит объяснение такому своему облику ссылкой на определенные критерии, то эти критерии утрачивают свою истинность в Украине или России, культуры которых очень своеобразны и не тождественны западным культурам. Я уже не говорю о том (о главном!), что согласно принципу содержания и формы, мир светский противоречит миру религиозному. Форма не только соответствует (и должна соответствовать) содержанию, она сама по себе содержательна. Так сложилось в культурах наших государств. В этом смысле духовность, если она есть, ведет к радикальным изменениям не только во внутреннем, но и во внешнем человеке. Я отнюдь не ратую за философию мирского и Божьего града. Она утопична, но уверен, что христианин в этом мирском граде противостоит ему (без надуманной агрессии, экстравагантно- сектантских проявлений своей религиозности) созидательно. Однажды настигнутый Богом, человек не просто становится духовным, он преображается. Это новое содержание, идущее от Духа, но нет от ума и религиозной психологии, начинает менять самосознание, привычки, поведение и, в контексте усвоенных ценностей культуры, отражается во всем - в слове, голосе, жесте, одежде и т.д. Такой христианин укореняется не только в Боге, но и в социуме, культура которого автоматически вносит существенные коррективы и штрихи в его облик.

Вопрос: Таким образом, мы вынуждены учитывать и контекст культуры?..

Ответ: Нет! Не просто вынуждены, а обязаны. Это должно быть потребностью. И оно таковым и становится, как мы могли уже убедится на некоторых примерах. Вот почему в контексте принципа культурной идентификации эксцентричный современный костюм не органичен пастору не столько из-за того, что он порожден изощренным вкусом западной культуры, но еще и потому (главным образом потому!), что он вообще почти не характерен для церкви, храмовой эстетики и атмосферы богослужения.

Вопрос: Слушаю Вас с интересом, но предвижу (хотя и я лично не во всем разобрался) некоторые недоуменные вопросы читателя: «Не приведет ли такое понимание к либерализму. Точнее не есть ли это уступка либерализму?» если вспомнить Спасителя, Он как известно, не делал никаких акцентов на принципах культурной идентификации. Его знаменитые слова, обращенные к самаритянке, служили для нас ориентиром. Я несколько перефразирую формулу Спасителя: «Не в магистерской мантии и не в костюме, а в духе и истине весь смысл богопоклонения».

Ответ: Перефразировка оригинальная, но не вполне допустимая. Попытаюсь ответить, приведя пример. Недавно Ростислав Николаевич Волкославский рассказал мне следующий случай: несколько десятилетий тому назад, в Караганде, сотрудник КГБ вызвал его на беседу. Среди прочих вопросов, чтобы задеть его, говорит: «Вот вчера я встретил одного Вашего брата (хотя он был реформистом), который в тридцатиградусный мороз был обут в резиновые калоши. Я ему говорю: «Ты почему не в сапогах, разве не видишь какой мороз?» Тот ему в ответ: «Я не хочу оскверниться от свиной кожи». Обуть сапоги в жуткий мороз было для него уступкой либерализму. Когда мы говорим, что нам необходимо подумать о том, как можно придать культурологический облик пастору, это не есть уступка либерализму, ибо речь не идет об изменении каких-то фундаментальных основ адвентисткого вероучения или доктрин; мы говорим лишь о форме, которая нуждается в некотором изменении, и опыт церкви свидетельствует, что исторически многое меняется. И делается это для того, чтобы наша весть достигла большего успеха в обществе. В Заокском вот уже десять лет звучит колокольный звон, над многими адвентисткими церквями высятся кресты, башни, купола. Чуждые элементы? Для кого-то - да, для других - нет. С другой стороны, в православную церковь вносятся сегодня некоторые элементы формы, характерные протестантизму: устанавливаются скамьи, «упрощается» литургия, произносится проповедь на русском языке, прихожане приглашаются к самостоятельному чтению Священного Писания и т.д. Значит ли это, что и они изменяют своей вере? Думаю, нет.

Что касается слов Христа о богопоклонении в духе и истине, важно подчеркнуть следующее. Спаситель не утверждал, что форма будет исключена впредь на все века. Скорее всего Он имел в виду, что старая традиция уже исчерпала свои возможности и перестала быть уместной. Однако новое неизбежно и закономерно. Поклонение Богу (обновленное) автоматически предполагает соответствующую форму, данному типу богопочитания. Вы наверное, забыли, что всякий раз, когда Иисус Христос посещал синагогу и входил в нее для чтения Слова Божьего Он набрасывал на голову и плечи «накидку», как важнейший элемент формы. Исповедуя несколько иное представление о богослужении, Христос Спаситель, тем не менее, строго следовал древней традиции богопоклонения, сложившейся в иудейской синагоге.

«Смерть и жизнь — во власти языка»: О культуре речи священнослужителя.

«Берегите чистоту языка, как святыню»

И. С. Тургенев

«Тем, кто нынче занимается теологией, должно быть стыдно за то, сколь мало они владеют языком»

Леонардо Бруни

«Употреблять иностранное слово, когда есть равносильное ему русское слово — значит оскорблять и здравый смысл, и здравый вкус»

В. Г. Белинский

Пишу эти строки, потому что всякого христианина, переживающего за свою церковь, должно охватить тревожное раздумье о ее судьбе. Мы десятилетиями ждали религиозной свободы, и она, как ни парадоксально, во многом застала нас врасплох.

Еще вчера в это было трудно поверить, но сегодня непредсказуемая логика жизни заставляет задуматься над фактом, что в последнее время интерес к евангельской миссии снижается. Религия утратила момент своеобразной сенсационности и новизны. На встречу с миссионерами-евангелистами приходит далеко не так много слушателей, как ожидается. У некоторой части общества и интеллигенции обострилось религиозно-национальное самосознание.

Безусловно, можно утешать себя тем. Что эти процессы закономерны и объективны. Но если серьезно осмыслить ситуацию, сложившуюся за последние месяцы, то нужно признать, что вслед за первыми успехами благовестия Церкви в той же мере нарастает напряжение между протестантизмом и православием.

С одной стороны, ортодоксальную церковь смущает интенсивность, с которой та или иная конфессия совершает евангельские миссии, с другой — русская интеллигенция, тяготеющая к христианским, православным ценностям, подозрительно относится к специфической манере проповедования американскими вестниками.

Отсюда благовестие христиан-адвентистов в России обретает статус не только сугубо миссионерский, но и культурологический. Недооценивание этого не может не обернуться издержками. Проповедь Слова Божьего необходимо сообразовывать с контекстом и ценностями культуры. Культура — это тот инструментарий, который способствует органичному провиденциальному вхождению спасительной вести в лоно того или иного народа.

За последние годы в России появился ряд протестантских харизматических движений, которые игнорируют онтологическую и сакральную значимость культуры, вызывая своим экстравагантным проповедованием заметное смущение в обществе.

В этом контексте исключительно важно понять, что Россия сегодня нуждается в особом типе вестника, который есть плоть от плоти национальной культуры. Служитель церкви, призванный Богом возвещать Его премудрость в мире, до конца дней связывает свою жизнь с языком. Этот бесценный дар дан человеку Творцом, и дан во владение. Поэтому мы станем подлинными «свидетелями в Иерусалиме... Иудее...» (Деян. 1:8), России — чего ожидает от нас Христос Спаситель — тогда, когда усвоим высокую общую культуру и научимся пользоваться всеми выразительными средствами родного языка.

Разумеется, иногда приходится слышать от некоторых служителей: «Разве важно, как говоришь? Главное — не загасить в себе желание проповедовать. Народ все равно поймет искреннее, идущее от Духа и сердца слово».

Едва ли можно согласиться с подобным суждением. Как справедливо пишет языковед Л. И. Скворцов, «нелепо утверждать, что небрежную, неточную, неряшливую речь правильно поймут. А какие «неувязки» выходят иной раз из-за неправильного толкования — это каждый, наверное, испытал на своем собственном опыте. Значит, нельзя руководствоваться нехитрым правилом «все равно поймут». Нет, неправильную речь или трудно понять, или можно понять ошибочно. А неправильно поймешь — неправильно и поступишь. Значит, культура речи — не личное дело каждого из нас...»

К сожалению, нам, адвентистам, нужно признать, что в нашей среде красивый и образный русский язык нередко находится в небрежении.

Говорить об истине и не заботиться о значимости речевой культуры значит обрекать истину на неудачу. Всякий язык живет по своим внутренним законам, неподчинение которым чревато необратимыми последствиями.

За десятилетия равнодушного отношения к культуре у нас выработался доморощенный, если так можно выразиться, «адвентистский язык». Из поколения в поколение бессознательно копился набор шаблонных фраз, нелитературных оборотов и слов. Кафедральный язык утратил поэтичность и образность, слова стираются, тускнеют, перестают волновать. На мой взгляд, эта болезнь обусловлена отсутствием у служителей интереса и любви к родному языку, бережного и вдумчивого обращения с «глаголом вещим».

Немало служителей проявляют безответственность к своей речи, употребляя слова произвольно, как им вздумается, проявляя полное безразличие к литературной норме, правильной постановке ударения. Вспоминается изречение древнего мудреца: «От одного слова может померкнуть солнце». Не удивительно — и вы с этим согласитесь, что если бы подобное могло случиться, то нам пришлось бы десятилетиями томиться в кромешной тьме.

Прислушайтесь к звучанию некоторых слов и выражений: квартал, предмет, современник, гробница, кущи, опресноки, досуг, алавастровый сосуд, пожертвования, благовествования, пастора и т. д.

Согласно литературной норме русского языка вышеназванные слова необходимо произносить следующим образом: квартал, предмет, современник, гробница, кущи, опресноки, пожертвования, благовествования, пасторы. Как можно безучастно слушать служителя, читающего одно из самых возвышенных мест Евангелия (Мф. 26:6—8), и не испытывать боль и стыд, когда до неузнаваемости искажаются замечательные строки (ошибка в постановке ударения): «Приступила к Нему женщина с алавастровым сосудом мира...»

Удивляешься тому, какой глухотой к слову надо обладать, чтобы так исказить благозвучие этого словосочетания (правильное произношение — алавастровый сосуд).

Недавно в беседе со слушателями Заокской академии кто-то высказал очень верное суждение: «Когда служитель допускает кричащую небрежность в своей речи, нисколько не сомневаясь в ее правильности, у меня возникает мысль, которую с трудом преодолеваю: а ведь он, поступаясь взыскательностью в малом, может запросто исказить и само Слово Божье, истину».

Хорошее чувство слова, правильное произношение не есть нечто второстепенное и маловажное. Это не каприз языкознания. Трудно представить себе взаимоотношения между людьми, если каждый будет говорить на свой лад, отвергая нормы литературного языка. Поскольку многие служители нашей Церкви говорят на русском языке, то они обязаны стремиться к соблюдению таких норм, ибо это часть языковой и непременно общей культуры человека. Пренебрегая этими знаниями, мы унижаем достоинство нашей личности и авторитет Церкви. Следующие примеры со всей очевидностью свидетельствуют об этом.

«Кровь Христа — это универсальный клей, который склеивает человека с Богом».

Какое неуместное сравнение! Говорить о таких священных понятиях, как Кровь Христа, пролитая за грешный мир, о взаимоотношениях человека с Богом — и опускаться до такой непростительной упрощенности, бытовизма. Здесь допущена не только стилистическая ошибка, но и в определенном смысле богословская неточность.

«Бог несет круглосуточную вахту в небесном святилище».

Эта фраза не нуждается в особом комментарии. Она звучит в полном смысле слова пародийно и, следовательно, кощунственно. Подобные выражения, начиненные большим сарказмом и иронией, как правило, можно встретить на страницах вульгарной атеистической литературы (вспомним хотя бы пасквиль П. Гольбаха «Галерея святых», где автор-скептик, жонглируя словом, пародирует различные библейские тексты и понятия).

К сожалению, пастор, употребивший эту фразу, радовался ей, как редкостной находке. Да, это выражение — «находка», но в отрицательном смысле; его образное содержание настолько примитивно, что обезличивает саму идею.

От таких слов и выражений может, образно говоря, ослепнуть и оглохнуть тот, кто до боли чуток к живому, крылатому русскому языку. Наконец, подобные перлы вызовут у слушателя чувство внутренней напряженности и смущения, потому что открытый натурализм вообще чужд эстетике библейского слова, которое всегда целомудренно и возвышенно.

Отсутствие филологической культуры (начитанности, умения пользоваться многообразием выразительный средств языка) формирует стереотип самоуспокоенности, создает иллюзию достаточности предела в совершенствовании, тогда как надо больше работать над собой.

Е. Уайт неоднократно с тревогой говорила, что «у нас могут быть знания, но наша работа потерпит поражение, если у нас нет навыков и умения правильно использовать голос. Более того, если мы не в силах облечь наши идеи в соответствующие формы, какова же ценность нашего образования? Знания сами по себе малоценны для нас, если мы не будем взращивать талант речи. Какая чудесная сила сокрыта в способности сочетать мудрость, глубину мысли и умение выразиться так, чтобы привлечь внимание слушающих!» (Советы родителям и учителям», с. 217).

Вы слышите — «наша работа потерпит поражение»!

Настало время осознать со всей серьезностью, что безразличие к родной речи отзовется необратимым негативным процессом в духовной жизни, евангельской деятельности, языковой культуре нашего народа. Как часто (многие из нас тому свидетели) служитель, обремененный круговертью нескончаемых дел, забывает, что ему заблаговременно необходимо подготовить проповедь. Однако, это не всегда удручает его, он с непоколебимой уверенностью становится за кафедру, утешаясь мыслью, что Дух Святой умудрит, восполнит упущенное.

Конечно, Дух Святой всегда готов проявить Себя в человеке, но как может Господь умудрить того, кто пренебрегает своим долгом ежедневно размышлять над проповедью, творчески подыскивая и взвешивая те словесные и стилистические формы, которые, наиболее полно могли бы вместить в себя глубину божественных откровений? Как может Господь благословить и наставить того, кто самоуверенно заявляет, что он что-нибудь да скажет своей всепрощающей пастве? В результате — многословное витийство на неопределенную тему, но не яркая проповедь, покоряющая слушателей духовностью, свежестью мысли, насущность. А самое главное, любящие Бога братья наши, жаждущие исполняться благодати Христовой, покидают церковь. удрученные ношей своих грехов и недугов, ибо служение не наполнило их святостью обновления. Они часто уходят опустошенные, встревоженные сознанием своей никчемности. Давимые волей карающего самобичевания, так и не получив освобождения от внутреннего разлада.

Как велика ответственность пастора перед церковью! Служением своим он может вести людей к праведности и спасению или к формализму и равнодушию.

«Услышали ли меня люди? Соединил ли я их со Христом? Так ли говорил?» — ответы на эти вопросы служителю необходимо искать прежде всего в самом себе. В своей духовности, в личном знании Бога, в желании совершенствовать дар речи.

Горько сознавать. Что некоторые наши служители считают это дело маловажным и несущественным. Многие создали свой собственный словарик-пустоцвет, содержащий массу совершенно бесцветных выражений, нелитературных слов, расхожих штампов. Они настолько срослись с ними, что этот худосочный словарик с его омертвелым мирком фраз породил неизлечимый недуг: он притупил чуткость к живому слову, выработал иммунитет к живой, многоликой речи. Но это не смущает довольного собой служителя, не вызывает у него мук совести, — скорее, он находит даже некое очарование, живя в своем тихом омуте-словнике, отказываясь черпать свежесть и силу в родниках выдающихся мастеров художественного слова.

«Язык наш богат, — пишет известный прозаик Вячеслав Иванов, — уже давно хотят его обеднить, свести к насущному, полезному, механически-целесообразному; уже давно его забывают и растеривают. Язык наш свободен: его оскопляют и укрощают; чужеземною муштрой ломают его природную осанку, уродуют поступь. Величав и ширококрыл язык наш: как старательно подстригают ему крылья, как шарахаются в сторону от каждого вольного взмаха его памятливых крыл!»

Какое точное определение!

Е. Уайт в статье «Правильное использование дара речи» говорит, что «служитель, трудящийся на ниве Божьей... должен стремиться к правильности речи» и «избегать неуместных жестов и грубых слов». Далее она замечает: «Многие служители с небрежностью относятся к тому, как они говорят, в то время как только при неизменном усердии, взыскательности к слову они могли бы стать подлинными глашатаями истины» (Советы родителям и учителям, с. 238).

Нельзя не признать справедливость и своевременность этих слов Е. Уайт, творческая жизнь которой нередко оборачивалась, по ее признанию, тяжкой мукой в стремлении достичь идеала точного, ясного, конкретного слова. Несомненно, личный богатый опыт писательницы, пророка-духовидца свидетельствует о том, что созидательность наших проповедей во многом зависит и от, казалось бы, формального акта — поведения служителя за кафедрой. Хотя по существу это отнюдь не праздный вопрос: всегда ли служитель избегает неуместных жестов и грубых вульгарных слов, истеричных интонаций, чувствительных восклицаний и т. д.?

Не так давно в храме Заокской духовной академии я слушал проповедь одного из ярких служителей нашей Церкви. Богослужение началось... но не прошло и десяти минут, как мое настроение постепенно сменилось тревогой и напряженностью. Говорящий неожиданно смутил набором фраз, которые можно было услышать, но только не в церкви: «...я балдею... фигня...» нельзя было не заметить, что каждое слово выступающий смаковал с поразительной непосредственностью. Конечно, произношение их было обусловлено логикой проповедующего: он воспроизводил лексику современной молодежи...

Но вряд ли это оправдано. Проповедь — это духовный жанр, которому характерен соответствующий стиль и средства выражения. А храм — особое место богопредстояния.

«Пока людям, — читаем у вестницы Господа, — не будут внушены правильные понятия об истинном богослужении и истинном поклонении Богу, будет наблюдаться растущая тенденция низводить то, что СВЯТО и ВЕЧНО, до уровня обыденности, а такое представление истины оскорбительно для Бога и позорно для христианства».

«Как же так, — может возразить читатель, — разве благодаря только правильности речи проповедь становится духовной? Ведь мне доводилось слышать проповедь на грамотном литературном языке, но она оставила меня равнодушным. Не является ли правильная, литературная речь красивостью и только?»

В этой связи возникает вопрос: красноречие — от Бога или от дьявола?

В логике вышеназванного рассуждения читателя выходит, что красноречие — не Божий дар. Однако мы забываем, что Библия «принадлежит к высочайшим взлетам словесного искусства» (Я. Парандовский) и оказала огромнейшее влияние на развитие литературы всего мира. Выходит, что мы бросаем вызов таким мастерам слова, как Моисей, Иов, Исаия, Давид, Соломон, чье красноречие отразилось в произведениях, признанных библейским литературоведением, шедеврами древнееврейской литературы.

Конечно, было бы просто неразумно и нелепо считать, что духовность проповеди обусловливается литературностью речи, и наоборот: бездуховность — следствие нелитературности.

Уже само слово «духовность» о многом говорит вдумчивому читателю. Определяющим в нем является корень «дух», т. е., если Дух Божий не будет ощущаться в служении проповедующего, то это прежде всего говорит о том, что человек не всецело доверился Богу и не стал Его свидетелем, вещающим об истине. Но вместе с тем проповедь находит свое выражение именно в слове — начале всех начал, поэтому характер речи должен непременно соответствовать общелитературным нормам, выработанным на протяжении веков.

Итак, духовность плюс культура речи — вот что важно. Пастор может оказаться во власти самолюбования и позерства. Этому подвержены все — как наделенные даром красноречия, так и лишенные его. Смертный человек в порыве самообожания и тщеславия препятствует присутствию Духа Святого, и тогда мы слышим фальшь, которую невозможно скрыть в ярком букете многоречивых словесных красивостей. Языковая неряшливость, косноязычие, словарная нищета — барьер Духу Божьему. Слово проповедующего в определенном смысле есть посредник между Богом и человеком. В нем раскрывается красота истины, через него Господь говорит к сознанию современного человека. И когда нарушаются нормы литературного языка — это ведет не только к искажению смысла истины, но и к дисгармонии слушателей. В тусклости наших речений умирает для них надежда и вера, так и не раскрывшиеся в полноте.

Хочется верить, что эта статья не будет воспринята служителями, как беспочвенное осуждение. Это не бесплодный критицизм ради высокомерного удовольствия судить. Это накопившаяся боль за авторитет Церкви АСД в нашем обществе.

II. Библия и литература

Отношение христианина к литературе и искусству

Согласно традиции, сложившейся в советском литературоведении, реалистический метод оспаривает понятие сакрального начала. В сущности, критическое искусство, основывающееся на сугубо "реалистических критериях", не только подвергает сомнению, но и устраняет сакральное как явление иррациональное. Для того чтобы подтвердить эту очевидную мысль, достаточно привести од"о характерное высказывание исследователя В.Днепрева:"Все вопросы, к какой бы с^ере они ни относились, реализм учит решать, опираясь на знание действительности" .

С точки зрения известного литературоведа, поушный реализм учит тому, что есть лишь одна истина, "правда факта", которая не может вместить в своем недре некую "вторую действительность". Поэтому если даже феномен сакрального обнаружит себя в ткани "эстетически несомненного" литературного произведения, "реквизит" текущего отвег"нет осененную иррациональностью художественность протестом социально-бытовых неурядиц.

Итак, что такое сакральность? Каким образом и какими средствами реализует себя это понятие? Как взаимодействуют в художественном творчестве сакральное начало и принцип реализма, опирающийся в основном на эмпирическую действительность и т.д.?

Сакральность, с одной стороны, это способность творческого самосознания писателя, который опущает свою сопричастность запредельному, высшему началу, с другой - сознание того, wo тайна существования человека не решается только на уровне философии, социологии или же политики. Это есть своеобразное богопредстояние * писателя, но не церковно-культоэое, богослужебное, где он 01цущает себя вовлеченным в космос литургического служения, а опосредованное. в художественном акте явленное. Поэтому, как справедливо замечает исследователь И.А.Ильин, именно "художникам ... дано призвание видеть эту насыщенность мира Божественным и раскрывать, и петь ее на всех языках и во всяческом словесном и бессловесном изображению, отдаваясь голосу духовного и художественного предмета"2.

По существу сакральное а художественном произведении (и это главная его черта) никоим образом не пытается ответить на вопрос'. Что такое действительность? Однако было бы неверно полагать, что она определяет именно иррациональность как единственную достоверность в мире социальных реалий. Напротив, принцип сакральности акцентирует внимание на том, как возможно познать действительность, обнаруживая и указывая на существование иного уровня изъяснения действительности. Это еще один способ измерения или проникновения в суть явлений многозначного мира средствами художественного познания. Поэтому "мера реалистичности художественного про из ведения.-как пишет В.Г.Федотова,- определена ке его тождеством с реальностью» а построением гакой реальности, по мерке которой можно судить о жизни".

Для всякого серьезного исследования очевидно, что русская литература , обращаясь к бедам и злосчастиям социальной действительности, моделирует художественную реальность не только в соответствии с разящей правдой обыденного, но и сообразно неоспоримей мере христианских идеалов и ценностей. Этим мы не хотим сказать, что русские писатели были "специалистами по сакральному" (М.Элиаде), некими мистиками-духовидцами. Мы исходим из того, что художественная литература и вообще "русская культура, - как точно заметил религиозный мыслитель Николай Арсеньев, - была глубоко и решакшгим образом оплодотворена религиозным началом и черпала свое творческое вдохновение в значительной степени из источников христианского опыта"^. Но все ж& это не дает нам оснований считать русскую литературу только религиозной. - литературу» которая реализует свои замыслы и ценности провозглашением проповеднических истин и откровений. Евангельский дух русской литературы, исполненный библейского универсализма, "дышит, где хочет, и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда приходит" (Иоан. 3:8), но не по произволу» а в согласии с богоданным даром свободно и ответственно творить.

Художе таенное творчество, мыслимое в такой логике, не всегда будет соответствовать церковному преданию или конфессиональному вероисповеданию, но при этом чаще всего будет выражать дух бого-соэнания. Русские писатели справедливо опасались того, что Лесков , называл "вероисповедной ограниченностью", которая может поработить любого писателя строго выверенной системой религиозно-догматических идей.

Другими словами, геоцентризм как факт сакрального не тем обусловлен, что он черпает провиденциальную меру бытия в катехизисе сугубо религиозных ценностей, а в том, что это сакральное начало разрывает автономность заземленной самодостаточности неизменным "прорывом к вечности". Отсюда беллетристически-светское начало кри< тлческого реализма обретает сакральную прозорливость сопричастностью великой тайны мира, человека и Бога.

В этом смысле художественное произведение обрастает плотью сакрального тогда, когда писатель, постигая мир в творческом акте, сознает себя (как подчеркивал А.И.Солженицын) маленьким, подмастерьем под небом Бога.

1 Дн про в В. Идеи времени и форма времени. Л..I960.С.21.

2 Ильин И.А. Основы христианской культуры. Женева, 1937.С.13. ;,

3 Лрсеньгв И. 0 жизни лре«збыточествую'цей. Брюссель, I966.G.256

Духовная эволюция мировоззрения Ф.М. Достоевского: «Горнило сомнений»: трагедия или триумф веры?

«Но вы скажете,

теперешний Достоевский и тогдашний не то...

но я нисколько не изменил идеалов моих и верю,

но лишь не в коммуну, а в Царство Божие».

Ф. М. Достоевский

«Потерпевший поражение»?

Общеизвестно, что долгие годы религиозные искания Ф. М. Достоевского воспринимались советскими литературоведами, с одной стороны. Как искания заведомо реакционные, а с другой — как лишенные подлинной жизненной основы, иначе говоря, утопические. Эти определения усугублялись для исследователей подозрением, что в самой своей вере в Бога великий художник был нетверд. Веру Ф. М. Достоевского ставят под сомнение в русле вполне определенного видения его биографии. После ссылки, полагают некоторые исследователи, «произошла катастрофа» — Ф. М. Достоевский «сломался», отказался от идей молодости и пришел к ложным убеждениям. Тут показательна увязка обращения к вере именно с катастрофой, поражением. Религиозные искания оказываются свидетельством бедности, чем-то вынужденным, а не положительным и, главное, не органичным движением. Отсюда, по мысли литературоведов, и их внутренняя слабость, ненадежность. Критик В. Я. Кирпотин особенно нагляден в этом смысле: «Потерпевший поражение, но страстно желавший жить и надеяться, Достоевский стал также обращаться к религии, но не без внутреннего сопротивления».

Ставя под вопрос принципиальность и последовательность религиозного самоопределения Ф. М. Достоевского, исследователи закономерно пришли к кривотолкам и недоразумениям в интерпретации творческой эволюции писателя. На наш взгляд, то, что исследователи называют поражением Достоевского, было на самом деле его духовным воскресением. Он и в кружок петрашевцев попал как человек, воодушевленный мечтой о христианском братстве. Но до поры до времени это христианство Достоевского было для него скорее общепсихологическим знаменателем, не требовавшим специальных обоснований и определений, нежели предметом собственно религиозной рефлексии. Впрочем, даже в это время, в острых спорах с Белинским, склонявшим его к атеизму, Ф. М. Достоевский демонстрировал категорическое неприятие всякого атеизма. Потрясения периода каторги углубили чувства и мысли писателя. В Омском остроге он вновь задумался над смыслом своего существования, взвесил и уяснил прежние ценности и идеалы, которые обрел еще в юности в духовном наследии мира.

«Разгадывание Бога»

Но если в юношеские годы его религиозно-романтическому мироощущению подвластно только «разгадывание Бога» в порыве творческого вдохновения, то в остроге сознание Достоевского переживает духовное возрождение, проникая в глубинные пласты религиозно-философских воззрений его времени и обогащаясь личным опытом уже не разглядывания. А подлинного богопознания. Об этом мы читаем в письме писателя к Н. Д. Фонвизиной: «Я слышал от многих, что вы очень религиозны, Наталья Дмитриевна. Не потому. Что вы религиозны, но потому, что сам пережил и прочувствовал это (курсив авт.), скажу вам, что в такие минуты жаждешь, как трава иссохшая, веры, и находишь ее, собственно, потому, что в несчастье яснеет истина...»

Это письмо написано через четыре года после ареста, но говорится в нем о том, что началось раньше. Конечно, теперь практически невозможно установить точный год прямого религиозного обращения писателя к Богу (для нас это, впрочем, и не суть важно).

Приведенное свидетельство характерно не в этом смысле. Оно говорит прежде всего о том, что Достоевский «сам пережил и прочувствовал» это на личном опыте. Иными словами, обращение писателя было отнюдь не внешним и не случайным, а глубоко выстраданным поворотом в его жизни. Переписка с братом Михаилом указывает на его глубокую закономерность. Уже 18 июля 1849 года в письме Достоевский просит брата, чтобы тот выслал ряд книг, чтение которых «будет даже целительно... перечтешь чужими мыслями свои или перестроишь свои по новому складу».

В августе того же года в одном из ответных писем Достоевский пишет брату: «Хочешь мне прислать исторические сочинения. Это будет превосходно. Но все же лучше, если бы ты мне прислал Библию (оба Завета). Мне нужно... это будет верхом совершенства».

Михаил немедля откликается на просьбу Федора Михайловича и высылает ему разнообразную литературу: «Отечественные записки», Шекспира, Библию. Особый интерес обнаруживает писатель в это время к святоотеческой религиозно-богословской литературе и Священному Писанию. И если для него Бальзак писатель чрезвычайной одаренности и мощи, а Шекспир — гениальный писатель, и даже больше того — «пророк, посланный Богом, чтобы возвестить нам тайну о человеке, души человеческой», то Библия — явление исключительное.

Чувство особой ценности и силы Священного Писания возникло у Ф. М. Достоевского не вдруг. Библия, как известно, была настольной книгой в доме будущего писателя, и уже с раннего детства Достоевский хорошо знал Евангелие. В этом смысле Книга Книг, «принадлежащая к высочайшим взлетам словесного искусства», дает то, что не может дать ни Сервантес, ни Бальзак, ни Шекспир. Она по-новому открывает мир, дает богооткровение. Эта книга непобедима.

Важно подчеркнуть, что Достоевский начинает теперь осознанно и целенаправленно осваивать тот пласт духовной культуры, который стал для него не только опорой, но и определил все его мировоззрение, придал его обостренному художественному видению мира новое достоинство. Мир и человек перестали быть интересными для него сами по себе, не сопряженными с миром космическим. Иными словами, все идейно-философские мотивы в творчестве Достоевского обретают принципиально религиозную природу. Думается, в этом именно смысле С. Цвейг в книге «Три мастера» сопротивопоставлял Бальзака, Диккенса и Достоевского: «У каждого из этих трех писателей есть своя собственная сфера. У Бальзака — мир общества, у Диккенса — мир семьи, у Достоевского — мир личности и вселенной».

Итак, если до ареста мировоззрение Достоевского не было сознательно выстроенным в религиозных измерениях, то за годы каторги его миропонимание, до этого неуклонно утверждавшееся на идеалистических началах, закономерно нашло окончательную опору в философии Библии, обнаружив общеконцептуальное родство с ней в подходе ко многим вопросам, которые волнуют писателя.

«Главный вопрос, которым я мучился... — существование Божие»

Важно оговориться, что представленную нами формулу нельзя читать как указание на заведомо триумфальное восхождение писателя к вершинам религиозного видения мира. Все было гораздо сложнее. Разумеется, в основе своей его умонастроения тяготели к религиозно-философскому осмыслению явлений действительности. Но это не значит, что у писателя были бесспорные ответы на все вопросы, серьезно беспокоившие его. Библейская концепция, удовлетворяющая в целом потребности его верующей души («я —неисправимый идеалист»), встречала неподкупного, хотя и заинтересованного оппонента. «Душа-христианка» (Тертулиан) в великом Достоевском сталкивалась с императивом разума. Прямое обращение к религиозно-философским исканиям обострило колоссальной сложности проблему: «Главный вопрос, которым мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь, — существование Божие».

Со временем Достоевский приходит к мысли, что доказать существование Бога на путях самодовлеющей, рационалистической мысли невозможно. Из этого, однако, нельзя делать вывод, что писатель не видел никакой возможности утвердиться в основательной вере в Создателя. А такого рода заключения, к сожалению, делают исследователи, угнетенные традиционным атеизмом. Характерный пример в этом смысле являет собой статья И. Виноградова «“Горнило сомнений” Федора Достоевского». Важным моментом, требующим серьезного осмысления, является вывод этого литературоведа о том, что Достоевскому так и не удалось логически обосновать идею о Боге и бессмертии, и что отсюда в его системе ценностей «происходит крушение разума». Писателю, считает критик, не удалось удержаться на позициях «последовательного, бескомпромиссного разума». И поэтому ему пришлось «...найти в конце концов спасение в религии “нерассуждающе”». Здесь мы вновь встречаемся с подозрением, что религиозное обращение Достоевского явилось свидетельством его духовного бессилия. На наш же взгляд, в этой готовности к нерассуждающему благоговению впервые заявляет себя мысль, которая стала центральной: «Смирись, гордый человек!» Этот призыв — вовсе не демонстрация слабости, а как раз проявление величия человеческого духа, способного освободиться из-под гнета тщеславия, суетных амбиций и выйти на простор ответственного, подвижнического искания.

Естественно, нерассуждающая религия может породить и нелепый фанатизм с его жалкими «недостоверными», по формуле Виноградова, «силлогизмами». Но это, по нашему мнению, не единственный и не неизбежный вариант религиозного самоопределения. Писатель далек от того, чтобы понимать религию и ее возможности как абсолютно рационалистический феномен; поэтому он естественно склонен быть «дитем» века, «дитем» неверия и сомнения. Мысль, по Достоевскому, даже если она религиозна, не несет в себе абсолютно бесспорного знания, а являет собой лишь мерцающую искру, ищущую опоры в пламенеющем костре Духа. Художник, а не богослов, он, конечно же, не мыслил себя в ипостаси всезнающешл средневекового теолога, свободно фехтующего доказательствами бытия Божия, сконструированными в согласии с «незыблемой» логикой Ф. Аквинского. Но в то же время, глубоко и органично усвоив отдельные богословские истины традиционного христианства («у нас есть великая школа богословия»), писатель понимает, что усилия одного только разума недостаточны для того, чтобы преодолеть разрыв (разрыв — как следствие трагедии грехопадения) между конечным смертным человеком и бесконечным Богом. Поэтому Бог идет навстречу человеку, восполняя Своей благодатью, Своим откровением возможности человеческого разума.

«Атеизм есть болезнь»

В контексте этого размышления точка зрения Виноградова представляется несостоятельной, поскольку она связана с превратным представлением о том, в каких отношениях находится разум с другими силами души. Разум в системе Достоевского не одинок сам по себе, не гол, как это полагает исследователь. Писатель не имел в виду унизить разум, он говорил о бессилии не всякого, а только одинокого, впадающего в гордыню, отделяющегося от всего человеческого существа, отвергающего божественное осенение. В ставке на такой одинокий и мертвенный разум Ф. М. Достоевский видел причину бессилия атеизма. «Атеизм есть болезнь...» — сдержанно пишет художник. Князь Мышкин был куда категоричнее в своих словах: «Атеизм есть нуль...». Однако разум вовсе не дискредитировался писателем, если он связывал себя с опытом сердца и веры. Религиозный же опыт Ф. М. Достоевского («Я реально постиг Бога и проникся Им. Да, есть бог!») не был произвольным, абсурдным, принципиально иррациональным. Этот опыт покоился на «научном» эксперименте познающего сердца, поэтому и вера в определенном смысле была научна, хотя и научна в логике того особого, неоспоримого знания, которое открывается только верующему человеку. Ф. М. Достоевский, таким образом, отношения различных познавательных сил в человеке мыслил диалектически. Это до сих пор не оценено в должной степени советскими исследователями. Не случайно А. Ф. Лосев в своей «Диалектике мифа» указывал на неспособность атеистов мыслить диалектически, когда речь идет о соотношении таких понятий, как вера и разум или знание. Философ убежден («я утверждаю»), «что речь может идти не о том, что у верующего нет диалектики, но о том, что у него предмет веры иной, чем у атеиста. Это значит, что атеист вовсе не опроверг верующего, а просто игнорировал предмет его веры, т. е. не логика (уж тем более не наука) заставила его отвергнуть веру, а что-то другое... Итак, чисто диалектически вера не только невозможна без знания, но она и есть подлинное знание, и знание не только невозможно без веры, но оно-то и есть подлинная вера.

«Мерзавцы дразнили меня необразованною верою в Бога»

Литературовед И. Виноградов, далекий от такой диалектики, игнорировал предмет веры писателя, и в результате поставил себя в неловкое положение. Вся его статья «Горнило сомнений» превратилась в доказательство недоказуемого, а именно — в разговор об отсутствии диалектики у верующего Достоевского. Но такой подход должен был смущать самого критика, который не мог не признать, что писатель — тончайший диалектик, «серьезный и глубокий мыслитель», что, более того: «вся его логика — логика, с которой не так уж просто справиться». Критику следовало бы догадаться, что с Ф. М. Достоевским вовсе и не следует «справляться», а нужно искать сопряжение своей диалектики с диалектикой писателя. Увы, на пути к такому честному, продуктивному союзу двух систем мышления роковым препятствием для И. Виноградова стал его собственный скепсис по отношению к чужой вере. Экранируя на Ф. М. Достоевского свои слабости, исследователь заподозрил писателя в безверии или, по крайней мере, в нетвердости веры, расшатываемой самоубийственным разумом, торжество которого стало для автора статьи поражением, оказалось его пирровой победой. В анализе И. Виноградова разум писателя честно проделал свою разрушительную работу, но и не смог в своем одиночестве не сорваться в отчаяние, в пугающий нравственный релятивизм. На наш взгляд, эти заявления не имеют ничего общего с действительным положением вещей. Принципиальная причина отклонения И. Виноградова от реальной логики развития умонастроений Ф. М. Достоевского видится нам в том, что критик приписал писателю свойственное ему самому убеждение в противоположности разума и веры. Отсюда все сомнения разума Ф. М. Достоевского, обязавшегося честно бороться с атеизмом, видятся И. Виноградовым безусловным подрывом веры писателя. В своеобразной последовательности литературоведу не откажешь. Но общее построение его доводов все-таки не убеждает, поскольку не выдерживает критики само изначальное допущение, что в представлении Ф. М. Достоевского разум и вера — заведомые антагонисты.

Для Достоевского, основывающего свои идеи на библейской антропологии, человек — «образ и подобие» Создателя. Его Божественная природа обнаруживает себя в том, что душа, открытая мирозданию и Богу, обретает и несет в себе знание всего, с чем встречается. При этом не важно, что значительная и, может быть, наиболее ценная часть знания остается неосознанной, не поддающейся рациональному способу усвоения. В то же время живого верующего человека, жаждущего постигнуть Божественные тайны во всей полноте, но не осваивающего их рационально, неизбежно охватывает экзистенциальная тревога, его не могут не преследовать сомнения, как писал сам Ф. М. Достоевский, «до гробовой крышки». Таков удел человека, и это имел в виду Августин, когда писал: «Ты создал нас для Себя, и мятется сердце наше, доколе не успокоится в Тебе». Но и на земном пути искания человека небезнадежны: слабость, недостаточность разума искупаются усилиями других начал души.

Мышление человека — сложный многосоставный процесс, который обеспечивается не только рациональной работой разума, но и мощными прорывами в глубокие тайны мироздания посредством интуиции. Сила последней — в благодатной вере в единство и умопостигаемости не абсурдного, но гармоничного мира. Живое чувство тайной связи со всем в мире, уверенность в том, что если душа религиозно открыта миру, его красота вольется в эту душу и прозвучит в ней «полнобытийствующим смыслом», — все это позволяет человеку веры сохранить духовное равновесие даже и при наплыве естественных сомнений. Не отменяя сомнений, вера дает надежду достойно, честно одолеть их. Не заклинание, не уклонение от тревог смятенного разума, но неизбежное высветление всех его темных видений обещает вера. Понимание лишь до поры угнетающих душу вопросов, загадок бытия обещает она.

Так понимал мир Ф. М. Достоевский, и потому, вопреки И. Виноградову, мог повторить вслед за Августином замечательные слова, дополняющие по глубине формулу Тертулиана: «Верю, чтобы понимать».

«Не как мальчик же я верую во Христа»

Итак, сомнения Достоевского — это путь к развитию, реальная жизнь души, естественный духовно-интеллектуальный процесс познания. В этой связи уместно вспомнить знаменитое изречение Р. Декарта, уточняемое исследователями: «Я сомневаюсь — значит, мыслю, следовательно, существую».

Сомнения для великого писателя необходимы, чтобы достичь незыблемого и вечного света и получить сладостное и реальное познание Бога.

В этом смысле сомнения Достоевского обнажают не его религиозную катастрофу, а трагедийный процесс познавания, в котором торжествует жаждущая веры душа. Убедительно об этом пишет С. Булгаков: «В душе Достоевского всегда совершенная вера трагически боролась с совершенным неверием... Для него есть одна трагедия — не вообще религиозная, но именно христианская». Эти строки С. Булгакова поднимают глубочайший пласт, сокрытый в недрах религиозного духа Достоевского, ищущего постоянной духовной связи с Богом. Смысл христианской и вообще всякой человеческой трагедии и состоит в том, что человек, веруя в Бога, очень часто ощущает свою разобщенность с Ним. Призвание же христианина состоит в том. Чтобы каждодневно находиться в общении с Богом; жажда духовной связи с Ним, гармонии, не всегда достигаемая, переживается христианином трагически, иначе сказать — подвижническая.

Говоря о названной дисгармонии, нужно правильно понимать ее природу, происхождение. Если вернуться к формуле русского философа С. Булгакова о совершенной вере и совершенном неверии, то, как нам кажется, дело надо понимать так: душа христианина изначально устремлена к Богу. В этом смысле существо души христианина — совершенная вера. Совершенное же неверие есть нечто противоестественное, вторгающееся в эту заведомо верующую душу. Реальный опыт христианина убеждает в том, что «земной закон (так называл Ф. Достоевский все мирское) имеет власть над ним, нередко посягая на сильнейшие устремления сердца к Всевышнему: «Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому...» (Пс. 41:3). Поэтому и при изначальной неколебимой вере душа обречена постоянно сопротивляться вторжению извне, заниматься самоочищением.

Интересна и поучительна в этом отношении жизнь праведника из праведников Фомы Кемпийского. В своей книге «О подражании Христу» — редчайший благословенный дар для русского общества — он пишет о своих терзаниях, подлинно казня себя: «...Господи, я впадаю в великое уныние... виновный, исполненный всякого смущения... Сколько раз не находил я веры, там где был совсем уверен!.. Господи, в том состоит дело мужа совершенного, чтобы не ослабевать духом в стремлении к небесному... Вознеси мысль, угнетенную бременем грехов, и к небесному утверди все мои желания».

О такой «неблагонадежности» человека перед Богом повествует нам само Евангелие, Слово Божье. Иоанн, великий Предтеча, у которого крестился Иисус Христос, тоже усомнился в Его Божественности и мессианстве. Прошло всего несколько дней после того знаменательного дня у реки Иордан, и Креститель, оказавшись по тираническому безрассудству Ирода в тюрьме, сомневается нив ком ином, а в сыне Божьем, Христе Спасителе! Это он, униженный и разочарованный, ожидавший неминуемой смертной казни, посылает своих учеников еще раз удостовериться: «Ты ли Тот, Который должен прийти или ожидать нам другого?» (Мф. 11:3). Христос встретил учеников Иоанна и вселил надежду в их сердца: «Пойдите, — сказал он, — скажите Иоанну что видите и слышите... Слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают... блажен, кто не соблазнится о Мне» (Мф. 11:4—6).

Нам неведомо (хотя верим, что Бог послал Иоанну утешение в последний момент), успели ли ученики вернуться к своему Учителю с добрым словом утешения, однако об этом человеке, погибшем от руки палача Ирода, в муках неспокойной совести, Христос сказал, что ему быть в Царстве Небесном, ибо он «больше пророка» и «из рожденных женами не восставал больше Иоанна Крестителя» (Мф. 11:11).

Эти живые свидетельства говорят о том, что религиозно-нравственная рефлексия, терзания в сомнениях есть реальная и потому отрадная борьба за самосохранение в благостной, спасительной вере. В этой постоянной борьбе душа мужает и оказывается способной идти на новые, еще более грозные испытания, преодолевая их твердою верою. «Не тревожься, не входи в состязание со своими помыслами, — пишет фламандский иеромонах Ф. Кемпийский, — не отвечай на вопросы и сомнения, посылаемые от дьявола; но верь словесам Божьим. Иди же твердо вперед, с несомненною верой. Чего не в силах уразуметь, то представь беспечально Всемогущему Богу... Разум человеческий немощен и может обмануться: а вера истинная обмануться не может».

«Через большое горнило сомнений моя осанна прошла»

Мы полагаем, что сомнения Достоевского не разрушили в нем веру в Бога, но, напротив, служили импульсом поисков живых ответов на многие парадоксы бытия, а также источником непрестанных стремлений познания Самого Предвечного, единения с Ним. В разные годы своей жизни писатель последовательно высказывался по этому поводу. Например, во второй половине 50-х годов, он говорил о том, что «противные доводы» не разрушили веру в Бога, а наоборот, порождали еще большую «жажду верить». Вот его слова: «Я скажу вам про себя, что я —дитя века, дитя неверия и сомнений до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем больше во мне доводов противных».

Верность своему убеждению Ф. М. Достоевский еще раз подтвердил накануне встречи с Богом. Он размышлял о своем заветном романе «Братья Карамазовы»: «И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик я верую во Христа и его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла». И выстояла! Поэтому мы решительно отвергаем подозрение, что Достоевский всю свою жизнь сомневался в существовании Бога в пользу материализма и атеизма. Это не значит, конечно, что он изгонял из своего сознания печали и сомнения о неустроенности и неразгаданности тайн в мире. Достоевский смело задавал вопросы, и даже бросал вызов никому иному, как Творцу, подобно тому, как это делал ветхозаветный страстотерпец Иов. Но в этом естественном вызове, в этом справедливом трагическом единоборстве с Богом нет духа богоотрицания, свойственного ницшеанскому сверхчеловеку. «Претензии» к Богу как раз удостоверяют нас в особой силе веры в Него, в то, что Он есть, и потому есть кому предъявлять претензии. Более того, Бог есть такая справедливая сила, которая в состоянии внимать милосердно, даже греховному ропоту человека. Достоевский в это верит, но к живой вере идет путем мучительно-целительных сомнений, восклицая искренне и честно, как это делал один из евангельских героев: «Верую, Господи, помоги моему неверию».

Одним словом, противоречия, рождавшиеся в религиозном сознании Достоевского, разрешались на поле брани с самим Богом, но не с той целью, чтобы сокрушить что-то логикой своих аргументов, а, скорее всего, наоборот, чтобы найти искомый ответ и сокрушить в себе противоречие силою ожившей веры в незыблемость и неисповедимость Божьих путей. «Меня в единоборстве сокруши, — пишет поэт Тудор Аргези в своем “Псалме”, — чтоб мог на камне написать: “Я верю!”»

Именно этого и хотел Достоевский. В каждом своем произведении последних лет резцом великого художника он пытался запечатлеть, сокрушая гранитную гордыню неискореняемых до конца противоречий, заветные слова: «Я верю!» Эти же слова говорит в «Бесах» Шатов, персонаж во многом близкий Достоевскому. Преодолевая расщепленность разума, Шатов медленно, но твердо проговаривает: «Я...я буду верить».

И нет сомнения, что Достоевский, как пишет датский критик Г. Брандес, — «помимо того, был ли он правоверным относительно догматов религии или нет — является во всей своей жизни и чувствах типическим христианином».

О мучительных терзаниях Достоевского, идущего путем веры, очень точно говорит С. Булгаков, цитируемый нами выше: «Положительные начала все-таки восторжествовали в душе Достоевского, и вера побеждала в нем сомнения, хотя и не всегда уничтожала их остроту. Весь окровавленный, Достоевский, тем не менее, оставался победителем...» Он не был святым или праведником, в его душе жила ужасная борьба Бога с дьяволом, но он вышел из нее не побежденным, а победителем.

В Боге Достоевский видел опору, неизменный источник любви, добра и света. С ним он связывал тайну тайн — смысл жизни, и не принимал иной философии для себя. В Боге находили истолкования все нравственные самоопределения Достоевского, в его свете обнажали свою сущность демоны своеволия и властолюбия, в Нем — Абсолюте — разрешалась наиважнейшая проблема «бессмертия», без которой, по Достоевскому, бессмысленно «бытие человеческое».

К вопросу о влиянии поэтики Библии на поэтику Ф.М. Достоевского

Вопрос о влиянии поэтики Библии на поэтику Достоевского не был еще предметом специального рассмотрения в литературоведении. Традиционно исследователи предпочитали заниматься уяснением функции отдельных библейских тем, мотивов и образов, не проявляя интереса к проблеме интертекстовых связей (взаимодействия сакрального текста и творчества Достоевского) на уровне поэтики. Между тем эта проблема представляется чрезвычайно актуальной и до сих пор методологически невостребованной.

Сегодня не вызывает сомнений тот факт, что Библия оказала влияние на формирование религиозно-философских и эстетических взглядов Достоевского. В этом убеждают как публицистические материалы, так и художественные тексты писателя. Священное Писание становится точкой отсчета в его художественном творчестве. Писатель с неизменным постоянством осваивает тот пласт духовной библейской культуры, который определил его мировоззрение и придал его обостренному художественному видению новое достоинство.

Важно, однако, подчеркнуть, что это общение с древним сакральным текстом предполагало не только усвоение его нравственных уроков, но и приобщение к тому феномену библейского повествования, которому был характерен особый взгляд на мир и человека.

К сожалению, на сегодняшний день нам ничего неизвестно о том, как Достоевский работал с текстом Библии, но несомненно одно: он обращался к Писанию не только в душеспасительных, но и в специальных, творческих целях.

Работа художника над отдельными произведениями свидетельствует о том, что Библия и ее художественный мир вызывали у него не меньший интерес, чем тот или иной шедевр

мировой литературы. Герои Священного Писания, изображенные на ее страницах с такой удивительной простотой и художественной силой, открывали перед ним многозначность библейского стиля и несомненные достоинства его реализма. Об этом имплицитно говорят не только скупые, фрагментарные, как бы без адреса и контекста высказывания художника в записных тетрадях, но и эксплицитные, не лишенные религиозного пафоса, увещевания старца Зосимы: “Разверни-ка... книгу и начни читать без премудрых слов и чванства, без возношения... умильно и кротко, сам радуясь тому, что читаешь...” (XIV; 66).

Иными словами, открыв Писание и перелистнув несколько священных страниц, встретившись лицом к лицу с тем или иным библейским героем, вы не сможете не пережить “удивление и смятение, и радость” (XIV, 264). Каин ли это или Иосиф, Иаков или Исав, Ревека или Рахиль, Иефай или Самсон, блудница Раав или Левит и его наложница - это не канонические праведники, а живые люди, с равной силой пожираемые эгоизмом и самоотречением, жаждущие целомудрия и греха, скорые на обман и бескорыстный поступок, одолеваемые себялюбием и готовностью пожертвовать самым дорогим, ищущие справедливости и праведности, идущие на верную гибель, подчинившись стихии инфернальной страсти.

“...Сколько тут великого, тайного, невообразимого” (XIV, 265),- восклицает Достоевский опосредованно через “Русского инока”.

Несомненно Библия, принадлежащая, по словам Я. Парандовского, “к высочайшим взлетам словесного искусства”[25], это не только слово Божие, но и слово человека, наделенного художническим даром, осененного свыше благодатью. В этом великом событии сотворчества Бога и Человека, на последнем лежала колоссальная ответственность: облечь богооткровенную истину в соответствующую литературную форму. Отсюда библейский текст, порожденный эстетическим сознанием древнего еврея обладает особым качеством - художественностью,- качеством, которое, несомненно, было дорого Достоевскому-художнику. Юрий Карякин, пожалуй, именно это имел ввиду, когда писал, что “Достоевский и к Библии относился порой (а может быть, даже прежде всего, больше всего) как к художественному произведению”[26].

Между тем, хотя вопрос о влиянии поэтики Библии на поэтику Достоевского и кажется закономерным, он в то же время подымает целый ряд сложных теоретических вопросов. Что следует понимать под поэтикой Библии? В какой мере Достоевского интересовали отдельные аспекты поэтики сакрального текста или структурная особенность отдельных книг Библии? Не сводился ли интерес Достоевского к Священному Писанию, главным образом к усвоению тех или иных библейских архетипов или к художественному переосмыслению библейских тем, мотивов и образов?

Таким образом, заявленная тема может иметь перспективу к рассмотрению при условии уточнения словосочетания “поэтика Библии”. Профессор иерусалимского университета Мейр Стернберг справедливо замечает, что “для многих (по всей видимости исследователей и читателей - В.Л.) связать поэтику и Библию не просто даже на словах” [27]. Исследователь довольно точно характеризует ситуацию, сложившуюся как в западной, так и в русской библеистике, поскольку специалистам изначально приходиться сталкиваться с чрезвычайно сложными вопросами: допустимо, корректно ли анализировать Слово Божие с точки зрения науки о литературе? Не обесценивает ли такой подход ее божественный авторитет? С другой стороны, неужели иудей- кочевник - Моисей ли это или Амос - были озабочены еще и поиском принципов, по которым строится художественное произведение? Может быть, прав американский богослов Кеннет Дж. Форман, полагающий, что хотя “Библия - литературное произведение, то есть творчество... ни один из ее авторов не ставил красоту выше истины. Главным для них было четко излагать весть, а литературный стиль стоял далеко на втором месте” [28].

Несмотря на некоторую субъективность и одностороность, размышления исследователя могут представиться кому-то основанием для отказа изучения художественных особенностей Библии и ее поэтики. Однако при всем том, что Священное Писание не является литературным текстом как таковым, его все-таки можно осмысливать как вполне литературный текст, и не только в логике условного, лабораторного отвлечения от того обстоятельства, что Библия не является главным образом литературным текстом. Важным в этом отношении аргументом, не учтенном К.Д.Форманом, может служить важнейший принцип эстетики Библии, выраженный автором книги Екклезиаст: “Старался Екклезиаст приискивать изящные изречения и слова[29] истины написаны им верно” (Еккл. 12,10).

Автор этой древней поэтической книги хорошо понимал, что его наблюдения над жизнью и личные опыты богопознания могут обрести значимость лишь тогда, когда будет найдена соответствующая литературная форма для достойного охвата жизненных явлений. Осознавая это он уже не может не стремится к поиску единственно верного слова, изящного изречения, как подчеркивает сам повествователь.

Отсюда точка зрения Формана не совсем оправданна, ибо поэтика не сводится к усилиям художника создать нечто красивое. Она есть система усилий и приемов в пользу адекватного отображения богатства человеческой жизни во всех ее проявлениях. Сводить понятие библейского стиля (а в контексте наших размышлений и вопросы поэтики) к некой самодовлеющей красоте, значит недооценивать особую природу текста Писания и те многообразные слагаемые поэтики и стиля, которые обеспечивают адекватное постижение художественного мира Библии. Поэтому исследователь, воспринимающий библейский текст как эстетический феномен, не может не признать, что вопросы поэтики не только не второстепенны при изучении библейской литературы, но многое и притом существенное, определяют в ней. Упомянутый выше исследователь Стернберг несомненно прав, когда пишет, что “выявление поэтических средств предполагает изучение литературы как таковой, и, следовательно, говорить о поэтике библейского повествования - значит предполагать, что Библия - это литературное произведение. Не просто произведение искусства, не нечто, с характерными для него эстетическими свойствами, не произведение, использующее так называемые литературные приемы, не то, что толкователь может (если, конечно, захочет) рассматривать с определенной литературной точки зрения или (прибегнем к не совсем приятному жаргону) просто как “литературу”, но именно как литературное произведение” [30].

Между тем, важно помнить, что библейская литература это особый, художественный мир, который существует по своим собственным законам. И поэтому исследователь должен проявить особую осторожность, чтобы не модернизировать, не осовременить библейский текст, навязывая ему эстетические представления и каноны, выработанные современной наукой. В этой связи исследователь М.И.Стеблин-Каменский отчасти прав, когда пишет о том, что “даже если в филологическом исследовании древнего литературного памятника находится место для эстетических оценок, т.е. для восприятия того памятника как художественного произведения, то роль их по сравнению с ролью, которую такие оценки играют в работах о литературе нового времени, как правило, ничтожна...” [31].

И тем не менее, какими бы ничтожными и незначительными ни были бы эти эстетические оценки, они не только возможны, они прямо-таки необходимы. Разумеется, едва ли библейский автор или сочинитель исландских саг писали свои произведения специально для “удовлетворения тех самых эстетических критериев и вкусов, которые господствуют в наше время...”[32], но они неизбежно по самой природе вещей впадали в искусство так, что отдельные элементы их мастерства требует адекватного восприятия и осмысления. Известный американский филолог-библеист Роберт Альтер в своей книге “Искусство библейского повествования” также опасаясь “ничем не обусловленной модернизации древности”, и осознавая “препятствия, возникающие между “познающим” и “объектом познания”, тем не менее считает, что мы, “будучи современными читателями, обладаем определенными преимуществами при исследовании...литературного искусства Библии” [33].

Ученый полагает, что тот опыт, который мы приобрели например, в ходе анализа творчества Флобера, Толстого, Кафки - а в нашем случае и Достоевского - исключительно ценен, ибо он способствует уяснению природы библейского текста. Более того, эти приобретенные знания могут “пролить некоторый свет на древний текст, если мы исходим из наличия того факта, что в любою эпоху существует ограниченное количество способов художественного изображения”. Наконец,- заключает исследователь,- “всегда будет существовать частичное, но существенное родство между древней и современной практикой повествования” [34].

Учитывая это родство, частичное, но существенное, присущее, как мы полагаем, библейскому повествованию и повествованию отдельных произведений Достоевского, нам необходимо уяснить его специфику на уровне анализа и сопоставления некоторых аспектов поэтики внутри этих двух художественным систем.

Итак, древний текст Книги Книг и творчество Достоевского. Ранее мы уже говорили о том, что между миром Библии и художественным миром Достоевского существует определенное родство, которое проявляет себя не только на уровне формальных отражений и связей, но и на уровне воздействия структурных особенностей Библии на повествовательную структуру текстов русского писателя. Быть может, именно в контексте этого противоречивого тезиса, пока еще не доказанного, интуиция Юрия Карякина оказалась удивительно прозорливой и точной, когда он со свойственной осторожностью и мудростью последних лет отмечает: “Кстати: не здесь ли - в Библии - и главный корень “полифонического романа” Достоевского? Вот уже где полифония, небывалая и непревзойденная...” [35].

К сожалению, эта глубокая мысль исследователя, которую он обронил как бы мимоходом, неожиданно обрывается. По всей видимости, он еще не был готов обсуждать эту фундаментальную проблему с учетом открывающихся перспектив. Между тем, Ю. Карякин указал, пусть гипотетически, чрезвычайно интересный ракурс - исток полифонического романа Достоевского необходимо искать не в греческой, как это делает Бахтин, а в библейской литературе. Тезис на первый взгляд спорный! Настолько неожиданный, что может показаться неуместным, после того как Бахтин поставил все точки над “и” концепцией о менипеи.... Однако насколько бесспорна сама эта концепция? Был ли Бахтин достаточно основателен в своем анализе природы “повествовательных жанров” Нового Завета? Нам кажется, что в согласии со своим исследовательским азартом он не испытывал такой потребности. Об этом отчасти свидетельствует его аргументация в книге “Проблемы поэтики Достоевского”.

Конечно, мы не можем не отметить ряд ценных наблюдений и суждений исследователя о древне-христианской литературе и в частности, о Евангелиях, однако они настолько фрагментарны и не касаются существа вопроса, что нельзя говорить о целостном подходе Бахтина к сакральному тексту. Исследователь Вальтер Рид совершенно прав, когда замечает, что “ в противоположность его (Бахтина) обширным обращениям к греческой и римской литературе, он очень мало говорит о библейских писаниях”. Более того, “даже когда он упоминает Библию, то он склоняется к тому, чтобы трактовать ее как официальное одноголосое суждение” [36]. Между тем, это не только не помешало, сколько напротив, содействовало Бахтину в его попытке увязать творчество Достоевского с “античными истоками” [37] опосредованно через Евангельские произведения, которые, как считает исследователь, развиваются не иначе как в орбите минипеи. Эта точка зрения Бахтина воспринимается сегодня с меньшим доверием [38], поскольку не вписывается в контекст тех достижений, которые появились в новозаветной библеистике за последние десятилетия. В этой связи уместно сослаться на современного филолога-библеиста Елену Элсем. В своей статье “Новый Завет и греко-римская литература”, опубликованной недавно в капитальном труде “Литературный путеводитель к Библии” она придерживается мнения, что всякая попытка прочтения Евангелий в контексте греко-римской литературы, якобы определившей их жанровую природу, обернется тем, что “большая часть новозаветного текста окажется неуместной, включая повествование о страдании Иисуса, о его смерти и воскресении”[39] .

На наш взгляд, спорная трактовка Бахтина обусловлена, с одной стороны, односторонним подходом к новозаветному тексту: априорная интерпретация Евангелия и в частности, книги Апокалипсис выгодно ложилась в прагматическое осмысление концепции менипеи. С другой стороны, столкнувшись с очевидным, но как нам кажется, не доминирующим и не подавляющем монологизмом библейского повествования, Бахтин оказался заложником своей интуиции. Трудно признать справедливым мнение, что парадигма библейского повествования исчерпывается монологизмом. Как нам кажется, напротив, он не является единственным, безраздельно господствующим принципом, не сопрягающемся с полифонизмом как равноправной ипостасью повествования, иначе целый пласт библейской литературы - я имею ввиду отдельные произведения корпуса поэтических книг, оказалось бы вне этой модели. Этот тезис можно некоторым образом поддержать, процитировав парадоксальное суждение известного французского философа и герменевта Поля Рикера, который в недавно опубликованной статье “Опыт и язык в религиозном дискурсе”, утверждает, что “если в Библии можно признать некоторое единство, то оно скорее всего полифонического порядка...”[40].

В этом отношении определенный интерес вызывает ветхозаветная книга Иова, структурные особенности которой в той или иной степени отозвались в повествовательной структуре “Братьев Карамазовых”. Общеизвестно, что интерес Достоевского к этой библейской книге был особый - последовательный. Быть может, столь же неизменный, а возможно, даже более всеобъемлющий и неотступный, чем интерес к “Евангелию от Иоанна”. Однако, если Иоанова керигма очаровывала его образом Христа, как Сына Божия, то книга Иова подпитывала его художественную интуицию, своеобразно реализовываясь в некоторых элементах поэтики его последних романов.

Безусловно, трагический опыт Иова был по своему очень близок и понятен Достоевскому, который и сам в своей судьбе не раз пережил то, что Иов определил как “ужасы Божии ополчившиеся на меня” (Иов 6:4). Я намеренно опускаю известные подробности, связанные с неожиданной кончиной первой жены, затем смерти дочери и сына, которые всякий раз вызывали страшные потрясения в семье Достоевских. В такие моменты, обращаясь к книге Иова, он находил созвучные его переживаниям вопросы-стенания, которыми испещрены страницы древней книги. “Но ныне Он изнурил меня. Ты разрушил мою семью (Иов.16:7). “О, если бы человек мог иметь состязание с Богом, как сын человеческий с ближним своим” (Иов 16:21).

Мы знаем, что Достоевский не просто вчитывался в книгу Иова, он вживался в судьбу Страдальца, и несомненно, его потери он воспринимает как свою собственную потерю.

“Читаю книгу Иова, и она приводит в болезненный восторг: бросаю читать и хожу по часу по комнате чуть не плача...” (29, 43).

По словам Анны Григорьевны, каждый раз после очередного злосчастья, он с неподдельным мужеством “уговаривал, упрашивал меня покориться воле Божьей, с смирением принять ниспосланные на нас несчастья” [41].

Несмотря на такое отношение к трагическим фактам жизни, он не мог вполне удовлетвориться осознанием того, что “пути Божии неисповедимы”. В течение всей жизни неразрешимые вопросы не раз возникали в его творческом сознании, преломляясь в отдельных произведениях и судьбах героев. По существу они впрямую сопрягаются с главным вопросом, который мучил Достоевского сознательно и бессознательно всю жизнь, а именно: существование Божие”. Однако суть этого вопроса нельзя сводить к тому , что звучит в каверзных, тщеславных вопросах Федора Павловича: “А все-таки говори Иван”: есть Бог или нет?” (XIV;123) В опыте Достоевского вопрос о бытии Божием сводился к более сложному процессу и равен не столько лукавым вопросам Федора Павловича, сколько масштабному вопрошанию Иова: если есть Бог, что несомненно, как можно понять Его, тогда, когда Он “в вихре разит меня и умножает безвинно мои раны. Не дает мне перевести духа, но пресыщает меня горестями” (Иов 9:17-18).

Эти фундаментальные текстовые параллели обнаруживают себя не только на уровне типологии страждущего духа, но и на уровне типологии диалогической природы книги Иова и “Братьев Карамазовых”. На наш взгляд именно это библейское произведение, ее многоголосость и диалогизм, составляющие структурную основу ветхозаветной книги, вне которой все распознается, отозвались в полифонической структуре “Братьев Карамазовых”.

Этот вывод может показаться умозрительным, однако отнюдь не лишенным основания. Диалогизм книги Иова, о котором мы говорим с такой настойчивостью, не есть привилегия исключительно этой ветхозаветной книги. Согласно Роберту Альтеру “в искусстве библейского повествования все в конечном счете вращается вокруг диалога...”[42].

Взаимодействие персонажей строится по принципу диалогического самоопределения, с минимальном участием в их судьбе автора-повествователя. Больше того, когда то или иное событие представляется важным,- подчеркивает исследователь,- автор передает его, главным образом, посредством диалога. Наконец, сам переход от повествования к диалогу, указывает на обращение автора к тому, что представляется наиболее важным и что носит вспомогательный характер для основного действия [43].

Таким образом, есть основание полагать, что вне диалога библейское повествование не могло бы состояться. Все это имеет самое прямое отношение и к книге Иова, в пространстве которой определяющим является диалогизирующее, оппозиционное слово героя. Оно доминирует, опережает и обезоруживает слово автора, которое по началу может казаться беспомощным и уязвимым. Сознательно избрав такую формулу общения с персонажем, автор “развоплощает героя, и провоцирует (его-В.Л.) самораскрытие и спор с собой; он не может сделать его своим, включить в свою позицию, рассматривая его как “чужое”, сопротивляющееся завершению во внешней точке зрения”[44]. Отсюда и та по своему захватывающая вседозволенность слова в книге Иова, своеобразный речевой эгоцентризм, которые постулируют свое собственное слово-аргумент, без оглядки на автора и его замысел:

“Кто может возбранить слову!” (Иов 4:2)

“Кто в состоянии оспорить меня” (Иов 13:19)

“Выслушайте же рассуждения мои, и вникните в

возражение уст моих” (Иов 13:6)

“Разве на множество слов нельзя дать ответа...”

(Иов 11:2)

“Выслушайте внимательно слово мое и объяснение

ушами вашими” (Иов 13:17)

“О, если бы записаны были слова мои!...” (Иов 12:23)

Для автора книги Иова, пожалуй, не составило бы труда пересказать фабулу о страстотерпце из земли Уц в ином жанре, как это он сделал с судьбой других известных персонажей устной традиции (Авраам, Ной), но он выбирает ту особенную форму, которая дает ему возможность представить проблему не догматически, а художественно, где стихия подлинного искусства не уступает теологизируемой тенденции повествования. Авторское сознание минимализируется его “вненаходимостью”, однако это отнюдь не означает, что автор книги Иова исходит из предпосылки безусловного авторского “попустительства”. Это ложное впечатление возникает из-за того, что читателю не всегда удается справится со сложной структурой книги и ролью персонажей в ней. Основные герои - Елифаз, Вилдад, Софар и Елиуй - так называемые друзья Иова, отстаивающие свои точки зрения нисколько не уступают в своем интеллектуальном достоинстве главному герою - много страдальцу, пафос речей которого подкупает как бы большей правдивостью и реализмом.

Американский комментатор Джеймс Хастинг, исходя из многозначности позиций героев совершенно справедливо утверждает, что в книге Иова не так много очевидных аргументов в пользу того, “что автор целиком отметает современную ему ортодоксию”. В их высказываниях,- подчеркивает ученый,- есть немало по-настоящему

ценного...” [45]. Исследователь H.L.Ellison еще больше обостряет эту мысль, когда утверждает, что “слова друзей Иова, вырванные из контекста приемлемы в большей мере, чем необдуманные суждения Страдальца” [46].

К сожалению, некоторые богословы, заглянувшие в эпилог книги Иова, спешат хорошо устроится за спиной Страдальца, не понимая по существу ни мук Иова, ни логики друзей, ни автора и его замысел. Как известно, Достоевскому однажды пришлось столкнуться с размышлениями одного из толкователей книги Иова, который морализировал по поводу переживаний Иова, прибегая к аргументам “жалких утешителей”. Этот комментарий, оправдывающий логику друзей Иова, Достоевский назвал “подлейшими примечаниями”. Без сомнения, художнику была близка именно позиция автора книги Иова, который тяготеет не к готовой формуле, а к глубокому и не застрахованному переживанию колоссальной проблемы, бремя которой не под силу даже диалогизирующим сторонам. Не следует однако полагать, что его перестают интересовать герои. За формальной отстраненностью, автор отдает предпочтение всем участникам спора, не только Иову, но и его оппонентам. Несомненно, он дорожит каждой из многих точек зрения, но не растворяется в этом пространстве диалогизирующих сознаний, не тождествен “резонирующей среде”, если воспользоваться словами Скафтымова.

Тем не менее, как не парадоксально, симпатия автора скорее всего на стороне Страдальца Иова. Нет, он не “использует голос Иова для изложения своих личных убеждений” [47], как полагает Хастинг, но строит свое произведение таким образом, что в конечном итоге, не отождествляясь с главным героем, он видит себя рядом с ним - страдающим, вопрошающим и ищущим смысл всему сущему. Будучи автором созданного произведения он понимает, что тяжба, с которой он столкнулся, как религиозный мыслитель и художник, может быть решена только в диалоге и открытой встрече различных точек зрения, каждая из которых имеет глубокий смысл. Его функция по существу обнаруживает себя не столько в идеологическом, сколько на сюжетном, композиционном уровне.

Для нас несомненно, что книга Иова с ее ярко выраженным полифонизмом вызывала у Достоевского пожалуй, больший интерес, чем то или иное произведение античной литературы. Именно в этой ветхозаветной трагедийной осанне, художественная интуиция писателя открыла колоссальные возможности, заложенные в этом непревзойденном, по словам Карякина, хотя и несовершенном по сегодняшним меркам полифонизме. Русский художник, приобщенный к стихии библейского слова, моделирует свои произведения не столько в соответствии, сколько в целенаправленном творческом расширении древней диалогической парадигмы.

Образ Ивана Карамазова как аллюзия на библейского героя Люцифера.

Итак, теперь нам предстоит рассмотреть основные моменты сходства, которые обнаруживают себя между Иваном Карамазовым и библейским героем Люцифером. Нам представляется, что этот сравнительный анализ на уровне выявления соответствующих библейских аллюзий надлежит провести в контексте двух многосоставных проблем. Первая - это бунт Ивана Федоровича. Вторая - утверждение им (интеллектуальное и нравственно-поведенческое обоснование) принципа «все позволено», который как верно заметил Г.К. Щенников есть по существу“ утверждение своей безграничной свободы, своего личного права решать вопрос о пределах добра и зла “.[48]

Исходной мировоззренческой предпосылкой Ивана является неприятие миропорядка, который изначально санкционирован Богом - Творцом. Как и Люцифер, он не может и не хочет смириться с этим, по его убеждению несправедливым устройством бытия, и сознательно предпочитает богопротивление. Глава “Бунт“ достаточно ярко представляет нам его концепцию неприятия мира. Между тем это не эмоции слабого, неуравновешенного человека, а продуманная теория антропоцентризма. Переверзев достаточно точно одной строкой характеризует вызов Ивана: “он не хочет покориться Божьей воле и «объявляет» бунт против нее“.[49]

Здесь, собственно, сокрыт пафос карамазовской философии протеста, из которой вызревает и разрешается сознательное, целенаправленное постулирование своей собственной воли в противовес Божественной.

Люциферическая гордыня пронизывает его самосознание; она онтологична его мятежному духу и составляет главный нерв его рефлексии. Одержимый богоборческими идеями, Иван Федорович все больше отъединяется и ожесточается, ибо, безусловно, “борьба против Бога, - как отмечает Н.О. Лосский, - и зло, вносимое им в мир, есть явление, производное из его гордыни».[50] И хотя прав старец Зосима, что «трудно нам на земле... постичь» «сатанинскую гордость», тем не менее , как пишет далее Николай Онуфриевич, - «в своей крайней степени» она «есть вознесение своей личности выше всех и выше всего, что существует и что возможно. Более того, констатирует далее русский философ: «Абсолютно гордое существо живет и действует, руководясь сознательно или безотчетно следующими положениями: мое решение устанавливает или даже творит ценности; поэтому моя воля должна господствовать над всем, что совершается; все, что происходит, должно следовать моему плану и указанию; никто не смеет меня порицать и даже хвалить, т.е. оценивать; даже неличные ценности, нравственное добро, красота, истина, не смеют покорять меня себе, я не обязан подчиняться им, да и обусловлены они моею волею, а не существуют объективно сами по себе .

Такое абсолютно гордое существо приписывает себе Божественные свойства и хочет само стать на Бога. Отсюда возникает соперничество гордеца с Богом, активное Богоборчество, этой борьбы и потому жгучая ненависть к богу...”[51]

Это определение, которое Н.О. Лосский дает понятию «гордость» во многом характеризует Ивана и его «строение личности», хотя, как известно, последний внешне не посягает и не стремится приписать своей персоне те или иные Божественные качества. Но сам дух, неверие и ненависть к Всевышнему, постепенно (закономерно и последовательно) оборачиваются обратным: как в творческой (по преимуществу легенда о «Великом Инквизиторе»), так и в практической жизни, он видит в лице Бога соперника, который служит роковым препятствием к осуществлению его грандиозных замыслов. Между тем это обстоятельство не огорчает его, напротив, в ней он черпает моменты вдохновляющие и подпитывающие его «злой гений». Наступает время, когда «гордый дух Ивана Карамазова, решая проблему мира, провозглашает господство человека над миром, человека-Бога, для которого не существует закона <...> Ивану «очень хотелось бы стать человекобогом, очень хотелось бы, чтобы это было не фантазией, не пустой мечтой, а действительностью. Иногда он даже забывает, что это мечта, готов даже поверить в человекобога, но после увлечения фантазией наступают минуты пробуждения, которые ужасны. Тогда он начинает питать ненависть к своей мечте и к своему гордому духу, потому что в них много гордости, еще больше бессилия»[52]

В.Ф. Переверзев здесь не совсем точен. Все, что наработал Иван до встречи и беседы с Алешей (в том числе и «Великого Инквизитора») не есть только мечта и пустая фантазия, хотя в некоторых статьях читатели угадывали «дерзкий фарс и насмешку». Легенду он действительно выдумал, и пожалуй, отчасти потому, что по жанру «Великий Инквизитор» - поэма, а не богословский или философский трактат. Однако и она, - как признается Иван и это важно подчеркнуть, - «с жаром выдумана» , азартно, с твердым убеждением.

Вне сомнений, поэма изначально была задумана автором как «хула Иисусу», подвиг любви которого для него заведомо неприемлем. Циничная реплика Ивана, («А, это «единый безгрешный» и его кровь!» (XIV; 224), небрежно брошенная в беседе с Алешей свидетельствует о том, что он не верует во Христа и не доверяет богодухновенному слову Священного Писания. Отсюда его сочинение - тщательно продуманная и разработанная историософская и антропологическая концепция. Собственно, и несколько неожиданный, эмоциональный характер богословской импровизации едва ли может изобличить слабость его «поэмки» - ахинеи. Напротив, причудливый сюжет легенды усиливает логику захватывающего замысла, последовательность и страстную веру Ивана в свое слово. «Ахинея» молодого философа родилась отнюдь не вдруг: не в провинциальном скотопригоньевском трактире, не «за коньячком» в отцовском доме, и не по произволу неуемной фантазии. Она возникла не случайно и не спонтанно, а вызрела в пространствах трезвого эвклидовского рассудка, уязвленной амбиции тщеславного и гордого духа убежденного позитивиста.

Тот факт, что Иван Карамазов давно и упорно вынашивал в своей душе люциферический замысел принципиальной тяжбы с Богом эксплицитно свидетельствует не только поэма, но и сама его жизнь, точнее всего два дня, которые рассказчик высветил в своем повествовании. Однако и этого немало для того, чтобы понять сущность его характера. В незатейливом и скупом романном повествовании Иван предстает не только как бунтовщик, но и как последовательный обольститель. Это еще одна характерная черта, еще одна ипостась, которая уродняет, сближает его с библейским прототипом.

Как и Люцифер, будучи личностью исключительных дарований, наученный «гениальной природой», ему удалось прельстить и ввести в соблазн не только треть царства Карамазовых, но и ряд других персонажей, с которыми приходил в соприкосновение. Между тем он делал это настолько тонко, непринужденно и ненавязчиво, что никому и в голову не приходило, что за внешним безразличием, беспечным спокойствием и равнодушием таятся роковые замыслы. Между тем для большинства участников скотопригоньевской драмы Иван Федорович – личность, хотя и загадочная, отчасти все же объяснимая. Многим персонажам удается достаточно уловить некоторые сущностные черты его характера. Рассказчик, например, отмечает его «ученость свысока», «гордость и осторожность на вид» (ХIV;16). Федор Павлович – высокомерие, презрительность, «злую душу». О гордыне Ивана Федоровича говорит и Миусов, который «пикировался» с ним «иногда познаниями» (ХIV;16), «Смердяков, «верный Личарда» («умны вы очень…почет любите, потому что очень горды…»(ХIV;68)). Ракитин, циничный семинарист – карьерист, не лишенный проницательности, утверждает в беседе с Алешей, что Иван является роковым существом и раздражен тем, что ему удалось ввести в соблазн не только своего единоутробного брата, но и семейство Карамазовых: «Этот Иван прельстил вас всех, что вы все пред ним благоговеете?» (ХIV;75)

На первый взгляд, создается впечатление, что Ракитин преувеличивает факт всеобщего благоговения перед Иваном Карамазовым, однако текст романа подтверждает его слова: темная сторона его личности интригует героев, вызывает нескрываемый интерес и безусловное почтение к его загадочной персоне. «Роковой приезд» Ивана в Скотопригоньевск вообще вызывает недоумение и беспокойство: « Зачем приехал тогда к нам Иван Федорович» (ХIV; 16), -- в смущении вопрошает рассказчик. «Чего ему здесь надо» (ХIV;17), -- задается вопросом Миусов. И хотя, как подчеркивает повествователь, «впоследствии объяснилось», что Иван «приезжал отчасти по просьбе и по делам своего старшего брата, Дмитрия Федоровича, -- это не удовлетворяет его. Согласно рассказчику, этот аргумент – не более чем формальная причина: «...Даже тогда, когда я уже знал и про это особенное обстоятельство», мне Иван Федорович все казался загадочным, а приезд его к нам все – необъяснимым» (ХIV;17).

Безусловно, Иван, которого Дмитрий справедливо называет «сфинксом» и «могилой», умел скрывать свои тайные мечты и планы. Еще будучи студентом университета он начинает расчетливо строить свою судьбу: однозначное «умственное превосходство» дает ему возможность наладить прочные связи с редакциями, способствует публикации «весьма талантливых разборов книг на разные темы» (ХIV;15), делает известным его имя в литературных кружках». По окончании университета он совершает еще один шаг навстречу взлелеянному великому будущему – печатает «странную статью» в большой авторитетной газете, которая вызывает всеобщий интерес. Обучаясь естественным наукам, а не богословским дисциплинам, он тем не менее вторгается, как справедливо подчеркивает повествователь, в область «вовсе ему незнакомую» и пишет на тему о церковном суде, которая в то время была исключительно актуальна в обществе и повсеместно обсуждалась. Рассказчик между тем поразительно наивен, когда утверждает, что Ивану «удалось случайно обратить на себя вдруг особенное внимание» (ХIV;16). На сколько может волновать «ученого атеиста» сугубо внутрицерковная проблема? Вне сомнений, он увлекся ею прагматически, с намерением: это хороший повод расширить круг знакомых и сферу своего влияния. И этот ход оказался весьма удачным: им заинтересовались, о нем заговорили и «атеисты», и «церковники». Последние, безусловно, вызывали у Ивана особый интерес. Наудачу «статья эта своевременно проникла и в подгородный знаменитый ... монастырь, где возникшим вопросом о церковном суде вообще интересовались, -- проникла и произвела совершенное недоумение» (ХIV;16)

Таким образом, продуманная стратегия Ивана Федоровича сработала. Далеко идущие замыслы начинают беспрепятственно осуществляться. Л. Сараскина лишь отчасти права, когда отмечает, что благодаря удачной публикации Иван достигает важной победы: «Игра выиграна». После такой «высокой» атестации со стороны авторитетного церковного лица, на фоне столь сильного эффекта, произведенного в среде людей светских, можно быть спокойным за литературную карьеру: она состоялась и Иван Карамазов подтвердил свое литературное имя.[53] Однако, несколько справедливо сводить победу «скандального публициста» к факту достижения карьеры в области литературы? Состоялась ли вообще победа? И в чем ее выигрыш? Во-первых, захватывающая игра Ивана-стратега только начинается. «Пикантная» статья о церковном суде - это пока что удачный тактический ход. Во-вторых, его заботит не только мелкие честолюбивые планы литературного карьериста, сколько сильное неистребимое желание обрести безусловный интеллектуальный авторитет и власть над умами людей - по преимуществу духовных. И уже на раннем, начальном этапе своей деятельности он добивается ощутимого успеха: «многие из церковников сочли автора за своего» (ХIV;16). Этим, собственно, и объясняется его неожиданный приезд в Скотопригорьевск. Любопытно, однако, что рассказчик изначально сбитый с толку происходящими событиями вновь претыкается на побудительных мотивах Ивана. И все сводит к воле случая: « А тут вдруг к самому этому времени явился к нам и сам автор» (ХIV;16).

Поселившись в доме своего отца, Иван Федоровича живет одиноко, ни с кем не общается. Алексей, на которого его приезд «произвел сильнейшее впечатление», смущен полным равнодушием брата к нему. Он изо дня в день гадает, почему Иван, который поначалу с любопытством его разглядывал, вскоре стал безучастен к нему и, кажется перестал даже думать о нем»(ХIV;30). Среди прочих догадок младший член этого «несомненно, верное предположение: «Ему все казалось почему-то, что Иван чем-то занят, чем-то внутренним и важным, что он стремится к какой-то цели? Может быть, очень трудной, так что ему не до него, и что вот это и есть та единственная причина, почему он смотрит на Алешу рассеяно» (ХIV;30).

Возможно, Алексей Федорович прав, что Ивану поначалу было не до него, хотя скорее всего это продуманная тактика. На наш взгляд, равнодушие к Алеше – заведомо внешнее, и тому свидетельство – его (Ивана - В.Л.) «длинные и любопытные взгляды» (ХIV;30), которые младший брат «подметил в начале на себе». Одолеваемый глубокими думами (ему действительно многое нужно было переосмыслить и взвесить, чтобы достичь намеченной цели), мысль Ивана, пожалуй, вращалась вокруг Алеши и монастыря. Естественно, Алеша этого не понимал и не мог об этом даже догадываться. Между тем настанет момент, когда неизменно загадочный и сдержанный Иван в полемическом задоре утратит над собой контроль, и с его уст сорвется признание, поражающее непосредственностью и несвойственной для него откровенностью: «...Я тебя (Алеша – В.Л.) упустить не хочу и не уступлю твоему Зосиме» (ХIV;...). Таким образом, есть основания полагать, что не только Алексей Карамазов, но и все его семейство, а также - Скотопригоньевский монастырь и его богомыслие, последние два месяца неотступно вращались в орбите мыслящего сознания Ивана. Более того, нет никакого сомнения, что жернова завуалированного богоборчества и нравственного нигилизма давно были запущены высокомерным эвклидовским умом молодого философа, и теперь с особым тщанием прилаживались им к конкретным каждодневным событиям скотопригоньевской жизни. Примечательно, что позже в беседе с чертом разоблаченный Иван Федорович, признается ему, что многое из того, что тот назойливо и бесцеремонно нашептывает ему Черт «давно уже пережито...перемолото в уме моем»( ХIV;...).

Ключевые эпизоды «Братьев Карамазовых» раскрывают одержимость Ивана Федоровича ,которую он умело скрывает в себе ,его cтремление вводить в соблазн людей. От книге к книге романа, от главы к главе, мы убеждаемся, если воспользоваться выражением Вячеслава Иванова, высказанным по другому поводу, что «княжит в нем и через него Люцифер»[54]. И начинает он свою работу прельщения с монастыря, который был ненавистен ему точно также как и его отцу, Федору Павловичу. Точнее продолжает, поскольку задолго до сходки в келье старца Засима, он уже вполне заинтриговал монахов статьей о церковном суде. Оказавшись в монастыре, убежденный атеист, «скромно и сдержанно, с видимою предупредительностью» (ХIV; 56) начинает излагать свою точку зрения о взаимоотношении церкви и государства, о статусе того и другого в российском обществе. Как ни странно, но логика Ивана находит отклик у монастырской братии. «Ученый Иеромонах» Паисий, впечатленный размышлениями гостя с трудом сдерживает свой восторг : «Совершенно справедливо!» - восклицает священнослужитель. Затем он подхватывает мысль Ивана Федоровича, эмоционально подкрепляет ее апелляцией к авторитету Евангелия и фактически солидаризируется с его аргументацией. Не разобравшись в мировоззрении Ивана, Отец Паисий видит в нем союзника и категорически отвергает взгляд своего собрата, безымянного «духовного лица» , который написал по данному вопросу книгу. Концепцию этого священнослужителя он называет « недостойнешей игрой слов»(ХIV;37), не подозревая, что Иван Карамазов витийствует, пожалуй, с большим лукавством и лицемерием.

Конечно, на первый взгляд Иван Федорович исключительно церковен и даже библеистичен. У присутствующих создается впечатление, что эклиозиологическая концепция безупречна и истинна. И действительно «в этих мыслях, - как справедливо пишет А. Л. Волынский, -есть великое напряжение истинно великого ума <...> Иван Карамазов строит страшно высоко, до неба строит, но не замечает при этом, что самое смелое, самое широкое и высокое построение человеческого ума оставляет что-то нетронутым в душе…Какая бы большая, сложная правда не воплотилась в истории, каким бы подавляющим авторитетом не отличалось новообразовавшиеся церковь-государство, как бы могущественно оно ни захватывало в свои владения и в свое ведение личную жизнь человека, с ее интимными прибежищами, в истории никогда не будет такого момента, когда человек целиком бы принадлежал бы внешнему строю. В глубине своей он будет всегда и всегда только самим собою, с неразделяемою никем личною совестью, личными страстными самообвинениями и столь же страстными, справедливыми самооправданиями. Этой его внутренней церкви, никогда не сливающейся ни с каким государством, этих его личных внутренних экстазов, в которых есть нечто иррациональное, некультурное, сверхкультурное, не разрушат и ничем не заменят никакие ходы исторического процесса и никакие построения самой смелой логики. Ошибается Иван Карамазов, пологая, что нужны какие-то особенные условия для того ,чтобы человек посмел сказать себе: «Все- ложная церковь, я один, убийца и вор, - справедливая христианская церковь».[55]

Оказавшись во власти обаяния молодого философа, большинство из присутствующих в келье, старца вполне поверили церковной ортодоксии атеиста Ивана. Однако, как ни парадоксально, именно Миусову удается уловить фальшь в словах И.Карамазова, и поэтому он не может не сопротивляться, с одной стороны, внешне убедительным аргументам Ивана, с другой- неотразимому внешнему обаянию его личности. «Вы серьезно?» -обращается он к Ивану Федоровичу<…> Я подозреваю, вы просто потешаетесь над нами (ХIV;59).

Иван между тем не прерывает свою речь: продолжает спокойно рассуждать, не реагируя на претензии и подозрения Миусова. И только тогда, когда Петр Алексеевич решил рассказать «интереснейший и характернийший» анекдот, т.е. реальный случай об Иване Федоровиче, произошедший несколько дней тому назад, он, наконец перестал эффектно плести теологическую аргументацию. Священнослужители и монахи, безусловно, смущены и озадачены. Рассказ Миусова вступал в полное противоречие с тем представлением об Иване, как подлинном апологете православия, которое уже закрепилось в их сознании. Они явно не могли взять в толк с кем имеют дело- с человеком верующим или безбожником. Быть может, прав Миусов, который уже не раз говорил, что Иван просто «усмехается» над всеми. Даже старец Зосима не удержался и спросил: «Неужели вы действительно такого убеждения о последствиях иссякновения у людей веры в бессмертии души их ? Да, -сухо и строго откликается Иван, - я это утверждал. Нет добродетели если нет бессмертия.» (ХIV;65). Ему нечего больше скрывать свое Я. Он разоблачен. Это кажется стало очевидно и для Зосимы, который мягко и осторожно , как истинный пастырь , констатирует: «…По всей вероятности, не веруете сами ни в бессмертие вашей души, ни даже в то, что написали о церкви и церковном вопросе» (ХIV;65).

Такого оборота Иван не ожидал: «Может быть, вы правы!... И затем странное, - как подчеркивает рассказчик, - признание: «Но все же я и не совсем шутил…» Эта вымученная фраза неожиданно обрывается, ибо она надуманна и нелепа. Покрасневший Иван, как бы хочет объясниться, оправдаться. Страшная формула «все позволено» ,правдо же, всего лишь шутка, а не аксиома. Но кто в это поверит? Пять дней тому назад в одном дамском обществе «он торжественно заявил в споре» обратное. Есть ли смысл снова лицемерить и мять, ведь для него действительно «идея бессмертия также как и идея Бога, являются благородными фикциями», а не более того.

Иван потрясен, раздавлен. «С какою-то необъяснимою улыбкой» он смотрит на Зосиму и механически «продолжает странно спрашивать» (ХIV;65), пытаясь психологически реабилитировать себя. Всем стало ясно, как точно подметил старец, что он ведет двойную игру, «забавляется- и журнальными статьями и светскими спорами, сам не веруя своей диалектике…»(ХIV;65). Интересно, однако, заметить, что Ракитин, который присутствовал при этой дискуссии и внимательно вслушивался и вникал в разговор, пришел к поразительному выводу, что Иван не просто забавляется, упражняясь в диалектике- за всем этим стоит заведомый расчет. После беседы в келье старца он подошел к Алеше и в раздражении заявил: «Брат твой Иван теперь богословские статейки пока в шутку по какому-то глупейшему неизвестному расчету печатает, будучи сам атеистом, и в подлости этой сам сознается- брат твой этот, Иван»(ХIV;75).

Таким образом, Иван Федорович не только и не столько ошибается сколько сознательно стремится к достижению намеченной цели. Блистательная богословская эрудиция- это не что иное как способ получить признание и закрепиться в мире людей церковных. В сущности же, он оперирует понятиями, которые совершенно не органичны его миросозерцанию, «говорит условным языком с терминами чуждой ему догматики, и можно сказать, что этим он сознательно вводит в обман своих читателей и слушателей».[56]

Последующие эпизоды романа достаточно убедительно подтверждают эту мысль. Если в келье старца, Иван Федорович, заботясь о своей репутации, вынужден оправдываться (подтверждать свою приверженность христианству) и даже прибегать, как кажется к лицедейству (принятие благословения, целование руки), то в этот же день, в доме отца он утверждает противоположное. Его не смущает тот факт, что Федор Павлович, задающий назойливые, не суетные вопросы о Боге, всего несколько часов тому назад, был не только свидетелем сыновьих речей, но и активным участником дискуссии. Однако, как выясняется для Ивана мнение отца о нем ровным счетом ничего не значит. Он не тушуется, когда Федор Иванович грозится поймать Ивана на каких-либо идеологических противоречиях. «Хочешь поймаю, - напирает захмелевший папаша. Побьемся об заклад, что завтра же поймаю. А все таки: есть Бог или нет? Только серьезно! Мне нужно теперь серьезно.

-- Нет, нету бога.

-- Алешка, есть бог?

-- Есть бог.

-- Иван, а бессмертие есть, ну там какое-нибудь, ну хоть маленькое, малюсенькое?

-- Нет и бессмертия.

-- Никакого?

-- Никакого.

-- То есть совершеннейший нуль или нечто. Может быть нечто какое-нибудь есть? Всё же ведь не ничто!

-- Совершенный нуль.

-- Алешка, есть бессмертие?

-- Есть.

-- А бог и бессмертие?

-- И бог и бессмертие. В боге и бессмертие.

-- Гм. Вероятнее, что прав Иван. Господи, подумать только о том, сколько отдал человек веры, сколько всяких сил даром на эту мечту, и это столько уж тысяч лет! Кто же это так смеется над человеком? Иван? В последний раз и решительно: есть бог или нет? Я в последний раз!

-- Ив последний раз нет.

-- Кто же смеется над людьми, Иван?

-- Черт, должно быть, -- усмехнулся Иван Федорович.

-- А черт есть?

-- Нет, и черта нет» (ХIV;123-124).

Ответы Ивана чрезвычайно характерны в своей непоследовательности; они явно не вяжутся с идеями, прозвучавшими на сходке у старца Зосимы. Но Федор Павлович, к сожалению, был уже не в состоянии это оценить и, кажется, вообще забыл об своем обещании поймать сына на непоследовательности в размышлениях. Между тем читатель едва ли может пройти мимо этого примечательного романного эпизода. Несомненный интерес вызывает здесь поведение Ивана: он предельно спокоен, холоден, конкретен. Прямые вопросы отца не вызывают тревоги, волнения, внутренней смуты. Напротив, они кажутся ему банальными, нелепыми и вызывают лишь усмешку. В этой ситуации невольно вспоминается Ракитин, который в разговоре с Алешей высказывает мнение не лишенное, на наш взгляд, здравого смысла и оснований. В противоположность Алеши, утверждающего, что брата терзают сомнения глубинные духовные переживания и что для него главное «мысль разрешит». Ракитин резко и злобно реагирует: «…Эк ведь Иван загадку задал! -с явной злобой крикнул Ракитин. Он даже в лице изменился, и губы его перекосились. - Да и загадка-то глупая, отгадывать нечего. Пошевели мозгами- поймешь. Статья их смешна и нелепа… Хвастунишка, а суть-то вся: «С одной стороны, нельзя признаться, а с другой- нельзя не сознаться!» Вся его теория подлость!…» (ХIV;76) <...> «И чем этот Иван прельстил вас всех, что вы все перед ним благоговеете? А он над вами же смеется…» (ХIV;75).

Да, беседа «за коньячком» как нельзя лучше подтверждает догадку Ракитина об Иване- обольстителе. С одной стороны, - богословская статья- «дерзкий фарс и насмешка» и написана с очевидным расчетом, с другой стороны, -он отнюдь не несчастен, как полагает Зосима, и, пожалуй, ключевые вопросы бытия в его эвклидовском, рациональном уме. Скомпроментированый в келье старца, он теперь не боится очередного рискованного шага: хладнокровно признается в безбожии и тем самым подтверждает подозрения и догадки участников монастырской сходки. Категорическое утверждение нет Бога, нет и бессмертия характеризует цельность и трагичность его миросозерцания. Нет никаких сомнений, что «его убеждения явно атеистические, с тем особенным демонизмом , который при его натуре, при его страстях в логике, превращается в какую-то демоническую манию, постоянно раздуваемою упорною и одностороннею работаю логики» [57].

Важно подчеркнуть, что вернувшись в лоно царства Карамазовых, Иван-сфинкс, решительно меняет тактику ведения искусительной духовной брани. Одержимый демоническим замыслом, Он принимает решение открыто идти к цели идеологического княжения над миром и личностью. И начинает Иван эту разрушительную работу с отчего дома. В итоге в соблазне оказывается не треть, а все царство Карамазовых- и Федор Павлович и Смердякова, и Дмитрий, и Алеша.

Семена неверия, нравственного релятивизма, открытого богоборчества, посеянные искусным любомудрием Ивана, в разное время прорастают в душах героев. Демонизм его воздействия на личность столь значителен, что нередко достаточно взгляда, слова, аргумента, чтобы ввести в соблазн. Например, роковая формула «все позволено» сразу захватила и потрясла неожиданным откровением убогий ум «валаамовой ослицы». Его душа вспаханная скептицизмом и неверием мгновенно раскрывается навстречу этой гибельной философии. И оказывается было достаточно одной фразы, чтобы «смердящий иезуит» незамедлительно исполнил смутные ощущения злой воли Ивана Федоровича. «… Вы-то и убили, коль так, яростно прошептал ему…вы главный убивец и есть, а я только вашим приспешником был, слугой Личардой верным, и по слову вашему дело это и совершил (ХIV;59).

Особый интерес также вызывает фигура Федора Павловича Карамазова, который несмотря на свою тотальную греховность, является в то же время существом противоречивым, двойственным, способным, как кажется, осознать свою никчемность и готовым проявить волю к перемене. Кстати, однажды, он сам заявил об этом, и пожалуй впервые искренно и без напускного шутовства: «… Я встать желаю»(ХIV;82)

Между тем Иван, которого Федор Павлович не любил но уважал за ум и образованность, вместо того, чтобы поддержать в отце эти редкие и скупые побуждения, разрушал их. Конечно, о Федоре Павловиче «по всему уезду» сложилась дурная репутация как о сумасброде, сладострастнике и цинике. Однако это объективная, внешне убедительная, сторона его характера едва ли исчерпывает сущность его личности. С одной стороны он действительно человек беспутный, ничтожный «мозняк» , склонный жить «в скверне» , с другой стороны, -это не конченый циник и безбожник. Он готов признать свою вину, способен осознать неуместность своего поведения в том или ином случае и даже пережить ощущения стыда. Разумеется, «стыд за себя в монастыре принимает характер самого наглого шутовства…но его стыд понятие глубинное, может быть одному Зосиме-то и доступное». Как ни парадоксально, но цинизм и кощунство Федора Павловича, есть, не наш взгляд, проявление бессознательного страха перед Божеством. Вся его логика неприятия Бога свидетельствует о неистребимом чувстве, убеждении, что Всевышний существует. Бунт против Бога по существу есть борьба с самим собой против этого неистребимого ощущения. Вот почему в тот же день после несостоявшегося, скандального обеда у игумена этот вопрос вновь встал во главу угла. И поднял его ни кто иной как Федор Павлович Карамазов. «... Меня, брат, зло берет, - обращается он к Алеше и Ивану. Ведь коли Бог есть, существует, - ну, конечно, я тогда виноват и отвечу, а коли нет Его вовсе-то, так ли их еще надо, твоих отцов-то?... Веришь ты, Иван, что это меня в моих чувствах терзает. Нет, ты не веришь, потому что я вижу по твоим глазам» (XIV; 23).

Федор Павлович прав: Иван не верит ни одному слову. Вопросы отца вызывают у него раздражение и смех. «… Иван, говори: есть Бог или нет? Стой: наверно говори, серьезно говори! Чего опять смеешься?» (ХIV; 123).

Федору Павловичу не до смеха. Вопрос о Боге мучит, терзает его; он не решен окончательно в его душе. Отчаяние и бессилие толкают его к очередным вопросам и нелепым выводам: « Кто же так смеется над человеком? Иван? <...>Черт возьми, чтоб я после того сделал с тем, кто первый выдумал Бога…» (ХIV;124).

Своим убогим сознанием, изъеденным распадом его личности, Федора Павловича приходит к выводу, что все беды, которые переживает Россия, порождены монастырями. Лютая ненависть, которую он испытывает к этим очагам духовного и нравственного просвещения, требует расправы: «Взять бы всю эту мистику да разом по русской земле и упразднить…» (ХIV; 123). Проблема, однако, отнюдь не в том, что монастыри «развитие задерживают», а в том, что они напоминают и будут напоминать о Боге. В праведной, посвященной жизни монахов, как в зеркале он видит свое ничтожество. Поэтому Федор Павлович надеется, что покончив с монастырями неизбежно воссияет и восторжествует истина, -истинна о несуществующем Боге. Вот почему для него так важно еще раз основательно и непременно серьезно - «в последний раз и решительно» - обсудит этот вопрос с Иваном, с человеком «высоко ученым», к которому прислушивается не только общественность, но и ненавистная братия Скотопригоньевского «монастырька».

Важнейшая беседа состоялась. Проклятый вопрос решен. Иван, князь карамазовского мира, вновь достиг чаемой цели: еще одна душа пала жертвой его соблазнов. Суеверный Эзоп, мысль которого судорожно извивалась в поисках опоры, обрел, наконец, успокоение: Бога все-таки нет. «Духовный страх и нравственное сотрясение», которые Федор Павлович «вдруг ощущал в себе пьяными минутами» окончательно улеглись. Поверженный Бог больше не будет терзать его сознание ложным стыдом и надуманными страхами. Санкция получена от такого авторитетного человека как Иван («Вчера Иван здесь хорошо говорил V;158), человека как Иван, дает ему право вернутся на круги своя. «Старый бесстыдник « сознательно предпочел прожить дальнейшую жизнь в разврате: «я в скверне моей до конца хочу прожить, было бы вам это известно. В скверне-то слаще… вот моя философия» (ХIV;158).

Что касается Алексея Федоровича, с полным основанием можно предполагать, что беседа за коньячком не прошла для него без определенных уроков. Вне сомнения встреча со старшим братом, о котором он мог только мечтать состоялась, но вместо радости она вызвала еще большую, чем прежде тревогу. Алексей Федорович менее всего ожидал, что он станет оппонентом агрессивному безбожию Ивана, который всего несколько часов тому назад весьма своеобразно и убедительно отстаивал христианский идеал и незыблемую веру в промысел Божий. Однако «ранний человеколюбец» оказался во всеоружии: он не поддался искушению и не уступил ни на иоту евангельским истинам, в правду которых свято верил. Иван, наделенный интуицией и глубоким умом, сразу это понял. Собственно, лобовой прием, к которому он прибег - это всего лишь дерзкий, грубый фарс, использованный якобы забавы ради. Естественно, он не был удивлен твердости убеждений Алексея, ибо несколько месяцев наблюдений над младшим братом оказались достаточными, чтобы понять с кем ему предстоит иметь дело. Уступить послушника монастырю после первой же неудачи было бы крайне легкомысленно. Иван Федорович такой оплошности допустить не мог. Тщательно продуманная и отработанная тактика заведомо предполагала иной план действий. Об этом, в частности, свидетельствует несколько неожиданное (если учесть, например, только что произошедшее идеологическое противостояние), нехарактерное для поведения Ивана предложение, с которым он обращается к брату: «Алеша, я с большим удовольствием встретился бы с тобой завтра поутру, - привстав, приветливо проговорил Иван - приветливость, как подчеркивает рассказчик, даже для Алеши неожиданная» (ХIV;131). Наивный послушник, «ангел на земле», безоглядно верующий в человеческую порядочность стал прозревать, что за этим деланным радушием, по всей видимости, таится некий замысел: «Алеша почувствовал, что брат сам первый шагнул к нему шаг и что сделал он это для чего-то, непременно с каким-то намерением» (ХIV;132).

Интуиция Алексея Федоровича не подвела. Встреча с Иваном, состоявшаяся на следующий день в трактире «Столичный город», подтвердила смутно ощущаемую догадку. Иван Федорович был ужасно доволен, что «залучил Алешу, однако ведет себя несколько странно, говорит путано и не вполне вразумительно. Удивление вызывает, с одной стороны, страстное желание познакомиться, и с другой - полное умолчание об уже состоявшемся знакомстве, вчерашней напряженной беседе, словно они говорили о чем-то второстепенном и малозначащем. И тут же парадоксальное признание: «…здесь я уже четвертый месяц живу, и до сих пор мы не сказали слова» (ХIV;208). Затем некоторое время спустя неожиданная оговорка: «Заметь, я хоть и смеюсь теперь, но говорю серьезно» (ХIV;209).

Алеша напряженно и «испытующе вглядывается в брата». Он ни как не может понять, чего хочет Иван, что его заботит и тревожит. Логика его дробных размышлений сбивает с толку. Старший брат поразительно гибок, разноречив, неуловим. Он все время уходит от конкретных ответов, перескакивает от темы к теме, непоследователен. С одной стороны, он хочет познакомиться с Алешкой и «проститься», с другой стороны «предвечные вопросы разрешить». Истинная причина между тем не высказывается, тщательно скрывается. Наконец на прямой вопрос, обращенный к Алешке: «Ну, говори же, с чего начинать, приказывай сам, - с Бога? Существует ли Бог, что ли?». Тот обескуражено отвечает: «С чего хочешь с того и начинай…»(ХIV;213).

Алексей Карамазов догадывается, что Иван Федорович темнит и не хочет признаться, что побудило его назначить эту встречу. Напускная откровенность и словоохотливость Ивана не вносят ясность. Алеша с трудом верит, что брата волнует вопрос о Боге, ведь только вчера он цинично отрицал его существование. Трудно ему также понять, почему вдруг брат стал нуждаться в нем как в друге, ведь совсем недавно он его терпеть не мог и был ему «противен». Странно звучат его признания, сопровождающиеся неизменными усмешками: «Но в конце я тебя научился уважать: твердо, дескать, стоит человек. Заметь, я хоть и смеюсь теперь, но говорю серьезно. Ведь ты твердо стоишь, да? Я также твердых люблю, на чем бы они не стояли…» (ХIV;209).

Затем Иван тут же спешит оправдаться, поскольку незаметно и неожиданно для него самого в его немотивированном многословии начинают звучать нотки, раскрывающие его порочные тайные замыслы: «Братишка ты мой, не тебя я хочу развратить и сдвинуть с твоего устоя, я, может быть, себя хотел исцелить тобою, - улыбнулся вдруг Иван, совсем как маленький кроткий мальчик» (XIV; 215).

Однако говорить о желании исцелиться с улыбкой на лице и не слова о самой болезни, вызывает еще больше подозрений и компрометирует его исповедальные порывы. Он хочет выглядеть искренним, правдивым, но из этого ничего не выходит. В Алеше растет недоверие к нему.

Оказавшись в тупике, Иван Федорович вынужден признать, что разговор с Алешей он начал «как глупее нельзя начать» и теперь настал момент предельно честно и серьезно объяснить ему свою «суть». Внешне сдерживая нарастающую в душе смуту, Алексей неожиданно (прежде не добивающийся выяснения излишних подробностей) задает неудобный вопрос: «А для чего ты начал, так как нельзя глупее начать (ХIV;215).

Захваченный в врасплох, Иван впервые обнаруживает полную беспомощность. Он судорожно пытается выбраться из этой неловкой ситуации, наспех подбирает случайные мысли и понятия, которые плохо вяжутся между собой: «Да, во-первых, хоть для русизма: русские разговоры на эти темы все ведутся как глупее нельзя вести. А во-вторых, опять-таки, чем глупее, тем ближе к делу. Чем глупее, тем и яснее. Глупость коротка и не хитра, а ум виляет и прячется. Ум подлец, а глупость пряма и честна. Я довел дело до моего отчаяния, и чем глупее я его выставил, тем для меня же выгоднее». (ХIV; 215).

Иван Федорович во что бы то ни стало хочет оправдать свое поведение апелляцией к глупости, которая, как он полагает, сродни некоему юродству, не лишенному благородства. Совершенно ясно, что «длинная тирада», как и прочие речи - это не столько «прямая и честная» глупость, сколько проявление завуалированного лукавства. И чем больше это лукавство обнаруживает свою ипостась, тем очевиднее, что за всем стоит роковой ум демониака. И в итоге, виляющий ум Ивана, скрывающий свои темные вожделения, «вынужден сознаться в подлой выгоде» своей: «Мне надо было лишь поставить тебя на мою точку» (ХIV; 216). Иван Федорович больше не оправдывается: «Довольно об этом», - мрачно заявил он. Как и вчера в доме отца («тебя этим (вопросом о Боге - В. Л.) нарочно дразнил, так и сегодня в «вонючем трактире» (я нарочно начал этот наш с тобой разговор) он захвачен, одержим, болен одной не отступной мыслью: прельстить и поставить наконец схимника на свою точку. «Развратить и сдвинуть… с устоя» младшего брата, преданного Христу Спасителю и Зосиме. Здесь весь секрет и «моя суть». «К тому и вел», рассказывая исполненного искусительного яда исповедь-бунт.

Людмила Сараскина права: «Своей цели Иван достигает, собственно сразу. Сюжеты о страдании детей как сильнейший аргумент бунта превосходит по эффективности все ожидания: Алеша легко поддается искушению и без сопротивления «летит вверх тармашки».

Поначалу, сомневаясь в искренности Ивана, он пытается ему возражать: «Брат, к чему все это?» (ХIV;217). Но постепенно захваченный рассказами о невинном страдании детей, забыв на мгновение о лукавых намерениях брата, Алеша всецело подчиняется его логике. Последняя «картинка» о чудовищном поступке жестокого помещика, совершенно потрясла чуткое сердце инока.

«… Ну что же его (генерала - В.Л.)? Расстрелять? Для удовлетворения нравственного чувства расстрелять? Говори, Алешка!

- Расстрелять! - тихо проговорил Алеша, с бледною, перекосившеюся какою-то улыбкой подняв взор на брата.

- Браво! - завопил Иван в каком-то восторге, - уж коли ты сказал, значит… Ай да схимник! Так вот какой у тебя бесенок в сердце сидит, Алеша Карамазов!

- Я сказал нелепость, но…

- То-то и есть, что но… - кричал Иван…» (ХIV;221).

Иван Федорович неистовствует, злорадствует, ему удалось «сорвать «разом весь капитал». Оба участника диалога - и схимник и искуситель - испытали сильнейший психологический шок, род умопомешательства: оба точно в каком-то безумии и бреду.

Самое время обнажить прием, пойти ва-банк. Алеша не выдерживает: - Для чего ты меня испытуешь? - с надрывом горести воскликнул Алеша, - скажешь ли мне наконец?

Конечно, скажу, к тому и вел, чтобы сказать. Ты мне дорог, я тебя упустить не хочу и не уступлю твоему Зосиме» (ХIV;222).

Изощренный, люциферический интеллект Ивана Карамазова достигает цели: твердый стойкий в вере Алеша начинает говорить нелепости. Пользуясь моментом, злорадствующий Иван продолжает искусно начатое «массированное психическое воздействие»[58] на брата и еще больше обостряет вопрос о мире, несправедливо устроенным Богом: «…Скажи мне сам прямо, я зову тебя, -- отвечай: Представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулаченком в грудь и на неотомщенных слезках его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги!»

Потрясенному Алексею не удается устоять под натиском «духовного садизма» (Дж. К. Оутс.) искусителя:

-- Нет, не согласился бы, -- тихо проговорил Алеша.

-- И можешь ли ты допустить идею, что люди, для которых ты строишь, согласились бы сами принять свое счастие на неоправданной крови маленького замученного, а приняв, остаться навеки счастливыми?

--Нет, не могу допустить…»(ХIV;224).

Возможно, послушник Скотопригоньевского монастыря не вполне сознавал, что своими ответами он загоняет себя в тупик: с одной стороны, оправдывает безбожие Ивана, с другой - лично подтверждает, что оно является единственным способом самоопределения. Исследователь К. В. Мочульский справедливо отмечает, что «коварная тактика» Ивана «Федоровича приводит младшего брата «искренно верующего и пламенно любящего Бога», к богоотрицанию. «Это значит, - продолжает ученый неудовлетворенную и недосказанную мысль Алеши, - «архитектора, создавшего мир на слезах детей, я не принимаю; в такого Бога я верить не могу…

Алеша не мог ответить иначе: если бы он согласился бы купить счастье человечества ценой «слезинки младенца», в ту же самую минуту он потерял бы свой образ Божий и престал быть человеком».[59]

Хитрый прием Ивана вновь сработал: «сетью своих логических заключений он поймал «монаха» и вовлек его в свой «бунт». Однако введенный в соблазн «дьявольским обманом» Алексей пытался вырваться из жестокого плена «чистой риторикой», напоминая торжествующему Ивану Христа Спасителя, который «может все простить, всех и вся и за все…Ты забыл о нем, а на нем-то и созиждется здание…»(ХIV;224).

Алексей наивен. Сведущий в азах христианской догматики и школьного богословия Иван Федорович не только помнил, но и ожидал с нетерпением услышать этот универсальный контраргумент.

--А, это «единый безгрешный и его кровь! Нет, не забыл о Нем и удивлялся, напротив, все время, как ты Его долго не выводишь, ибо обыкновенно в спорах все ваши его выставляют, прежде всего…»(ХIV;224).

В азарте Богоненависнечества, Иван-искуситель все больше ожесточается и распаляется. Алексеем И. Христа Страдальца и Его «неповинную кровь» отзывается в нем небрежной, кощунственной репликой. В тоже время перед ним открывается счастливая возможность: правда, не только и не столько изложить с жаром выдуманную поэму, сколько осуществить до конца в муках выношенный замысел прельщения. Иван Федорович, верный себе, с простоватым лукавством, пытается это скрыть, умышлено называя свою поэму «нелепой» и «фантастической как бы принижая ее достоинство («… какой уж я сочинитель!»). Но он ею очень дорожит, как, вопросом, чрезвычайно дорожит схимником Алешей, которого (по собственному признанию) терять не хочет и вожделитсделать своим единомышленником.

Здесь важно сделать оговорку: поэма, рассказанная Алексею еще раз убедительно подтверждает высказанную ранее мысль, что вопрос о Боге и бессмертии давно отрицательно решен в его уме. Об этом свидетельствует важный аргумент, суть которого состоит в том, что «Великий инквизитор" властно и всецело овладел сознанием Ивана отнюдь неслучайно (безусловно, не вчера, после их первого идеологического противостояния), а в ходе глубоких раздумий во время работы над статьей о церковном суде, - статьи, написанные опять-таки не забавы ради, как показалось некоторым светским людям в обществе и участникам сходки. Главный мотив поэмы имплицидно звучит уже в статье по церковному вопросу, точнее, как подчеркивает рассказчик, - «в замечательной неожиданности заключения" (ХIV;16). Однако ни иеромонах Паисий, ни отец Иосиф и даже ни старец Засима (который отлучался и, по всей видимости, не имел возможность вникнуть в замысел Ивана) не сумели понять и вычленить в концепции Ивана о теократическом устройстве мира, сродную, небиблейскую идею папацезаризма. Дмитрий Мирожковский в блестящем исследовании «Л. Толстой и Достоевский» резонно констатирует: «…ведь и тогда уже, когда излагал он (Иван - В. Л.) свою идею православия, в уме его был «бунт», и в сердце своем сказал он: нет Бога, нет зла и добра, все позволено. Он отчасти умышленно недоговаривает, смешивает и смеется, кощунствует… Как же старец прозорливый не прозрел этого главного опаснейшего бунта? Как, принимая от Ивана лишь внешнюю историческую форму «православия», не осведомился он, прежде чем соглашаться с нею, о внутреннем, мистическом содержании? Как ни спросил Ивана, что, собственно, тот разумеет под «церковью Христовою» и самим Христом? Вот на этот-то главный вопрос пришлось бы Ивану или помолчать (что, по всей вероятности, он бы и сделал, в качестве «сфинкса»), или ответить главной идеей «Великого Инквизитора», то есть «противоположном Христом» - Антихристом, и тогда обнаружилась бы, что кажущееся «православие Ивана на самом деле для старца Зосимы есть «мерзость запустения на святом месте».[60]Таким образом «Поэма о великом инквизиторе», которая является важнейшим ответом сфинкса Ивана (скрывшего всего на один день от монастырской братии своего Антихриста) - это, безусловно, кульминация блестящего, но ложного богомыслие, апафиоз грандиозного искусства прельщения. Доморощенный автор захватывающей «ахинеи» выступает как последовательный богоборец и «демониак, человек почти помешанный на мысли, что можно воздвигнуть мир без реального существования Бога, с одними только благородными фикциями Бога и бессмертия, - с фикциями, которые «делают честь» такому злому и дикому животному как человек».[61]

Встреча с Алешей и состоявшаяся беседа (пересказ «ахинеи» бунта и выдуманной поэмы) раскрывают перед нами человека отнюдь не смятенного и вопрошающего, а переустраивающего. Иван давно решил - и в этом он признается Алеши - «ничего ни понимать» (мир слишком сложно и неразумно устроен). Его больше не волнуют «вековечные вопросы», которыми озадачивают себя в трактирах «оригинальные русские мальчики», ибо, как считает Иван, «нет ничего глупее того, чем теперь занимаются русские мальчики" (ХIV;213). «Пойманная минутка в трактире» нужна ему для того, чтобы дать ответна «трехмесячные взгляды» Алексея, но и изложить свою суть: «…во что верю и на что надеюсь" (ХIV;214).

Как выясняется, Иван больше не верует в Бога и не надеется на его Промысел. Потрясенный нелепостями мира, он не собирается стоять на коленях, подобно многострадальцу из земли Уц. Нет! Он не «двойник Ивана», как полагает Г. Померанц, а полная противоположность ветхозаветному богоборцу, который, хотя и раздавлен абсурдностью бытия, не тщится его переустроить. Иван же, напротив, одержим колоссальным замыслом: он хочет разрушить библейскую картину мира и создать «новое небо и новую землю». Вот почему он демонстративно возвращает Всевышнему билет, ибо, по его убеждению, нетленное вечное царство есть некий фантом, а не подлинная реальность. В противовес этому эфимерному, недостижимому бытию он создает царство от мира сего, царство реальное, справедливое, «при факте». В грандиозной картине карамазовского бытия нет места Богу. Он вытеснен за его пределы...

Вдумайтесь в слова, которые обнаруживают довольно циничную позицию самого М. Горького; «Я не занимаюсь критикой произведений этого великого художника, я только открываю мещанина».

Что произошло с Максимом Горьким? Отчего этот надрыв, отсутствие демократизма, профессионального подхода к явлениям литературы? Нет сомнений, что его мировоззрение странным образом меняется. Было время, когда он настороженно относился к революции, и даже признавал, что «большевизм национальное несчастье, ибо он грозит уничтожить слабые зародыши русской культуры в хаосе возбужденных им грубых инстинктов», но , осмотревшись, он становится рупором, выразителем идей большевиков. Если в «Несвоевременных мыслях» он трезво и объективно говорит, что« где… много политики, там нет места культуре», или что «идеи не побеждают приемами физического насилия», то вскоре он стал противоречить самому себе, говоря противоположное.

М. Горький проникает в гущу политики, вдохновляя своими речами идеологию пролетарского движения. Это оказалось роковым для русской культуры. Десятки талантливейших литературных имен вытеснялись из литературного процесса, как писатели, тормозящие движение прогрессирующего социализма. Ф. М. Достоевский, как того хотел М. Горький, был «сдан в архив истории». Горький-критик не хотел заниматься анализом произведений Достоевского, но судить его считал себя 'вправе.

По "духовной близорукости своей, критик не хотел, да и не мог ничего видеть в произведениях писателя, кроме «садической жестокости» и «мазохизма». Не прикоснувшись к идейно-философскому космосу Ф. М. Достоевского, не оценив тек> мощь и глубину религиозных идей писателя, пролетарский критик злобно навешивал ярлыки: «враг жизни», «злой гений», «реакционер», «великий мучитель», «человек больной совести» и т.д. Горький отошел от своих демократических лозунгов, типа: «В борьбе за классовое не следует - отметать общечеловеческое». Время наступило иное: «Я привык смотреть на ^литературу как на дело революционное. Всякий раз, когда я говорю о литературе, я как будто вступаю в бой».

Эти вдохновенные речи корифея советской литературы воспринимались его верными последователями, как программа к действию. В середине 30-х годов начинается последняя кампания по развенчанию вредоносных идей Ф. М. Достоевского, длящаяся с nepeменным успехом до конца 50 - х начала 60-х годовТРазноликие критики подходили к творчеству писателя с неизбывным желанием вступать в бой с ним, с его произведениями и персонажами. Гуманизм писателя называли «ложным», «абстрактным», «губительным», персонажей — «слабыми бунтовщиками^ и «раскаявшимися нигилиста».

Наступили тяжкие времена, когда Ф. М. Достоевский находился в полном смысле под запретом. Отдельные произведения из-за амбиций того или иного литературоведа исключались из собрания сочинений вообще.

Однако в, эти кромешные, дьявольские десятилетия были исследователи. которые не йклонили своей головы, будучи верными науке о литературе, а не идеологии правящей партии. Среди них — светлое имя профессора А. Долинина, который был шокирован «столь жестокой... и неправедной» борьбой М. Горького с Ф. М. Достоевским. «Какое неслыханное дело, — говорит исследователь, — в борьбе с Достоевским только две вещи во внимании Горького:

«Записки» и «Карамазовы»... А что говорит Горький: Иван — лентяй. Обломов «Был бы прокурором»—то есть если б Торький был прокурором. — то вешал-бы этих болтунов «неприемлемых»..1. Я говорю это с великим сожалением. Я убежден, что Горький во всех этих случаях «наступал на свое собственное горло». И «вред он принес на долгие годы неисправимый».

А. Долинин был абсолютно прав. Эпопея борьбы с творчеством Ф. М. Достоевского, зачинателем которой был М. Горький, принесла вред неисправимый и Ф. М. Достоевского как такового не было; он был заменен идеологизиро-1 ванным комментированием, обескровившем творчество писателя до неузно-ваемости. Ныне нам необходимо" вернуться к подлинному Ф. М. Достоевскому, к его светозарным христианским! идеалам и ценностям, которые были оклеветаны^ отвергнуты и осуждены. Вот почти прожит XX век, и ^слава Богу, что мы хотя бы на его исходе начинаем понимать сколь насущно для нас целительное, созидательное слово Ф. М. Достоевского.

М.Горький versus Ф.М.Достоевского: гуманизм "гордыни" против христианского смирения.

В этом году в России отмечается знаменательная дата — годовщина со дня смерти великого писателя Федора Михайловича Достоевского. И не только в России, но и во всем мире. В частности, ЮНЕСКО объявило 1991 год годом русской культуры. И, безусловно, во многом благодаря Ф. М. Достоевскому, жизнестроительные идеалы которого стали насущны для всего мира.

На мой взгляд, значимость и влияние писателя-христианина не вполне объяснимы сухим, расхожим терминологическим "понятием «литература». Герои и идеи русского гения далеко шагнули из авторской модели художественного пространства и вошли, проникли в наш катастрофический мир, взрывая изнутри наше сознание, тот роковой образ жизни с его материологически заземленными принципами существования.

В эти дни памяти Ф. М. Достоевского, уместно оглянуться в прошлое и вспомнить, как уже с конца XIX века отношение к великому мыслителю постепенно менялось. Это важно сделать и для того, чтобы знать, как долго и трудно шел писатель к читателю XX века. Мало кто знает, сколько демонических усилий (вплоть до 60х годов) была "употреблено, чтобы навсегда похоронить вместе с телом Ф. М. Достоевского и его христианские идеалы.

Тому назад 110 лет весь Петербург вышел хоронить любимого писателя. Десятки, тысячи людей шли за его гробом, прощаясь с колоссальной духовной опорой нации. Удрученные неожиданной потерей, люди как будто предчувствовали, что настанут другие времена, когда это имя попытаются стереть из памяти народа. «Не прошло 25 ле,т, — пишет В. Распутин в статье «Если по совести». — и у могилы писателя собралось -всего 9 человек. Вот насколько изменилось отношение к этому властителю дум, как тогда называли Достоевского. Думы-то стали другие, и отношение к нему н корне изменилось. Точно тик жг понятия, бывшие нравственностью, одухотворенностью, сойестью к началу XX в… стали терять прежние очертания и живое значение и все больше превращаться в милую ветхость бабушкиных сундуков. Спустя еще десять-пятнадцать лет о них и вспоминать сделалось неприлично».

С первого взгляда трудно с этим согласиться, но исторические факты неумолимы. И как ни странно, безжалостную дескридитацию Достоевского начали не столько политики, сколько писатели, собратья по перу. В 1913 году появляется, эпохальная статья основоположника социалистического реализма Максима Горького «0 Карамазовщине». Статья нацеленная против Достоевского, поражает сегодня идеологическим догматизмом. Спустя некоторое время появляется другая статья:

«Еще о Карамазовщине». Наконец, «Записки о мещанстве». Весь этот букет идеологических памфлетов, лишенных серьезного литературоведческого анализа, положил начало известной многолетней традиции огульного очернительства неугодных, «вредных» обществу писателей. «Именитые» критики — достоевсковеды — Заславский, Переверзев, Ермилов, Кирпотин и др. — вслед за своим учителем, пролетарским писателем М. Горьким, целенаправленно подрывали авторитет Ф. М. Достоевского;

В своих исследованиях они спешили объявить христианские идеи писателя реакционными идеями и религиозные категории (сострадание, человеколюбие, смирение, стыд, терпение), мистикоутопическими ценностями незрелого мировоззрения.

М. Горького раздрожала библейская концепция Ф. М. Достоевского о человеке и его убеждение, что сострадение есть главнейший и, может быть, единственный закон бытия всего человечества. По мнению критика, жалость унижает человека. «Страдание необходимо ненавидеть. Больше того, "гуманизм в той форме, как он усвоен нами от Евангелия и Священного Писания, художников наших о русском народе, о жизни, этот гуманизм — плохая вещь». Этот прямой непримиримый диалог с Достоевским пока еще только начинается. Однако ему и не было продолжения. Диалог мало продуктивен с точки зрения М. Горького, поэтому в стратегии критика он сменяется бескомпромис-ным императивом: «Я не знаюболее злого врага жизни, чем Достоевский... Есть что-то подавляюще уродливое и постыдное, что-то близкое злой насмешке в этой проповеди терпения. Это преступная работа, она задерживает правильное развитие прогресса, который должен освободить людей из неволи заблуждения».

Можно только сожалеть и поражаться тому, как такой талантливый писатель не смог ощутить, постичь то духовно-созкдательное начало, которое нес в своем творчестве Ф. М. Достоевский.

Толстой и его отношение к Библии.

Вопрос об отношении Толстого к Евангелию не простой, поскольку он прежде всего связан с вопросом об отношении Толстого к религии, христианству, Богу. С одной стороны, общеизвестно, что Л. Толстой был религиозным человеком, верил в Бога и следовал всей своей жизнью по стопам Иисуса Христа. С другой стороны, также известно, что Толстой отвергает традиционное христианство и пытается создать новую религию, отказывается от Христа как Бога, отождествляя Иисуса с Сократом, Буддой, Конфуцием и другими мудрецами, переписывает Евангелие, создав по существу свое собственное Евангелие.

Как понимать религиозно-философское мировоззрение Л. Толстого и природу этих очевидных противоречий? Действительно ли русский писатель приходит к решению создать новую религию, разрабатывает для нее теоретические основы, и пишет для этих высоких целей "новое Евангелие"? Что лежит в основе этой инициативы? Чем была вызвана потребность обратится к миру с новой "керигмой" и "дидахэ".

Сразу же есть смысл подчеркнуть, что феномен Л. Толстого, как религиозного мыслителя, невозможно понять, если не учесть, не рассмотреть пунктиром, хотя бы отчасти комплекс проблем, обусловивших столь неожиданную и своеобразную позицию писателя.

Во-первых, особый интерес вызывает семейное воспитание. По своему призванию в "Исповеди", Толстой отмечает, что хотя он и был крещен и воспитан в православной христианской семье, к 18 годам он уже не верил ни во что и ничему из того, чему его учили. Более того, констатирует писатель, "я никогда и не верил серьезно, а имел только доверие к тому, чему меня учили, и к тому, что исповедовали передо мной большие"[62].

Особенно примечателен в этом отношении один случай, произошедший в детские годы (Льву в это время было 11 лет), когда его одноклассник и друг Володя, пришедший в гости, объявил последнюю новость, которую он услышал в гимназии: Бога - нет. Все чему нас учат в семье и школе выдумка.

Это известие было потрясающим открытием, которое не прошло бесследно в его душе. В 16 лет он уже не ходит в церковь, не становится на молитву, не постится. Жизнь молодого человека не имеющая четких религиозных ориентиров, подчиняется философии самоусовершенствования и "животным инстинктам". Десять лет жизни (с 1846 по 1856 г.г.) отданы, как писал Толстой, лжи, коварству, любодеяние, пьянству, насилию, убийству и многим другим преступлениям, которые не перечислить. За этот период он побывал на Кавказе, участвует в войне с горцами, начинает писать свои первые произведения, которые делают известным его имя всей России.

Это были достаточно смутные годы. Не смотря на легкомысленность и бесшабашность жизни Толстой много размышляет. В критические моменты, заступая в караул, он иногда молится Богу, просит о Его защите, но веры как таковой нет. Более того, бессмысленная война, тысячи трупов, окончательно уничтожают в нем хрупкий росток веры.

В 1856 году Толстой приезжает в Петербург, знакомится с писателями, его принимают как своего. Философия безверия и самоусовершенствования неожиданно сменяется верой в прогресс. Вместе с писателями Толстой видит теперь смысл жизни в том, чтобы "учить людей", просвещать общество, вести его к светлому будущему. Однако недолго писатель исповедовал свою веру в прогресс. Поездка в Европу не только вдохновила (встреча за рубежом с некоторыми учеными убедила его в том, что он на верном пут), но и разочаровала. Случайное присутствие в Париже на смертной казни потрясло его жестокостью. Он понял, что машина прогресса для достижения своей цели ни перед чем не остановится. Это несправедливо и абсурдно. Вера в прогресс была поколеблена.

Начался период очередного духовного кризиса.

По возвращении из Европы Толстой поселился в "Ясной поляне". Открывает свою собственную школу для крестьянских детей. Он пытается просвещением изменить их жизнь к лучшему. Но "религия прогресса" все больше и больше его разочаровывает. Толстой-учитель приходит к выводу, что он не имеет права учить детей, поскольку не знает чему их вообще учить. "Странная религия моя" была окончательно поколеблена, но вместо того, чтобы прийти к Богу и христианству разочарованный учитель приходит к новой вере, вере в жизнь.

В 1862 г. Толстой женится и это спасло его от глубоких внутренних переживаний. Писатель ощущает себя счастливым, не думает о глобальных вопросах бытия, всецело посвящая себя семье, III римское 8 абзац внутри "Вся жизнь моя сосредоточилась за это время в семье, жене, детях". В эти годы расцвета духовных и творческих сил художник создает свои грандиозные эпопеи "Война и мир" и "Анна Каренина". Этот радостный, счастливый период длился 15 лет и неожиданно для него самого, он вновь начинает испытывать симптомы приближающегося душевного кризиса. Пресыщенный счастьем, любовью, благополучием, славою, писатель вновь оказался в тупике: "Жизнь моя остановилась..." (цитата из IV главы, 1 абзац до конца и затем 3 абзац полностью) - констатирует Толстой. Религия жизни перестала его удовлетворять, начались новые, мучительные поиски новой веры, новой истины.

Третий кризис в жизни и мировоззрении Л. Толстого завершился тем, что он вернулся к вере в Бога, стал посещать церковь исполнять все требования и обряды. Он сознательно и добровольно отказался от формулы Пьера Безухова: жизнь есть все. Жизнь есть Бог, которой следовал более 10-ти лет, и искренно подчинил себя традиционному императиву: Бог есть все. Бог есть жизнь.

Между тем вернутся к прежней, не рассуждающей детской вере, "народной" вере, оказалось для него невозможным. Церковные таинства (в особенности евхаристия), поклонение иконам и мощам, вера евангельским чудесам - все это крайне смущало его и вызывало внутренний протест. Для Толстого стало ясно, что историческое христианство утратило первоапостольскую простоту, загромождено вековыми наслоениями лжи и обмана. Задавшись целью очистить христианство от всего лишнего, чуждого и выявить "подлинное" учение Иисуса Христа, Толстой в 1880 году пишет большое исследование "Критика догматического богословия", в котором параграф за параграфом он анализирует вероучение православной церкви.

Год спустя в 1881 г. Толстой публикует еще одну критическую работу "Соединение и перевод четырех Евангелий". Как и в первой критической работе Толстой-рационалист очень свободно и легко искажает евангельское повествование, поскольку оно не согласуется с доводами разума и его позитивистским мировоззрением.

Таким образом, этот небольшой экскурс, посвященный духовной эволюции Толстого, исключительно важен для понимая убеждений русского писателя. But it not exhaust the whole deepness of the problem of Tolstoy's relation to the Holy Scripture. Толстой, как религиозный мыслитель, неоднозначен и противоречив и только в контексте этой противоречивости толстовской веры мы можем прийти к некоторому объективному взгляду.

Более того, "без Библии - утверждает Толстой, - немыслимо в нашем обществе, так же как не могло быть мыслимо без Гомера в греческом обществе, развитие ребенка и взрослого человека Божия есть единственная книга для первоначального и детского чтения. Библия, как по форме, так и по содержанию должна служить образцом детских руководств и книг для чтения..." - перевести до конца абзаца в оригинале.

Особый интерес в этом отношении вызывает период 60-х годов, когда Толстой работает в яснополянской школе. В эти годы, как известно, он далек от христианства и церкви, исповедует позитивистскую религию, жизни, но, как ни парадоксально, не отвергает Библию. Вот почему Толстой не только настаивает и не только включает Библию в программу школьного образования, но и отводит ей особое место среди других предметов. Толстой как учитель убеждается на личном опыте, что процесс обучения в школе должен начинаться с Библейской “священной истории”. Три года интенсивного преподавания показали, что программу обучения нельзя начинать со светских предметов, например, с всеобщей истории или географии, не ознакомив до того школьников прежде со “священной историей”. С. 316 оригинал “после прочтения всеобщей истории, - пишет Толстой я решил преподать русскую историю. Я начинал ее два раза: первый раз до прочтения всей Библии и второй раз после Библии. До Библии ученики решительно отказались запоминать основные имена и события. То же самое повторяется и теперь с младшими учениками. Те, которые на Библии не выучились еще вникать в рассказываемое и передавать его, те слушают его по пять раз и ничего не запоминают из Рюриков и Ярославов”[63].

Эти наблюдения Толстого черезвычайно интересны и, на мой взгляд, актуальны сегодня. Ему, как чуткому и талантливому педагогу, удалось прикоснуться к тайне детского сознания (раскрыть особенности детского восприятия) и открыть феномен Библии как уникального инструмента в процессе обучения. С. 310 оригинал “Для того, чтобы открыть ученику, - пишет Толстой, - новый мир и без знания заставить его полюбить знания, нет книги, кроме Библии. Я говорю об этом даже для тех, которые не смотрят на Библию, как на откровение. Нет, по крайней мере, я не знаю произведения, которое бы соединяло в себе в столь сжатой поэтической форме все те стороны человеческой мысли, какие соединяет в себе Библия. Все вопросы из явлений природы объяснены этой книгой, все первоначальные отношения людей между собой, семьи, государства, религии, в первый раз сознаются именно по этой книге”[64]

Но на мой взгляд нельзя выстроить объективный взгляд о мировоозернии Толстого, только лишь основываясь на этом.

Толстой, как талантливый писатель понимал, что такое слияние Библии во многом объяснимо особым искусством Библейского повествования. Литературная ценность текста это то качество, которое придает библейскому слову особый статус, и это ощущает как взрослый, так и ребенок. “Лиризм псалмов Давида действует не только на умы взрослых учеников, но сверх того, каждый из этой книги в первый раз узнает всю прелесть эпоса в неподражаемой простоте и силе. Кто не плакал нед историей Иосифа и встречей его с братьями, кто с замиранием сердца не рассказывал историю связанного и остриженного Самсона, который, отмщая врагам, сам гибнет, казня врагов, под развалинами разрушенного дворца, и еще сотни других впечатлений, которыми мы воспитаны, как молоком матери?...”[65].

Толстой убежден и настаивает на этом убеждении (это связанно с тем, что из Европы в Россию проникают атеистические идеи), что Библия обладает уникальным воспитательным потенциалом и она еще не устарела и не отжила свой век. Писатель утверждает, что еще никому не удалось выдумать такой книги, которая могла бы сравнится с Библией в описании происхождения мира, человека, истории. Вот почему материализм только тогда будет иметь право объявить себя победителем, когда будет написана Библия материализма и детство будет воспитываться по этой Библии. Попытка Оуэна не может служить доказательством такой возможности, как произрастание лимонного дерева в московской теплице не есть доказательство того, что деревья могут расти без открытого неба и солнца”[66].

Такое мудрое и взвешенное понимание роли Священного Писания в учебном процессе побуждает Толстого высказаться так же по целому ряду других вопросов, связанных с авторитетом Библии. Понимая, например, что прежний перевод устарел и нуждается в серъезном пресмотре писатель тем не менее, категорически осуждает сложившуюся в России практику сокращения библейского текста тех отрывков, которые сказочны и мифологичны: “выпуски в священной истории совершенно не понятны и только нарушают характер и красоты Священного Писания”. Толстой считает абсолютно неоправданным исключать при переводе те части библейского повествования, которые кажутся рациональному прагматичному переводчику не совсем удачными и убедительными. Толстой, в частности, имеет в виду следующие отрывки: 1. Первые стихи Бытия, где говорится о том, что Дух Божий носился над бездной. 2. Отрывок, где сказано, что Бог вдунул в лице спящего Адама дыхание жизни. 3. Стихи, которые описывают как Бог творит Еву из ребра Адама. 4. Формула, которую произносит Творец, когда завершает акт сотворения мира “весьма хорошо”. 5. Ключевое выражение “и был вечер и было утро”.

Эти отрывки из Библии и ряд других сложных мест не вызывают у Толстого сомнений. Излагая священную историю по библейскому тексту, он никогда не позволял себе изменить тот или иной отрывок или выбросить его как устаревший или нереалистический: “... Я не изменял и не выпускал ни единого слова. И никто не хихикал за спиной друг друга, и все слушали с замиранием сердца и естественным благоговением. История Лота и его дочерей, история сына Иуды возбудает ужас, а не смех. Как все изложено в Библии понятно и ясно, особенно для ребенка, и вместе с тем как строго и серьезно!.. не могу себе представить, какое возможно было бы образование, если бы не было этой книги?”[67]

Эти размышления Толстого о Библии вызвают восхищение, но на них нельзя выстроить объективный взгляд относительно того как писатель понимал учение Библии (в ее целостности) и насколько он остался верен этим взглядам. Смысл и знание этих высказываний становятся понятными только в контексте духовного становления его личности. С одной стороны, это был первый, ранний период его педагогической деятельности, во-вторых, это был период абсолютной мировоззренческой (религиозной) неопределенности. Толстой формально считает себя христианином, но живет вне церкви. Не оценивая христианство как ложную религию, он тем не менее исповедует и предпочитает жить в “религии жизни”.

Кроме того, при более внимательном изучении этого периода, мы обнаруживаем, что не смотря на то, что для Толстого Библия была самой важной книгой, с которой необходимо начинать преподавание в школе, он, в то же время, не верит в Нее как в Слово Божие, отрицает чудеса и не принимает Христа как Бога. Однако, эти свои взгляды он не пытался навязать детям в яснополянской школе. Напротив, Толстой вообще старался избегать богословских тем, читал ученикам библейские истории и Евангелие, обращая внимание, как он сам позже говорил, главным образом, на нравственное учение Священного Писания.

Между тем, два десятилетия спустя Толстой радикально меняет свое отношение к Священному Писанию. Он начинает критически читать Библию, отбрасывая все то, что противоречит его разуму. Постепенно он начинает сомневаться во многих важнейших библейских истинах, в которых прежде, как кажется не сомневался и не посягал на их авторитет. В итоге, как ни парадоксально, произошло то, что, пожалуй, Толстой сам менее всего ожидал: он стал делать то же самое с библейским текстом, что делали другие, а именно: переделывать, сокращать, выбрасывать только с большей самоуверенностью и решительностью. Собственный, на “здравом смысле” основанный, подход к Священному Писанию нового перевода Библии. Точнее не Библии, а только Евангелий (Ветхий завет в этическом плане не представлял интереса) очищенных от всего сверхъестественного и ложного. В начале 80-х годов 19 века Толстой завершает эту большую работу, которая по существу оказалась не переводом, а своеобразным парафразом. Александ Мень совершенно прав, когда пишет, что писатель “откровенно насилует текст.

Возникает закономерный вопрос: Что побудило Толстого крайне избирательно подойти к переводу Священного Писания? Незнание древнееврейского языка? Объем или масштаб (delimi tation of the study) предстоящей работы? Оказывается ни первое и ни второе, а сугубо идеологические причины. Толстой сознательно отказывается не только переводить, но и читать Ветхий Завет, утверждая, что эта часть Библии совершенно не актуальна, поскольку она говорит нам “о чуждой вере евреев”. Толстой черезвычайно избирателен и щепетилен и к Новому Завету. Книга Откровения так же не нужна современному человеку, потому что она “ничего не отрывает”, а несет какой-то “бред”. Деяния Апостолов содержат в себе много бессмысленного и фантастического. Подлинный интерес вызывают только Евангелия, но и в них встречается многое из того, что вводит в соблазн.

Поэтому Толстой решил создать свой собственный перевод, который оказался не дословным переводом четырех Евангелий, а достаточно свбодным и сокращенным переложением содержания сакральных текстов.

Он очень дорожил этим “переводом”, назавал его своим Евагелием и считал, что оно должно заменить канонические Писания, которые затемняют “главные основы учения” великого проповедника и мудреца из Назарета.

Итак, завершая наши размышления, мы видим, что Толстой не только не понимал христианства и его сущности, но и не хотел этого понимать. Он сознательно отвергает Христа как Бога, не верит в богодухновенность Священного Писания, целенаправленно стремится создать новую религию. Еще задолго до своего обращения, в 1855 году, когда ему было всего 23 года, Толстой записывает в Дневнике свои мысли и мечты: “основать новую религию”, религию Христа, но очищенную от “веры и таинственности”, религию практическую, не обещающую, - как он подчеркивал, - “будущего блаженства”, но дающую “блаженство на земле”. Пять лет спустя в Дневнике за 13 октября 1860 года он записывает еще более неожиданные и парадоксальные слова о желании написать “материалистическое Евангелие”, где будет описана жизнь и деятельность “Христа - материалиста”. Нескольо десятилетий спустя, зрелый Толстой, уже создавший свою новую религию, признается одному из своих единомышленников, что если прежде он не рещался “поправлять Христа”, то теперь считает себя обязанным это делать, потому что Иисус жил почти две тысячи лет тому назад.

Эти яркие свидетельства и ряд других высказываний Толстого могут объяснить отчасти феномен его религиозного самосознания и отношения к Библии. Критерием истины он считает разум, “здравый смысл”, и поэтому все, что противоречит или не согласуется, как он н не раз говорил, со “всеми требованиями ума” невозможно и не нужно принимать. В письмах, написанных в начале 20 века, Толстой неоднократно говорит о разуме как о самом важном и достовернейшем инструменте познания, которым Создатель наделил человека.

Надо держаться только того, что “говорит разум”. Разум дан человеку “прямо от Бога”. Это единстванное орудие познания себя и отношения к миру. Человек не может верить помимо разума. Волю Божию можно понять только “благодаря разуму”. В “обличениях лжи надо больше полагаться на “разум и любовь”, а не на “стихи из Писания”. Более того, - подчеркивает Толстой, - писания - это не слово Божие, а “дело рук человеческих”, в них “могут быть ошибки”, и толковать их “каждый может по-своему”.

Таким образом становится очевидным, что согласно Толстому, единственным авторитетом в вопросах религии и веры может и должен быть человек, а не Бог. Всевышний наделил его разумом, и в соответствии с этим божественным даром он должен согласовать свою жизнь и религию.

Такое понимание важнейших вопросов послужило для Толстого основанием для создания новой релиии, берущей свое начало не в Откровении, а в Разуме. За несколько лет до смерти Толстой все больше и больше утверждал что не Христос соединяет людей, а разум; он соединяет нас и с людьми, жившими до нас за тысячи лет, и с теми, которые будут жить после нас. Сегодня мы пользуемся всем тем, что произвел “разум и Исаии, и Христа, и Будды, и Сократа, и Конфуция”, и всех людей, живших до нас и веровавших разуму и служивших ему.

Ион Друцэ – писатель-христианин (очерк жизни и творчества).

Вероятно, читателям будет небезынтересно узнать, что в январе этого года в Заокской семинарии Церкви АСД побывал известный писатель, драматург и эссеист Ион Друцэ. Это событие было для нас, преподавателей и студентов, отрадным переживанием, потому что, с одной стороны, семинаристу, т.е. будущему вестнику Слова Божия, есть чему поучиться у Художника слова, с другой — художественная интерпретация великого апостола открывает новые грани в осмыслении этого образа.

Следует подчеркнуть, что Ион Пантелеевич пришел к этой мысли не стихийно. Больше того, не из конъюнктурных соображений. По его свидетельству, еще в начале 70-х произошла неожиданная встреча на страницах Писания между ним, Художником, и Павлом-Богословом. Эта встреча наградила первого удивительным замыслом и тяжкой многолетней мукой. Впечатленный мужеством и вселюбием апостола язычников, Ион Друцэ как писатель вознамерился проникнуть за пределы богословия Павловых и новозаветных текстов с целью реконструировать многие биографические эпизоды, не отраженные в каноническом тексте. Но из месяца в месяц, из года в год его творческое дерзание объять жизнь сменялось неопределенностью, нередко смутой: полотно обрастало не всегда ясными мазками, перо спотыкалось.

Конечно же, приходилось бросать начатое, затем снова писать ("у меня накопился за несколько десятилетий целый чемодан рукописей"), пока, наконец, не сказал себе твердо: не буду больше пытать судьбу...

И тем не менее, никакой художник слова не может окончательно смириться и признать мертворожденным то, что од-

нажды осязаемо ожило в его душе. На время он готов отречься от этого образа, но тоска сызнова возвращает его к первой своей любви.

Сегодня пока еще рано рассуждать о достоинствах нового романа об апостоле Павле, хотя уже написаны несколько глав; две из них — "Поцелованный Господом" и "Жертвоприношение" — были прочитаны писателем перед студентами Заокской семинарии.

В контексте этих предварительных размышлений у читателя, мало знакомого с творчеством Иона Друцэ, возникают естественные вопросы: имеются ли у писателя другие произведения с библейской проблематикой? откуда он родом? где проживает сегодня? и т.д.

Родился писатель на севере Молдовы в 1928 г. Дебютировал в литературе в начале 50-х своим рассказом "Проблема жизни". В 1953 г. вышел из печати первый сборник рассказов, тепло встреченных читателем. Несколько лет спустя опубликованный роман "Листья грусти" вызвал широкую разноречивую волну критики.

Здесь важно оговориться, что это было очень сложное время как в Молдове, так и в целом в нашей большой стране. В Москве совершаются разнузданные, нашумевшие во всем мире литературные процессы. Глумятся над романом "Не хлебом единым" Дудинцева, "Доктором Живаго" Пастернака, первыми публикациями А.И.Солженицына.

Конечно же, дамоклов меч осуждения не мог не зависнуть и над головой Иона Друцэ. Романы "Листья грусти" и "Бремя нашей доброты" послужили тому поводом. Писателя обвиняли в том, что он не раскрывает в этих произведениях социальную значимость описанных событий, что он упоен бытом, культурой, православными идеалами прошлого Молдовы, что его не волнует феномен новой социалистической жизни, что ему не открылись достижения коммунистического общества. Поэтому литературные критики, "партийцы", как их называет с издевкой тетушка Руца в "Птицах нашей молодости", претенциозно поучали, как и что нужно писать. "Было бы хорошо, — пишет один из них,— чтобы писатель подумал над этим, ибо метод социалистического реализма раскрывает человека во всей его нравственной красоте как строителя социалистической истории..."

Некоторое время спустя на одном из писательских съездов номенклатурная элита потребует у Иона Друцэ признания в грехах и ошибках, якобы допущенных в опубликованных рассказах и романах. Но Ион Пантелеевич не исповедался, не склонил своей головы, как это делали другие. В своем выступлении на этом съезде он смутил оппонентов бескомпромиссностью: "Наш долг служить с верой и возвратить вдвойне то, что нам было дано. Мы должны положить у ног народа и любовь свою, и наши таланты, ибо в этом и состоит смысл жизни писателя. Пытаться прожить жизнь иначе — значит не жить и вовсе".

Ион Друцэ тем самым подчеркивал, что уж кому писатель что-то должен, так это народу и Тому, Кто наделил его этим даром. Разумеется, он не упоминает словом имя Божие, но оно подразумевается, угадывается. Придет время, когда Ион Пантелеевич, не вуалируя свою мысль, скажет: "Мы, писатели, идем как бы с низу, от земли сей, но руководимы, направляемы свыше <...> В сущности, литературу творит не столько писатель, сколько народ и Провидение; нам же остается единственное: вручить им бумагу, ручку и наше имя".

Такая логика не просто смущала собратьев по перу, она раздражала их, наконец, вызывала подозрения в неблагонадежности. Конфликт был неизбежен, и он породил, как говорил Ион Пантелеевич, "целую эпопею произвола", который длился, к счастью, недолго. Неожиданно Ион Друцэ уезжает из Молдовы. В сущности, он был вынужден покинуть свою родину. Художник понимал, что просто бессмысленно бороться с системой, не терпящей инакомыслия и свободного художественного слова.

Писатель оказался вновь в Москве, в городе, безусловно, родном и близком, ибо здесь не так давно были окончены Высшие литературные курсы, здесь же остались друзья, которые могли его понять и поддержать в творческих замыслах. Ион Пантелеевич вспоминает об этом времени так: "Тогда, когда в Кишиневе я не мог больше ни жить, ни писать, великая русская культура предложила мне сцену, периодику, издательство..."

Но что интересно, хотя Ион Дру-цэ уже не первый год жил за пределами Молдовы, его имя неизменно вызывало тревогу на родине. Каждое новое произведение воспринималось официальным Кишиневом в штыки. Власть имущие использовали любые средства для того, чтобы дискредитировать писателя. В частности, когда в 1970 году в Союзе писателей и

в Комитете по Государственным премиям СССР в области литературы, искусства и архитектуры было принято решение отметить Иона Друцэ высшей наградой за его роман "Бремя нашей доброты", сам Иван Бодюл, первый секретарь компартии Молдовы, вмешался и наложил запрет.

В своем письме к Тихонову Н.С. он писал: ".. .бюро ЦК Компартии Молдавии оценивает роман "Бремя нашей доброты" как политически вредный и возражает против присуждения Государственной премии..."

И еще: "Ион Друцэ в настоящее времяотношение к нему. Придут дни, когда не один, а пять самых престижных московских театров будут инсценировать пьесы опального драматурга.

Следует подчеркнуть, что драматургическое наследие Иона Друцэ пользовалось большой популярностью почти во всех республиках Союза. Например, "Каса Маре" прошла более чем в ста театрах и продолжает свою сценическую жизнь по сей день. Отдельные пьесы, среди которых упомянутая выше "Каса маре", "Птицы нашей молодости", "Святая святых", "Возвращение на круги своя", "Обретение Бога", получили высокую оценку за рубежом и инсценировались в Польше, ФРГ, Франции, Англии, Чехословакии, Болгарии, Венгрии, Индии и других странах.

Пьеса "Святая святых", сыгранная в Париже одним из польских театров, была отмечена самой высокой наградой фестиваля — премией "Гран-При".

Как отмечала критика, большим успехом пользовалась повесть "Последний месяц осени", переведенная на многие иностранные языки. Подлинный интерес вызвал также одноименный фильм по этому произведению, удостоенный премии "Южного креста" на международном" фестивале в Аргентине, и "Гран-При" на фестивале в Каннах.

Нельзя не сказать несколько слов и о романе "Белая церковь", который изучается студентами в Заокской семинарии. Это произведение увидело свет в 1982 году в журнале "Новый мир". Удивительно, что в самые застойные, богоборческие годы был опубликован, по-существу, религиозно-философский роман.

Уже в 1985 году этот роман появляется в Бррлине в переводе Харри Бурко, а в Париже — благодаря усилиям литератора Франсуа Баге-Луж. А через год — на других европейских языках.

Интересно заметить, что в первой половине 80-х годов группа студентов одного из американских университетов штата Огайо перевела своими силами "Белую церковь" на английский язык. Впечатлен-ные христианскими идеями этого произведения, они приехали в Москву с целью почтить автора и вручить ему экземпляр собственного перевода.

В эти же годы профессор Фрейбур-гского универститета (Германия) Пауль Мирон, занимающийся изучением творчества И. Друцэ, пишет чрезвычайно интересную статью под названием "Библейские реминисценции и духовный космосу Иона Друцэ".

Таким образом, мы видим, что творчество писателя Иона Друцэ, пишущего в основном о проблемах мало кому известного молдавского народа, оказалось актуальным во многих странах мира. И не трудно понять — почему. Его произведения обращаются к самым заветным жиз-нестроительным понятиям — История и Личность, точнее, к самому священному, что есть в человеке, — его совести, нравственному и религиозному чувству, исторической памяти, чести, достоинству, без которых всякое живое существо немыслимо как личность. Каждым своим произведением художник напоминал своим современникам, КТО ОНИ ЕСТЬ И ЧТО С НИМИ ПРОИЗОШЛО. Он приглашал их к каждодневному созидательному разговору с глазу на глаз. И только в пространствах художественного слова такое могло произойти: открытый, никем не подслушанный разговор между писателем и читателем,— разговор беспощадный и беспристрастный ОБО ВСЕМ, исключая всякое табу.

В этом смысле справедлив театральный критик Юлиус Едлис:"Ион Друцэ, вырвавший молдавскую литературу из ее провинциализма, стремится к тому, чтобы вытащить всю советскую литературу из того состояния провинциальности, в которой, на беду, оказалась она за последнее десятилетие".

Уроки И. Друцэ в те долгие годы беспамятства обращали людей не только и не столько к историческому самосознанию, сколько к богопознанию. Конечно, это не могло не смущать корифеев от идеологии и литературы, которые считали, что писатель решительно подрывает авторитет коммунистических ценностей. Нет сомнения, Ион Пантелеевич задавался вопросом не столько о достоинстве социализма, сколько о духовной одичалости советского человека, о страшном разломе его сознания. Сама жизнь свидетельствовала о несостоятельности новых идеалов, ведущих человека к немыслимому будущему за счет попрания наследия прошлого.

В этой связи мотив Истории концептуален для писателя, и он проходит красной нитью через большинство его произведений. Наиболее сильно эта идея звучит в замечательной повести "Запах спелой айвы".

Герой повести учитель Хорея Холбан был потрясен на одном из уроков тем, что школьники не знали, что есть История. Он не мог смириться с этим, понимая, что безобидное невежество всего на один шаг от вандализма. И совершенно неважно. пассивный ли это вандализм или активный: первый, как правило, порождает второй. Поэтому Хория, просвещая ребят, то есть спасая их, пытается спасти главным образом деревню Кэприяна, у которой легендарное прошлое. На этой древней земле была построена сотни лет тому назад Звонница. Здесь когда-то жил в своей лачуге отшельник Даниил, проводивший дни и ночи в молитве. Вот почему учитель пытался донести до сознания своих учеников, что каждому "нужно знать свою историю, ведь тот, КТО ВЛАДЕЕТ СВОИМ ПРОШЛЫМ, ТОТ ВЛАДЕЕТ СВОИМ БУДУЩИМ". Книги, памятники культуры (звонницы в деревне), знание прошлого своего народа — это история.

В тот же день, как свидетельствует текст повести, ученики, разбуженные от равнодушия горячим словом своего учителя, рассказали об этом всей деревне. "Кэприяна как-то воспряла духом. Вымирающие было предания вдруг ожили, да и все то давнее прошлое, которое, казалось, не имело никакой цены... И хотя по-прежнему шли дожди — кто-то поработал в звоннице: убрал бумажные ящики из-под чешского пива, вымыл пол, застелил старенькой скатертью дряхленький столик..."

Но на следующий же день директор школы, отпетый невежа Н.Т.Балта, уязвленный одержимостью и "проповедью" Хории, назвал его речи перед школьниками белибердой и потребовал объяснительной записки.

С этого "из ряда вон выходящего случая" началась тяжба директора с учителем, в сущности, тяжба с историей Кэприяны. В один из дней подкупленные Балтой негодяи подожгли на холме звонницу и тем самым вычеркнули из памяти народа еще одно чудо — венец седой древности. Как сказано в повести, "замысел директора школы состоял в том, чтобы УБИТЬ КРАСОТУ, ОБЕССМЫСЛИВ ЕЕ", ибо звонница НЕ ТОЛЬКО ВЛАДЕЛА ПРОШЛЫМ, НО И ПОСЯГАЛА НА СВЕТЛОЕ КОММУНИСТИЧЕСКОЕ БУДУЩЕЕ.

Однако никто из двадцати четырех учеников любимого учителя Хории не пошел в ту роковую ночь предотвратить беду, не пошел из-за страха перед всевластным директором школы. Нам не дано судить этих совсем еще детей. Достаточно того, что они в эту ночь, как выясняется, страдали. "Вот так и получилось, — призналась одна из учениц на следующий день, — что она там, наверху, горела, а мы тут, внизу, сидели и обливались слезами".

Право же, урок Хории Холбана не прошел даром! Уроки Друцэ в те варварские годы обращали людей к Богу, к красоте и истине.

Именно в те дни, когда храмы бесцеремонно закрывались и кощунственно превращались в музеи атеизма и религии с целью дискредитации религиозного чувства, писатель говорит устами священника в "Белой церкви": "Храм воздвигают не для того, чтобы сомневаться, а для того, ЧТОБЫ ВЕРИТЬ" (разрядка - В.Л.).

И хотя эти слова вызова произносит служитель Иоанн, живший два столетия тому назад, читатель закономерно соотносит их со своим временем. Следовательно, фраза, произнесенная Иоанном, — это не просто слова, исторически акцентированные, которые можно было бы и не произносить. Больше того, не просветительская информация, восполняющая тот или иной пробел у современного читателя. Нет!- в этой сакраментальной фразе постигается вещая художественная идея (в этом убеждает логика романа), исполненная многомерного смысла и постигаемая Ныне ассоциативно в соответствии с природой художественного текста.

Вот почему деревенька Околина, мечтавшая построить и обрести Белую церковь, а вместе с ней и Бога, олицетворяет в каком-то смысле заблудший советский народ. Это мы, потерявшие веру и храмы, наконец почти уже "прошли долгий и трудный путь отчаяния из страны нашего одиночества, из страны наших тяжких прегрешений к сегодняшнему празднику".

Ион Друцэ предвосхищал этот праздник, но и он не мог предположить, что может случиться нечто непредвиденное. Писатель, как и все мы, жаждал этого великого праздника торжества христианства в безбожном государстве, и мы жаждали, "убежденные", как говорится в романе о жителях Околины, в том, что"если собрать воедино всю нашу бедность, все наше отчаяние, все наше одиночество, но собрать именем Бога, то получится храм".

И что же, храм худо-бедно получился, т.е. нам почти возвратили когда-то отобранные церкви. Но восстанавливая их, мы пришли не к подлинному христианству, а к некоему подобию его. Почему так? Быть может потому, что суть религии не столько в возведенном храме, сколько в возрожденном сердце. Может, не Богом строили, и не ради Христа Спасителя, а ради национальной исключительности, ради гипертрофированного религиозного чувства? Вот они, мучительные вопросы нашего лукавого века. Кто знает ответы? Право, только Господь. А вражда сеется, безумие возрастает, кровь льется...

Именно это обстоятельство беспокоило Иона Друцэ последние годы. "Господи, подумал я, — пишет он в рассказе "Самаритянка",— куда докатился мир творения рук Твоих?! Разве жизнь, отданная добру и милосердию, не есть уже само по себе свидетельство служения Тебе? Разве это служение нуждается еще в присвоении особого чина? И если для Твоих служителей Твой завет человеколюбия ЕСТЬ ТОЛЬКО СЛОВО, НО НЕ ЕСТЬ ДЕЛО (разрядка — В.Л.), то не рискуют ли храмы Твои превратиться в храмы искусства хорового пения с частыми переодеваниями священников в золоченые ризы времен византийских императоров?!"

В этой тревоге за судьбу христианства и мира, беснующегося в повсеместных кровопролитиях, Ион Друцэ обращается к Евангелию, к деятельности апостола Павла в надежде, что миссией любви великого апостола он скажет свое созидательное слово. Ибо, по словам Павла, "нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского; ибо все вы одно во Христе Иисусе" (Гал. 3:28).

«Апостол Павел» в Москве

«Апостол Павел» был в Москве. Всего два дня. Как и около двух тысяч лет тому назад, он достиг еще одной столицы, Москвы, которая переживает ныне тяжкие, смутные времена. Разумеется, он выступал не на центральной площади стольного града, как некогда в Афинах, Ефесе или Коринфе, а на подмостках Театра им. Маяковского, и не в своей реальной ипостаси благовестника, а в ипостаси «лицедея». Жаль только, что всего два дня, ибо сегодня, когда Россия, соблазненная политиками, оказалась на краю пропасти, остро ощутима потребность именно в Апостоле, как созидательной личности.

После просмотра спектакля, поставленного русским драматическим театром им. А. П. Чехова из Кишинева, начинаешь понимать, что искусство еще не умерло, как утверждают некоторые критики; оно может прийти на помощь обанкротившимся политикам, за которыми последовали все мы безоглядно и слепо; может поддержать Церковь, духовная и социальная миссия которой утратила ясность и перспективы; в состоянии, наконец, своим собственным потенциалом внести вклад в дело созидания личности и общества.

Новая пьеса Иона Друцэ, представленная молдавским театром москвичам, посвящена апостолу Павлу, автору новозаветных посланий, образ и деятельность которого, несмотря на церковное Предание и богатую историографию, остается по сей день загадочным и не вполне выясненным. В этой связи уместно, например, заметить, что Павел прожил в Коринфе больше года, но нам почти ничего неизвестно об этом: семнадцать месяцев, насыщенные, как и вся жизнь Апостола, многими событиями, втиснуты евангелистом Лукой в пространство всего лишь семнадцати скупых стихов «Деяний Апостолов».

Сюжет «христианской эпопеи» довольно непривычен и оригинален: драматург попытался реконструировать в художественном слове один из многих эпизодов, не отраженных в каноническом тексте. Апостол Павел(главный герой пьесы), жизнь которого была всецело отдана миссионерской деятельности, волею художника оказывается на разбойничьей стоянке среди торговцев-язычников, ожидающих прибытия пиратских кораблей. Все они (основные персонажи произведения) - Варвар, Дак, Эллин, Финикиец, Скиф, Раб и Женщина, нанятая Варваром для увеселения пиратов - собрались торговли ради. Естественно, великий подвижник, назвавший себя «апостолом язычников», не может пройти мимо этих непросвещенных, невежественных людей, философия жизни которых безотрадна и бедна в своей сосредоточенности на сугубо земных сиюминутных благах и ценностях.

Собственно, уже из этой незатейливой фабульной схемы становится очевидным, что основная конфликтная ось пьесы обусловлена трагическим несовпадением этих двух противоположных миров, каждый из которых самодостаточен и замкнут в пространстве собственного видения мира и понимания сущности вещей.

Между тем, главный герой представлен драматургом настолько неожиданно и ошеломляюще смело, что сразу было трудно справиться с ощущением некоторого внутреннего протеста: это кто угодно, но только не Павел новозаветных посланий! Евангельский образ Апостола, выросший в нашем сознании и вошедший в плоть и кровь под влиянием синодальной версии, казался несовместимым с художественной демифолгизацией, которую предпринял Ион Друцэ. Великий Апостол и Святой, канонический образ которого был так привычен в своей догматической выверенности, обретал в художественном слове драматурга непредсказуемое измерение, десакрализованную ипостась. Состояние некоторой смуты сопровождалось еще более резонными и противоречивыми вопросами: с одной стороны, в какой мере вообще допустима художественная интерпретация жизни апостола язычников, с другой - почему нет, и насколько богословские подходы или экзегетические штудии более верны, объективны и оправданы? Почему интуиция драматурга, его опыт, его тщание обращаться с Писанием, как со Словом Божьим, должны вызывать большие подозрения, чем интуиция богослова, который, всецело доверяясь осенению свыше, так или иначе полагается на свой опыт или понятийный аппарат богословского инструментария? Между тем после просмотра спектакля сомнения постепенно утихали и рассеивались. Более того, крепло убеждение, что драматург не соперник богослову, напротив, каждый из них призван к одному и тому же делу (хотя и по-своему): раскрывать перед читателем, прихожанином и зрителем глубины Священного Писания.

Однако подход драматурга к евангельским событиям нельзя безоговорочно сводить к неоднозначной формуле «художественная демифологизация». В свое время Р. Бультман, известный немецкий теолог, провозгласил тезис о демифологизации Нового Завета. Это новое, «революционное» понятие, содержащие в себе некоторые положительные конотации, породило в христианском богословии негативные последствия: исследователи-теологи стали легко и беззастенчиво принижать статус Библии, как Слова Божия. Поэтому, на наш взгляд, было бы неверно автоматически соотносить художественный опыт Иона Друцэ с печально известной традицией Рудольфа Бультмана. Вне всякого сомнения, попытка драматурга демифологизировать образ Павла носит достаточно условный характер и не тождественна «внеидеологической» рефлексии либеральной теологии. Задавшись целью изобразить художественными средствами один из эпизодов деятельности апостола Павла, он моделирует свой собственный художественный мир, который посягает не столько на авторитет Библии, сколько на тот предрассудок психологического свойства, который сросся с нашим целомудренным религиозным сознанием.

Именно здесь, на мой взгляд, кроется проблема некоторого недоверия драматургу. Привязанные к собственным религиозным представлениям, личностно канонизированному вкусу, мы воспринимаем художественное творчество как полную измену высшим идеалам и ценностям. Однако сакральная природа Священного Писания или библейского образа не есть ипостась, имманентно присущая новозаветному тексту, а скорее (повторюсь) константа психологического свойства, привитая религиозным воспитанием и благоговением перед текстом как словом священным. Более того, сакральность не есть некое материальное свойство присущее вербальному слову Писания, а скорее то особое ощущение, которое рождается в читателе в момент постижения воли Божией опосредованно через Его Слово. Автор пьесы считается с этой парадигмой библейского повествования и, не вступая в противоречие с реализмом Евангелий и посланий, расширяет ее, выкристаллизовывает то, что оказалось невостребованным и не отраженным, по крайней мере, евангелистом Лукой. В то же время И. Друцэ, примыкая к библейской традиции формально резко отстраняется от нее, но не для того, чтобы стать над ней, а для того, чтобы на ином уровне художественного охвата явлений, более выпукло и с большей силой обобщения приблизиться к духу и керигме Павла-благовестника. Это рискованное отстранение дало возможность восторжествовать не правде натурализма, профанирующего логику образа Павла (как показалось некоторым зрителям), а закону имагитативного реализма, который есть абсолютное отрицание натурализма как такового, изначально несовместимого ни с символизацией, ни с сакрализацией художественной реальности. Отсюда главный герой пьесы правдив, реалистичен и типологически сроден, хотя и не схож, не тождественен апостолу Павлу, автору новозаветных посланий. В какой мере, насколько, это - отдельный вопрос, который нуждается в дальнейшем обосновании.

Однако о безусловных достоинствах пьесы мы пока вынуждены судить не столько опираясь на эмпирику текста (пьеса еще не опубликована), сколько на постановку, которая состоялась в театре им. Маяковского. Драматургическое произведение, как известно, живет не только и не столько в вербалике текста, сколько в слове сценическом. Герои любой пьесы начинают свою подлинную жизнь не иначе, как ступив на театральные подмостки.

Спектакль «Апостол Павел», представленный московскому зрителю, вне сомнений, вызвал интерес. Об этом свидетельствовали не только полный зал, осиянные лица зрителей, покидавших с неподдельным умиротворением пространство муз, но и неплохая игра актеров, которым не без сопротивления давался трудный, многомерный текст пьесы. В этот сложный мир, выстроенный на духовных прозрениях драматурга и пронизанный по преимуществу библейскими аллюзиями и архетипами, нужно было войти, вжиться, врасти - задача, право же, не простая, но достижимая и, как мне кажется, отчасти достигнутая. Разумеется, не все еще было доведено до определенной полноты совершенства, временами проявлялась некоторая неуверенность в игре (как выяснилось, труппа не сыграла и десяти спектаклей), монотонность, отсутствие динамизма с провисанием ритма в том или ином эпизоде, но в целом спектакль состоялся.

Особый интерес в этой постановке вызывает игра Вячеслава Мадана, у которого сложилась своя трактовка образа Павла. Возможно, не все согласятся с его несколько «опрощенной» интерпретацией, ожидая от игры большей выразительности, динамизма и духоносности. Однако тот зритель, который читал Священное Писание и помнит как Апостол сам характеризует себя и свои дарования, а также как неоднозначно воспринимала коринфская церковь и, в особенности, ее образованная, утонченная часть, согласится, что он действительно был очень своеобразен и внешне менее колоритен, чем например, Аполлос (его друг и соработник на ниве Господней), «харизма» которого, пожалуй, состояла в эффектной манере держаться и говорить искрометно и заразительно. Павел не только и не столько предпочитал быть, сколько и был совершенно иным: «Я ведь тоже братья, - обращается он к членам Коринфской церкви, - когда приходил к вам возвещать тайну Божию, приходил без всяких притязаний на красноречие и мудрость» (1 Кор. 2:1; пер. под ред. М.П. Кулакова).

Эта оговорка-признание весьма характерна, поскольку так или иначе дописывает, вырисовывает некоторые существенные черты в облике и характере Павла. Конечно, нам не вполне ясно, чем было вызвано его решение «свидетельствовать о Боге не в превосходстве слова» (1Кор. 2:1). Между тем у нас есть некоторые основания усомниться в его ораторском словесном мастерстве. Это, однако, было обусловлено не столько его недавней неудачей в Афинах, на Марсовой горе, когда он выступал пред изощренными философами, сколько тем, что Павел, как иудей, для которого греческий язык был не родным, просто не владел в совершенстве классическим греческим. С другой стороны, не исключено, что все это было вызвано другими обстоятельствами: возможно, проблема состояла не столько в его словесном мастерстве, сколько в нормативности того типа греческого языка «койне» (не приемлемого для аристократической публике коринфской общины), на котором говорил Павел и его современники. Это был язык, хотя и международный (пожалуй, большая часть Средиземноморья уже говорила на нем), но весьма неблагозвучный и непластичный. И это, естественно, не вызывало восторга у некоторых членов церкви в Коринфе.

Таким образом, Новый Завет и, разумеется, послания Павла написаны, как точно подметил блистательный филолог и знаток Священного Писания К. Льюис, «не на торжественном церковном языке», а на языке, «на котором говорили люди без подлинного чутья к греческому слову, потому что не его они употребляли в детстве. Это своего рода греческий «бейсик», элементарный греческий: язык этот не укоренен глубоко, он утилитарен, это торговый, управленческий язык. Это нас шокирует?» (Льюис К. С. Современные переводы Библии. Собр. соч. в 8 тт. М., 1998. Т. 2. С. 320-321).

Разумеется… Но, пожалуй, нас больше озадачил образ Павла и его «специфический» язык, представленные В. Маданом в спектакле. Взращенные на синодальном переводе посланий Павла, который насыщен возвышенной церковно-славянской лексикой и местами излишне поэтизирован, мы были не в состоянии оценить по достоинству «вымышленное» красноречие Апостола. Некоторые зрители не могли пережить, «вынести изменения освященных временем слов, ибо это казалось им не благочестивым» (Клайв Льюис).

Чтобы убедится в том, что Павел в своих посланиях действительно не говорил на торжественном и благочестивом языке, приведем хотя бы один пример. Послание к Галатам 3:1: «О, несмысленные Галаты! кто прельстил вас не покоряться истине…» Таков синодальный перевод, который, без сомнения, несколько снизил остроту звучания оригинала. Между тем, этот стих можно уточнить и перевести следующем образом: «О, неразумные Галаты!», или: «О, Галаты, глупцы, кто заворожил вас!». В. Н. Кузнецова, современный переводчик, еще резче переводит эти слова Павла: «Галаты, глупцы, кто вас сглазил!».

Благозвучно? Поэтично? Торжественно? Отнюдь, нет! Резковато. Обыденно. Реалистично.

Ион Друцэ, как чуткий читатель и тонкий художник уловил дух павловых посланий и в особой, убедительной манере, не нарушая реализма и глубины библейского стиля реализовал эту ушедшую в небытие словесную стихию греческого оригинала. И хотя образ Павла, олицетворенный В. Маданом на сцене, вербально не тождественен реальному Павлу и его слову, он, тем не менее, поразительно близок его духу и даже, в некоторых эпизодах, самой фразе - простой, шероховатой, грубоватой, не знающий изысков и прикрас.

В. Мадану, на мой взгляд, все же удалось перевоплощение: он стал (естественно, не без риска быть неправильно понятым) таким Павлом, несовершенства которого составляют его достоинство.

Среди многих фундаментальных идей и тем пьесы, которые обнаруживают свою актуальность сегодня, хотелось бы выделить идею совместимости и несовместимости мира. В наше тяжкое, смутное время этот вопрос является ключевым. Но если героям пьесы (Еллину, Даку, Варвару, Скифу, Финикийцу) можно простить их ожесточенную непримиримость, которая есть порождение примитивной философии языческого превосходства, то нам, за плечами которых колоссальный духовный опыт христианства, впору остановиться и задуматься. К несчастью, мы отнюдь немногим отличаемся от тех непросвещенных героев, которых Павлу все же удается примирить и усадить за один стол, который выступает символом братства, доверия, единения.

Эта часть пьесы - кульминация всего произведения. Она производит глубокое впечатление, ибо здесь происходит трансформация не только на уровне сознания героев, но и на уровне поэтики текста. События, сконцентрированные на социально-бытовом, временном уровне переходят, врастают в иной, духовно-метафизический, вневременной план, характерный в отдельных эпизодах и библейскому стилю. Здесь сосредоточена фундаментальная, стержневая тема произведения. Здесь текст пьесы преодолевает свою изолированность и врастает в слово сакральное. Здесь квинтесенция Евангелия от И. Друцэ. В этой части пьесы воссозданы интуицией художника утерянные или недописанные священные страницы о великом благовестнике и его необыкновенном умении обращать людей к Господу. С одной стороны, мы видим, как осененные благодатью язычники, приобщаются к тому, без чего немыслимо подлинно религиозная жизнь - вечеря Господня, евхаристия. С другой - мы начинаем понимать, что стиль пьесы, формально немотивированный библейским подтекстом, неожиданно меняется: новозаветные аллюзии начинают формировать семантическую структуру текста. Автор мягко и непринужденно сливает в единое слово текущий бытовой момент и реальность высшую. Ученики Павла начинают прозревать и постигать то, что некогда осязаемо пережили ученики Иисуса Христа: «Вот ведь чудо какое! - восклицает Дак. Один хлеб, и мы, многие, одно тело!!».

«Необрезанные» сердца язычников оказываются куда более чуткими, чем утонченный дух наших просвещенных народов, отдельного современника (политик ли он или бизнесмен), которые оперируют такими понятиями как справедливость, честность, милость, прощение, любовь, и в то же время проявляют полное небрежение к этим нравственным ценностям. Деструктивная философия несовместимости - примета времени. Вслед за Эллином мы продолжаем утверждать: «Ты не усадишь нас всех за один стол». Вместе с тем сегодня, кажется, нет Личности, которая могла бы так же авторитетно заявить, как это делает главный герой пьесы: «Усадит Бог!». Церковь молчит, апостолов не видно, интеллигенция ушла в тень, и мы вынуждены слушать то, что уже слышали не раз: «Усадит сила!». Вот магическая формула, неприемлемая и абсурдная, которая мутит сознание политиков и военных сегодня. Понятно, когда выразителем этой философии является один из героев пьесы, Скиф, который видит решение любой проблемы в искусстве владения мечом: «Раз - и нету гада». Но ведь мы, кажется, уже не скифы и не варвары (не язычники!), а просвещенные Евангелием народы. Через два года вступаем в третье тысячелетие торжества христианской цивилизации, и не замечаем, не ведаем, что продолжаем жить по плоти и водимы языческим духом, а не Духом Господним. До тех пор, пока для нас главным не будет душа отдельного человека, то есть ценность личности - а это один из важнейших мотивов пьесы («Мы о душе только и говорим», - утверждает Апостол в беседе с торговцами) - мы не в состоянии будем считаться с целыми народами, и хаос будет продолжаться. Ненависть будет возрастать, народы будут ожесточаться. Страна будет разваливаться.

На беду, мы, напротив, только о себе и говорим, о себе печемся. Не об alter ego, а о собственном «эго». В центре всех наших интересов - взлелеянное «Я». Между тем этот путь ведет в никуда и грозит гибелью России. Главный герой пьесы именно эту истину стремиться донести до сознания своих новых друзей, и эти простые и вместе с тем глубокие слова вызывают в наших очерствелых душах благоговение и трепет: «Если каждая травинка отгородится забором, у нас не будет ни полянок, ни пашни, ни зеленых лугов; если каждый дуб отделится межою, исчезнут рощи, дубравы, леса; если каждая капля возмечтает о собственных берегах, исчезнут реки, озера, моря; если брат пойдет на брата, исчезнут языки, обычаи, отечества; если увлекаться разбрасыванием и пренебрегать собиранием камней, исчезнут печки, дома, храмы; если нету крыши, то и Бога нет. Вот мои слова.»

Пьеса Иона Друцэ необыкновенно насущна, своевременна и глубока, и в этом убедил нас прежде всего Кишиневский государственной русский театр им. Чехова, который сумел сделать почти невозможное: за такой короткий срок овладеть массивом такого ПОСЛАНИЯ и безоглядно ринуться (как это делал в свое время Апостол) за пределы своей родины (при нынешних невзгодах и трудностях) с одной единственной целью - поделиться БЛАГОЙ ВЕСТЬЮ, ставшей частью их самих, с нами, россиянами, нуждающимися сегодня, как никогда ранее, в созидательном, целительном Слове. Хвала вам и честь!

Милости хочу

"Господи! Обетованная земля превращается в пустыню, и избранный Тобою народ погибает. Мы исчезаем от гнева Твоего и от ярости Твоей мы в смятении. Ты положил беззакония наши пред Тобою и тайное наше пред святом лица Твоего. Прости грех народу Твоему, как Ты прощал народ сей от Египта доселе, босыми ногами мы проложили 1000-и тропок в каменистых горах, собираясь в Твои дом, и первая молитва наша - ПОМИЛУЙ НАС, БОЖЕ" (разрядка-В.Л.)

Эти исповедально-насущные слова произносит в молитвенном вопле первосвященник Анна - герои нового романа об апостоле Павле Иона Друцэ. И хотя мы так далеко шагнули от той немыслисои ветхозаветной эпохи, нынешнее время злодеянии и бед сближают нас с нею как никогда ранее. Сегодня для многих очевидно, что только милосердие Божие и покаяние наших сердец могут спасти нас от • окончательной гибели.

Нет сомнения, как всякий писатель переживающий о своем времени. Ион Пантелеевич мучительно искал ОБРАЗ, тот художественный язык, на котором он мог бы говорить со своим современником. И он нашел его по воле Провидения в судьбе и деятельности великого посвященного апостола Павла.

Этб. колоссальная фигура Нового Завета уже не одно десятилетие тревожило сознание писателя, но безуспешно: вариант за вариантом, рукопись за рукописью "Павел" безгласно сгорал е печи Мастера.

Однако воистинну пути Божий не исповедимы! В конце 1992 г. после первого приезда Иона Друцэ в Заокскую семинарию в одном из телефонных раз-говоров, он, со свойственной ему скромностью, сообщил: Павел воскрес! Павел пошел!

Пне было трудно в это поверить, потому что прошел всего месяц с небольшим после того дня, когда мы размышляли об апостоле язычников. И, хорошо помню, на мои попрос возьмется ли он за написание заветной книги, Ион Пантелеевич ответил почти категорично: скорее всего, нет. Его объяснения были убедительны и объективны: нет ни сил, ни возможности объять эту кодоссальную библейскую фигуру; необходимо много путешествовать; не решить этой задачи без целого института людей, которые могли бы его информировать и т.д.

Однако верно гласит древняя мудрость: человек предполагает, а Бог распологает. Ион Друцэ предположил и почти решил что, к благовестнику Павлу нет смысла возвращаться, но Господь своей премудрости побудил его вновь обратиться к волнующему образу. И лед тронулся: первые страницы новой редакции обретали жизнь; им больше не угрожал домоклов меч подвижнической взыскательности художника. Авторский суд состоялся, решение было принято.

Здесь завязаны смысловые узлы, здесь читатель получает простор для большого круга ассоциаций. На мой взгляд, не только отдельные мотивы романа, но даже та или иная строка наталкивает на чрезвычайно интересные размышления.

Израильский народ променял царство благодати на царство законнического существования. Такая практика богопочитания вскоре выродилась в примитивное, языческо-суеверное обрядо-верие. Многие ветхозаветние пророки осуждали от имени Господа этот ложный путь религиозного самоопределения. «Слушайте Слово Господне,— с тревогой в голосе взывал к народу пророк Исаия, - к чему Мне множество жертв ваших?.. Я пресыщен всесожжением овнов и ту ко в откормленного скота и крови тельцов, и агнцов, и козлов не хочу» (Ис.1:11).

Уже первая сцена романа показывает нам, как в самый ответственный момент богослужения Анна «ненароком соснул на кучке дров, заготовленных для всесожжения» Повествователь сообщает, что это произошло «в силу преклонного возраста». Что ж, мы готовы согласиться: всякое бывает со старым человеком. Однако дальнейшее развитие сюжета убеждает в обратном: дело не столько в старости, сколько в заведомом небрежении.

Слова молитвы старца над жертвенным быком потрясают глубиной и трагизмом, но одно дело сила молитвы-псалма, существующего не одно столетие в

устной традиции и другое — уста, произносящие его. Как свидетельствует дальнейшее повествование, холодное равнодушное сердце первосвященника обескрылило полет скорбного глагола. После такой молитвы случилось то, что должно было случиться: бык, в которого священники с алчностью вонзили рожны, не подчинился безупречному ритуальному порядку. Столь непредвиденная, досадная случайность потрясла всех присутствующих.

Только некоторое время спустя нашелся человек, некий Гамалиил, прославившийся в будущем как раввин, который и взял все в свои руки. Ему хватило мудрости и мужества довершить богослужение в надежде восстановить единение с Вечностью, прерванное по крайней мере последними семью месяцами духовного падения народа.

Гамалиил читал тот же псалом, который зачитывал Анна, но уже «озвученный другим голосом, другой верой, прозвучавший так, точно это была совершенно другая молитва, сотворенная по совершенно другому поводу». Иными словами, была принесена другая жертва, жертва осознанного покаяния. Этого ждал Бог от Израиля.

И все же, жертвоприношение состоялось, состоялось не по законам бездушного ритуала, а по законам сердца. Достаточно было одной искренней молитвы, одного сердечного отклика, — и Бог пощадил город благодатной влагой небес. Молитва Гамалиила была столь сильной и вдохновенной, что и народ прозрел, правда, не сразу, а после того, как пошел дождь. И этого для Господа достаточно! Всевышний этим дождем говорит верующим всех времен, что Его не нужно упрашивать бесчисленными жертвами, многочисленными формальными молитвами, ибо главное для Него - ОТНОШЕНИЕ: милости хочу, но не жертвы…

Alma-mater: обретение и потери.

Олег Гришуткин, корр.: Виктор Степанович, прошедший учебный год был годом больших испытаний для нашего учебного заведения. Как ни странно, но именно в духовной академии некоторые студенты пережили определенный духовный кризис. Как можно объяснить эту ситуацию?

Виктор Ляху: Прежде всего нужно напомнить, что духовной академии всего четыре года. По существу, это младенец, который пока еще учится ходить - падая, а затем вставая. И это естественно. В этой связи возник ряд трудностей. С одной стороны, сугубо бытовых, с другой, что более тревожно, -духовных. Некоторые студенты, например, не всегда мотивировано выражают свое недовольство учебной программой, отдельными преподавателями и предметами, администрацией и т.д. Отсюда снижение интереса к отдельным наукам, а потом равнодушие и просто скука.

- Вы хотите сказать, что наши беды обусловлены причинами внешнего порядка?

- Нет, конечно. На мой взгляд, наши трудности обусловлены по большому счету внутренними причинами. Некоторые семинаристы в каком-то смысле правы, когда говорят, что духовная академия полностью не оправдала их надежд. Не исключено, что плоды богословского рая, растущие в нашем семинарском саду и раздаваемые в учебном процессе, оказались, по всей видимости, невызревшими и горькими. Но связывать только с этим духовный авитаминоз, по меньшей мере, не серьезно. Главная причина в другом. Мы не далеки от заблуждения, если от рая земного ожидаем рая духовного. Библейский Едем только тогда был раем для Адама и Евы, когда был Тот, Который делал его раем Своим присутствием. Именно беседа с Богом, единение с Ним были венцом духовного роста первых людей. Забывая об этих основополагающих заповедях, они становились пленниками своих собственных мыслей, заблуждений и поступков. Однажды это беспамятство, как свидетельствует книга Бытия, привело Еву к источнику всякого рационального знания...

- Эта опасность подстерегает и пас?

- Конечно, мы уже пережили в каком-то смысле опыт Адама и Евы, столкнувшись с дьяволом нс лицом к лицу, а опосредованно.

- Как это понимать? Неужели встреча со ЗНАНИЕМ чревата негативными последствиями?

- Я имею в виду не всякое знание, а отвлеченное, рациональное знание, которое касается лишь ума, а не души. Совершенно очевидно, что дьяволу удалось пас на сей день дезориентировать. Он смутил нас тем, что заинтересовал второстепенным, но не главным. Стремление видеть за кафедрой титулованных преподавателей, высокие требования к ним и знаниям закономерно поглотили интерес к Самому Богу. Мы, к сожалению, забываем, что блистательное лекционное богословие - всего лишь талант, эрудиция и мастерство смертного человека. Несомненно, богословие несет в своем нсдре знание о Боге. Но этого совсем недостаточно для нашего духовного роста. На беду мы оказались в ловушке ненасытной интеллектуальности. Вот почему страдаем, когда нет интригующей новизны. И какой бы богослов к нам ни приехал (их было у нас очень много, и весьма ярких, талантливых), он ненадолго вдохновлял наших семинаристов.

- Здесь, по-моему, весьма ощутима и осязаема параллель с драмой наших прародителей.

- Да, параллель есть. Важно всегда и всем помнить современный ли это человек или древний еврей, что неосвящённый ум всегда раб ненасытного любопытства. Адам и Ева общались с Самим знанием, и странно, что это могло бы им наскучить. Трагедия произошла тогда, когда в могучем, первозданном разуме первого человека на какое-то время не оказалось Духа Божия. И тогда большой, яркий ум стал заискивающим, претенциозным умишкой, который требовал остросюжетного богословия. Это и наша беда. В этот момент рядом появляется сатана...

- Все так: это умное богословие, почерпнутое Адамом и Евой в интимной, доверительной беседе с Люцифером, оказалось роковым и принесло всему миру немало бед.

- Мы повторяем этот опыт, и многие наши смущения связаны с неким богословским недоразумением. Суть его в том, что мы стали воспринимать дьявола как некое надмирное метафизическое пугало, которое приводит в соответствующее религиозное самочувствие зазевавшихся, осуетившихся студентов. Нет, дьявол не пугало и не космический символ, и не богословская категория. Нет ничего трагичнее для нас, когда мы в его адрес воспринимаем хрестоматийный образ рыкающего льва как удачную метафору. Дьявол - не метафора. Он есть князь мира, и непонимание этого порождает большую смуту.

- Уверен, любой из студентов скажет, что он учится в академии с целью глубже познать Бога.

- Однако каждый студент должен помнить, что Господь открывается не в самодавлеющем интересе слепого разума. Бог диалектики и разума - это всегда приманка для дьявола. Бог - не в теории, а в духовном опыте жизни, который приобретается подвижническим служением. Кто-то из русских богословов верно заметил: многие люди знают, что ЕСТЬ Бог. Но мало таких, кто знает, ЧТО есть Бог. На этот животрепещущий вопрос отвечают не столько академия, не только богословские знания, а Сам Бог, открывающийся в каждодневном опыте христианина. Суть богословия, по-моему, в следующем: семинария дает сумму знаний, Бог же постигается в духовном единении с Ним. И тот, кто обрел Бога, - овладел принципами истинной науки. До тех пор, пока это не произойдет, мы обречены быть холодными христианами и дурными богословами.

- В этой связи я вспоминаю рассказ Лескова. Молодой человек спрашивает другого: слушай, а кто такой богослов? -Богослов, - отвечает тот, - это бог ослов.

- Нет более удачного образа, который мог бы так ярко олицетворить нспросвящснный Духом Божиим ум, рядящийся в мантию богослова. Истинное богословие - это отклик человеческого разума, смиренного, бессильного разума, на откровения Божий. Отклик, и не более того!

- Как можно, в этом смысле, поправить положение дел в академии, предотвратить духовные трудности?

- Еще раз подчеркну, что в нашей духовной жизни иногда бывают смещены акценты. На какой-то момент мы, студенты и преподаватели, склонны были рассматривать полноценную религиозную жизнь как форму обретения рационального богословского знания. Но это не тот путь. Это не знание Самого Бога. Духовная академия - не самоцель, а лишь средство к Вечному. Академия не выпускает праведников, у нее слишком несовершенен инструментарий. Это дело Божие, дело Великого Горшечника, Который с трудом и любовью лепит каждого из нас. Когда мы смещаем акценты, мы приходим в замешательство и духовный тупик. И наша жизнь идет по непредсказуемому руслу. Нечто подобное мы переживаем сейчас. Свою духовную неудовлетворенность пытаемся восполнить знаниями, и забываем о том, что остросюжетное богословие проходит точно также, как серенькое, но интересное чтиво. Нет более опасной беды, когда интерес к знанию поглощает интерес к Богу.

Нам необходимо вновь открыть великую тайну единения со Всевышним. Только встреча с Ним может обратить нашу измельчавшую в суете духовную жизнь к ДОБРУ, ПРАВЕДНОСТИ и СВЯТОСТИ.

От редакции: поднятая проблема не надумана, она -словно сорняк на ухоженной клумбе, который со временем может опередить рост красивых цветов. Важно выдернуть этот сорняк, не повредив корни того прекрасного, что растет рядом. Как это сделать? Может, у вас есть свои мне

1 С. Рейнак. Всеобщая история религий, с. 212.

1 А. Мень. Как читать Библию, с. 5.

2 Е. Уайт. Великая борьба, с. 414.

3 С. Наровчатов. Необычное литературоведение, М., 981, с. 170.

1 С. Цвейг. Триумф и трагедия Эразма Ротердамского, с. 123.

1 История немецкой литературы в 3-х томах. М., 1985 г., т. 1, с. 117.

1 Горбачевич К. С. «Русский язык прошлое, настоящее и будущее».

2 Рижский М. И. «История перевода Библии в России».

1 И. Дьяков. Древнееврейская литература, с. 547, в книге «Поэзия и проза Древнего Востока».

1 Б. Н. Головин. Введение в языкознание. М., 1977, с. 13.

2 Литературный энциклопедический словарь. М., 1987, с. 187.

1 Литературный энциклопедический словарь. М., 1987, с. 489.

2 Воспоминания о Югове, М., 1986, с. 29.

1 Введение в литературоведение, М., 1975, с. 214, 215.

1 А. Мень. Как читать Библию, с. 6.

1 Истина, как она есть в Иисусе Христе (Адвентистская догматика).

1 Словарь лингвистических терминов. Редакторы-составители Д. Э. Розенталь, М. А. Теленкова, М., 1976, с. 241.

[1] Под понятием «литургика» (общеупотребительное в западном адвентистском богословии) следует понимать определенный порядок и последовательность элементов богослужения (молитва, проповедь, литания, общее пение), которые определяют структуру богослужения.

[2] Первое послание апостола Павла христианам в Коринфе. // Страницы. № 4. М., 1996. С. 23.

[3] Флоренский П. Сочинения: В 4 тт. М.: Мысль. 1994. Т. 1. С. 640.

[4] Об этом же пишет известный исследователь Джеймс Д. Данн в капитальном труде «Единство и многообразие в Новом Завете»: «Насколько нам известно, первые христиане в Палестине придерживались основных традиций иудейского благочестия, практически их не изменяя. Они ежедневно посещали Храм (Деян 2:46, 3:1, 5:12, 21,42) – возможно, ожидая, что именно там произойдет второе пришествие Иисуса (Мал 3:1). Можно было бы подумать, что здесь мы имеем дело лишь с богословской концепцией Луки, однако значение Храма признается и в Мф. 5:23-24: а раз это речение сохранилось в предании, значит, первые христиане продолжали участвовать в храмовом жертвенном культе. Похоже, что идея об упразднении Храма с появлением Иисуса еще не возобладала в сознании христиан. Они, по-видимому, придерживались так же традиционных часов молитвы (Деян. 3:1, 5:21, 10:9), проводя их в Храме и в синагоге (ср. Деян. 6:9, Ин. 9), и вообще продолжали хранить верность Закону и «преданиям старцев» (в том числе относящимся к субботе), что совершенно ясно из таких текстов, как Мф. 23:3, 23, 24:20, Деян. 21:20, Гал. 2:3-5, 12, 4:10; (ср. Рим14:2,5, Кол 2:16, 20-21). (Джеймс Д. Дан. Единство и многообразие в Новом Завете. М., Библейско–богословский институт Св. апостола Андрея.1997. С. 166).

[5] Субботин А.Л. Слово об Эразме Роттердамском. / Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., Советская Россия. 1991. С. 7.

[6] Бейнтон Р. На сем стою. Заокский, Источник жизни. 1996. С. 268.

[7] Ellen G. Whith, Testimonies for the Church, 9 vols. (Boise, ID: Pacific Press, 1948), 5: 500.

[8] Пономарева Г. М., Немировская Л. З., Тюляева Т. И. Основы культурологии. М.: Издательство АСТ. 1998. С. 7.

[9] Гальбиати Э., Пьяца А. Трудные страницы Библии (Ветхий Завет). Милан-Москва, 1992. С. 21.

[10] Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., С. 269.

[11] Здесь важно еще раз подчеркнуть, что, Новый Завет представляет нам, по преимуществу, процесс становления собраний (экклесий). Разумеется, первые христиане во главе с апостолами, основателями христианских экклесий, постепенно начинают понимать, что жизнеспособность и благополучие общины во многом зависят от целого ряда факторов организационного порядка. Внутреннюю жизнь экклесий, (например, стихийные импровизационные выступления верующий) нужно было направить в русло определённой упорядоченности. Одним из первых, кто стал придавать некоторое значение этим вопросам, был апостол Павел (об этом косвенно свидетельствуют его наставления коринфской и эфесской общинам), который, однако, не оставил нам в качестве примера разработанные образцы чина богослужения. Поэтому – как справедливо отмечает И. С. Свенцицкая – "мы вынуждены признать то, что мало знаем о внутренней организации экклесий"[11] (Свинцицкая И. С. От общины к церкви (О формировании христианской церкви).М., 1985. С. 123). И это связано не только и не столько с тем, что новозаветные тексты не дают конкретных описаний, сколько с тем, что раннехристианские общины находились на начальной стадии развития и становления. Отсюда возникает ряд принципиальных вопросов: какой образец богослужения удалось возродить протестантизму и адвентизму, в частности. Существовал ли он вообще как некая безупречная структурированная модель? Новый Завет не дает однозначного, бесспорного ответа. Ясно одно: Реформация возрождает не столько тип новозаветного богослужения, сколько фундаментальный принцип Solа Scripturа и упрощает католическую литургию как основу богослужения. В своем стремлении к предельной простоте ранний протестантизм, с одной стороны, ориентируется на скупые наставления апостола Павла и, с другой стороны, дополняет их некоторыми новыми элементами, отнюдь не скопированными с оригинала, который не существовал. Вне сомнений, как для Реформации, так и в последствии для Адвентизма определяющим был принцип евангельской простоты, а не полное соответствие богослужения некоему апостольскому образцу.

[12] Д. Стотт цитируется здесь по самиздату.

[13] Дронов М. Талант общения. Дейл Карнеги или Авва Дорфей? М., Новая книга. 1995. С. 11.

[14] Гоголь Н.В. Авторская исповедь. Несколько слов о нашей церкви и духовенстве. Псков, Всероссийский фонд культуры. 1990. С. 104.

[15] Здесь важно, на мой взгляд, репрезентативно представить, упомянуть, хотя бы некоторых посвященных вестников ( вне сомнения, их гораздо больше!), роль которых оказалась исключительно созидательной для нашей церкви: П. Кулыжский, Ф.В. Мельник, П. Г. Мацанов, М. П. Кулаков, Н. А. Ярута, И.Л.Клейманис В. Пролинский, Н. Н. Либенко, Н. М. Игнатов, Н. А. Жукалюк, П. Г. Панченко, Р.Н. Волкославский и др.

[16] Флоренский П. Сочинения. В 4 тт. М.: Мысль. 1994. Т. 1. С. 692.

[17] Флоренский П. Сочинения. В 4 тт. Т. 1. С.690.

[18] Уайт Е. Свидетельства для церкви: В 9 тт. Заокский: Источник жизни. 1998. Т. 2. С. 520.

[19] Герцен А. Собр. Соч.: В 4-х тт. Соч.: В 4-х тт. М.: Правда. 1988. Т. 1. С. 66.

[20] Сопер П.Л. Основы искусства речи. М.: Яхтсмен. 1995. С. 151.

[21] Сперанский М.М. // Цит. по книге: В.И. Аннушкин. История русской риторики. Хрестоматия. М.: Academia. 1988. С. 214.

[22] Карлеиль Т. // Цит. по книге: Лемерман Х. Учебник риторики. М.: Интерэксперт. 1995. С. 42.

[23] Сперанский М. // Цит. по книге: В. И. Аннушкин. История русской риторики. Хрестоматия. С. 214.

[24] Устервал Г. Евангелие, культура и служение. Слово примирения. 1989. №39.С.1.

[25] Парандовский Я. Алхимия слова. М., с.

[26] Карякин Ю. Достоевский и канун XXI век. М., Сов.Писатель, 1989.С.151.

[27] Sternberg M. The Poetics of Biblical Narrative: Ideological literature and the Drama of Reading. Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 1985. P.

[28] Кеннет Дж. Форман. Введение в Библию. Комментарий к книгам Ветхого Завета. ВСБ. 1992. С.4.

[29] Здесь есть смысл процитировать мнения двух специалистов в области библейской экзегезы - Дж.А.Бартона и Р.Мерфи. Повествователь утверждает, что Соломон “искал способ придать литературную законченность своему произведению”, а также “утонченную поэтическую форму” (The International Critical Commentary. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Ecclesiastes. G.A.Barton. Edinburg, T. And T.Clark LTD. 1908. P.197. Екклеpиаст (Соломон) “использовал убедительные, стилистически значимые слова, обладающие эстетической ценностью” (Word Biblical Commentary. Ecclesiastes. Rolande. Murphy. Word Books, Publisher. Dallas. 1992. Vol., 23A. P.125.

[30] Sternberg M. The Poetics of Biblical Narrative. P.

[31] Стеблин-Каменский М.И. Мир Саги. Л., Наука. 1984. С.15.

[32] Там же, С.17.

[33] Alter R. The Art of Biblical Narrative. Basic Books, Inc., Publishers, New York. 1981. P.

[34] Там же, С.

[35] Карякин Ю. Достоевский и канун XXI века. С.152.

[36] Reed W.L. Dialogues of the Word. New York/Oxford. Oxford University Press. 1993. P.

[37] Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М.,Сов.Писатель. 1963. С.190.

[38] Определенный интерес также может вызвать и точка зрения проницательного исследователя Я.Парандовского: “Точно так же послания ап. Павла, проникновенные по своему стилю, ломающие традиции греческой литературы и отражающие упорную и яростную борьбу мысли с неподдающимся ей словом-мысли, которая должна быть выражена во что бы то ни стало, пусть даже ценой нарушения азов грамматики. Вот именно это принуджение, столь мощное, что его иначе не объяснишь, как только наитием, осененностью, велением Божием,- оно-то и есть истинный источник творчества, а само творчество - только отблеск великой души... (Я.Парандовский. Алхимия слова. М., Правда. 1990. С.28.

[39] Elsom H. The New Testament and Greco-Roman Writing, in The Literary Guide to the Bible. Eds., Robert Alter and Frank Kermode. Cambridge, Massachusetts. The Belknap Press of Harvard University Press. 1987. P.562.

[40] Ricoeur P. Experienta si limbaj in discursul religios. In editia: Fenomenologie si teologie. Iasi, Polirom. 1996. P.27.

[41] Достоевская А.Г. Воспоминания. М., Правда. 1987. С.346.

[42] Alter R. The Art of Biblical Narrative. P.

[43] Там же, С.

[44] Рымарь Н.Т., Скобелев В.П. Теория автора и проблема художественной деятельности. Воронеж, 1994. С.58.

[45] Хастинг Д. Библейский словарь. Репринтное издание. 1990. С.375.

[46] Ellison H.L. Problema lui Iov. In editia: Dictionar Biblic. Cartea crestina. Obadea. 1995. P.611.

[47] Хастинг Д. Библейский словарь. Рупринтное издание. 1990. С.

[48] Щенников Г. К. Иван Карамазов - русский Фауст. В книге : Достоевский в конце XX века. М., Классика Плюс. 1996. С.311

[49] Переверзев В.Ф. У истоков русского реализма .М., Современник, 1989. С. 538

[50] Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., Издательство политической литературы. 1991. С. ..

[51] Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., Республика. 1994. С.138

[52] Переверзев В. Ф. У истоков русского реализма. М., Современник. С 536

[53]Сараскина л. Поэма о Великом Инквизиторе как литературно-филосовская импровизация на заданную тему //Достоевский и мировая культура. Альманах № 6. Санкт-Питербург, 1996.С. 130.

[54] Иванов В. Эссе, статьи, переводы, Брюссель, 1985. С. 86.

[55] Там же, с. 99.

[56] Там же, с. 99.

[57] Волынский А. Л. Царство .............. С.- Петербург, С. 102.

[58] Касаткина Т. Теодитея от Ивана Карамазова // Достоевский и мировая культура. Альманах. №7. М., 1996. С. 54.

[59] Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., республика. 1995. С. 531.

[60] Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М.,Республики. 1995. С.294.

[61] Волынский А. Л. Царство Карамазовых. С. 102.

[62] Л. Толстой, Исповедь, Ленинград, 1991 г. , с. 31

[63] Л. Н. Толстой, Ясноплянская школа, М., 1911, с. 87

[64] Там же, с. 85

[65] Там же, с. 85

[66] Там же, с. 85

[67] Там же, с. 82