Фома Аквинский

Трактат о делах шести дней

Вопрос 65. О сотворении телесных тварей

Раздел 1. Происходят ли телесные твари от Бога?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что телесные твари происходят не от Бога. Ведь читаем же [в книге] Екклесиаста: "Познал я, что все, что делает Бог, пребывает вовек" (Еккл. 3, 14). Но видимые тела не пребывают вовек, ибо сказано, что "видимое - временно, а невидимое - вечно" (2 Кор. 4, 18). Следовательно, Бог не соде-лывал видимые тела.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: "Увидел Бог все, что Он создал, - и вот, хорошо весьма" (Быт. 1,31). Но телесные твари злы, ибо приносимый ими вред многообразен: змеи [жалят], солнце сжигает и т. п. (а ведь вещи потому и называются злыми, что приносят вред). Следовательно, телесные твари происходят не от Бога.

Возражение 3. Далее, то, что от Бога, не удаляет нас от Бога, но, напротив, приближает к Нему. Но телесные твари удаляют нас от Бога, о чем свидетельствует апостол, говоря: "Когда мы смотрим не на видимое..." [и т. д. ] (2 Кор. 4, 18). Следовательно, телесные твари происходят не от Бога.

Этому противоречат слова [псалма] о [Боге], сотворившем "небо и землю, море, и все, что в них" (Пс. 145, 6).

Отвечаю: некоторые еретики упорствуют в заблуждении, что [дескать] видимые вещи сотворены не благим Богом, а злым началом, и тщатся доказать это ссылкою на слова апостола о неверующих, "у которых "бог века сего" ослепил умы" (2 Кор. 4, 4). Но это их мнение абсолютно несостоятельно. В самом деле, если различные вещи в чем-то сходны, то должна существовать некоторая причина такого сходства, ибо различные по природе вещи не могут быть объединены сами по себе. Следовательно, всякий раз, когда в различных вещах обнаруживается нечто общее им всем, это означает, что все эти различные вещи получили это [общее им] "нечто" от какой-то одной причины, как [например] разнообразные горячие тела получает свою теплоту от огня. Но всем вещам, как бы они ни различались между собой, присуще нечто общее, а именно бытие. Следовательно, необходимо должно существовать одно начало бытия, от которого все вещи, каким бы образом - невидимым ли и духовным, или же видимым и телесным - они ни существовали, должны получать свое бытие. Что же касается дьявола, то он назван "богом века сего" не потому, что он его сотворил, а потому, что поглощенные земной суетой, о которых тот же апостол и в том же самом смысле сказал, что "их "бог" - чрево" (Филип. 3:19), суть служители дьявола.

Ответ на возражение 1. Все сотворенное Богом в некотором смысле пребывает вовек, по крайней мере в том отношении, что сотворенное, как бы оно ни было подвержено порче, никогда не будет полностью уничтожено. И чем более приближается сотворенное к неподвижному Богу, тем более неподвижно и оно. Так, подверженные порче твари пребывают вовек в том, что относится к их материи, хотя они и изменяются в том, что относится к их субстанциальной форме; неподверженные же порче твари неизменны в том, что относится к их субстанции, хотя и изменчивы в других отношениях: так, например, небесные тела изменчивы в отношении места, а духовные твари - в отношении аффектов. Что же касается слов апостола о том, что "видимое - временно", то они, будучи истиной даже в смысле рассматривания этих вещей как таковых (а именно в том отношении, что каждая видимая тварь является субъектом времени как с точки зрения ее бытия, так и с точки зрения ее движения), все же сказаны о видимых вещах, рассматриваемых в качестве награды. Ибо если наградою человеку служат видимые вещи, то такая награда временна, а если невидимые, то она пребудет вовек. Поэтому несколько выше он говорит о произведенной для нас "вечной славе" (2 Кор. 4, 17).

Ответ на возражение 2. Телесные твари благи по природе, но эта благость не всеобща, а частична и ограничена, вследствие чего некоторые из качеств являются противоположностями, хотя каждое из них само по себе и благо. Однако если оценивать вещи не с точки зрения их природы, а [только] того блага, которое можно извлечь из них для себя, то все вредное для себя может показаться злом. Но ведь известно: что может быть вредным одному, другому может оказаться полезным, и что даже по отношению к самой себе вещь в некоторых отношениях может оказаться злой, хотя и доброй во всех остальных. Но этого бы никогда не происходило, если бы тела были сущностно злыми и вредными.

Ответ на возражение 3. Сами по себе твари не удаляют нас от Бога, но [напротив] приближают к Нему, ибо "невидимое Его... чрез рассматривание творений видимо" (Рим. 1, 20). Если же порой они и удаляют людей от Бога, то только лишь вследствие глупости тех, которые относятся к ним неразумно. Поэтому и сказано [в Писании], что твари "сделались сетью ногам неразумным" (Прем, 14,11). Но даже сам тот факт, что они могут удалять нас от Бога, доказывает, что они - от Него, поскольку они могут служить соблазном неразумным только благодаря тем благам, которые имеют от Бога.

Раздел 2. Были ли телесные вещи сотворены ради благости божией?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что телесные твари были сотворены не ради благости Божией, ибо сказано, что Бог "создал все для бытия" (Прем 1, 14). Следовательно, все вещи были сотворены ради их бытия, а не ради благости Божией.

Возражение 2. Далее, благо имеет природу цели, и потому обладание большим благом является целью для обладающих благом меньшим. Но духовные твари соотносятся с телесными тварями как большее благо с меньшим. Следовательно, телесные твари созданы ради тварей духовных, а не ради благости Божией.

Возражение 3. Далее, правосудие воздает неравное только неравному, а так как Бог праведен, то сотворенному Богом неравенству должно предшествовать неравенство несотворенное. Но то неравенство, которое не сотворено Богом, может быть только результатом деятельности свободной воли, и, таким образом, всякое неравенство есть следствие различных движений свободной воли. Затем, телесные твари не равны духовным. Поэтому первые были сотворены ради движения свободной воли, а не ради благости Божией.

Этому противоречат слова [Писания]: "Все сделал (осподь ради Себя" (Прит. 16, 1).

Отвечаю: Согласно Оригену1, телесные твари возникли не как непосредственный результат замысла Бога, но вследствие согрешения тварей духовных. В самом деле, он утверждал, что в начале Богом были созданы лишь духовные твари, причем с одинаковой природой. В дальнейшем же одни из них в результате свободного волеизъявления обратились к Богу и согласно степени своего обращения получили высший или низший чин, сохранив при этом свою простоту, в то время как другие отвратились от Бога и были связаны различными видами тел согласно степени своего отвращения. Однако такое мнение должно полагать ошибочным [и вот почему]. Во-первых, потому что оно противоречит Священному Писанию, которое после рассказа о сотворении каждого вида телесных тварей прибавляет: "И увидел Бог, что это - хорошо" (Быт. 1), тем самым давая понять, что все было приведено к бытию постольку, поскольку его бытие было его благом. Если же верить Оригену то телесная тварь была создана не потому что для нее было благом быть, но потому что таким образом было покарано зло. Во-вторых, потому что из этого бы следовало, что существование нашего телесного мира в том виде, в каком он есть, явилось результатом простой случайности. В самом деле, если тело нашего солнца является наказанием за определенный грех некоей духовной твари, из этого следует, что если бы другие духовные твари согрешили бы точно также, как и та, ради наказания которой было создано солнце, в мире существовало бы множество солнц; и то же самое можно сказать и о других вещах. Но такие выводы абсолютно недопустимы. Следовательно, должно отвергнуть эту теорию как ложную и рассматривать всю вселенную, состоящую из всех тварей, как целое, состоящее из своих частей.

Итак, если мы хотим определить цель целого и частей этого целого, нам надлежит понять, что, во-первых, всякая часть существует ради выполнения присущего ей действия, как глаз - ради видения; во-вторых, что менее значимые части существуют ради более значимых, как чувства - ради ума и легкие - ради сердца; и, в-третьих, что все части существуют ради совершенства целого, как материя - ради формы, ибо части как таковые суть материя целого. И кроме того, весь человек существует ради внешней цели, и эта цель - наслаждение Богом. Следовательно, и в каждой части вселенной каждая тварь существует ради выполнения присущего ей действия и совершенства, и менее значимая ради более значимой подобно тому, как незначительные по сравнению с человеком твари существуют ради человека, и, наконец, все и вся существует ради совершенства всей вселенной. Кроме того, вся вселенная со всеми своими частями определена к Богу как к своей цели, уподобляясь по мере возможности и являя во всем божественную благость и славу Божию. Однако разумные твари при этом имеют Бога в качестве своей цели некоторым особым и более возвышенным образом, ибо могут достигать Его благодаря собственным действиям, познавая Его и любя. Отсюда понятно, что целью всех телесных вещей является божественная благость.

Ответ на возражение 1. Сам факт обладания тварью наличным бытием являет и существование Бога, и Его благость. И потому создание Богом всех вещей ради их бытия отнюдь не исключают того, что он создал их также ради Своей собственной благости.

Ответ на возражение 2. Промежуточная цель вовсе не исключает цель окончательную. Поэтому то обстоятельство, что телесные твари были созданы ради тварей духовных, отнюдь не исключает того, что они были созданы ради благости Божией.

Ответ на возражение 3. Адекватность правосудия проявляется при воздаянии, когда награда и наказание должны быть соразмерны заслуге и вине. Но это не имеет никакого отношения к вещам при их сотворении. Ведь никто не назовет строителя несправедливым только за то, что он использует одинаковые камни для возведения различных частей здания не потому, что эти камни ранее как-то отличались друг от друга, но ради придания всему зданию должного совершенства, которого нельзя достигнуть иначе, как только посредством различной кладки камней. Так и Бог, возжелав от начала утвердить совершенство вселенной, разместил в ней твари различной и неравной природы согласно Своей премудрости, в чем не было никакой неправедности, ибо всему этому не предшествовало никакое разнообразие заслуг.

Раздел 3. Были ли телесные твари сотворены Богом через посредство Ангелов?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что телесные твари были сотворены Богом через посредство ангелов. В самом деле, все управляется божественной премудростью, ибо через нее и было соделано все согласно сказанному: "Все соделал Ты премудро" (Пс. 103, 24). Но, как сказано в начале "Метафизики", "мудрости надлежит наставлять"2. Поэтому в порядке вещей высшее управляет низшим, о чем говорил и Августин3. Следовательно, и при сотворении вещей существовал тот же порядок, а именно что телесное создавалось духовным как низшее высшим.

Возражение 2. Далее, разнообразие следствий указывает на разнообразие причин, ибо подобное всегда производится подобным. Однако если бы все твари, как духовные, так и телесные были сотворены непосредственно Богом, то не было бы никакого разнообразия тварей, поскольку ни одна из них не была бы более удалена от Бога, чем другая. Но очевидно, что это не так, ибо еще Философ сказал, что некоторые вещи подвержены порче именно потому, что они [более других] удалены от Бога4.

Возражение 3. Далее, для создания конечного следствия не требуется бесконечной силы. Но всякая телесная вещь конечна. Следовательно, она могла быть и действительно была произведена конечною силой духовных тварей, ибо в таких сущих нет никакого различия между действительным и возможным, тем более что их природе в полной мере присущи все исконные достоинства, если только они не были ослаблены наказанием вследствие отпадения.

Этому противоречит сказанное в Писании: "В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1,1), которой [(т. е. "землею")] обозначены телесные твари. Следовательно, они были сотворены непосредственно Богом.

Отвечаю: иные придерживались того мнения, что твари происходили от Бога согласно степеням, т. е. так, что первая тварь произошла непосредственно от Него, в свою очередь произвела следующую и так далее вплоть до создания телесных тварей. Но это положение несостоятельно, поскольку первым сотворением телесных тварей явилось непосредственное сотворение материи, (ведь в процессе возникновения несовершенное предшествует совершенному и притом невозможно, чтобы акт творения исходил от кого-либо помимо Бога).

При доказательстве этого следует помнить, что чем возвышенней причина, тем многочисленней объекты, на которые простирается ее обусловливающая причинность. Затем, основополагающее начало в вещах всегда более всеобще, нежели то, которое их оформляет и ограничивает; так, бытие более всеобще, чем жизнь, жизнь - чем мышление, материя - чем форма. Следовательно, чем более нечто подлежит остальному, тем более непосредственно оно проистекает от высшей причины. То же, что подлежит всему первичным образом, то непосредственно принадлежит причинной связи наивысшей причины. Поэтому никакая вторичная причина не может производить что-либо иначе, как только если в производимой вещи уже предсуществует нечто, порожденное более высокой причиной. Но сотворение есть производство вещи в ее целокупной субстанции, без какого-либо предшествования в ней чего-либо сотворенного или несотворен-ного. Следовательно, остается сказать, что творить может один только Бог, Который суть первая причина [всего]. Поэтому дабы показать, что все тела были сотворены непосредственно Богом, Моисей говорит: "В начале сотворил Бог небо и землю".

Ответ на возражение 1. При сотворении вещей [безусловно] существует порядок, но не в том смысле, что одна тварь создается другою, поскольку это невозможно, а скорее в том, что божественная премудрость учреждает в сотворенном разнообразие степеней.

Ответ на возражение 2. Бог, будучи единым, имеет познание о многих и различных вещах без какого-либо ущерба для простоты Своей природы, о чем было сказано выше (15, 2). Таким образом, Он посредством Своей премудрости является причиной различных познанных Им вещей (ведь даже и ремесленник производит различные изделия благодаря воспринятым им различным формам).

Ответ на возражение 3. Величина силы действователя измеряется не только тем, что сделано, но также и тем, как оно сделано, ибо одна и та же вещь может быть сделана по-разному в зависимости от силы делающего. Что же касается сотворения конечных вещей, когда ничто не предшествует их бытию, то для этого требуется бесконечная сила, которая не может принадлежать никакой [конечной]твари.

Раздел 4. Происходят ли формы тел от Ангелов?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что формы тел происходят от ангелов. Ведь сказал же Боэций, что "от форм, существующих помимо материи, произошли формы, которые существуют в материи"5. Но формы, которые существуют помимо материи, суть духовные субстанции, а формы, которые существуют в материи, суть формы тел. Следовательно, формы тел происходят от духовных субстанций.

Возражение 2. Далее, все, что является таковым по причастности, возводимо к тому что является таковым по сущности. Но духовные субстанции являются сущностными формами, тогда как телесные твари обладают формами по причастности. Следовательно, формы телесных вещей происходят от духовных субстанций.

Возражение 3. Далее, духовные субстанции имеют большую силу причинности, нежели небесные тела. Но небесные тела придают форму низшим вещам, для которых выступают в качестве причины, ибо, как говорят, они порождают возникновение и уничтожение. Поэтому тем более материальные формы происходят от духовных субстанций.

Этому противоречат следующие слова Августина: "Никоим образом не следует думать, что эта телесная материя служит отпавшим ангелам, а скорее, - что она подчинена Богу"6. Но телесная материя, пожалуй, подчинена тому, от кого она получает свою форму Следовательно, телесные формы происходят не от ангелов, а от Бога.

Отвечаю: некоторые полагали, что все телесные формы происходят от духовных субстанций, которых мы называем ангелами. Способ же представления этого был двояким. Так, Платон учил, что формы телесной материи ведут свое происхождение от форм нематериальных сущностей путем некоей причастности. Он утверждал, что есть нематериальный человек, нематериальная лошадь и т. д., и что благодаря им возникают видимые нами индивидуальные чувственные вещи, - своего рода подобия, или, как он сам говорил, "причастные [тем нематериальным сущностям]", - поскольку в телесной материи остаются отпечатки отделенных [от материи] форм. Далее, согласно платоникам, порядок форм соответствует порядку тех отделенных субстанций, например: существует единичная отделенная субстанция "лошадь", являющаяся причиною [существования] всех лошадей, а выше нее - отделенная "жизнь", или, следуя их терминологии, "сама по себе" жизнь, которая является причиной всех жизней, а еще выше - то, что они называли "само по себе" бытие, которое является причиной всяческого бытия. Авиценна же и ряд других [мыслителей], напротив, придерживались того мнения, что формы телесных вещей "сами по себе" существуют не в материи, а только в уме. Так, они говорили, что от форм, существующих в уме духовных тварей (которых они называли "умами", а мы называем "ангелами"), происходят все формы телесной материи таким же образом, как формы изделий происходят от форм в уме ремесленника. Эта теория, похоже, мало чем отличается от заблуждений тех современных еретиков, которые говорят, что хотя Бог и сотворил все, но телесную материю оформил и разделил по родам и видам дьявол.

Но все эти мнения, похоже, проистекают из одного источника, ибо любое из них усматривает причинность формы в том, что форма приводится к бытию сама по себе. А между тем еще Аристотель доказал, что все сделанное есть не что иное, как "соединение"7. Ведь формы подверженных порче вещей таковы, что они то существуют, то нет, причем не потому, что они сами возникают или уничтожаются, но потому, что возникают и уничтожаются "соединения", ибо в собственном смысле слова бытие имеют не формы, а соединения через посредство форм, так как согласно модусу бытия вещи соединение и является модусом приведения вещи к бытию. Атак как подобное производится подобным, то не должно искать причину телесных форм в какой-либо нематериальной форме, но - в некоем соединении подобно тому, как огонь происходит от другого огня. Поэтому телесные формы обусловливаются не как порождение какой-то нематериальной формы, но материей, приводимой из потенциальности к актуальности неким составным действователем. Но так как составной действователь, который суть тело, движется, согласно Августину, сотворенной духовной субстанцией8, из этого следует, что телесные формы [некоторым образом] происходят от духовных субстанций, но не в смысле порождения, а как от начала своего движения. И, кроме того, виды ангельского ума, содержащие семенные типы телесных форм, должны в свою очередь быть возведены к Богу как первой причине [всего]. Что же касается первого сотворения телесных вещей, то здесь не было никакого перехода от потенциальности к актуальности, и потому обретенные телами при акте творения телесные формы они получили непосредственно от Бога, указаниям Которого подчинена материя, поскольку Он суть ее прямая причина. Дабы показать это, Моисей предваряет каждый акт словами: "И сказал Бог: да будет", таким образом обозначая формирование всех вещей по Слову Божию, от Которого, как говорит Августин, "и всякая форма, и совершенство, и согласие частей"9.

Ответ на возражение 1. Нематериальными формами Боэций называет типы вещей в уме Бога, следуя апостолу, сказавшему: "Верою познаем, что веки устроены Словом Божиим (так что из невидимого произошло видимое)" (Евр. 11,3). Если же под нематериальными формами он разумеет ангелов, то мы ответим, что материальные формы происходят от них не через порождение, а через движение.

Ответ на возражение 2. Формы, погруженные в материю, должно возводить не к самосущим формам того же самого типа, какового мнения держались платоники, но или к интеллигибельным формам ангельского ума, от которых они происходят через движение, или еще выше, к типам в божественном уме, которыми семенные формы так всеяны в сотворенные вещи, что они могут быть приведены к актуальности посредством движения.

Ответ на возражение 3. Небесные тела оформляют земные не через порождение, а через движение.

Вопрос 66. О порядке сотворения в отношении различения

Раздел 1. Предшествовала ли по времени бесформенность сотворенной материи ее оформлению?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что бесформенность материи предшествовала по времени ее оформлению. Ведь сказано, что "земля была безвидна и пуста" (Быт. 1, 2), или, согласно другому переводу, "невидима и бесформенна", под каковыми словами, по утверждению Августина, надлежит понимать бесформенность материи1. Следовательно, материя была бесформенной до тех пор, пока не обрела свою форму.

Возражение 2. Далее, природа в своих делах подражает деяниям Бога, поскольку вторичная причина подражает причине первой. Но в делах природы бесформенность по времени предшествует форме. Следовательно, то же самое происходит и в делах Божиих.

Возражение 3. Далее, материя возвышеннее акциденции, поскольку материя - часть субстанции. Но Бог может производить акциденцию вне субстанции, примером чему могут служить таинства у алтаря. Следовательно, Он может обусловить существование материи без формы.

Этому противоречит следующее: несовершенство следствия являет несовершенство действователя. Но Бог - абсолютно совершенный действователь, почему и сказано о Боге: "Совершенны дела Его" (Вт. 32, 4). Следовательно, дело Его творения ни в единый миг не могло быть неоформленным. Далее, оформление телесных тварей было следствием дела различения. Но смешение так же противоположно различению, как бесформенность - оформленности. Если бы, таким образом, бесформенность материи предшествовала по времени ее оформленности, из этого бы следовало, что в своем начале телесность существовала в смешении, которое древние называли хаосом.

Отвечаю: относительно этого вопроса мнения святых мужей разошлись. Так, Августин верил, что бесформенность материи предшествовала ее оформлению не по времени, но причинно и в порядке природы2, в то время как другие, а именно Василий, Амвросий и Златоуст, были убеждены, что бесформенность материи предшествовала ее оформлению по времени3. Эти мнения на первый взгляд кажутся противоречащими друг другу, но в действительности они хоть и отличаются, но не слишком, ибо Августин под бесформенностью материи разумеет совсем не то, что [разумеют] все остальные. Ведь по его представлению это означает отсутствие всей формы, и мы, если согласимся с таким толкованием, также не сможем сказать, что бесформенность материи предшествовала по времени либо ее оформленности, либо же ее различению. Что касается оформленности, то аргументация [Августина] понятна. В самом деле, для того, чтобы бесформенная материя могла предшествовать по времени, она должна быть приведенной к бытию, ибо продолжительность [чего-либо] подразумевает [его] наличие; кроме того, целью творения было актуальное бытие, а актуальность как таковая суть форма. Поэтому говорить о предшествовании материи без формы - это все равно, что говорить, будто бы актуальное бытие возможно без актуальности, т. е. противоречить здравому смыслу. Нельзя также утверждать, будто бы она обладала некоей общей формой, из которой впоследствии выделились разнообразные и отличные от нее формы. Ведь в таком случае пришлось бы согласиться с мнением тех древних натурфилософов, которые полагали, что первичная материя была некоторой актуальной телесной вещью, например огнем, воздухом, водой или какой-то посредствующей субстанцией, поскольку из этого бы следовало, что быть сотворенным означает быть просто измененным. В самом деле, коль скоро существовала некая предшествующая форма, то она и обеспечивала актуальное субстанциальное бытие, что же касается приведения к бытию частных вещей посредством последующих форм, то это есть не создание актуального бытия как такового, а создание "этого вот" актуального бытия, которое суть следствие случайной формы. Такая последовательность форм была бы простой акциденцией, подразумевающей не сотворение, а изменение. Следовательно, должно утверждать, что первичная материя не была сотворена ни бесформенной, ни подлежащей какой-то одной общей форме, но - подлежащей различным формам. Таким образом, если под бесформенностью материи понимать состояние первичной материи, которая сама по себе бесформенна, то, как говорил Августин, эта бесформенность предшествовала оформлению или различению не по времени, а лишь причинно и в порядке природы, точно так же, как потенциальность предшествует актуальности и части - целому.

Однако же другие святые авторы понимали под бесформенностью не отсутствие какой-либо формы, а отсутствие этой столь очевидной нам красоты и миловидности телесной твари. Потому-то они и говорили, что бесформенность телесной материи предшествовала ее форме по времени. Таким образом, если мы учтем это обстоятельство, то увидим, что Августин в чем-то согласен с ними, а в чем-то - нет, но об этом речь у нас впереди (69,1;74,2).

Насколько можно понять из текста [книги] Бытия, телесной твари недоставало троякой красоты, по каковой причине они и полагали ее бесформенной. Так, тому прозрачному телу, которое мы называем небесами, недоставало красоты света, почему и упомянута "тьма над бездною". Земле же недоставало двоякой красоты: во-первых, той красоты, которую она обрела, когда с нее была снята ее водяная завеса; таким образом, о земле говорится, что она "была безвидна" (или "невидима") постольку, поскольку ее вид был скрыт покрывавшими ее водами. Во-вторых, той [красоты], которая возникла после украшения [земли] травами и деревьями, по каковой причине она названа "пустой" или, согласно другому прочтению, "бесформенной", то есть не украшенной. Поэтому сразу же после упоминания о двух сотворенных природах, небе и земле, Писание указывает на бесформенность неба (словами: "Тьма - над бездною", - воздух при этом рассматривается как часть небес), и на бесформенность земли (словами: "Земля же была безвидна и пуста").

Ответ на возражение 1. Слово "земля" в данном случае трактуется Августином не так, как другими авторами. Августин полагал, что словами "земля" и "вода" здесь обозначена первичная материя, поскольку Моисей не мог сообщить идею такой материи невежественным людям иначе, как только обозначив ее именами известных им вещей. По этой причине он, говоря об этом предмете, использовал различные фигуры речи, а не называл его только водой или только землей, дабы они не думали, что имеется в виду именно вода или земля. В то же время она [(т. е. первичная материя)] имеет некоторое сходство и с землей - с точки зрения ее восприимчивости к формам, и с водой - в смысле простоты принятия различных форм. Таким образом, когда речь идет о том, что земля была "безвидна и пуста" (или же "невидима и бесформенна"), то указывается материя, познаваемая с точки зрения формы. Именно в этом смысле она, будучи сама по себе лишь потенцией оформленности, называется "невидимой" или "пустой" (ведь еще Платон говорил, что материя суть "место"4). Другие же святые авторы понимали под "землей" элемент земли, и мы уже сказали о том, каким образом в этом смысле земля, по их мнению, была бесформенной.

Ответ на возражение 2 Природа актуализирует свои следствия после того, как они находились в состоянии потенциальности и, следовательно, в действиях природы потенциальность по времени предшествует актуальности и бесформенность предшествует форме. Но Бог производит актуальное бытие из ничего, и потому творит совершенное мгновенно, что приличествует величию Его силы.

Ответ на возражение 3. Акциденция, будучи формой, является своего рода актуальностью, тогда как материя как таковая сущностно пребывает в возможности. Следовательно, гораздо скорее акциденция может быть актуальной вне субъекта, нежели материя - без формы.

Что касается первого аргумента опровержения, то мы ответим, что если, как говорят некоторые святые отцы, бесформенность материи предшествовала по времени ее оформленности, то это произошло не вследствие недостатка божественной силы, но по решению Его мудрости ради сбережения должного порядка в установлении твари в смысле ее развития от несовершенства к совершенству Отвечая на второй аргумент, мы скажем, что некоторые древние натурфилософы утверждали [первичность] смешения, лишенного какого-либо различения, хотя [например] Анаксагор учил, что ум был отделен и беспримесен. Но еще до [того, как приступить к описанию] дел различения, Священное Писание перечисляет установление нескольких видов различия. Прежде всего, это отличие неба от земли (в чем также выражено и материальное различие, о чем будет сказано ниже (3; 68, 1)), что явствует из слов: МВ начале сотворил Бог небо и землю". Второе упомянутое различие - это различие элементов согласно их формам, в связи с чем говорится о земле и воде. То же, что вместе с ними не названы воздух и огонь, связано с тем обстоятельством, что, в отличие от земли и воды, их телесная природа не была столь очевидна тем невежественным людям, к которым обращался Моисей. С другой стороны, Платон в своем Тимее" дает понять, что воздух может быть обозначен словами мДух Божий", поскольку дух - это другое название воздуха, и что под словом "небо" надлежит разуметь огонь, поскольку он отводил огню место неба (так, по крайней мере, понимал его Августин5). А вот раввин Моисей, толкуя Платона иным образом, говорил, что огонь был обозначен словом "тьма", поскольку, по его словам, в своей сфере огонь лишен света6. Однако нам кажется более разумным держаться того представления, которое было сформулировано выше, поскольку словами "Дух Божий" Священное Писание обыкновенно обозначает Святого Духа, Который, как сказано, "носился над водою" конечно же не телесным образом, но подобно тому, как воля мастера может, говорят, быть направленной на материал, которому он намеревается придать форму. Третье различие - это различие места, ибо о земле сказано как о находящейся под водами, которые и делали ее невидимой, в то время как воздух, субъект тьмы, описан как находящийся над водами, что явствует из слов: Тьма - над бездною". Обо всех остальных различиях будет сказано впоследствии (71).

Раздел 2. Была ли бесформенная материя телесных вещей общей для всех?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что бесформенная материя является общей для всех телесных вещей. Ведь сказал же Августин: "Я постиг, что Ты, Боже, создал два мира: один оформленный, а другой лишенный формы"; и далее он говорит, что последний, который назван безвидной и пустой землей, обозначает материю всех телесных вещей7. Следовательно, у всех телесных вещей одна и та же материя.

Возражение 2 Далее, Философ говорит, что "единое по роду едино и по материи"8. Но все телесные вещи принадлежат к одному и тому же роду, а именно к роду тел. Следовательно, у всех телесных вещей одна и та же материя.

Возражение 3. Далее, как различной потенциальности приличествует различная актуальность, так и одной и той же потенциальности приличествует одна и та же актуальность. Но всем телам присуща одна и та же форма, а именно телесность. Следовательно, и материя у них одна.

Возражение 4. Кроме того, сама по себе материя полностью потенциальна, различие же возникает благодаря форме. Следовательно, сама по себе материя обща всем телесным вещам.

Этому противоречит следующее: как известно, вещи с одной и той же материей могут поочередно сменять друг друга, а также взаимно воздействовать и претерпевать9. Но небесные и земные тела не воздействуют друг на друга. Следовательно, их материя различна.

Отвечаю: по этому вопросу мнения философов разошлись. Платон и другие предшественники Аристотеля полагали, что все тела состоят из четырех элементов. Поэтому, коль скоро эти четыре элемента имеют одну общую материю, доказательством чему служит их взаимное порождение и уничтожение, то из этого следовало, что у всех тел одна общая материя. Неразрушаемость же некоторых тел объяснялась Платоном не свойствами их материи, а желанием устроителя всего, то есть Бога, Который, как пишет Платон, обратился к небесным телам со следующей речью: "Хотя по самой своей природе вы можете быть разрушены, однако согласно Моей воле вам не придется претерпеть разрушение, ибо Мой приговор является более мощной связью, нежели та, что соединила каждое из вас"10. Но впоследствии Аристотель, исследовав естественное движение тел, опроверг эту теорию11. Поскольку, говорит он, небесные тела совершают естественное движение, и это движение отличается от естественного движения элементов, следовательно, их природа также различна. В самом деле, свойственное небесным телам круговое движение не имеет противоположности, тогда как движения элементов противоположны, ибо одни [элементы] движутся вверх, а другие - вниз. Таким образом, природа небесных тел, в отличие от природы тел простейших, лишена противоположностей. Атак как возникновение и разрушение суть противоположности, то элементы подвержены разрушению, а небесные тела - нет. Авицеброн же, несмотря на указанное различие между естественной разрушаемостью и неразрушаемостью, со своей стороны настаивал на том, что материя у всех тел одна и та же, и обосновывал это единством формы. Действительно, если бы телесность сама по себе обладала единой формой, из которой бы следовали другие формы, благодаря которым и различались тела, этот аргумент был бы по справедливости истинен, поскольку такая форма телесности была бы неизменно укоренена в материи, что и делало бы все тела нетленными. Что же касается разрушения, то оно в этом случае было бы простой акциденцией, приводящей к исчезновению вторичных форм, то есть оно было бы не просто разрушением как таковым, но - разрушением частичным, поскольку актуальное бытие осуществлялось бы через посредство сменяющих друг друга форм. Нечто подобное утверждали и древние натурфилософы, говоря, что субстратом тел является некоторое актуальное бытие, вроде воздуха или огня. Но если принять, что в разрушаемых телах нет никакой такой формы, которая бы сохранялась как подлежащее всякого возникновения и уничтожения, то из этого неизбежно следует вывод, что материя у разрушаемых и нетленных тел различна, поскольку сама по себе материя потенциальна по отношению к форме.

В самом деле, в таком случае материя сама по себе является потенциальной по отношению ко всем тем формам, для которых она является общей, и, обретя ту или иную из них, актуализируется только в отношении этой самой [конкретной] формы. Что же касается всех остальных форм, то по отношению к ним она сохраняет свою потенциальность. И это справедливо даже в том случае, если некоторые формы совершеннее остальных и фактически их содержат, поскольку сама по себе потенциальность индифферентна по отношению к совершенству и несовершенству и потому, будучи актуализирована несовершенной формой, может сохраняться по отношению к совершенной форме, и наоборот. Таким образом, если бы материя, оформленная в нетленное тело, сохраняла потенциальность по отношению к форме тела разрушаемого, то, актуально не обладая последней, она бы одновременно и обладала формой, и была ее лишена (ибо потенциальность по отношению к форме суть ее лишенность). Однако именно это и обусловливает разрушаемость. Поэтому невозможно, чтобы уничтожаемые и нетленные по природе тела обладали одной и той же материей.

Не можем мы также согласиться и с мнением Аверроэса, а именно что само небесное тело суть материя небес, поскольку оно-де потенциально в отношении места (хотя и не потенциально в отношении бытия), а также что его форма суть отделенная субстанция, объединенная с ним как его движущая сила12. В самом деле, невозможно предположить какое-либо актуальное бытие помимо того, которое либо суть чистая актуальность и форма, либо - нечто, обладающее актуальностью, или формой. [Теперь] оставим в стороне рассуждения о том, что отделенная субстанция наделена движущей силой [и примем во внимание следующее]: если тело небес [как именно тело, актуальное в отношении бытия] есть нечто, лишенное формы, - т. е. не состоит из формы и субъекта этой формы, - то из этого следует, что оно суть чистая актуальность и форма. Но таковыми могут быть только умопостигаемые вещи, в то время как небесные тела воспринимаемы чувствами. Из этого следует, что сама по себе материя небесных тел может быть потенциальной только по отношению к той форме, которой она актуально обладает. И при этом неважно, является ли эта форма душой или какой-либо иной вещью, просто она совершенствует свою материю таким образом, что в ней не остается никакой потенциальности в отношении бытия, но только-в отношении места, о чем читаем и у Аристотеля13. Таким образом, об общности материй небесных тел и элементов можно говорить только в смысле аналогии, имея в виду свойственную им обеим потенциальность.

Ответ на возражение 1. В данном случае Августин разделяет мнение Платона, не допускавшего существование пятой сущности. Или еще можно сказать, что бесформенная материя единственна с точки зрения единства порядка подобно тому как и все тела суть одно тело с точки зрения порядка телесной твари.

Ответ на возражение 2. Если понимать род в физическом смысле, то, как сказано в "Метафизике", разрушаемые и нетленные вещи принадлежат к разным родам вследствие различия их модусов потенциальности14. Однако в логическом смысле существует только один род тел, поскольку все тела подпадают под определение телесности.

Ответ на возражение 3. Форма телесности у разных тел не одна и та же, ибо она, как уже было сказано, есть не что иное, как множество разнообразных форм, посредством которых и различаются тела.

Ответ на возражение 4. Поскольку потенциальность определена к актуальности, существующие в возможности вещи различаются через различие своих актуализаций подобно тому, как зрение различается через цвет и слышание - через звук. По этой самой причине и материя небесных тел отличается от материи элементов, а именно потому, что небесная материя не является потенцией элементных форм.

Раздел 3. Было ли высшее небо сотворено одновременно с бесформенной материей?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что высшее небо не было сотворено одновременно с бесформенной материей. В самом деле, высшее небо, если оно вообще существует, должно быть чувственно воспринимаемым телом. Но все чувственные тела движимы, а высшее небо неподвижно, ибо в противном случае его движение было бы видимо через движение какого-либо видимого тела, но этого как раз и не наблюдается. Следовательно, высшее небо не было сотворено одновременно с бесформенной материей.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что "низшие тела в определенном порядке управляются высшими"15. Таким образом, если эмпирей есть наивысшее из тел, он необходимо должен каким-либо образом влиять на все остальные тела. Но этого, похоже, не происходит, тем более что это влияние должно осуществляться безо всякого движения, поскольку тело не может двигать другое тело, если само оно неподвижно. Следовательно, высшее небо не было сотворено одновременно с бесформенной материей.

Возражение 3. Далее, принято считать, что высшее небо является местом созерцания и не определено к природным следствиям, а между тем Августин говорит, что "доколе мы умственно воспринимаем вечные вещи, дотоле мы пребываем вне этого мира"16, из чего становится ясным, что созерцание возвышает ум надо всеми вещами этого мира. Следовательно, телесное место не может быть местом созерцания.

Возражение 4. Кроме того, среди прочих небесных тел есть тело, - отчасти прозрачное и отчасти светлое, - которое мы называем небом звезд. Есть там также и совершенно прозрачное небо, называемое иными водным или ясным небом. Если бы там существовало еще более высокое небо, оно должно было бы быть абсолютно светлым. Но это невозможно, поскольку в таком случае воздух бы постоянно светился, и не было бы никакой ночи. Следовательно, высшее небо не было сотворено одновременно с бесформенной материей.

Этому противоречит сказанное Страбоном, а именно что в том месте, где сказано: "В начале сотворил Бог небо и землю", именем неба обозначена не видимая небесная твердь, а высшее, или пламенеющее небо.

Отвечаю: все, что мы знаем о высшем небе, связано исключительно с авторитетными высказываниями Страбона и Беды, а также Василия, и все они единодушны в том, что оно является местопребыванием блаженных. Страбон и Беда говорят, что сразу же по сотворении оно было заполнено ангелами, а Василий прибавляет: "Как отпавшие достигнут глубин тьмы, так и достойных ожидает награда в свете нездешнего мира, где праведный получит обитель успокоения"17. Однако они расходятся во мнениях относительно обоснования своих воззрений. Страбон и Беда полагали необходимым существование высшего неба постольку поскольку небесная твердь, которая, по их мнению, обозначает небо звезд, была сотворена не в начале, а во второй день; главным же аргументом Василия был тот, что если бы первым делом Бога было сотворение тьмы, то правыми оказались бы манихеи, называвшие Бога Ветхого Завета богом тьмы. Такие обоснования, понятно, звучат не слишком убедительно. Что касается вопроса о небесной тверди, о которой сказано, что она была сотворена во второй день, то нам известно два его толкования: одно - данное Августином, и другое - рядом иных святых толкователей. И вопрос о тьме разъяснялся Августином одним образом, а именно что тьмою обозначена бесформенность [телесной субстанции], которая предшествовала оформленности не по времени, а причинно18, тогда как другие говорили иначе, а именно что коль скоро о тьме не сказано как о сотворенной, но, скорее, как о лишенности света, то это суть доказательство божественной Премудрости, согласно которой вначале вещи были сотворены из ничего в несовершенном состоянии, а уже после были приведены к совершенству.

Но куда обоснованней искать причину в самом состоянии славы. В самом деле, награда выражается в двоякой славе, духовной и телесной, причем последняя будет иметь место не только в человеческом теле, которое имеет быть прославленным, но и в целом мире, который имеет быть преобразованным в "новый". Но духовная слава пребывает от начала мира в блаженстве ангелов, сравняться с которыми обещано и святым. Следовательно, логично предположить, что также от начала был сотворен и некий исток славы телесной, причем [сотворен] в такой телесности, которая по природе была свободна от всяческой порчи и изменения, и притом столь же просветлена, сколь просветленной будет вся телесная тварь после своего воскрешения. По этой причине [высшее] небо и названо эмпиреем, то есть пламенеющим, - не вследствие его теплоты, а вследствие осиянности. Следует, впрочем, заметить, что со своей стороны Августин указывал на то, что согласно Порфирию ангелы отличаются от демонов между прочим и тем, что последние населяют воздух, а первые - крайний эфир, или эмпирей19. Однако Порфирий, будучи платоником, полагал, что небо, известное под именем "звездного", состоит из огня, и потому именно его называл эмпиреем, или эфиром, поскольку эфир означает горение пламени, а отнюдь не "всегда бегущее", как думал Аристотель20. Этого указания достаточно, чтобы возразить тем, кто утверждает, будто бы Августин понимал эмпирей в том же смысле, в каком трактуют его современные авторы.

Ответ на возражение 1. Чувственные телесные вещи движутся в настоящем состоянии мира постольку, поскольку это движение обусловливает воспроизводство элементов. Когда же осуществится слава, движение тел прекратится. А что касается эмпирея, то он от самого начала был утвержден именно таким.

Ответ на возражение 2 Утверждение о том, что высшее небо, находящееся в состоянии славы и в порядке конечной цели, никак не влияет на низшие тела другого порядка, т. е. определенные только к естественной цели, носит вероятностный характер. Однако представляется куда более вероятным, что оно, будучи неподвижным, все же влияет на движущиеся тела подобно тому, как и наивысшие ангелы, кои содействуют, хоть и не возвещают, влияют на ангелов более низких чинов, действующих в качестве вестников, как о том учит Дионисий21. Поэтому можно сказать, что влияние высшего неба на то, которое называют первым движимым небом, происходит не так, как если бы оно было результатом некоего движения, но - как исходящее от неподвижной и постоянной природы, что можно уподобить влиянию сохраняющей или обусловливающей силы, или чего-то еще в том же роде высочайшего достоинства.

Ответ на возражение 3. Телесное место отведено созерцанию не по необходимости, а по сообразности, дабы осиянность вовне сообщалась тому, что BHVTPH. Поэтому Василий и говорит, что "служебный дух не живет во тьме, ибо устроил обитель свою в свете и радости"22.

Ответ на возражение 4. Как сказал Василий, "очевидно, что небо было сотворено кругловидным и плотным телом, достаточно крепким для того, чтобы отделить то, что снаружи, от того, что внутри. По этой причине оно затемняет внешнюю себе область, не допуская, чтобы сияние проникало в нее"23. Но так как тело небесной тверди хотя и твердо, но прозрачно, а потому не застилает свет (ибо сквозь него можно наблюдать звезды), мы также можем сказать, что свет эмпирея более тонкой природы, нежели свет солнца, а потому рассеян и не испускает лучей. Или, возможно, его сияние суть сияние славы, и потому не похоже на простой естественный свет.

Раздел 4. Было ли время сотворено вместе с бесформенной материей?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что время не было сотворено вместе с бесформенной материей. Ведь сказал же Августин: "Ты, Боже, создал два мира, не знающих времен: первичную телесную материю и ангельскую природу"24. Следовательно, время не было сотворено вместе с бесформенной материей.

Возражение 2. Далее, время разделяется на день и ночь. Но в начале не было ни дня, ни ночи, поскольку они начались только после того, как "отделил Бог свет от тьмы" (Быт. 1, 2). Следовательно, в начале не было никакого времени.

Возражение 3. Далее, время есть мера движения небесной тверди, небесная же твердь, по общему мнению, была сотворена в день второй. Следовательно, в начале времени не было.

Возражение 4. Далее, движение предшествует времени, и потому скорее уж его, а не время следует причислять к первым сотворенным вещам.

Возражение 5. Кроме того, место, как и время, суть внешняя мера сотворенных вещей. Поэтому место надлежит числить среди первых сотворенных вещей на том же основании, что и время.

Этому противоречат следующие слова Августина: "Как духовные, так и телесные твари были сотворены в начале времени"25.

Отвечаю: принято считать, что первых сотворенных вещей было четыре, а именно: ангельская природа, высшее небо, бесформенная телесная материя и время. Следует, однако, заметить, что Августин придерживался иного мнения, ибо он упоминал только о двух вещах в качестве сотворенных в начале: об ангельской природе и телесной материи, а о высшем небе не говорил вовсе. [Он полагал, что] эти две [вещи], т. е. ангелы и бесформенная материя, предшествуют оформленности только по природе, а не по продолжительности, и, следовательно, насколько они предшествуют оформленности, настолько они предшествуют движению и времени. По этой вот причине время у Августина не названо среди первых сотворенных вещей. Что же касается первого суждения, то другие святые авторы придерживались именно его, поскольку считали, что бесформенность материи предшествовала оформленности по продолжительности, а такое представление предполагает существование времени как меры продолжительности, ибо другой меры у нее нет Ответ на возражение 1. Учение Августина основано на представлении о том, что ангельская природа и бесформенная материя предшествовали времени в порядке причинности, или природы.

Ответ на возражение 2. Согласно мнению некоторых святых отцов, материя в некотором измерении была изначально бесформенной, а затем обрела полную оформленность, так что и время было как бы сперва некоторым образом бесформенным, а уже потом обрело полную оформленность и разделилось на день и ночь.

Ответ на возражение 3. Коль скоро движение небесной тверди не началось сразу же в самом начале, то, значит, предшествующее ему время было мерой не движения небесной тверди, а первого движения вообще. В самом деле, бытие мерой движения небесной тверди суть акциденция времени, связанная с тем, что это движение - первое. Но если бы первым движением было какое-то другое движение, то время выступало бы в качестве его меры, поскольку все измеряется через то, что является первым в его роде. Однако следует предположить, что сразу же от начала наличествовало своего рода движение, по крайней мере, в смысле последовательности идей и аффектов в ангельском уме, а никакое движение не может осуществляться без времени, поскольку время есть не что иное, как мера очередности и последовательности движения.

Ответ на возражение 4. К первым сотворенным вещам следует причислять прежде всего те вещи, которые имеют наиболее общее отношение ко всему остальному. В силу этого к таковым скорее должно относить время, имеющее природу всеобщей меры, нежели движение, которое связано только с движущимися субъектами.

Ответ на возражение 5. Подразумевается, что место наличествует в высшем небе, каковое суть граница вселенной. И так как место является неизменной вещью, оно было создано сразу и в полном объеме. Время же, не будучи неизменным, было создано в своем начале, ибо актуально мы не можем обладать какой-либо частью времени помимо "сейчас".

Вопрос 67. О деле различения как такового

Раздел 1. Употребляется ли слово "свет" применительно к духовным вещам в собственном смысле?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что слово "свет" употребляется применительно к духовным вещам в собственном смысле. В самом деле, Августин говорит, что "в духовном мире свет лучше и вернее - ведь и Христос называется Светом не в том смысле, в каком называется камнем: в первом случае это следует понимать буквально, а в последнем - метафорически"1.

Возражение 2 Далее, Дионисий говорит о Свете как об одном из умственных имен Бога2. Но такие имена духовных вещей используются в их собственном смысле. Следовательно, когда речь идет о духовных вещах, слово "свет" употребляется в его собственном смысле.

Возражение 3. Далее, сказано апостолом: "Все, делающееся явным, свет есть" (Еф. 5, 13). Но делаться явным приличествует не столько телесному, сколько духовному, в том числе и свету.

Этому противоречат слова Амвросия о том, что применительно к Богу [имена] вроде "Свет" должно понимать метафорически3.

Отвечаю: любое слово может быть использовано двояко - либо в его непосредственном значении, либо же в расширенном. Это можно продемонстрировать на примере слова "зрение", которое в собственном смысле относится к действию [конкретного] чувства, но, кроме того, поскольку зрение - это самое возвышенное и наиболее заслуживающее доверия чувство, может расширительно относиться в общей речи ко всякому познанию, полученному через посредство других чувств. Так, мы говорим: "Посмотрим, какое оно на вкус" (или "на запах", или "как горячо"). Далее, о зрении говорят применительно к знанию, обретенному через посредство ума, например: "Блаженны чистые сердцем - ибо они Бога узрят!" (Мф. 5, 8). То же самое происходит и со словом "свет". В своем непосредственном смысле оно обозначает нечто, явное для зрения, в расширенном же - все, что явно для любого вида познания. Поэтому если это слово рассматривать строго в его собственном значении, то, как сказал Амвросий, применительно к духовным вещам его должно понимать метафорически. Но если брать его в общем и расширительном смысле, т. е. в отношении к любому виду явленности, то его можно использовать применительно к вещам духовным.

Из сказанного очевидны ответы на все возражения.

Раздел 2. Является ли свет телом?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что свет - это тело. Ведь сказал же Августин, что "свет занимает первое место среди тел"4. Следовательно, свет - это тело.

Возражение 2. Далее, Философ утверждал, что свет - это разновидность огня5. Но огонь суть тело, следовательно, таков и свет.

Возражение 3. Далее, силы движения, пересечения и отражения, приличествующие в первую очередь телам, являются атрибутами света и его лучей. Более того, по словам Дионисия, различные световые лучи и соединены, и разделены6, что - в случае, если они не тела, - представляется невозможным. Следовательно, свет - это тело.

Этому противоречит следующее: два тела не могут одновременно занимать одно и то же место. Но именно так обстоит дело со светом и воздухом. Следовательно, свет - это не тело.

Отвечаю: свет не может быть телом по трем очевидным причинам.

Во-первых, по причине места. В самом деле, место одного тела отличается от места любого другого, и притом невозможно, чтобы два каких бы то ни было тела находились одновременно в одном и том же месте, поскольку касание требует различия места.

Во-вторых, по причине движения. В самом деле, если бы свет был телом, его распространение было бы пространственным движением тела. Но никакое пространственное движение тела не может происходить мгновенно, поскольку все, что движется от одного места к другому, прежде чем оно достигнет цели, должно пересечь лежащее между [отправной точкой и целью] пространство, тогда как распространение света мгновенно. И притом нельзя ссылаться на то, что требуемое для распространения света время якобы слишком незначительно для его восприятия, поскольку, хотя подобное и имеет место в случае небольших расстояний, в данном случае речь идет о расстояниях поистине великих, вроде того, что разделяет запад и восток. И, однако же, стоит лишь солнцу подняться над горизонтом, как целая полусфера тут же освещается из конца в конец. Кроме того, относительно движения также следует помнить, что все тела обладают своим определенным естественным движением, что же касается света, то в этом смысле он полностью индифферентен, равно распространяясь прямо и кругообразно. Следовательно, похоже, что распространение света не является пространственным движением тела.

В-третьих, по причине возникновения и уничтожения. В самом деле, если бы свет был телом, из этого бы следовало, что при каждом затемнении воздуха, вызванном отсутствием светила, тело света претерпевало бы разрушение, а его материя обретала бы новую форму Но коль скоро никто не скажет, что тьма - тоже тело, то подобное воззрение необоснованно. И притом остается неясным, из какой материи может ежедневно производиться тело столь внушительных размеров, что заполняет собой целую полусферу. Также было бы нелепо утверждать, что тело такого большого объема может разрушиться просто из-за отсутствия светила. А если кто-либо возразит, что вовсе оно не разрушается, а собирается вокруг солнца и движется вместе с ним, то мы в свою очередь спросим, почему же этого не происходит в том случае, если зажженная свеча закрывается каким-либо предметом и целая комната погружается во тьму? Ведь свет отнюдь не собирается вокруг свечи, иначе ее горение стало бы гораздо более ярким.

Таким образом, коль скоро все это противоречит не только рассудку, но также и здравому смыслу должно признать, что свет не является телом.

Ответ на возражение 1. Под светом Августин понимал актуальное светлое тело, другими словами, огонь, самый возвышенный из всех четырех элементов.

Ответ на возражение 2. Светом Аристотель называл огонь в его собственной материи, огонь же в материи воздуха он называл "пламенем", а в материи земли - "горючим углем". Вообще, не следует уделять слишком много внимания тем примерам, которые Аристотель приводил в своих работах по логике, поскольку сам он относился к ним как к более или менее вероятным мнениям тех или иных авторов.

Ответ на возражение 3. Все указанные свойства приписываются свету метафорически (с тем же основанием их можно было бы приписать и теплоте). Ведь, например, коль скоро движение от места к месту, как доказано в восьмой книге "Физики", является по природе первым в порядке движения, то мы используем относящиеся к пространственному движению термины применительно ко всем остальным видам движения. Так, слово "промежуток", извлеченное из идеи пространственной отдаленности мест, применяют по отношению ко всяким противоположностям, о чем читаем в десятой книге "Метафизики".

Раздел 3. Является ли свет качеством?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что свет не является качеством. В самом деле, любое качество остается в своем субъекте даже после устранения обусловившей его действующей причины подобно тому, как тепло остается в воде и после удаления огня. Однако свет не остается в воздухе после устранения источника света. Следовательно, свет не является качеством.

Возражение 2. Далее, у каждого чувственного качества имеется противоположность: холод, например, противоположен теплу, чернота - белизне. Совсем иначе обстоит дело со светом, поскольку тьма - это просто лишенность света. Таким образом, свет не является чувственным качеством.

Возражение 3. Далее, причина могущественней своего следствия. Но свет небесных тел является причиной субстанциальных форм земных тел, да к тому же расцвечивает их нематериальную сущность, делая их актуально видимыми. Следовательно, свет - это не чувственное качество, а скорее субстанциальная или духовная форма.

Этому противоречат слова Дамаскина о том, что свет есть разновидность качества7.

Отвечаю: некоторые авторы утверждали, что свет в воздухе не имеет природного бытия вроде того, какое имеет цвет на стене, но только бытие кажущееся, вроде того, что имеет цвет в воздухе. Но этого не может быть, и причины на то две. Во-первых, потому что свет дает название воздуху, ибо благодаря ему воздух становится актуально светлым. С цветом же дело обстоит иначе, поскольку никто не говорит о воздухе как об окрашенном. Во-вторых, потому что свет производит природные следствия, - ведь солнечные лучи нагревают тела, а природные изменения не могут быть вызваны тем, что только кажется. Другие [авторы] говорили, что свет - это субстанциальная форма солнца, что также представляется невозможным по двум причинам. Во-первых, потому что субстанциальные формы сами по себе не являются объектами чувств; в самом деле, свет видим сам по себе, тогда как объектом ума является "то, что вещь суть", о чем сказано в третьей книге "О душе". Во-вторых, потому что невозможно, чтобы субстанциальная форма одной вещи была акцидентной формой другой, так как субстанциальные формы сами по себе утверждают виды (ведь субстанциальная форма всегда и везде сопутствует виду). Но свет не является субстанциальной формой воздуха, ибо в противном случае при удалении света воздух бы разрушался. Следовательно, свет не может быть и субстанциальной формой солнца.

Таким образом, должно говорить, что как теплота является активным качественным следствием субстанциальной формы огня, так и свет является активным качественным следствием субстанциальной формы солнца или какого-либо другого самого по себе светлого тела, если таковое имеется. Доказательством этому служит то обстоятельство, что лучи разных звезд производят разные следствия в разных по природе телах.

Ответ на возражение 1. Коль скоро качество последует субстанциальной форме, то со стороны субъекта модус обладания качеством адекватен модусу обладания субстанциальной формой. В самом деле, когда оформление материи совершенно, последующие форме качества устойчивы и стабильны подобно тому, например, как когда вода обращается в огонь. Когда же субстанциальная форма обретается несовершенно, как это бывает в процессе претерпевания, последующее качество является скорее временным, чем постоянным, что можно проиллюстрировать на примере нагретой воды, которая со временем остывает до своего исходного состояния. Но свет не производится путем превращения материи, когда бы свет выступал в качестве некоторого начала субстанциальной формы, которую бы обретала материя. Поэтому свет и исчезает вместе с исчезновением своей производящей причины.

Ответ на возражение 2. То, что у света нет своей противоположности, является его акциденцией и обусловлено тем, что он суть естественное качество первой телесной причины изменения, которая сама по себе не имеет противоположности.

Ответ на возражение 3. Как теплота совершенствует форму огня в силу того, что она является инструментальной причиной, действующей через достоинство субстанциальной формы, так и воздействие света причиняет создание субстанциальных форм и актуализацию видимости цветов инструментально, через достоинство небесных тел, поскольку он является качеством первого чувственного тела.

Раздел 4. Должно ли полагать, что создание света произошло в первый день?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что создание света не должно относить к первому дню. В самом деле, свет, как сказано выше (3), является качеством. Но качества являются акциденциями и как такие должны занимать не первое, а [некоторое] последующее место. Поэтому создание света не должно относить к первому дню.

Возражение 2. Далее, именно через свет ночь отличается от дня, но это отличие возникло благодаря солнцу, о котором известно, что оно было создано в день четвертый. Поэтому создание света не могло произойти в первый день.

Возражение 3. Далее, ночь и день обусловливаются круговым движением светлого тела. Но такого рода движение является атрибутом небесной тверди, а мы знаем, что небесная твердь была создана в день второй. Таким образом, создание света, отделившего ночь от дня, не должно относить к первому дню.

Возражение 4. Кроме того, если возразят, что в данном случае речь идет о свете духовном, то можно ответить, что созданный в первый день свет рассеял тьму. Но в начале не было никакой духовной тьмы, ибо даже и демоны, как о том уже говорилось (63, 5), были в начале благи. Поэтому создание света не должно относить к первому дню.

Этому противоречит следующее: то, без чего не может быть дня, должно быть создано в первый же день. Но не может быть дня без света. Таким образом, необходимо, чтобы свет был создан в первый же день.

Отвечаю: относительно создания света имеются два мнения.

Августин, похоже, полагал, что Моисей никак не мог опустить создание духовных тварей, и потому в положении о том, что "в начале сотворил Бог небо и землю", пока еще бесформенная духовная природа обозначена словом "небо", а бесформенная материя телесной твари - словом "земля". И [притом] духовная природа, обладая большим достоинством, нежели [природа] телесная, была оформлена первой, и это оформление духовной природы обозначено через создание света, причем света духовного, поскольку духовная природа получает свою форму через просвещение, посредством которого становится сопричастником Слова Божиего8.

А вот другие авторы утверждали, что Моисей преднамеренно не упомянул о создании духовных тварей, но объясняли это по-разному.

Так, по мнению Василия, Моисей ведет свой рассказ от начала времен, т. е. от вещей чувственных, а потому духовная, или ангельская, тварь, будучи сотворенной до времени, оставлена им без внимания.

Златоуст же усматривает причину упущения в том, что Моисей обращался к невежественным людям, которые были способны понять только материальные вещи и которых он в первую очередь желал отвратить от поклонения идолам. И если бы он рассказал им о духовных, превосходящих всякую телесность субстанциях, то это могло бы послужить причиной идолопоклонства, поскольку они вполне могли бы начать поклоняться им как богам (ведь они были склонны поклоняться как богам даже солнцу, луне и звездам, о чем свидетельствуют соответствующие запреты (Вт. 4)).

Что же до указания на виды бесформенности, то оно сделано в отношении телесной твари: во-первых, когда читаем, что "земля была безвидна и пуста", и, во-вторых, когда говорится о "тьме над бездной". Далее, необходимо, чтобы прежде всего была преодолена бесформенность тьмы путем создания света, и на то имеются две причины. Первая причина состоит в том, что свет --это качество первого тела, о чем уже было сказано (3), и потому естественно, что мир обрел свою форму через посредство света. Вторая причина - та, что свет суть всеобщее качество, ибо он присущ как земным, так и небесным телам. Но как при познании мы исходим из самых общих начал, так же точно мы поступаем при любом виде деятельности (ведь и живое возникло прежде животного, и животное - прежде человека, как сказано во второй книге "О возникновении животных"). Таким образом, то, что из всех дел различения первым было создание света (поскольку свет - это и форма первичного тела, и наиболее общее качество), является очевидным свидетельством божественной мудрости.

Василий, правда, прибавляет еще и третью причину, а именно, что все делается явным при свете. А есть и четвертая, та, о которой уже было сказано в возражениях: не может быть дня без света, поэтому свет был создан в первый же день.

Ответ на возражение 1. Согласно мнению тех, которые полагали, что бесформенность материи по времени предшествовала ее оформленности, материя от начала должна была быть сотворенной вместе с субстанциальными формами с их последующим акцидентным обретением, и среди этих форм первой был свет.

Ответ на возражение 2. По мнению некоторых, тот свет, о котором в данном случае идет речь, представлял собою некую светлую туманность, которая по сотворении солнца вновь возвратилась в состояние [первичной] материи, из которой она была оформлена. Но это мнение неубедительно, поскольку в начале книги Бытия Священное Писание повествует об учреждении того порядка природы, который действует и поныне. Поэтому мы не можем говорить, что нечто из сотворенного тогда впоследствии прекратило существование.

Поэтому другие полагают, что эта светлая туманность по-прежнему существует, но, располагаясь поблизости от солнца, стала неразличимой. Но такое утверждение предполагает возможность сотворения чего-то ненужного, в то время как очевидно, что ни одно из дел Божиих не может быть сделано всуе. По этой причине некоторые придерживаются мнения, что из этой туманности и было сделано тело солнца. Но и это представляется невозможным, по крайней мере, с точки зрения тех, которые полагают, что солнце не составлено из четырех элементов и по своей природе нетленно, поскольку только в таком случае его материя не может обрести другую форму.

Я же, со своей стороны, разделяю мнение Дионисия9, а именно, что свет изначально был светом солнца, хотя и бесформенным, и представлял собою солнечную субстанцию, в целом обладая всей полнотой освещающей силы, к которой впоследствии прибавилась особая обусловливающая сила, необходимая для производства определенных следствий. Кроме того, при создании этого света между светом и тьмой было проведено троякое различение. Во-первых, с точки зрения причины, поскольку субстанция солнца является причиной света, а непрозрачная природа земли является причиной тьмы. Во-вторых, с точки зрения места, поскольку в одной полусфере был свет, а в другой - тьма. В-третьих, с точки зрения времени, поскольку и в пределах одной полусферы свет был определен для одного, а тьма - для другого, что выражено словами: "Назвал Бог свет днем, а тьму - ночью".

Ответ на возражение 3. Василий полагал, что те дни и ночи порождались не движением, а расширением и сокращением света10. Однако Августин возражает на это и говорит, что для такого рода расширений и сокращений света не было никакой причины, поскольку в то время на земле не существовало нуждающихся в подобном людей и животных11. Кроме того, самая природа актуально существующего светлого тела, похоже, не допускает изъятий света, хотя, конечно, оно может происходить посредством чуда. Впрочем, Августин не согласен и с этим, замечая [в той же книге], что в первом учреждении порядка природы должно усматривать не чудеса, а только то, что соответствует этой природе. Мы же, со своей стороны, полагаем, что движение небес двояко. Одно из этих движений является общим для всех небес и выступает причиной дня и ночи. И оно, похоже, началось в первый же день. Другое [движение] изменчиво и воздействует на различные тела, и его изменчивость является причиной существования последовательности дней, месяцев, и лет. В связи с этим в день первый упоминается только различие между днем и ночью, вызванное общим движением небес. Что же касается дальнейшего различения, связанного со сменяющими друг друга днями, временами года и самими годами, то на него указывается как на начавшееся в день четвертый, т. е. словами "да будут., для времен и дней, и годов" обозначены все частные движения.

Ответ на возражение 4. Как учит нас Августин, бесформенность не предшествовала оформленности в смысле продолжительности12, и потому под созданием света должно понимать создание духовных тварей, но, понятно, не в совершенстве славы (ибо в нем они не были сотворены), а в совершенстве благодати, которым они обладали от самого своего сотворения, о чем уже было говорено выше (62,3). В таком случае под отделением света от тьмы должно понимать обозначение различия между пока еще бесформенными духовными тварями и остальным сотворенным. Если же все сотворенное получило свою форму вместе с сотворением, то тьму следует понимать как обозначение духовной тьмы грешника - не в том, конечно, смысле, что таковые были от начала, а в том, что Бог предвидел их как имеющих быть.

Вопрос 68. О делах дня второго

Раздел 1. Была ли небесная твердь создана во второй день?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что небесная твердь не была создана во второй день. В самом деле, [в Писании] сказано: "Назвал Бог твердь "небом" (Быт, 1, 8). Но небо существовало прежде дней, что явствует из слов: "В начале сотворил Бог небо и землю". Следовательно, небесная твердь не была создана во второй день.

Возражение 2. Далее, дела тех шести дней были определены сообразно порядку божественной мудрости. Но едва ли божественной мудрости приличествует создание чего-либо по природе первого после [того, что по природе] последующее. Однако же, хотя небесная твердь по природе предшествует земле и водам, последние упомянуты прежде [упоминания о] формировании света, которое имело место в день первый. Следовательно, небесная твердь не была создана во второй день.

Возражение 3. Далее, все, соделанное в течение тех шести дней, было сформировано из материи, созданной прежде, чем начались дни. Но небесная твердь не могла быть сформированной из предшествующей ей материи, поскольку в противном случае она была бы подверженной возникновению и уничтожению. Следовательно, небесная твердь не была создана во второй день.

Этому противоречат слова [Писания]: "И сказал Бог: да будет твердь", и далее: "И был вечер, и было утро - день второй" (Быт. 1,6,8).

Отвечаю: как учил Августин, при обсуждении такого рода вопросов надлежит соблюдать два правила. Первое заключается в том, чтобы неукоснительно держаться истины Священного Писания. Второе же связано с тем, что коль скоро Священное Писание может быть истолковано в различных смыслах, не должно излишне твердо прилепляться к какому-нибудь одному из них; по крайней мере, нужно быть готовым к тому, чтобы отказаться от него в том случае, если более тщательное исследование истины его ниспровергнет, иначе Писание может быть осмеяно неверующими, что [в свою очередь] может закрыть перед ними путь веры1.

Поэтому мы говорим, что сказанное о сотворении во второй день небесной тверди можно понимать двояко. Во-первых, это может быть понято [как сказанное] о небесной тверди звезд, в связи с чем тут следует упомянуть суждения различных философов. Ведь некоторые из них полагали, что она состоит из [четырех] элементов; таким, например, было мнение Эмпедокла, который, впрочем, далее добавлял, что тело небесной тверди не восприимчиво к разрушению, поскольку его части находятся, так сказать, в дружбе, а не в раздоре. Другие также считали, что природа небесной тверди суть природа элементов, но не в том смысле, что она состоит из всех их, а в том, что она состоит из одного элемента. Таково было мнение Платона, утверждавшего, что этим элементом является огонь. Третьи, со своей стороны, говорили, что природа неба иная, нежели природа этих четырех элементов, называя его пятым телом, превосходящим четыре первых. Этого мнения придерживался Аристотель2.

Согласно первому мнению, можно, строго говоря, допустить, что небесная твердь была создана во второй день, причем даже и в смысле субстанции. В самом деле, создание субстанции элементов - это одно из дел сотворения, а вот придание формы уже существующим элементам - дело различения и украшения.

Однако же вера в то, что небесная твердь была создана в смысле субстанции во второй день, несовместима с мнением Платона, согласно которому создание небесной тверди подразумевает сотворение элемента огня. Ведь такое создание относится к делам сотворения, по крайней мере, по мнению тех, которые утверждают, что бесформенность материи предшествовала по времени ее оформленности, поскольку первая обретаемая материей форма является формой элементов.

Наименее же совместимым с верою в то, что субстанция небесной тверди была создана во второй день, является мнение Аристотеля, поскольку само упоминание о днях обозначает последовательность времени, тогда как небесная твердь [Аристотеля], будучи по природе неразрушимой, обладает материей, не восприимчивой к изменению формы, и, следовательно, она не могла быть сделанной из материи, существовавшей раньше по времени.

Таким образом, производство субстанции небесной тверди надлежит относить к делам сотворения, а ее оформление в определенном смысле приписывать дню второму причем это не будет противоречить ни одному из двух [последних] мнений; в самом деле, сказал же Дионисий, что свет солнца был бесформенным в течение "первой триады наших дней", и только затем, в день четвертый, обрел свою форму3.

Если, однако, мы согласимся с Августином, утверждавшим, что этими днями просто обозначалась последовательность в порядке природы, а отнюдь не последовательность в порядке времени4, то, независимо оттого, какое из вышеприведенных мнений мы разделяем, ничто не воспрепятствует нам признать, что субстанциальное оформление небесной тверди состоялось во второй день.

Другим возможным объяснением того, что должно понимать под небесной твердью, созданной во второй день, является следующее: речь идет не о небе звезд, а об облачной части атмосферы, которая получила название тверди из-за своей плотности и густоты воздуха. В самом деле, как заметил Василий, "о теле говорят как о плотном", т. е. твердом, "прежде всего для того, чтобы отличить его от математического тела"5. Если, таким образом, принять это истолкование, то оно не будет противоречить ни одному из вышеприведенных мнений. Такой подход, между прочим, рекомендовал в свое время и Августин, давая этому следующее пояснение: "Со своей стороны не могу не похвалить такого рода старания, ибо высказанное и вере не противно, и легко может быть доказано с помощью наглядных примеров"6.

Ответ на возражение 1. Согласно Златоусту, словами "в начале сотворил Бог небо и землю" Моисей как бы предваряет свое повествование сообщением о делах Бога в целом, а уже затем начинает разъяснять их последовательно, по частям; это все равно, как если сперва сказать: "Этот вот дом был построен вот тем строителем", а после добавить: "Вначале он заложил фундамент, далее возвел стены, и, наконец, надстроил крышу"7. Приняв такое толкование, мы, тем самым, избавимся от необходимости думать, что когда говорится: "В начале сотворил Бог небо и землю", и когда читаем, что небесная твердь была создана во второй день, речь идет о разных небесах.

Мы можем также думать, что небо, о котором говорится как о сотворенном в начале, - это совсем не то небо, которое было создано во второй день, причем в данном случае имеются различные объяснения. Так, Августин говорит, что сотворенное в первый день небо - это неоформленная духовная природа, а небо второго дня суть небо телесное8. Согласно Беде и Страбону небо первого дня - это эмпирей, а небесная твердь, созданная во второй день, суть небо звезд. Согласно же Дамаскину небо первого дня было беззвездной сферой, той, о которой говорят философы, называя ее "девятой сферой" и первым движущимся телом, которое движется суточным движением, в то время как под небесной твердью, созданной во второй день, он понимает звездное небо9. Августин упоминает еще об одной теории, а именно: что небо первого дня суть небо звезд, а небесная твердь второго дня - облачная часть атмосферы, которая названа небом со-именно. То же, что это слово в данном случае используется со-именно, явствует из сказанного о том, что "назвал Богтвердь «небом», что подобно тому, как в предшествующем стихе говорится о том, что "назвал Бог свет «днем» (поскольку словом "день" также обозначается 24-часовой интервал). О других примерах подобных толкований можно прочесть у раввина Моисея.

Что касается второго и третьего возражений, то ответом на них является все вышесказанное.

Раздел 2. Есть ли воды над небесной твердью?

Со вторым, дело обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что над небесной твердью нет никаких вод. В самом деле, вода по природе тяжела, а тяжелые вещи естественным образом устремляются вниз, а не вверх. Следовательно, над небесной твердью нет никаких вод.

Возражение 2. Далее, вода является жидкой, а жидкости, как показывает опыт, не могут опираться на сферу. Поэтому, коль скоро небесная твердь - это сфера, над нею не может быть никаких вод.

Возражение 3. Далее, вода - это элемент, предназначенный для производства составных тел на их пути от несовершенства к совершенству Но тела составной природы находятся на земле, а не над небесной твердью, поэтому находящаяся там вода была бы бесполезной. Но ни одно из дел Божиих не может быть бесполезным. Следовательно, над небесной твердью нет никаких вод.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что Бог "отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью" (Быт. 1, 7).

Отвечу словами Августина: "Авторитет Писания неизмеримо выше всяких человеческих измышлений. Следовательно, какими бы эти воды ни были и каков бы ни был их модус существования, несомненно одно: они там есть"10. Что же касается природы этих вод, то тут мнения расходятся. Так, Ориген полагал, что те воды, которые находятся над твердью, суть духовные субстанции11, поскольку сказано [в Писании]: "Хвалите Его... воды, которые превыше небес!" (Пс. 148,4); и еще: "Благословите Господа, все воды, которые превыше небес11 (Дан. 3,60). На что ему возражал Василий, говоря, что эти слова означают не то, что эти воды суть разумные твари, а то, что "через умное видение их созерцателями исполняется слава Творца"12. Следовательно, при таком понимании и огонь, и град, и прочее им подобное может быть использовано в тех же целях, хотя никто не приписывает им ничего подобного13.

Таким образом, должно держаться мнения, что эти воды материальной природы, но их более точное определение будет зависеть оттого, какое мы примем мнение относительно небесной тверди. В самом деле, если под небесной твердью понимать состоящее из четырех элементов небо звезд, то естественно предположить, что и наднебесные воды состоят из элементов воды. Если же под небесной твердью понимать небо звезд, но не состоящее из четырех элементов, а какой-то иной природы, тогда и воды над твердью, следует думать, будут по природе отличаться от элемента воды; например, если Страбон утверждал, что одно небо названо эмпиреем, то есть пламенеющим, исключительно вследствие его сияния, то другое небо, находящееся над звездным, вполне можно было бы назвать водяным вследствие его прозрачности. Опять-таки, из того же предположения, а именно что природа небесной тверди отлична от природы четырех элементов, и при этом твердь отделяет воды от вод, можно заключить, что [в данном случае словом] "вода" обознается не элемент, а бесформенная материя. Августин, кстати, в самом деле утверждал, что о любом предмете, отделяющем тело от тела, можно говорить как об отделяющем воды от вод14.

Если, однако, под небесной твердью мы понимаем верхнюю и облачную часть атмосферы, то воды над небесной твердью должны представлять собою образованные из этих атмосферных вод насыщенные пары, из которых получаются дожди. Однако утверждать, как это делали иные авторы, о которых упоминает Августин15, что вода в состоянии пара может находиться выше звездного неба, - это очевидная глупость. Невозможность этого подтверждается и твердой природой небесной тверди, и той огненной областью, сквозь которую должен был бы невредимо пройти пар, и свойством легчайших и разреженных тел скапливаться под лунным сводом, в то время как пары редко достигают даже горных вершин. А если кто-либо возразит, что тела могут разрежаться бесконечно, то это будет еще большей нелепицей, ибо природные тела могут разрежаться или делиться не бесконечно, а лишь до какого-то конкретного пункта.

Ответ на возражение 1. Некоторые пытались разрешать эту трудность ссылкой на то, что, несмотря на свою природную тяжесть, вода может удерживаться над небесной твердью Божественной силой. Августин, со своей стороны, критиковал подобный подход и говорил, что "предметом нашего исследования является вопрос о том, как Бог установил природы вещей, а не о том, что было угодно Ему произвести в них как чудо"16. Мы, полностью разделяя такой подход, отвечаем, что если принять одно из двух последних мнений относительно небесной тверди и вод, то решение явствует из уже сказанного. Если принять первое мнение, то следует допустить, что порядок элементов отличается от того, который предложил Аристотель, то есть что по сравнению с плотностью земли и неба те воды, что окружают землю, имеют более высокую плотность, а те, что собраны вокруг небесной тверди, - более низкую. Кроме того, под водой можно понимать материю тел, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 2. Если принять одно из двух последних мнений, то ответ очевиден. Что касается первого мнения, то Василий приводит два [возможных] ответа17. Во-первых, он говорит, что тело, которое снизу выглядит вогнутым, вовсе не обязательно является выпуклым сверху. Во-вторых, что воды над небесной твердью отнюдь не непременно жидки, но вполне могут существовать и в виде ледяной массы, образуя то самое кристаллическое небо, о котором упоминают некоторые писатели.

Ответ на возражение 3. Согласно третьему из приведенных мнений, воды над небесной твердью поднялись вверх в виде пара и служат для образования дождей. Согласно второму мнению, они находятся над тем небом, которое полностью прозрачно и лишено звезд. Оно, как думают некоторые, является первым движущимся телом, обусловливающим суточное обращение всех небес, благодаря которому происходит всяческое возникновение. Подобным же образом и звездное небо посредством своего зодиакального движения обусловливает возникновение и уничтожение различных тел, возводя и ниспуская звезды и, тем самым, изменяя степень их влияний. А если следовать первому мнению, то, как предположил Василий, эти воды могут быть собраны там для того, чтобы смягчать жар небесных тел18. Августин, со своей стороны, прибавляет, что последняя версия, по мнению некоторых, находит свое подтверждение в необычайной холодности Сатурна, что может быть связано с его близостью к водам над твердью19.

Раздел 3. Отделяет ли небесная твердь воды от вод?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что небесная твердь не отделяет воды от вод. В самом деле, тела, принадлежащие к одному и тому же виду, имеют по природе одно и то же место. Но, согласно Философу, "всякая вода тождественна по виду всякой воде"20. Следовательно, вода не может быть отделена от воды по месту.

Возражение 2. Далее, если скажут, что воды над твердью отличаются по виду от вод под твердью, то на это можно возразить, что разные по виду вещи не нуждаются в чем-либо для своего отделения. Таким образом, если эти воды отличаются по виду то их отделяет вовсе не небесная твердь.

Возражение 3. Далее, похоже, что отделяющее воды от вод должно соприкасаться с ними с обеих сторон подобно стоящей на реке плотине. Но очевидно, что нижние воды не достигают небесной тверди. Следовательно, небесная твердь не отделяет воды от вод.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Да будеттвердь посреди воды, и да отделит она воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью" (Быт. 1, 6).

Отвечаю: при поверхностном прочтении текста книги Бытия можно прийти к тому выводу которого придерживались некоторые древние философы, учившие, что вода - это бесконечное по размеру тело и первичный элемент всех тел. Так, в сказанном о "тьме над бездною" в слове "бездна" можно было бы усмотреть указание на бесконечную массу воды и принять ее за начало всех других тел. Эти философы также учили, что не все телесные вещи расположены под чувственным небом, но что, напротив, выше этого неба раскинулась пространственно бесконечная водная масса. При таком представлении можно было бы считать, что небесная твердь отделила бесконечные воды от конечных, то есть от поднебесных тел (поскольку вода, по их мнению, суть начало всех их).

Однако можно привести неопровержимые аргументы, показывающие всю ложность этой искажающей смысл Священного Писания теории. Мы уже говорили о том, что Моисей обращался к невежественным людям и, снисходя к их слабости, в беседах упоминал только очевидные для чувств вещи. Но ведь даже и самый несведущий человек может воспринять чувствами телесность земли и воды, тогда как телесность воздуха не столь очевидна (ведь были же философы, говорившие, что воздух - это ничто, и называли заполненное воздухом пространство вакуумом).

Поэтому Моисей, говоря о воде и земле, старался избегать какого-либо упоминания о воздухе, дабы не сообщить невежам что-либо такое, что превышало бы их разумение. Чтобы, однако, выразить истину тем способом, который им будет понятен, он, под словами "тьма над бездною", дает понять о существовании воздуха как своего рода спутника воды. В самом деле, из этих слов можно понять, что над поверхностью вод раскинулось некое прозрачное тело, субъект света и тьмы, каковым и является воздух.

Если же под небесной твердью мы понимаем небо звезд или облачную часть атмосферы, то ради справедливости слов об отделении воды от вод следует принять, что под водою обозначена бесформенная материя или какой-нибудь вид прозрачного тела, которому также подобает быть обозначенным под именем воды. В самом деле, звездное небо отделяет низшие прозрачные тела от высших, а облачное пространство отделяет ту более высокую часть воздуха, в которой образуются дожди и подобные им вещи, от более низкой части, которая соприкасается с водой и потому упоминается под этим именем.

Ответ на возражение 1. Если под небесной твердью понимать небо звезд, то верхние воды по виду отличаются от нижних. Если же под небесной твердью понимать облачную часть атмосферы, то вид у этих вод один, а что касается отведенных им двух мест, то это связано с их различным предназначением, ибо верхнее место является местом их порождения, а нижнее - местом успокоения.

Ответ на возражение 2. Если принять, что воды отличаются по виду, то небесная твердь не может отделять воды как причина их разрушения, но вполне может как граница каждой из них.

Ответ на возражение 3. Из-за того, что воздух и ряд других подобного рода тел являются невидимыми, Моисей объединил все такие тела под общим названием "воды"; с другой стороны, очевидно, что независимо от того, в каком смысле используется это слово, воды присутствуют с каждой стороны небесной тверди.

Раздел 4. Существует ли только одно небо?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что существует только одно небо. В самом деле, в словах: "В начале сотворил Бог небо и землю", небо соотнесено с землей. Но существует только одна земля. Следовательно, существует и только одно небо.

Возражение 2. Далее, то, что включает в себя всю свою материю сполна, необходимо одно, и именно таким, как доказал Философ, является небо21. Следовательно, существует только одно небо.

Возражение 3. Далее, то, что предицируется многим вещам соименно, предицируется им согласно некоторому общему понятию. Но если небес больше, чем одно, они называются так соименно, поскольку если бы они назывались так одноименно, их по справедливости нельзя было бы считать многими. Таким образом, если их все-таки много, то необходимо должно существовать то общее понятие, благодаря которому каждое из них называется небом, но такого общего понятия нет. Следовательно, не может существовать более одного неба.

Этому противоречит сказанное [в псалме]: "Хвалите Его, небеса небес" (Пс. 148, 4).

Отвечаю: относительно данного вопроса мнения Василия и Златоуста, похоже, расходятся. Последний полагал, что есть только одно небо22, а что касается слов "небеса небес", то это просто перевод еврейской идиомы, согласно которой данное слово всегда пишется во множественном числе подобно тому как и в латыни есть немало существительных, которые всегда пишутся в единственном числе. С другой стороны, Василий23, чью точку зрения полностью разделял и Дамаскин24, говорил, что существует много небес. Однако [в настоящем случае] различие [между этими мнениями] скорее условно, нежели реально. В самом деле, под целым небом Златоуст понимает все то, что находится выше земли и воды, по каковой причине летящие в воздухе птицы [часто] называются "птицами небесными". Но так как в этом теле явно наличествует множество частей, Василий и говорит, что небес больше, чем одно.

Чтобы понять, каким образом различаются небеса, нужно иметь в виду, что Священное Писание говорит о небе трояко. Иногда оно использует это слово в его собственном и естественном смысле, в котором оно обозначает горнее, актуально или потенциально светлое и неразрушимое по природе тело. Причем в этом теле можно различить три неба: первое - это целокупно светлый эмпирей, второе - водяное, или кристаллическое, и полностью прозрачное, а третье - это небо звезд, отчасти прозрачное и отчасти актуально светлое, и оно [в свою очередь] состоит из восьми сфер. Первая из них - сфера неподвижных звезд, а остальные семь, которые также могут быть названы семью небесами, суть планетарные сферы.

Во-вторых, название "небо" применяется к телу, которое актуально или потенциально причастно какому-либо из свойств небесноготела, например возвышенности и просвещенности. Так, Дамаскин полагал одним из небес все пространство между водами и сферой луны и называл это небо "воздушным"25. По его разумению существует три неба: воздушное, звездное и то, что выше их обоих, которое, по мнению многих, имеет в виду апостол, когда говорит о себе, что он "восхищен был до третьего неба" (2 Кор. 12,2).

Но так как это пространство26 содержит два элемента, а именно огонь и воздух, и, кроме того, они27 подразделяются на то, что принято называть верхними и нижними областями, Рабан предлагал усматривать в этом пространстве четыре отдельных неба. Более высокую область огня он называл огненным небом, более низкую - олимпийским (по имени высокой горы), более высокую область воздуха он называл эфирным небом (вследствие ее светлости), а более низкую - воздушным. Таким образом, при добавлении этих четырех небес к трем вышеперечисленным, всего, как полагал Рабан, число телесных небес достигает семи28.

В-третьих, слово "небо" используется метафорически, например, когда это имя применяется к Пресвятой Троице, Которая суть Свет и Высочайший Дух. Этим некоторые объясняют такие слова, как [например] "взойду на небо", т. е. что таким образом дьявол показан как желающий сделаться равным Богу. Также порой и духовные дары, которые обещаны святым и являются величайшими из даров благодати, обозначаются словом "небо", например, согласно Августину29, это видно из слов: "Велика ваша награда на небесах" (Мф. 5, 12).

Наконец, сами три вида сверхъестественного видения, а именно [видение] телесное, образное и умственное, могут быть названы этими многими небесами; по крайней мере, именно в этом смысле Августин30 толкует восхищение Павла "до третьего неба".

Ответ на возражение 1. Земля соотносится с небом как центр круга с его окружностью. И как один центр может иметь много окружностей, так и у одной земли может быть много небес.

Ответ на возражение 2. Данный аргумент относится к тому "небу", которое обозначает всю совокупность телесных созданий, и в этом смысле оно одно.

Ответ на возражение 3. Всем небесам присущи возвышенность и некоторая просвещенность, что явствует из вышесказанного.

Вопрос 69. О делах дня третьего

Раздел 1. В самом ли деле собрание вод имело место, как сказано, в день третий?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что предположение о том, что в третий день произошло собрание вод, ошибочно. В самом деле, о созданном в первый и второй дни явно говорится именно как о "созданном", что очевидно из слов: "Сказал Бог: «Да будет свет»" и "[Сказал Бог]: «Да будет твердь»"1. Но третий день противопоставлен первому и второму дням2. Поэтому дела третьего дня [также] должны быть описаны как создание, а не как собрание.

Возражение 2 Далее, земля до того момента была полностью покрыта водами, ибо о ней написано как о "невидимой"3. Следовательно, на земле не было такого места, в которое могли бы быть собраны воды.

Возражение 3. Далее, вещи, которые непосредственно не соприкасаются, не могут занимать одно место. Но не все воды находятся в непосредственном соприкосновении, и потому они все не были собраны в одном месте.

Возражение 4. Далее, собрание является модусом пространственного движения. Но воды текут по природе и впадают в моря. Следовательно, в данном случае Божественное установление кажется излишним.

Возражение 5. Кроме того, земля получила имя при первом своем сотворении, что очевидно из слов: "В начале сотворил Бог небо и землю". Поэтому об установлении ей имени в третий день, похоже, написано зря.

Этому противоречит авторитет Священного Писания.

Отвечаю: данный вопрос не имеет однозначного истолкования - тут уместней всего привести различные суждения, высказанные Августином и другими святыми авторами. Так, согласно Августину4, последовательность этих дел указывает не на порядок [предшествования по] времени, а на порядок [предшествования] по происхождению и природе. Он говорит, что сперва были созданы бесформенная духовная и бесформенная телесная природы, и что [именно] о последней идет речь при первом упоминании о "земле" и "воде". Однако эта бесформенность предшествовала оформленности не по времени, а только по происхождению, и одно формирование предшествовало другому не в смысле продолжительности, а просто в порядке природы. Сообразно этому, во-первых, было указано на формирование высшей, духовной природы, о чем свидетельствуют слова о том, что свет был создан в день первый. Далее, поскольку очевидно, что как духовная природа возвышеннее телесной, так и более высокие тела благороднее более низких, то, во-вторых, словами "да будет твердь" указывается на формирование высших тел, [причем под твердью] должно понимать отпечаток небесных форм в бесформенной материи, и это предшествовало остальному не по времени, а только в порядке происхождения. Третьим же по очереди указывается на отпечаток в бесформенной материи форм элементов, и это делается также только в смысле предшествования в порядке происхождения. Поэтому слова: "Да соберется вода... в одно место, и да явится суша" означают, что в телесной материи была отпечатана субстанциальная форма воды, результатом чего и явилось это движение, и субстанциальная форма земли, результатом чего было такое явление.

Что же касается других святых авторов5, то они полагали, что в [этих] делах должно усматривать продолжительность, т. е. что бесформенность материи предшествовала ее оформленности и одни формы другим [именно] в порядке времени. При этом они отказывались принять, что бесформенность материи означает полное отсутствие формы, ибо, коль скоро небо, земля и вода были выведены под своими "чувственными" именами, они должны были так и существовать. Поэтому под бесформенностью они понимали недостаток должного различения и совершенной красоты, и в связи с этими тремя [(т. е. небом, землей и водой), говорили они] Священное Писание упоминает о трех видах бесформенности. Наивысшее из них, небо, будучи источником света, было бесформенным до тех пор, пока его заполняла "тьма". На бесформенность занимающей среднее место воды указано словом "бездна", поскольку как сказал Августин, это слово обозначает неупорядоченную водную массу6. В-третьих, о бесформенном состоянии земли говорится тогда, когда земля называется "безвидной" или, как склонны читать некоторые, "невидимой", поскольку она была скрыта под водой. Таким образом, оформление высшего тела произошло в день первый, и поскольку время является следствием движения неба и числовою мерой движения наивысшего тела, то в результате этого оформления и началось различение времен, а именно ночи и дня. Во второй день было оформлено среднее тело, вода, благодаря небесной тверди получившее своего рода различение и порядок (притом понятие "вода" можно понимать в расширительном смысле, о чем было сказано (68, 3)). В третий день обрело свою форму и низшее из тел, земля, что произошло вследствие собрания вод, за чем последовало различение земли и моря. И об этом недвусмысленно свидетельствует Писание словами: "Да явится суша".

Ответ на возражение 1. Согласно Августину7, Священное Писание не говорит о делах третьего дня как о делах творения постольку, поскольку оно говорит так о делах предшествующих, тем самым давая понять, что высшие и духовные формы ангелов и небесных тел совершенны и неизменны в своем бытии, в то время как низшие формы несовершенны и изменчивы. По этой причине отпечаток таких [низших] форм и рбозначен через собрание воды и явление земли (ведь, как сказал Августин, "вода подвижна и текуча, а земля - неподвижна"8). Другие же, со своей стороны, придерживаются того мнения, что дела третьего дня были делами совершенствования путем перемещения, по каковой причине Писание и не говорит о них как о делах творения.

Ответ на возражение 2. Если придерживаться точки зрения Августина, то этот аргумент вообще не имеет смысла, поскольку в таком случае земля вовсе не была изначально покрыта впоследствии собранными водами, но то и другое было создано вместе. Что же касается мнения других авторов, то тут имеется три варианта решения, о которых также упоминает Августин9. Первый предполагает, что воды сначала были подняты вверх и уже там собраны вместе (поскольку, как заметил Василий10, [по крайней мере] относительно Красного моря доказано, что оно может быть выше земли). Согласно второму вода покрывала землю подобно облаку или туману, собрание же воды осуществлялось посредством конденсации. Третий вариант предполагает образование в земле углублений, в которые и слились воды. Из этих трех объяснений наиболее вероятным кажется первое.

Ответ на возражение 3. Целью вод является море, к которому они стекаются явными или скрытыми потоками, и это, говорят, может служить причиной того, что о них говорится как о собранных в одном месте. Или же "одно место" следует понимать не как просто место, а как противопоставление месту суши, так что когда говорится: "Да соберется вода... в одно место", то имеется в виду "отдельно от суши". То же, что воды заняли мест больше, чем одно, явствует из слов: "Собрание вод [Бог] назвал «морями»".

Ответ на возражение 4. Божественное установление сообщает телам их естественные движения, и этими естественными движениями, они, говорят, и "исполняют слово Его". Или же можно сказать, что вода покрывала землю согласно своей природе подобно тому, как воздух полностью окружает воду и землю, но так как было необходимо достигнуть определенной цели, а именно: чтобы на земле могли существовать растения и животные, потребовалось, чтобы часть земли была освобождена от вод. Некоторые философы приписывали такое раскрытие земной поверхности действию солнца, благодаря которому происходит испарение, вследствие чего и осушается земля. Однако Священное Писание приписывает это божественной силе, причем не только в книге Бытия, но также и в книге Иова, где от лица Бога сказано: "Я утвердил морю... запоры и ворота" (Иов. 38, 10), и в книге Иеремии, где читаем: "Предо Мною ли не трепещите? Я положил песок границею морю" (Иер. 5, 22).

Ответ на возражение 5. По мнению Августина, при первом упоминании земли речь идет о первичной материи, а в рассматриваемом стихе говорится уже о самом элементе11. Можно также согласиться и с мнением Василия, согласно которому в первый раз о земле упоминается с точки зрения ее природы, а в данном случае - с точки зрения ее главного свойства, а именно сухости12, поскольку сказано: "Он назвал сушу «землею»". Кажется вероятной и точка зрения раввина Моисея, согласно которой выражение "Он назвал" обозначает соименное использование уже примененного термина. В самом деле, мы видим, что сначала "назвал Бог свет «днем»", а позже период времени в двадцать четыре часа также называется днем, ибо сказано: "И был вечер, и было утро, день один". Подобным же образом и "твердь", то есть воздух, "назвал Бог «небом»", хотя то, что было создано в начале, также было названо "небом". И в данном случае говорится, что "сушу", то есть часть [земли], с которой сошли воды, "Он назвал «землею»", тем самым отличив ее от моря, хотя слово "земля" применимо к земле независимо от того, покрыта она водами или нет. Поэтому под выражением "Он назвал" должно понимать обозначение или природы, или свойства, которое Он даровал тому, что уже прежде получило это же имя.

Раздел 2. В самом ли деле создание растений имело место в день третий?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что предположение о том, что создание растений произошло именно в третий день, ошибочно. Ведь растения, как и животные, наделены жизнью. Но создание животных относится не к делам различения, а к делам украшения. Поэтому и создание растений, которое также относится к делам украшения, не должно приписывать третьему дню, который был посвящен делам различения.

Возражение 2 Далее, дело проклятия земли должно быть отделено от дела наделения ее формами. Но слова: "Проклята земля за тебя... терния и волчцы произрастит она тебе" (Быт. 3, 17, 18) демонстрируют, что проклятие осуществилось через создание в земле некоторых растений. Поэтому создание растений вообще не должно приписывать третьему дню, который был посвящен делам оформления.

Возражение 3. Далее, не менее прочно, чем растения, в земле укоренены камни и металлы, однако при описании дел оформления о них не сказано ни слова. Поэтому и о растениях не должно говорить как о созданных в третий день.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "И произвела земля зелень, траву..." и т. д., после чего следуют слова: "И был вечер, и было утро -день третий" (Быт. 1, 12, 13).

Отвечаю: в третий день, как уже было сказано (1), был положен конец бесформенному состоянию земли. Но это состояние описывается двояко. С одной стороны, земля была "невидимой", или "безвидной", т. е. покрытой водами; с другой - она была "бесформенной", или "пустой", т. е. лишенной той привлекательности, какую придают ей растения, облекая ее, так сказать, в [нарядные] одежды. Итак, в день третий бесформенное состояние земли заканчивается с точки зрения обоих этих аспектов: во-первых, когда "собралась вода... в свои места, и явилась суша"; во-вторых, когда "произвела земля зелень". Но что касается способа производства растений, то тут мнение Августина отличается от мнения остальных. В самом деле, тогда как другие комментаторы, отталкиваясь от поверхностного прочтения текста, утверждают, что в третий день растения во всех своих разновидностях были созданы актуально, Августин говорит, что здесь имеется в виду, что земля произвела травы и деревья в их причинах, то есть она получила [сокровенную] силу производить их13. При этом он подкрепляет свое толкование авторитетом Священного Писания, ибо сказано: "Вот происхождение неба и земли при сотворении их, в то время, когда Бог создал землю и небо, и всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла" (Быт. 2, 4, 5). Из этого [он делает вывод], что сотворение в земле растений в их причинах предшествовало их произрастанию над поверхностью земли, и подтверждает это следующими соображениями. В те первые дни Бог создал все вещи в их началах, или причинах, и именно от этих дел Он затем и почил. Что же до последующего управления всеми тварями и их воспроизводства, то "Он творит дела Свои и поныне"14. Но произрастание растений из земли - это дело воспроизводства, следовательно, они были произведены в третий день не актуально, а только в своих причинах.

Что же касается других авторов, то, согласно их мнению, результатом дел тех шести дней было первое устроение видов, а производство себе подобных относится к делам управления мирозданием. И Священное Писание указывает на это словами "которого еще не было на земле" и "которая еще не росла", то есть "прежде, чем подобное произошло от подобного" (что происходит и по сей день в естественном порядке через посредство семени). В самом деле, в Писании сказано вполне определенно: "Да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя по роду" (Быт. 1, 11), т. е. указано на воспроизводство совершенного потомства от совершенных видов, которые должны взрастить семя. Относительно же вопроса о том, где должна пребывать сила порождения - в корне ли, в стволе или в плодах, - то он остается открытым.

Ответ на возражение 1. Поскольку растения лишены разума и пространственного движения (благодаря которым отличие живого от неживого наиболее очевидно), их жизнь протекает скрыто. И так как они прочно укоренены в земле, их сотворение рассматривается как одно из дел оформления земли.

Ответ на возражение 2. Актуально или потенциально, но терния и волчцы были созданы прежде, чем земля была проклята. Однако они производились не ради наказания человека, т. е. не в том смысле, что из земли, которую он возделывал в целях пропитания, произрастали бесполезные или ядовитые растения. Поэтому и сказано: "Произрастит она ТЕБЕ".

Ответ на возражение 3. Как уже указывалось ранее (67,4; 68, 3), Моисей говорил людям прежде всего о вещах очевидных. Но минералы скрыты в земных недрах, и, кроме того, они не настолько отличаются от земли, чтобы не принять их за один из ее видов. По этой-то причине он и не упоминает о них.

Вопрос 70. О делах украшения, день четвёртый

Раздел 1. Надлежало ли светилам быть созданными в день четвертый?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что светилам не надлежало быть созданными в день четвертый. В самом деле, небесные светила по природе суть неразрушимые тела, поскольку их материя не может существовать без их формы. Но коль скоро их материя была создана при творении прежде всяческих дней, то тогда же были созданы и их формы. Из этого следует, что светила не были созданы в четвертый день.

Возражение 2. Далее, светила являются сосудами света. Но свет был создан в день первый. Следовательно, и светила должны были быть созданы в день первый, а не в четвертый.

Возражение 3. Далее, светила закреплены на небесной тверди подобно тому, как растения закреплены на земле. В самом деле, Священное Писание говорит: "Поставил их Бог на тверди небесной". Но о создании растений говорится тогда, когда земля, к которой они прикреплены, получала свои формы. Следовательно, и светила должны были быть созданы тогда же, когда и небесная твердь, то есть в день второй.

Возражение 4. Далее, растения суть следствия солнца, луны, и других небесных тел. Но в порядке природы причина предшествует следствию. Таким образом, светила должны были быть созданы не в четвертый, а в третий день.

Возражение 5. Кроме того, по словам астрономов, многие звезды превосходят размерами луну Поэтому о солнце и луне неправильно говорится как "двух великих светилах".

Этому противоречит авторитет Священного Писания.

Отвечаю: подводя итоги делам Божиим, Священное Писание говорит: "Так совершены небо, и земля, и все воинство их" (Быт. 2, 1), тем самым указывая на то, что дела были троякими. В первых делах, а именно в делах "сотворения", были созданы пока еще бесформенные небо и земля. Во вторых делах, а именно в делах "различения", небо и земля были приведены к совершенству путем - то ли, как полагал Августин, прибавления субстанциальной формы к бесформенной материи, то ли, как думали другие святые авторы, придания им упорядоченности и надлежащей красоты. К этим двум делам были добавлены дела украшения, которые явлены нам через нечто, отличное от совершенства. В самом деле, совершенство неба и земли заключается, пожалуй, в том, что присуще им по природе, тогда как их украшение является чем-то внешним подобно тому, как совершенство человека заключается в присущих ему частях и формах, а его украшение - в одежде и тому подобном. Затем, как различие между вещами часто становится наиболее очевидным благодаря отделяющим их друг от друга частным движениям, так и дела украшения нашли свое выражение в сотворении движущихся в небе и на земле вещей. Итак, как уже было показано выше (69, 1), в качестве созданных вещей отмечено три, а именно небо, вода и земля, и эти три обрели свою форму в результате дел трех дней различения: небо было оформлено в день первый, во второй день были отделены воды, а в третий день земля была разделена на моря и сушу. Подобным же образом происходили и дела украшения: в первый день этих дел, который от начала был днем четвертым, были созданы светила, украсившие небо своими движениями; во второй день, который по счету является пятым, были приведены к бытию птицы и рыбы, украсившие собою промежуточный элемент, поскольку они движутся в воздухе и воде, которые в данном случае рассматриваются как одно; в третий же день, который по счету шестой, были созданы животные, которые перемещаются по земле и украшают ее. Тут следует также отметить, что мнение Августина относительно создания светил ни в чем не противоречит мнению других святых авторов, поскольку он говорит, что они были созданы актуально, и не просто в своих причинах, так как небесная твердь не наделена производящими силами для создания светил, какими наделена земля для создания растений1. В самом деле, Священное Писание не говорит: "Да произведет твердь светила", хотя говорит: "Да произрастит земля зелень".

Ответ на возражение 1. Мнение Августина в данном случае не встречает никаких затруднений, ибо, коль скоро он не считает, что в этих делах присутствовала какая бы то ни было временная последовательность, то нет и никакой нужды в том, чтобы материя светил существовала под какой-то другой формой. Не испытывают никаких затруднений также и те, которые полагают, что природа небесных тел суть природа четырех элементов, поскольку в таком случае всегда можно сказать, что они были сформированы из уже существовавшей материи подобно тому, как были сформированы животные и растения. Что же касается придерживающихся того мнения, что небесные тела иной природы, нежели элементы, и притом они естественным образом неразрушимы, то им следует говорить, что субстанциально светила были созданы в самом начале, но что их бесформенная субстанция была оформлена в этот день, однако посредством обретения не субстанциальной формы, а определенных энергий. Относительно же того, что о светилах не говорится как о существующих от начала, но только как о созданных в день четвертый, то Златоуст объясняет это необходимостью уберечь людей от заразы идолопоклонства, поскольку созданные не в начале светила никак не могут быть приняты за богов2.

Ответ на возражение 2. Все затруднения легко разрешимы, если только мы последуем мнению Августина, а именно что созданный в первый день свет был светом духовным, а созданный в этот день - светом телесным. Если, однако, созданный в первый день свет понимать как телесный, то в этом случае должно держаться мнения, что в этот день был создан просто свет как таковой, а в день четвертый светила обрели свои конкретные энергии для производства установленных следствий. В самом деле, мы видим, что солнечные лучи производят одни следствия, лунные - другие, и т. д. Поэтому, исследуя таким образом определенные энергии, Дионисий говорит, что изначально бесформенный солнечный свет обрел свою форму в день четвертый3.

Ответ на возражение 3. Согласно Птолемею небесные светила не закреплены в сферах, но обладают своим особым движением, отличным от движения сфер. И Златоуст придерживался того мнения, что когда говорится, что Он поставил их на небесной тверди, то имеется в виду не то, что Он закрепил их там неподвижно, а то, что Он сотворил их для пребывания там подобно тому, как и человека Он поместил в Раю затем, чтобы он пребывал там4. А вот Аристотель считал, что звезды прикреплены к своим орбитам и в действительности не имеют никакого другого движения помимо движения сфер, но наши чувства устроены так, что воспринимают именно движение светил, а не сфер5. Моисей же, как было сказано выше (67,4; 68,3), снисходя к всеобщему неразумию, описывал все так, как это очевидно для чувств. Если же мы будем рассматривать созданную во второй день небесную твердь как такую, которая по природе отлична от той, в которой расположены звезды, хотя бы это и не было очевидно для чувств, свидетельствам которых следует Моисей, то возражение вообще утрачивает какой бы то ни было смысл. В самом деле, хотя чувства различают только одну небесную твердь, но если мы допустим, что их две, а именно высшая и низшая, то низшей будет та, что сотворена во второй день, а в день четвертый в высшей небесной тверди были поставлены звезды.

Ответ на возражение 4. По словам Василия, о растениях говорится как о созданных прежде луны и солнца для того, чтобы воспрепятствовать идолопоклонству, поскольку поклоняющиеся небесным телам как богам утверждали, что начала растений должно усматривать именно в этих телах6. С другой стороны, Златоуст замечает, что солнце, луна и звезды принимают участие в делах воспроизводства посредством своих движений подобно тому, как в этом участвуют и землепашцы посредством своего труда7.

Ответ на возражение 5. Как сказал Злэтоуст, эти два светила названы великими не столько в силу их физических размеров, сколько в силу оказываемых ими влияний и присущих им энергий. В самом деле, хотя масса звезды превосходит массу луны, однако влияние луны в нашем низшем мире гораздо более очевидно для чувств. Кроме того, с точки зрения тех же чувств она и по величине гораздо больше [любой из звезд].

Раздел 2. Насколько приемлемо приведенное обоснование сотворения светил?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что приведенное обоснование сотворения светил неприемлемо. Ведь сказано же [в Писании]: "Не страшитесь знамений небесных, которых язычники страшатся" (Иер. 10,2). Следовательно, небесные светила не были сотворены для знамений.

Возражение 2. Далее, знаки противопоставлены причинам. Но светила являются причинами происходящего на земле. Следовательно, они не являются знаками.

Возражение 3. Далее, различие времен и дней началось с первого дня. Следовательно, светила не были созданы "для времен, и дней, и годов", то есть для их различения.

Возражение 4. Далее, ничто не делается ради низшего, поскольку "цель предпочтительнее средств"8. Но светила возвышеннее земли. Следовательно, они не были созданы для того, "чтобы светить на землю".

Возражение 5. Кроме того, о новолунии никак нельзя сказать как об "управляющем ночью". Но так, очевидно, и было сделано в самом начале, поскольку люди ведут свой отсчет от дня новолуния. Таким образом, луна не была создана "для управления ночью".

Этому противоречит авторитет Священного Писания.

Отвечаю: как уже было говорено выше (65,2), телесную тварь можно рассматривать как созданную или ради собственных действий, или ради других тварей, или ради всей вселенной, или ради славы Творца. Из всех указанных подходов Моисея интересовал тот, который был связан со служением всего созданного людям и при этом оберегал людей от идолопоклонства. Поэтому и сказано: "Дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну, и звезды, и все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им, и не служил им, так как (осподь, Бог твой, уделил их всем народам" (Вт. 4, 19). Итак, в начале книги Бытия он объясняет это служение трояко. Во-первых, светила служат человеку как вспомоществующие зрению, которое играет важную роль в его делах и в смысле восприятия является главнейшим из чувств. В связи с этим он говорит: "Да будут светила на тверди небесной для освещения земли". Во-вторых, они служат в смысле изменений времен [года], которые полезны тем, что привносят разнообразие, укрепляют здоровье и обеспечивают потребности в пище, [попросту говоря] благодаря ним есть все то [хорошее], чего бы не было, если бы всегда была зима или лето. В отношении этого он говорит: "Да будут они... для времен, и дней, и годов". В-третьих, они бывают полезны в делах и работах в том смысле, что указывают на благоприятную или ненастную погоду, что во многих случаях имеет большое значение. В этом отношении он говорит: "Да будут они... для знамений".

Ответ на возражение 1. Небесные светила поставлены как знаки изменения в телесности, а не тех изменений, которые зависят от свободной воли.

Ответ на возражение 2. Мы иногда получаем знания о скрытых следствиях через их чувственные причины, а иногда - наоборот. Следовательно, ничто не препятствует тому чтобы чувственная причина выступала в качестве знака. Он предпочитает говорить о знамениях, а не о причинах, только потому, что этим хочет воспрепятствовать идолопоклонству.

Ответ на возражение 3. Главное разделение времени на день и ночь имело место в первый день и было связано с общим всему небу суточным обращением, которое, как полагают многие, началось в день первый. Но частные различия дней, времен и годов, которые заключаются в том, что [например] один день теплее другого, одно время - другого и один год - другого, необходимо связаны с частными движениями звезд, каковые движения начались в день четвертый.

Ответ на возражение 4. Свет был дан земле ради человека, который благодаря своей душе возвышеннее небесныхтел. Кроме того, ничто не препятствует говорить, что более возвышенная тварь может быть создана ради низшей, если рассматривать последнюю не саму по себе, а как определенную ради блага вселенной.

Ответ на возражение 5. Когда луна достигает своего совершенства, она восходит вечером и заходит утром, и таким образом управляет ночью, а она, похоже, была создана совершенной, как были созданы и растения, сеющие семя, и животные, и сам человек. В самом деле, хотя совершенное по природе развивается из несовершенного, по бытию совершенное предшествует несовершенному. Впрочем, Августин считает иначе, поскольку говорит, что Бог вполне мог сперва сотворить несовершенное, а после привести его к совершенству9.

Раздел 3. Являются ли небесные светила живыми сущностями?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что небесные светила являются живыми сущностями. В самом деле, чем возвышеннее тело, тем достойнее оно должно быть украшено. Но куда менее возвышенное, чем небо, тело украшено живыми существами, а именно рыбами, птицами и зверями земными. Следовательно, светила неба, которые являются его украшением, также должны быть живыми сущностями.

Возражение 2. Далее, чем возвышеннее тело, тем возвышеннее должна быть и его форма. Но солнце, луна и звезды являются более возвышенными телами, чем растения или животные, и потому должны иметь и более возвышенные формы. Наивозвышеннейшей же формой является первое начало жизни - душа. Поэтому Августин и говорит, что "всякая живая сущность по закону природы ставится выше безжизненной"10. Следовательно, небесные светила являются живыми сущностями.

Возражение 3. Далее, причина возвышеннее своего следствия. Но солнце, луна и звезды являются причинами жизни, что особенно очевидно на примере живых существ, происходящих из гниения, и таким образом непосредственно получающих жизнь от энергий солнца и звезд. Следовательно, тем более сами небесные тела наделены живой душой.

Возражение 4. Далее, движение неба и небесных тел происходит в соответствии с их природой11, а движение, происходящее согласно природе, является следствием внутренних начал. Затем, началом движения небесных тел является способная к восприятию субстанция, поскольку они движутся как желающие движутся предметом желания12. Следовательно, начало восприятия свойственно небесным телам и, таким образом, они являются живыми сущностями.

Возражение 5. Кроме того, небо - это первое движущееся тело. Но, как доказано в "Физике", первое движущееся тело необходимо движется само по себе, поскольку то, что является таковым само по себе, предшествует тому, что является таковым посредством другого. Затем, как показано в той же книге, двигаться сами по себе могут только живые сущности13. Следовательно, небесные тела являются живыми сущностями.

Этому противоречит сказанное Дамаскином: "Да не сочтет никто небеса или небесные тела живыми сущностями, ибо в них нет ни разума, ни жизни"14.

Отвечаю: философы на этот счет имели различные представления. Так, Анаксагор, по свидетельству Августина, был обвинен афинянами за то, что учил, будто бы солнце - это раскаленный камень, а никакой не бог и даже не живая сущность15. Платоники, со своей стороны, утверждали, что небесные тела обладают жизнью. Не менее разнообразны и суждения учителей церкви. Ори-ген16, а вместе с ним и Иероним полагали, что эти тела наделены жизнью, причем последний, похоже, толковал в этом смысле сказанное [в Писании]: "Дух (оспода наполняет вселенную" (Прем. 1,6). А вот Василий и Дамаскин утверждали, что небесные тела неодушевленны17. Августин же предпочитал вообще не касаться этой темы, хотя и заметил, что если бы небесные тела действительно были живыми существами, их души, пожалуй, должны были бы принадлежать к сонму ангелов18.

Дабы дойти до истины при таком разнообразии мнений, нам следует, прежде всего, иметь в виду, что соединение души и тела происходит ради души, а не ради тела, поскольку не форма существует ради материи, а материя - ради формы. Затем, природа и энергия души постигаются через ее деятельность, которая в определенном смысле является ее целью, причем для некоторых из ее действий, таких как ощущение и питание, наше тело является необходимым инструментом. Отсюда понятно, что для осуществления такого рода функций с телом должны быть соединены ощущающая и питающая души. Есть, однако, и такие душевные действия, которые не осуществляются через посредство тела, хотя для их реализации и используется тело. Так, ум пользуется образами, извлеченными из телесных чувств, и в этом смысле зависит от тела, хотя может существовать и без него.

Итак, невозможно, чтобы в небесных телах были реализованы функции питания, роста и порождения, т. е. те, в исполнении которых и заключается деятельность питающей души, поскольку такая деятельность несовместима с неразрушимым по природе телом. Также невозможно, чтобы небесному телу были присущи функции души чувственной, поскольку все чувства восходят к осязанию, благодаря которому воспринимаются качества элементов, и потому для всех органов чувств требуются смешанные в определенной пропорции элементы, в то время как небесные тела по природе не состоят из элементов. Из этого следует, что из всех известных действий души небесным телам можно приписать лишь мышление и движение, поскольку желание проистекает исключительно из чувственного и умственного восприятия и сообразно их пропорции. Но ум, действуя без посредства тела, не нуждается в теле как в своем инструменте - разве что для получения образов через посредство чувств. Однако, как было отмечено выше, небесным телам нельзя приписать деятельность чувственной души. Следовательно, с точки зрения деятельности ума соединение души с небесным телом бессмысленно. Таким образом, остается рассмотреть, насколько необходима душа в качестве движущей силы, обеспечивающей движения небесных тел, хотя для того, чтобы двигать небесное тело, душе нет необходимости соединяться с последним в качестве его формы, - достаточно лишь касаться его посредством приложения энергии, т. е. соединяться с ним как движущее с движимым. В самом деле, еще Аристотель, показав, что первый двигатель состоит из двух частей, движущей и движимой, далее исследовал природу соединения этих двух частей. Это соединение, говорит он, происходит или "через взаимное касание друг друга", если обе части - тела, или "через касание одна другой", если одна из них тело, а другая - нет19. Подобным же образом объясняли соединение души и тела и платоники, а именно как касание движущей энергии движущегося объекта, и так как Платон был убежден, что небесные тела - живые сущности, то это означало, что [по его мнению] с ними соединяются субстанции духовной природы и действуют в качестве их движущих сил. Доказательством тому, что небесные тела движутся благодаря непосредственному воздействию и касанию некоторой духовной субстанции, а не так, как тела с ограниченным весом, т. е. согласно природе, служит то обстоятельство, что природа всегда движет к одной конкретной цели, по достижении которой наступает состояние покоя, при движении же небесных тел подобного не происходит. Таким образом, из этого следует, что они приводятся в движение некими умными субстанциями. Августин, похоже, думал именно так, поскольку верил, что все телесное управляется Богом через "дух жизни"20.

Из сказанного очевидно, что небесные тела не являются живыми существами в том смысле, в каком таковыми являются растения и животные, и что если их так называют, то только со-именно. Таким образом, те, кто утверждает, и те, кто отрицает жизнь в этих телах, спорят не о существе вопроса, а о словах.

Ответ на возражение 1. Некоторые вещи украшают вселенную посредством присущего им движения, и таким образом небесные светила, будучи движимы живой субстанцией, участвуют в этом украшении.

Ответ на возражение 2. О превосходстве одной сущности над другой следует говорить не с точки зрения того или иного аспекта, но - в целом. Поэтому нужно вести речь не о том, что у небесных тел душа возвышеннее, чем у животных, но что сами они возвышеннее животных в целом, поскольку их форма полностью совершенствует их материю, вследствие чего последняя не пребывает в состоянии возможности по отношению к какой-либо другой форме, тогда как душа этого не делает. Возвышеннее также и сила движения, которая движет небесные тела.

Ответ на возражение 3. Поскольку небесное тело является движущимся двигателем, то его природа - это природа инструмента, который действует благодаря достоинству действователя. И так как этот действователь суть живая субстанция, то благодаря достоинству этого действователя небесное тело и может сообщать жизнь.

Ответ на возражение 4. Движения небесных тел естественны благодаря их пассивному, а не активному началу, то есть благодаря некоей природной способности быть приводимыми в движение умной силой.

Ответ на возражение 5. О небе говорят как самодвижущемся постольку, поскольку оно составлено из движущего и движимого, однако, как уже было сказано, не посредством соединения движущего с движимым как формы с материей, а посредством касания. Только с такой оговоркой его движущее начало может быть названо внутренним, а его движение - естественным благодаря этому активному началу; это подобно тому, как мы говорим, что произвольное движение присуще животному именно как животному.

Вопрос 71. О делах дня пятого

Возражение 1. Кажется, что эти дела не описаны должным образом. В самом деле, вода может произвести только то, что позволяют ей произвести присущие ей силы. Но силы воды не позволяют ей производить все виды рыб и птиц, поскольку мы видим, что многие из них происходят из семени. Поэтому слова: "Да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею", - описывают эти дела не надлежащим образом.

Возражение 2. Далее, рыбы и птицы происходят не только от воды. В самом деле, похоже на то, что в их составе [элемент] земли преобладает над [элементом] воды, поскольку, как показывают факты, их тела по природе тяготеют к земле и успокаиваются на ней. Следовательно, не должно говорить, что рыбы и птицы произведены водой.

Возражение 3. Далее, рыбы плавают в воде, а птицы летают в воздухе. Таким образом, если рыбы произведены водой, то птицы должны быть произведены не водой, а воздухом.

Возражение 4. Далее, не все рыбы пресмыкаются [только] в воде, поскольку некоторые из них, вроде тюленей, имеют ноги и ходят по земле. Поэтому слова: мДа произведет вода пресмыкающихся, душу живую", - не должным образом описывают производство рыб.

Возражение 5. Кроме того, земные животные совершеннее птиц и рыб, поскольку [например] и конечности у них более развиты, и воспроизводство их явно более высокого порядка - ведь они, в отличие от птиц и рыб, размножающихся через откладывание яиц, рождают живых. Но более совершенное предшествует в порядке природы. Следовательно, рыбы и птицы не должны были быть произведенными в пятый день, [т. е.] прежде земных животных.

Этому противоречит авторитет Священного Писания.

Отвечаю: как было сказано выше (70, 1), порядок дел украшения соответствует порядку дел различения. Следовательно, как в порядке трех дней, отведенных на дела различения, средний, а именно второй день посвящен делам различения среднего тела - воды, так и в порядке трех дней дел украшения средний день, который является пятым, отведен на украшение среднего тела посредством создания птиц и рыб. Действительно, как Моисей упоминает светила и свет в день четвертый, тем самым давая понять, что четвертый день соответствует дню первому, о котором он сказал, что [в этот день] был создан свет, так и в этот пятый день он упоминает о воде и небесной тверди, дабы стало ясно, что пятый день соответствует второму Следует, однако, заметить, что мнение Августина относительно создания рыб и птиц отличается от мнения других авторов (в той же мере, в какой оно отличается и относительно создания растений): в то время как другие говорят, что рыбы и птицы были произведены в пятый день актуально, он полагает, что природа воды произвела их в этот день потенциально.

Ответ на возражение 1. Авиценна утверждал, что любые животные могут быть произведены естественным образом безо всякого семени, а лишь посредством разного рода смешения элементов. Это, однако, противоречит тому факту, что природа производит свои следствия строго определенным способом и, таким образом, те вещи, которые по природе происходят из семени, не могут быть произведены как-то иначе и в то же время согласно природе. Поэтому должно говорить, что в естественном порождении всех происходящих из семени животных активное начало заключено в производительной силе семени, а в случае животных, происходящих от гниения, производительной силой является влияние небесных тел. Что же касается материального начала происхождения любых животных, то оно либо состоит из одного элемента, либо составлено из разных элементов. При сотворении же мира активным началом было Слово Божие, Которое произвело животных из материальных элементов - или актуально, как утверждает большинство святых авторов, или потенциапьно, как учит Августин. Однако как бы там ни было, а производящая сила, благодаря которой земля и вода производят животных, пребывает не в самих земле и воде, как думал Авиценна, но заключена в изначально данной энергии, созидающей их из природной материи посредством семени или влияния звезд.

Ответ на возражение 2. Тела птиц и рыб могут рассматриваться двояко. Если рассматривать их самих по себе, то преобладание элемента земли не вызывает сомнений, поскольку наименее активного элемента, а именно земли, должно быть по количеству больше всего, дабы смешение в теле животного происходило надлежащим образом. Но если рассматривать их как по природе предназначенных для перемещений определенными частными движениями, то они обладают некоторым структурным сродством с телами, в которых они перемещаются, что и объясняет слова, которыми описывается их происхождение.

Ответ на возражение 3. Воздух, который не столь очевиден для чувств, описывается не отдельно, а вместе с другими вещами: отчасти - вместе с водой, поскольку нижняя область воздуха пропитана водными испарениями, отчасти - вместе с небом, когда речь идет о его более высокой области. Но движение птиц происходит в нижней части воздуха, почему и говорят, что они летают "ниже небесной тверди" (даже если небесной твердью полагать область облаков). По этой вот причине производство птиц и приписано воде.

Ответ на возражение 4. В природе между крайностями всегда есть что-то среднее, по каковой причине существуют твари, у которых есть нечто общее и с обитателями воздуха, и с обитателями воды, и их принято причислять к тому классу, с которым у них больше общего, нежели с остальными. И именно для того, чтобы подчеркнуть, что к классу рыб отнесен и ряд посредствующих форм, после слов: "Да произведет вода пресмыкающихся, душу живую", сказано: "И сотворил Бог рыб больших", и т. д.

Ответ на возражение 5. Порядок сотворения животных связан не с совершенством животных, а с порядком тех тел, которые они призваны украшать. Кроме того, при самом порождении большее совершенство достигается через меньшее совершенство.

Вопрос 72. О делах дня шестого

Возражение 1. Кажется, что эти дела не описаны должным образом. В самом деле, земные звери, равно как и птицы и рыбы, наделены живою душой. Но эти животные не являются просто живыми душами. Поэтому следовало написать не "да произведет земля душу живую", а "да произведет земля живых четвероногих тварей".

Возражение 2. Далее, род не может быть противопоставлен своему виду. Но звери и скот суть четвероногие животные. Поэтому четвероногие животные как класс напрасно разделены на зверей и скотов.

Возражение 3. Далее, люди, как и животные, принадлежат к определенному роду и виду. Но при сотворении человека ничего не сказано относительно его рода и вида, поэтому ничего не должно быть сказано о них и при сотворении других животных, а между тем мы читаем: "по роду его" и "по виду его".

Возражение 4. Далее, земные животные гораздо ближе к человеку, о котором написано, что его благословил Бог, нежели птицы и рыбы. И коль скоро о птицах и рыбах сказано как о получивших благословение, тем более то же самое должно быть сказано и о других животных.

Возражение 5. Далее, некоторые животные происходят от гниения, которое является своего рода уничтожением. Но при сотворении мира уничтожения не было. Следовательно, такие животные тогда созданы не были.

Возражение 6. Кроме того, некоторые животные ядовиты и вредны для человека. Но не должно было быть ничего вредного для человека вплоть до его прегрешения. Следовательно, создание таких животных или не следует вообще приписывать Богу (ибо Он - Творец лишь благого), или, по крайней мере, не приписывать до того момента, пока человек не согрешил.

Этому противоречит авторитет Священного Писания.

Отвечаю: как в пятый день было украшено среднее тело, а именно вода, и этот день соответствует дню второму, так и в шестой день, который соответствует дню третьему, посредством сотворения земных животных было украшено низшее тело, земля. Поэтому земля упоминается дважды. И в данном случае Августин говорит, что сотворение было потенциальным1, а другие святые авторы - что оно было актуальным.

Ответ на возражение 1. Как говорит Василий, об обнаруживаемых в различных живых тварях различных степенях жизни Священное Писание также говорит различно2. Жизнь в растениях, например, несовершенна и различима с трудом, поэтому там, где говорится об их создании, ничего не сказано об их жизни, а упомянуто лишь их воспроизводство, ибо только в воспроизводстве очевидна их жизнедеятельность. Действительно, энергии питания и роста подчинены жизненному воспроизводству, о чем речь у нас впереди (78, 2). А вот живущие на земле животные, если говорить в целом, совершеннее птиц и рыб, и не потому, что рыбы лишены памяти, как думал Василий3 и с чем не соглашался Августин4, а потому, что их конечности более развиты и их воспроизводство очевидно принадлежит к более высокому порядку (ведь некоторые несовершенные животные, вроде пчел и муравьев, в определенном смысле весьма разумны). По этой причине Священное Писание не называет рыб "душами живыми", но - "пресмыкающимися, душами живыми", земных же животных оно называет "душами живыми" вследствие их более совершенной жизни, и, кажется, этим дает понять, что рыбы - это просто тела с некоей толикой души, тогда как земные животные, наделенные более совершенной жизнью, на самом деле суть живые души с приданными им телами. А вот о жизни человека, степень которой наиболее совершенна, вообще не говорится как о созданной, подобно жизням других животных, землей или водой, но как о созданной непосредственно Богом.

Ответ на возражение 2. Под "скотом" выведены домашние животные, предназначенные тем или иным образом служить человеку, под "зверьми" - животные дикие, вроде медведей и львов, а под "пресмыкающимися гадами" - те животные, которые или вовсе не имеют ног и не могут приподняться над землей, вроде змей, или те, чьи ноги слишком коротки для того, чтобы вести отстраненную от земли жизнь, вроде ящериц и черепах. Но так как некоторые животные, например, олени и козлы, похоже, не подпадают ни под одну из этих классификаций, прибавлено определение "четвероногие животные". Или, возможно, слово "четвероногое животное" используется для определения рода, к которому все остальное прилагается как определение видов, поскольку даже некоторые из рептилий, например ящерицы и черепахи, четвероноги.

Ответ на возражение 3. Что касается растений и животных, то роды и виды упоминаются для того, чтобы этим обозначить происхождение подобного от подобного. В случае же человека в этом не было нужды, поскольку и так ясно: сказанное ранее о других тварях в полной мере относится и к нему Кроме того, когда о животных и растениях говорится как о созданных согласно их видам, то этим указывается на их отдаленность от божественного образа и подобия, в то время как человека принято считать "образом и подобием Бога".

Ответ на возражение 4. Благословение Бога являлось приданием энергий размножения через воспроизводство и, будучи упомянутым в связи с созданием птиц и рыб, очевидным образом относится и к земным зверям, в связи с чем нет никакой необходимости в повторении. Что же касается повторного [упоминания о] благословении в случае человека, то это сделано потому, что рождение детей имеет отношение к количеству избранных, а еще потому, что никому не должно думать, будто бы само по себе деторождение греховно. Растения же, не испытывающие ни желания своего распространения, ни восприятия своего воспроизводства, считаются попросту недостойными формального благословения.

Ответ на возражение 5. Коль скоро возникновение одного есть следствие разрушения другого, то нет ничего невозможного в том, чтобы вместе с первым оформлением вещей от гниения менее совершенного происходило более совершенное. Поэтому не исключено, что животные, происходящие от гниения безжизненных вещей или растений, были сотворены именно тогда. А вот те, которые происходят от гниения животных, могли быть сотворены в то время разве что в возможности.

Ответ на возражение 6. Вот что [по этому поводу] сказано Августином: "Когда невежа попадает в мастерскую ремесленника и видит там множество инструментов, назначение которых ему непонятно, то, если он глуп, они могут показаться ему бесполезными. Более того, если по небрежности он обожжется или поранится острым инструментом, то он, чего доброго, еще и вообразит, что многие инструменты вредны. Мастер же, зная что к чему просто посмеется над его неразумием. Точно так же обстоят дела и с теми, которые осуждают многие вещи в этом мире только потому, что не находят причин для их существования. А ведь если они и не служат для украшения нашего дома, это вовсе не означает, что они не служат для украшения всей вселенной"5. Итак, коль скоро человек до своего грехопадения пользовался вещами этого мира в соответствии с надлежащим порядком, ядовитые животные не причиняли ему вреда.

Вопрос 73. О вещах относящихся к дню седьмому

Раздел 1. Должно ли приписывать совершение божественных дел дню седьмому?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что совершение божественных дел не должно приписывать дню седьмому. В самом деле, все созданное в этом мире является результатом божественных дел. Но совершение мира осуществится при "кончине века сего" (Мф. 13, 39, 40). Кроме того, время воплощения Христа - это и есть время совершения, ибо оно названо "полнотою времени" (Гал. 4, 4). Да и сам Христос в момент Своей смерти сказал: "Совершилось!" (Ин. 19, 30). Следовательно, совершение божественных дел не принадлежит дню седьмому.

Возражение 2. Далее, совершение работы само по себе суть действие. Но нигде не сказано, что Бог вообще что-либо делал в день седьмой; напротив, сказано, что Он почил от всех дел Своих. Поэтому совершение дел не должно приписывать дню седьмому.

Возражение 3. Далее, ничто не считается совершенным, если к нему добавляется еще что-либо, и притом не лишнее, поскольку вещь является совершенной только тогда, когда к ней не может быть прибавлено ничего, что не было бы лишним. Но мноroe было сделано и после дня седьмого, например, многие частные сущности и даже некоторые новые виды, вроде живых существ, происходящих от гниения. Кроме того, Бог ежедневно создает новые души. Да и дело воплощения [Христа] было новым, о котором сказано: "Господь сотворит на земле нечто новое" (Иер. 31, 22). Чудеса также являются новыми делами, и о них читаем: "Возобнови знамения и сотвори новые чудеса" (Сир. 36,6). Кроме того, как сказано в Апокалипсисе, все будет создано заново при прославлении святых: "И сказал Сидящий на престоле: «Се, творю все новое»" (Откр. 21,5). Следовательно, совершение божественных дел не должно приписывать дню седьмому Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал" (Быт. 2, 2).

Отвечаю: совершенство вещи двояко: первое совершенство и второе совершенство. "Первое" совершенство - то, согласно которому вещь является субстанциально совершенной, и это совершенство - форма целого, каковая форма суть результат целого, состоящего из завершенных частей. Что же касается "второго" совершенства, то это - цель, которая является либо деятельностью (подобно тому, как целью арфиста является игра на арфе), либо чем-то, что достигается посредством деятельности (подобно тому, как целью строителя является строящийся им дом). При этом первое совершенство обусловливает второе, поскольку форма - это начало деятельности. Но окончательное совершенство, которое является целью всей вселенной, это совершенное блаженство святых при совершении мира, а первое совершенство - завершенность вселенной при ее первом основании, и именно оно и приписывается дню седьмому.

Ответ на возражение 1. Как мы уже сказали, первое совершенство обусловливает второе. Что же касается достижения блаженства, то для этого необходимы две вещи: природа и благодать. Поэтому, как указано выше, совершение блаженства произойдет при конце света. Но это совершение осуществилось прежде в своих причинах: в природе - при первом основании мира, в благодати - при воплощении Христа. Ибо "благодать и истина произошли через Иисуса Христа" (Ин. 1, 17). Таким образом, в день седьмой произошло совершение природы, при воплощении Христа - совершение благодати, а при кончине века сего осуществится совершение славы.

Ответ на возражение 2. В день седьмой Бог действовал не посредством творения чего-то нового, а через управление и определение Своих творений к свойственным им делам, тем самым закладывая основание "второго" совершенства. Тут следует вспомнить, что согласно нашему прочтению Писания совершение дел приписывается дню седьмому, но существует и другое прочтение, приписывающее его дню шестому. В принципе, справедливы оба прочтения, поскольку совершение вселенной в смысле завершенности ее частей относится к дню шестому, а ее совершение в смысле ее деятельности - к седьмому. К этому можно добавить, что при непрерывном движении, хотя бы в дальнейшем любое движение и оставалось возможным, движение называется совершенным, если оно прекращено, а прекращение движения - это покой. Точно так же и Бог мог бы делать многие другие вещи помимо тех, что Он сделал в эти шесть дней; следовательно, то, что Он прекратил соделывать их в день седьмой, и служит основанием говорить, что в тот день Он совершил все дела Свои.

Ответ на возражение 3. В дальнейшем Бог не сделал ничего абсолютно нового: все, что было создано впоследствии, в определенном смысле было создано прежде, в делах тех шести дней. Действительно, одни вещи, вроде ребра Адама, из которого была оформлена Ева, уже были осуществлены в материи, другие же существовали не только в материи, но и в своих причинах, например, порождающиеся сейчас индивидуальные твари существовали в первой твари своего вида. То же самое относится и к новым видам: если они и в самом деле возникают, значит, прежде они существовали в различных действенных силах; таким образом, новые животные и, возможно, даже новые виды животных производятся через гниение посредством энергий, которыми в самом своем начале были наделены звезды и элементы. Затем, животные новых видов иногда происходят от спаривания отдельных особей разных видов (как мул - от осла и кобылы), но и они прежде уже существовали в своих причинах, в делах тех шести дней. Далее, некоторые обладали предбытием в смысле подобия, как, например, ныне творимые души. Да и само дело воплощения было предзнаменовано, ибо читаем, что Сын Божий "сделался подобным человекам" (Фил. 2,7). И, наконец, духовная слава предвосхищена в ангелах в смысле подобия, а именно небесного тела, и в первую очередь эмпирея. Поэтому-то и сказано [в Писании]: "Нет ничего нового под солнцем, поскольку это было уже в веках, бывших прежде нас" (Еккл. 1, 9, 10).

Раздел 2. В самом ли деле Бог почил в день седьмой от всех дел своих?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не почил в день седьмой от всех дел Своих. Ведь сказано же [в Писании]: "Отец Мой доныне делает, и Я делаю" (Ин. 5, 17). Следовательно, Бог не почил в день седьмой от всех дел Своих.

Возражение 2. Далее, покой противоположен движению или труду, обусловливаемому движением. Но коль скоро Бог произвел дела Свои без движения и без труда, Он, пожалуй, не мог почить в день седьмой отдел Своих.

Возражение 3. Далее, если скажут, что покой Бога в день седьмой есть обусловливание покоя человека, то на это можно возразить, что на покой указано именно как на противоположность Его дел; затем, слова Ъог создал" или "сотворил" ту или иную вещь никак нельзя объяснять в том смысле, что Он побудил создать или сотворить эту вещь человека. Поэтому и покой Бога нельзя объяснять как побуждение к покою человека.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "...и почил в день седьмой от всех дел Своих" (Быт. 2, 2).

Отвечаю: покой в собственном смысле слова есть противоположность движения и, следовательно, труда, который обусловливается движением. Но хотя движение, строго говоря, является качеством тел, тем не менее, это слово приложимо и к вещам духовным, причем двояко. С одной стороны, движением может быть названо любое действие, и потому Дионисий говорит, что божественная благость движется и выходит вовне к своим объектам, даруя им себя1. С другой стороны, движением называют желание, направляющее желающего к внешнему ему объекту. Соответственно и покой можно понимать в двух смыслах: в одном он означает прекращение действия, в другом - удовлетворение желания.

Итак, должно говорить, что Бог почил в день седьмой в обоих смыслах. В первом, поскольку в этот день Он прекратил создавать новые твари, ибо, как было указано выше (1), впоследствии Он не соделал ничто такого, чего бы уже не существовало в той или иной степени в соделанном прежде; во втором, поскольку сам Он, являясь собственным Благом, не испытывает никакой нужды в том, что Он создал. Поэтому, когда речь идет о совершении Его дел, мы читаем, что Он почил не "в" делах Своих (как если бы нуждался в них для Своего собственного блага), но - "от" них, то есть в самом Себе, поскольку Он самодостаточен и саможеланен. И хотя в самом Себе Он был покоен всегда, все же тот покой в Себе, который Он обрел после того, как совершил все дела Свои, есть покой, который принадлежит дню седьмому. А это, как сказал Августин, и означает успокоение Бога от дел Своих в этот день2.

Ответ на возражение 1. Бог, конечно, и "доныне делает", но не в смысле создания новых тварей, а в смысле промысла и сохранения сотворенного.

Ответ на возражение 2. В данном случае покой противоположен не труду или движению, но - созданию новых тварей и желанию, направленному на внешний объект.

Ответ на возражение 3. Как Бог почивает и блажен единственно в самом Себе, почему и наше единственное блаженство состоит в наслаждении Богом, так же точно Он побуждает нас искать в Нем покой и от Его работ, и от наших. Поэтому нет ничего неразумного в том, чтобы говорить, что покой Бога - это побуждение к покою нас. Однако подобное толкование не исключает других, тем более что главным является приведенное ранее.

Раздел 3. Приличествуют ли благословение и освящение дню седьмому?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что благословение и освящение не приличествуют дню седьмому. В самом деле, время принято называть благословенным или священным тогда, когда в нем происходит нечто хорошее или когда удается избегнуть какого-то зла. Но делает ли что-либо Бог, или прекращает делание, ничто не прибавляется к Нему и ничто не теряется. Поэтому день седьмой не заслуживает никакого особого благословения или освящения.

Возражение 2. Далее, слово "благословение" происходит от слова "благость". Но самая природа блага, как указывает Дионисий, состоит в том, чтобы распространять и сообщать себя [всему сущему]3. Таким образом, те дни, в которые Бог создал все тварное, скорее заслуживают благословения, нежели день, в который Он прекратил творить.

Возражение 3. Далее, каждая тварь получила благословение, поскольку после совершения каждого дела говорится: "Увидел Бог, что это - хорошо". Поэтому нет никакой необходимости в том, чтобы по совершении всех дел был благословлен день седьмой.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих" (Быт. 2, 3).

Отвечаю: как было показано выше (2), покой Бога в седьмой день может быть понят двояко. Во-первых, в смысле прекращения совершения Им новых дел, хотя и доныне Он сохраняет и промышляет обо всем соделанном. Во-вторых, в смысле того, что по совершении всех дел Он почил в самом Себе. Таким образом, согласно первому толкованию благословение приличествует дню седьмому постольку, поскольку, как мы уже разъясняли (72), благословение являлось приданием энергий размножения, по каковой причине Бог говорил благословляемым тварям: "Плодитесь и размножайтесь". Но это размножение обусловливается промыслом Бога обо всем сотворенном, обеспечивающем порождение подобного подобным. Согласно же второму толкованию освящение седьмого дня не вызывает сомнений, поскольку особым освящением для каждой твари является ее успокоение в Боге. По этой причине посвященные Богу вещи считаются освященными.

Ответ на возражение 1. О дне седьмом так говорится не потому, что к Богу может что-либо прибавляться или отниматься, но потому, что нечто было добавлено к тварям, а именно их размножение и их успокоение в Боге.

Ответ на возражение 2. В первые шесть дней твари были произведены в своих первых причинах, а после этого производства они были приумножены и сохранены, и эти дела также принадлежат божественной благости. И совершенство этой благости наиболее очевидно проявляется в нашем знании о том, что мы можем обрести свой покой только при достижении того покоя, которым Бог обладает в Себе самом.

Ответ на возражение 3. Благо, упомянутое в связи с делами каждого дня, относится к первому основанию природы, а благословение, отнесенное к дню седьмому, к ее распространению.

Вопрос 74. Обо всех семи днях вместе

Раздел 1. Является ли перечисление всех этих дней достаточным?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что перечисление этих дней недостаточно. Ибо дела сотворения не менее отличаются отдел различения и украшения, чем эти два дела - друг от друга. Но различению и украшению приписаны отдельные дни, следовательно, отдельные дни должны быть приписаны и сотворению.

Возражение 2. Далее, воздух и огонь являются более возвышенными элементами, чем земля и вода. Но различению воды и земли отводится по дню. Следовательно, по дню должно быть отведено и для различения огня и воздуха.

Возражение 3. Далее, рыбы отличаются от птиц не меньше, чем птицы отличаются от земных зверей; что же касается человека, то он отличается от других животных гораздо больше, чем все животные отличаются друг от друга. Но один день посвящен сотворению рыб и еще один - сотворению земных зверей. Следовательно, еще один день должен быть отведен для сотворения птиц и еще один - для сотворения человека.

Возражение 4. Далее, с другой стороны, похоже, что некоторые из этих дней излишни. Свет, например, относится к светилам как акциденция к субъекту. Но субъект возникает тогда же, когда и присущая ему акциденция. Поэтому свет и светила не должны были быть сотворенными в различные дни.

Возражение 5. Кроме того, эти дни посвящены первому основанию мира. Но коль скоро в день седьмой никакого основания не происходило, этот день не должно перечислять вместе с другими.

Отвечаю: в чем состоит причина отличия этих дней - очевидно из вышесказанного (70, 1), а именно в том, что части мира сперва должны были быть различены, а затем каждая из частей - украшена и заполнена населяющими ее сущностями. Затем, частей, отведенных телесным тварям, всего по числу три, и большинство святых авторов согласны в том, что эти части суть небо, или наивысшая из частей, вода, или средняя часть, и земля, самая низкая из всех. [Тут следует вспомнить, что] еще пифагорейцы учили, что совершенство состоит из трех частей: начала, середины и конца. Таким образом, первая часть была различена в день первый и украшена в четвертый, средняя часть различена в средний день [различения] и украшена в пятый, а третья часть различена в третий день и украшена в шестой. Со своей стороны Августин, соглашаясь с другими авторами относительно последних трех дней, расходится с ними во мнении относительно трех первых, поскольку считает, что в первый день были оформлены духовные твари, а в два последующих - твари телесные, причем более возвышенные тела были оформлены в первый из этих двух дней, а более низкие - во второй. В таком случае совершенство божественных дел выражается через совершенство числа шесть, и как это число является суммой своих кратных частей - единицы, двойки и тройки, - так и там один день был определен для оформления духовных тварей, два - для оформления телесных тварей и три - для дел украшения.

Ответ на возражение 1. Согласно Августину, дела сотворения были связаны с созданием бесформенной материи и бесформенной духовной природы, которые, по его словам, пребывали вне времени1. Таким образом, сотворение происходило прежде всякого дня. Если же следовать другим святым авторам, то можно сказать, что дела различения и украшения подразумевают определенные изменения в сотворенном, и эти изменения могут быть измерены временем, тогда как дела сотворения осуществлялись божественным действием, производящим субстанцию существ мгновенно. По этой причине о каждом деле различения и украшения говорят как о происходящем "в дне", а о делах сотворения - как [о произошедших] "в начале", что обозначает нечто неделимое.

Ответ на возражение 2. Поскольку [субстанциальное существование] огня и воздуха для необразованных людей не очевидно, то Моисей указал на них не как на части мира, а опосредованно, распределив их между небом и водой, тем более что, по словам Августина, низшая часть воздуха близка к воде, а высшая - к небу2.

Ответ на возражение 3. О создании животных говорится в связи с украшением ими различных частей мира, и потому дни их сотворения разделяются или объединяются в зависимости от того, идет ли речь об украшении теми или иными животными одних и тех же частей мира, или же различных.

Ответ на возражение 4. Природа света как существующего в объекте была создана в день первый. Что же до сотворения светил в день четвертый, то оно означало не создание как бы заново их субстанции, а наделение их формой, которой прежде у них не было, о чем уже шла речь выше (70, 1).

Ответ на возражение 5. Согласно Августину, в день седьмой произошло нечто, что отличает его от предшествующих шести, а именно: в этот день Бог почил в самом Себе от всех дел Своих, и потому справедливо, что после шести дней упомянут и день седьмой3. Или, следуя другим авторам, можно сказать, что мир в день седьмой обрел новое состояние, заключавшееся в том, что более к нему не должно было прибавиться ничего нового, и потому день седьмой упоминается после предшествующих шести как посвященный прекращению дел.

Раздел 2. Являются ли все эти дни одним днем?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все эти дни суть один день. В самом деле, [в Писании] сказано: "Вот, происхождение неба и земли при сотворении их, в тот день4, когда Господь... создал землю и небо, и всякий полевой кустарник, который еще не произрастал на земле..." (Быт. 2,4, 5). Таким образом, тот день, в который Бог создал "землю и небо, и всякий полевой кустарник", это один и тот же день. Но Он создал небо и землю либо в день первый, либо же прежде любых дней, тогда как полевой кустарник - в день третий. Следовательно, первый и третий дни - это один и тот же день, и подобное можно сказать и обо всех остальных [днях].

Возражение 2. Далее, сказано [в Писании]: "Все разом5 создал Живущий во веки" (Сир. 18, 1). Но так бы не случилось, если бы эти дела продолжались более чем один день. Следовательно, этих дней было не много, но - всего один.

Возражение 3. Далее, в день седьмой Бог прекратил делать вообще что-либо новое. Следовательно, если седьмой день не есть то же, что и остальные дни, то, выходит, Он не создавал этот день, каковой вывод недопустим.

Возражение 4. Кроме того, все дела любого дня Бог приводил к совершенству мгновенно, поскольку о каждом деле читаем: "[Бог] сказал... и стало так". Если, таким образом, [сделав очередное дело] Он откладывал бы все прочие Свои дела на следующий день, из этого бы следовало, что всю оставшуюся часть каждого дня Он почивал от дел, т. е. весь остаток дня был бы излишним. Поэтому день предшествующих дел надлежит считать также днем и дел последующих.

Этому противоречат слова [Писания]: ми был вечер, и было утро - день второй... день третий" и так далее. Но там, где есть второй и третий, там есть больше чем один. Следовательно, то никак не могло быть одним днем.

Отвечаю: по этому вопросу мнение Августина расходится с мнением других толкователей. Он полагал, что все те дни, которые обозначены числом семь, на самом деле были одним семикратно повторенным днем6, в то время как другие убеждены, что речь идет не об одном, а именно о семи днях. И хотя эти мнения, понятно, весьма отличаются друг от друга, тем не менее, оба они основываются на буквальном толковании книги Бытия. Просто Августин под словом "день" понимал познание в уме ангелов и потому считал, что первый день обозначает их познание первых божественных дел, второй день - вторых дел и так далее. Поэтому, когда читаем о делах, сделанных Богом в тот или иной из тех дней, то это так потому, что Бог не соделал во вселенной ничего такого, что не было бы отпечатлено в познании ангельского ума. А так как последний может одновременно познавать множество вещей, и особенно в Слове, в Котором ангельское познание усовершается и завершается, то и различие дней обозначает естественный порядок познания вещей, а не последовательность в обретении познания или в самом создании вещей. "Днем" же ангельское познание названо в силу того, что причиною дня является свет, под каковым именем, по словам Августина, обозначена духовная природа7. Другие [толкователи], со своей стороны, придерживались мнения, что дни обозначают именно последовательность, причем как во времени, так и в создании вещей.

Если, однако, рассматривать оба эти толкования с точки зрения модуса сотворения, то их отличие будет не столь уж существенным, тем более, если принять во внимание, что расхождения между Августином и другими авторами, как было указано выше (67, 1; 69, 1), касаются двух пунктов. Во-первых, по мнению Августина, под первыми сотворенными вещами - землей и водой - следует понимать бесформенную материю, а под созданием небесной тверди, собранием вод и появлением суши - отпечаты-вание форм в телесной материи. Однако другие святые авторы под сотворенными в начале землей и водой понимали элементы вселенной, получившие самобытие в присущих им формах, а под последующими делами - определенные степени различения в уже существовавших телах, о чем также было говорено (67, 1, 4; 69,1). Во-вторых, некоторые авторы думали, что в результате дел тех шести дней растения и животные были произведены актуально, тогда как по мысли Августина - потенциально. Но мнение Августина о том, что дела тех шести дней были произведены одновременно, полностью совместимо с любым видом модуса сотворения. В самом деле, большинство других авторов согласны с ним в том, что при первом сотворении вещей материя существовала под субстанциальной формой элементов, и [большинство из них] также согласно, что при первом основании мира животные и растения актуально не существовали. Остается, однако, еще одно четверное различие, ибо, согласно последним, было время, когда не было света, небесная твердь еще не была оформлена, земля была полностью покрыта водами, и не были оформлены небесные тела (и это - четвертый момент различия), каковое мнение трудно совместить с толкованием Августина. Что касается этого вопроса, то, дабы сохранить объективность, надлежит прежде выслушать аргументы обеих сторон.

Ответ на возражение 1. В тот день, в который Бог создал небо и землю, Он также создал и всякий полевой кустарник, но не актуально, то есть как существующий в действительности, а "который еще не произрастал на земле", то есть потенциально. И это дело Августин относит к третьему дню, а другие авторы - к первому основанию мира.

Ответ на возражение 2. Бог создал все вещи разом с точки зрения их субстанции, но [при этом] с некоторой степенью бесформенности. Но Он не создал все вещи разом в том отношении, в каком оформленность вещей заключается в их различении и украшении. Поэтому [в данном случае] определяющим является слово "создание".

Ответ на возражение 3. В день седьмой Бог почил от делания новых вещей, но не от промысла об их умножении, а это дело было частью дел всех дней, следующих за днем первым.

Ответ на возражение 4. Все вещи не были различены и украшены разом не потому что божественные пожелания и энергии нуждаются во времени для своего осуществления, а потому, что при основании мира было необходимо соблюсти должный порядок. В связи с этим различным состояниям мира были отведены различные дни, в которые каждое [новое] дело последовательно прибавляло к миру новое состояние совершенства.

Ответ на возражение 5. Согласно Августину, порядок дней отражает соотнесенный с днями естественный порядок дел.

Раздел 3. Насколько подходящими словами пользуется священное писание при повествовании о делах тех шести дней?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Священное Писание не пользуется подходящими словами при повествовании о делах тех шести дней. В самом деле, как свет, небесная твердь и другие подобные дела были сделаны по Слову Божию, точно так же были сделаны и небо и земля, ибо "все чрез Него начало быть" (Ин. 1, 3). Поэтому при [описании] создания неба и земли следовало упомянуть о Слове Бога, как это было сделано при [описании] других дел.

Возражение 2. Далее, вода была создана Богом, а между тем о ее создании ничего не сказано. Следовательно, сотворение мира описано не полно.

Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано: "Увидел Бог все, что Он сделал, - и вот, хорошо весьма" (Быт 1,31). Но в таком случае о каждом деле должно быть сказано: "Увидел Бог, что это - хорошо". Поэтому отсутствие этих слов при описании дел создания и дел дня второго10 кажется неправильным.

Возражение 4. Далее, Дух Божий - это и есть Сам Бог. Но не приличествует Богу ни [просто] двигаться, ни [тем более двигаться] в пространстве. Поэтому слова о том, что "Дух Божий носился над водою", кажутся неуместными.

Возражение 5. Далее, то, что сделано, не делается заново. Поэтому, если сказано: "Сказал Бог: «Да будет твердь... и стало так»", то излишне прибавлять: "И создал Бог твердь". Подобное можно сказать и о других делах.

. Возражение 6. Далее, вечер и утро не единственные части суток, их гораздо больше. Поэтому слова "был вечер, и было утро - день второй", "день третий" [и т. д.] нельзя признать исчерпывающими.

Возражение 7. Кроме того, "второму" и "третьему" соответствует "первый", а никак не "один". Поэтому правильным было бы сказать: "Был вечер, и было утро - день первый", а не "день один".

Ответ на возражение 1. Согласно Августину, лицо Сына упоминается как при первом сотворении мира, так и при его различении и украшении, но каждый раз по-разному. Действительно, различение и украшение - это дела, благодаря которым мир обрел свою форму. Но как придание формы в делах искусства подразумевает наличие формы искусства в уме художника, каковая форма может быть названа его интеллигибельным словом, так и придание формы сотворенному происходило по Слову Божию, и потому при делах различения и украшения [непосредственно] упоминается Слово. При делах же создания о Сыне говорится как о Начале, что выражено словами "в начале сотворил Бог" (ибо под творением [Августин] понимал создание бесформенной материи)11. Однако если придерживаться мнения, что в начале были созданы элементы в присущих им формах, то тут требуется другое объяснение, и поэтому Василий говорит, что слова "сказал Бог" указывают на божественные распоряжения. Такие распоряжения, однако, не могли предшествовать созданию того, чему надлежало их исполнять12.

Ответ на возражение 2. Согласно Августину, небом названа бесформенная духовная природа, а землей - бесформенная материя всех телесных вещей, и таким образом ничто из сотворенного не опущено13. Согласно же Василию, о небе и земле упоминается как о таких, которые наиболее противоположны друг другу, все же прочее, находясь между ними, должно быть понимаемо само собою - либо как устремленное к небу, если оно легко, либо же - к земле, если тяжело14. А еще говорят, что слово "земля" Писание использует для указания на четыре элемента, в связи с чем в другом месте, после слов: "Хвалите Господа от земли", читаем: "Огонь и град, снег и туман" (Пс. 148, 7, 8).

Ответ на возражение 3. В том, что сказано о делах создания, можно обнаружить некое соответствие словам: "Увидел Бог, что это - хорошо", которые приводятся при описании дел различения и украшения, и для этого следует исходить из того положения, что Святой Дух - это Любовь. В самом деле, Августин говорит, что любовь Бога к Своим творениям проявляется в Его "двояком пожелании: чтобы они обрели бытие, и - чтобы существовали"15. И именно для того, чтобы они могли обрести бытие и существовать, "Дух Божий", как сказано, "носился над водою", то есть над той бесформенной материей, которая обозначена словом "вода", подобно тому, как любовь художника простирается на материалы его искусства, которые он намеревается оформить в процессе своей работы. А слова: "Увидел Бог, что это - хорошо" показывают, что приведенные Им к бытию вещи были созданы для того, чтобы существовать, ибо обозначают некоторую удовлетворенность Бога Своими делами подобно тому, как художник бывает доволен своим искусством (не в том, конечно, смысле, что Он мог как-то иначе промышлять о тварном, или что сотворенное могло удовлетворить Его как-то иначе, чем как оно Его удовлетворило). Таким образом, в каждом деле создания и оформления мы находим указание на Троицу Лиц. В делах создания лицо Отца обозначено как Бог-Творец, лицо Сына - как Начало, в котором Он творил, а лицо Святого Духа - как Дух, который носился над водою. В делах же оформления лицо Отца обозначено как говорящий Бог, лицо Сына - как Слово, которое Он говорил, а лицо Святого Духа - как удовлетворение, которое выразил Бог, видя, что сделанное "хорошо". Относительно же того, что слова "увидел Бог, что это - хорошо" не были сказаны о делах дня второго, то так это потому что дело различения вод в тот день было лишь начато, а доведено до совершенства только в день третий. Таким образом, эти слова, сказанные в день третий, относятся также и к дню второму. Или, возможно, Священное Писание не использует эти слова для одобрения дел дня второго потому, что они связаны с таким различением вещей, которое не очевидно для человеческих чувств. Или, опять же, потому, что небесной твердью обозначена облачная часть воздуха, которая не является ни постоянной частью вселенной, ни началом различения мира. Все три вышеприведенных толкования рассмотрены [в трудах] раввина Моисея, и к ним можно добавить еще одно, мистическое, извлекаемое из порядка чисел и любезное некоторым авторам, согласно которым дела дня второго не получили одобрения постольку, поскольку число два, будучи отступлением от совершенства единицы, несовершенно.

Ответ на возражение 4. Раввин Моисей, следуя Платону толковал "Дух Божий" как воздух или ветер, утверждая, что такое обозначение полностью соответствует традиции Священного Писания, в котором подобные вещи всегда приписываются Богу16. Однако святые авторы убеждены, что Дух Божий обозначает Святого Духа, о Котором говорится, что Он "носился над водою" (под которой, как считал Августин, обозначена бесформенная материя), чтобы никто не подумал, что Бог любил самую необходимость дел, которые Он собирался соделать, как если бы Он испытывал в них какую-то нужду. В самом деле, такая любовь была бы "под" объектом любви как подчиненная ему, а не главенствовала бы "над" ним. Кроме того, эти слова надлежит понимать так, что Дух, двигаясь к тому, что являлось неполным и незавершенным, "двигался, - как пишет Августин, - не в смысле перемещения в пространстве, а своим превосходящим могуществом"17. Со своей стороны, Василий полагал, что Дух носился над элементом воды, "лелея и оживляя его природу и отпечатлевая в ней жизненные силы подобно тому, как курица заботится о своих цыплятах"18. Это обстоятельство он связывал с тем, что [из всех элементов именно] вода обладает наиболее животворящей силой: ведь и многие животные зарождаются в воде, и само семя животных жидко. Кроме того, жизнь дается душе посредством крещения водой согласно сказанному: "Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие" (Ин. 3, 5).

Ответ на возражение 5. Согласно Августину, этими тремя выражениями обозначено троякое бытие сотворенного: во-первых, его бытие в Слове, выраженное словами "да будет"; во-вторых, его бытие в ангельском уме, показанное словами "и стало так"; в-третьих, его бытие в его собственной природе, что обозначено словами ми создал Бог". А так как оформление ангелов произошло в день первый, то не было никакой необходимости прибавлять слова "и создал Бог"19. Если же следовать указаниям других авторов, то можно сказать, что слова "сказал Бог" и "да будет" обозначают повеления Бога, а слова "и стало так" - исполнение повелений. Но поскольку было необходимо упомянуть - в первую очередь ради тех, которые думали, будто бы все видимые вещи были созданы ангелами, - как именно были созданы вещи, то, дабы впредь избежать заблуждений, было добавлено, что их создал Сам Бог. Поэтому при описании каждого дела после слов "и стало так" добавлено упоминание о действии Бога, выраженное такими словами, как "Он создал", или "Он отделил", или "Он назвал".

Ответ на возражение 6. Согласно Августину20, "вечер" и "утро" следует понимать как "вечернее" и "утреннее" познание ангелов, что уже было разъяснено выше (58, 6, 7). Согласно же Василию21, полный период, как это часто бывает, получил свое название от наиболее значимой части, дня. В качестве примера он приводил слова Иакова о "днях" странствований его (Быт. 47,9), в которых о ночах не было упомянуто вовсе. Что же касается вечера и утра, то о них говорится или потому, что они являются границами дня (поскольку день начинается утром и заканчивается вечером), или же потому, что вечер обозначает начало ночи, а утро - начало дня. Это мнение кажется весьма правдоподобным, поскольку при описании первого различения сотворенного справедливо обозначать деление времени указанием только на начала его [частей]. Тоже, что первым упоминается вечер, связано с тем, что вечером заканчивается день, начавшийся со света, и завершение света вечером предшествует завершению тьмы, которое происходит утром. Однако Златоуст изъяснял все иначе, говоря, что данное обстоятельство служит указанием на то, что природные сутки завершаются не вечером, а утром22.

Ответ на возражение 7. Слова "день один" используются [Писанием] при указании на первое учреждение дня с целью обозначения того, что один день [есть период времени, который] состоит из двадцати четырех часов. Таким образом, слово "один" указывает на установление естественной продолжительности суток. Другой причиной может быть та, что требовалось показать: завершением дня является возвращение солнца к его отправной точке. А еще - та, что с завершением семидневной недели возвращается и первый день, тем самым [как бы] образуя одно с днем восьмым. Все три вышеперечисленные причины приводятся Василием23.

Фома Аквинский

Трактат о делах шести дней

Оглавление