Фома Аквинский

Трактат об Ангелах

Вопрос 50. О субстанции Ангелов как таковой

Что касается субстанции ангелов как таковой, здесь будет исследовано пять пунктов: 1) существует ли полностью духовная, совершенно бестелесная тварь; 2) допустив, что ангелы именно таковы, спросим, состоят ли они из материи и формы; 3) спросим об их количестве; 4) об их отличии друг от друга; 5) об их бессмертии или нетленности.

Раздел 1. Является ли Ангел совершенно бестелесным?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангел не полностью бестелесен. В самом деле, все, что является бестелесным только относительно нас, но не относительно Бога, не абсолютно бестелесно. Но Дамаскин сказал, что "об ангеле говорят как о бестелесном и нематериальном с точки зрения сопоставления с нами; однако по сравнению с Богом он телесен и материален. Поэтому его бестелесность не абсолютна"1.

Возражение 2. Далее, согласно Философу ничто не движется [по отношению места] помимо тел2. Но Дамаскин говорит, что "ангел - это всегда подвижная разумная субстанция"3. Следовательно, ангел - это телесная субстанция.

Возражение 3. Далее, Амвросий сказал, что "всякая тварь ограничена собственною природой"4, ограниченность же есть свойство тел. Поэтому всякая тварь телесна. Но ангелы сотворены Богом, что очевидно из слов 148-го псалма: "Хвалите Его, все ангелы Его", и далее: "Ибо Он сказал - и они сделались, повелел - и сотворились" (Пс. 148, 2, 5). Следовательно, ангелы телесны.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Ты творишь ангелами Твоими духов" (Пс. 103,4).

Отвечаю: существование бестелесных тварей необходимо. В самом деле, главное, что определяет Бог [всему] сотворенному есть благо, а оно заключается не в чем ином, как в уподоблении Богу- Наиболее же совершенное уподобление следствия причине достигается тогда, когда следствие подражает причине в том, посредством чего причина производит следствие; это подобно тому, как теплое нагревает. Но Бог производит тварь посредством Своего ума и воли (14, 8; 19, 4). Следовательно, ради совершенства вселенной необходимо, чтобы существовали умные твари. Далее, интеллигенция не может быть ни действием тела, ни какой-либо из телесных способностей, ибо всякое тело ограничено "здесь" и "теперь". Следовательно, ради совершенства вселенной необходимо, чтобы существовали бестелесные твари.

Древние, впрочем, недооценивая силу интеллигенции и не проводя должного различения между чувством и умом, полагали, что в мире существует лишь то, что доступно чувству и воображению. И коль скоро только тела вызывают мысленные образы, они решили, что ничего и не существует помимо тел, на что обращал внимание еще Философ5. На этом же было основано и заблуждение саддукеев, отрицавших существование духов (Деян. 23, 8).

Но уже сам тот факт, что ум превосходит чувство, является приемлемым доказательством того, что иные бестелесные вещи могут быть постигнуты одним лишь умом.

Ответ на возражение 1. Бестелесные субстанции располагаются между Богом и телесными тварями. Но посредствующее при сравнении с одной из противоположностей похоже на другую; так, прохладное при сравнении с горячим кажется холодным; подобным образом и об ангелах говорят как о материальных и телесных постольку, поскольку сравнивают их с Богом, а [вовсе] не потому, что в них и в самом деле есть что-то телесное.

Ответ на возражение 2. В данном случае движение должно разуметь в том же смысле, в каком говорят о [движении] ума и воли. Ангел же назван всегда подвижной субстанцией потому, что он суть всегда актуальный ум, чем и отличается от нас, порою актуальных, а порою - потенциальных. Отсюда понятно, что возражение основано на двусмысленности [термина].

Ответ на возражение 3. Пространственная ограниченность - вот свойство одних только тел, тогда как ограниченность по сущности свойственна всякой твари, как телесной, так и духовной. Поэтому Амвросий и говорит, что "хотя иные вещи и не пребывают в телесном месте, они, однако же, все равно ограничены собственною субстанцией"6.

Раздел 2. В самом ли деле Ангел состоит из материи и формы?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангел состоит из материи и формы. Ведь все, что входит в тот или иной род, состоит из рода и [видового] отличия, которое, добавляясь к роду, создает вид. Но род указывает на материю, а отличия - на форму7. Следовательно, все, что входит в род, состоит из материи и формы. И так как ангел относится к роду субстанции, он состоит из материи и формы.

Возражение 2. Далее, там, где существуют свойства материи, там существует и сама материя. Но свойства материи [таковы, что они] восприемлются и подлежат, вследствие чего Боэций и пришел к заключению, что "простая форма не может быть подлежащим"8; и все упомянутые свойства мы находим у ангела. Следовательно, ангел состоит из материи и формы.

Возражение 3. Далее, форма актуальна. Значит то, что состоит только из формы, суть чистая актуальность. Но ангел - это не чистая актуальность, поскольку такое [достоинство] принадлежит одному лишь Богу. Следовательно, ангел - это не только форма, но - форма в материи.

Возражение 4. Далее, форма надлежащим образом ограничивается и совершенствуется материей. Поэтому форма вне материи суть бесконечная форма. Но форма ангела не бесконечна, ибо всякая тварь конечна. Следовательно, форма ангела находится в материи.

Этому противоречат слова Дионисия о том, что "первые сущности надлежит разуметь столь же нематериальными, сколь и бестелесными"9.

Отвечаю: иные утверждали, что ангелы состоят из материи и формы; таковым было [в частности] мнение Авицеброна, которое он силился доказать в своей книге "Источник жизни"10. В самом деле, он говорил, что коль скоро вещи различаются умом, они различаются и в действительности, и когда речь идет о бестелесной субстанции, умом воспринимается как нечто такое, что отличает ее от субстанции телесной, так и нечто им общее. Отсюда он [(т. е. Авицеброн)] пришел к заключению, что отличающее бестелесное от телесной субстанции - это своего рода форма, а то, что подлежит этой различающей форме и является общим [подлежащим], суть ее материя. Поэтому он утверждал, что материя присуща как духовным, так и телесным вещам, понимая это так, что форма бестелесной субстанции укореняется в материи духовных вещей подобно тому, как количественная форма укореняется в материи вещей телесных.

Но одного взгляда достаточно, чтобы понять: у духовных и телесных вещей не может быть общей им материи. В самом деле, невозможно, чтобы одна и та же часть материи служила вместилищем как для духовной, так и для телесной формы, в противном случае одна и та же вещь была бы одновременно телесной и духовной. Таким образом, оставалось бы предположить, что одна часть материи служит вместилищем для телесной формы, а другая - для формы духовной. Однако материя не делима иначе, как только по количеству, ибо, как сказал Аристотель, вне количества субстанция неделима11. Отсюда следовало бы допущение, что материя духовных вещей подлежит количеству, что невозможно. Следовательно, невозможно, чтобы телесные и духовные вещи имели общую им материю.

Впрочем, так же невозможно и то, чтобы умная субстанция вообще имела хоть какую-нибудь материю. Ведь действие принадлежит [действователю] в соответствии с модусом его субстанции. Но разумение суть полностью нематериальное действие, ибо таков его объект, который [со своей стороны] является источником вида и природы всякого действия. В самом деле, вещи разумеются в той мере, в какой они лишены материи; так, заключенные в материи формы - это индивидуальные формы, которые как таковые не могут быть постигнуты умом. Следовательно, необходимо, чтобы каждая индивидуальная субстанция была полностью нематериальной.

Кроме того, вещи, различаемые умом, вовсе не обязательно различаются и в действительности, поскольку ум постигает вещи согласно собственному модусу, а [отнюдь] не модусу [постигаемых] вещей. Поэтому материальные вещи, которые превосходятся нашим умом, имеют в уме более простой модус существования, нежели тот, согласно которому они существуют сами по себе. С другой стороны, ангельские субстанции превосходят наш ум, и потому наш ум не может достигнуть постижения их такими, каковы они сами по себе, но - только лишь в соответствии с собственным модусом, согласно которому он постигает сложные вещи; и подобным же образом он постигает и Бога (3).

Ответ на возражение 1. Речь идет об отличии, устанавливающем вид. Действительно, все образует вид в соответствии со своим определением к некоторой особой степени бытия; ведь, как сказал Философ, "виды вещей подобны числам", которые отличаются друг от друга вследствие прибавления или вычитания единиц12. Так, в материальных вещах наличествуют две вещи: одна, которая определяет к особой степени, и это - форма, и другая, которая определяется, и это - материя; следовательно, от последней происходит "род", а от первой - "отличие". В нематериальных же вещах нет отдельно существующих определяющего и определяемого: [здесь] каждая вещь сама по себе содержит собственную степень бытия, и потому в них "род" и "отличие" происходят не от разных вещей, а от одной и той же. Однако это отличие возникает на уровне нашего модуса понимания, ибо в той мере, в какой наш ум мыслит ее [(т. е. степень бытия)] как неопределенную, он продуцирует идею их "рода", а в той, в какой он мыслит ее как определенную, он продуцирует идею их "отличия".

Ответ на возражение 2. Этот аргумент, приведенный в книге "Источник жизни", был бы убедительным, если бы у ума и материи был одинаковый модус восприятия. Но очевидно, что это не так. В самом деле, материя получает форму, благодаря которой образуется в некоторые виды: воздуха, огня или чего-либо еще. Ум, однако, не получает форму подобным образом, в противном случае было бы истинным утверждение Эмпедокла о том, что мы познаем [подобное подобным - ] землю землей и огонь огнем13. Но интеллигибельная форма находится в уме в соответствии с истинной природой формы, а потому и познается умом как таковая. Таким образом, данный способ восприятия соответствует [способу восприятия] не материи, но - нематериальной субстанции.

Ответ на возражение 3. Хотя в ангеле нет соединения материи и формы, в нем, однако, есть соединение актуальности и потенциальности. В этом можно убедиться через рассмотрение природы материальных вещей, в которых наличествует двойное соединение. Первое - соединение формы и материи, составляющее природу. Но образованная таким образом природа не является собственным бытием, скорее [можно сказать], что [ее] бытие - это ее действие. Поэтому сама природа относится к собственному бытию как потенциальность к актуальности. И даже если бы не было материи, и форма существовала без материи, тем не менее и в этом случае оставалось бы отношение формы к собственному бытию как потенциальности к актуальности. Именно так и надлежит разуметь составленность ангелов, почему некоторые и говорят, что ангел составлен из того, "посредством чего он есть", и того, "что есть", или, как говорил Боэций, "бытия" и "что есть"14. Ибо "что есть" - это сама существующая форма, бытие же есть то, посредством чего существует субстанция, подобно тому, как беганье есть то, посредством чего бегун бежит. В Боге же, как было показано выше (3, 4), нет различия между существованием и сущностью, и потому один только Бог есть чистая актуальность.

Ответ на возражение 4. Каждая тварь конечна безусловно, ибо ее существование - это не абсолютное самобытие, но бытие, ограниченное некоторой природой, к которой принадлежит данная [тварь]. Но ничто не препятствует тому, чтобы тварь была бесконечной относительно. Материальные твари бесконечны в части материи, но конечны в своей форме, которая ограничена воспринявшей ее материей. Нематериальные же сотворенные субстанции конечны в своем бытии, тогда как бесконечны в том смысле, что их формы не включены во что-то еще; это подобно тому, как если бы мы, например, сказали, что отдельно существующая белизна бесконечна с точки зрения природы белизны, поскольку она не ограничена каким-либо одним субъектом, тогда как ее "бытие", будучи определенным к некоторой одной конкретной природе,конечно.

По этой-то причине и сказано, что "ум не является беспредельным в отношении того, что выше него", как воспринявший свое бытие оттого, что свыше, и "беспределен в отношении того, что ниже", как не воспринявший никакой материи15.

Раздел 3. Сколь велика численность Ангелов?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что численность ангелов невелика. В самом деле, число - это вид количества, вытекающий из деления непрерывного тела. Но это не может иметь отношения к ангелам, поскольку, как было показано выше, они бестелесны (1). Следовательно, число существующих ангелов не может быть сколько-нибудь большим.

Возражение 2. Далее, чем более вещь приближается к единству, тем менее ей присуща множественность, что видно на примере чисел. Но из всех сотворенных природ природа ангелов наиболее приближена к Богу. Следовательно, коль скоро Бог в высочайшей степени един, то похоже, что число в ангельской природе минимально.

Возражение 3. Далее, естественным следствием отделенных субстанций принято считать движение небесных тел. Но движения небесных тел находятся в пределах доступного нашему разумению вполне малого и определенного числа. Число же ангелов не превосходит число движений небесных тел.

Возражение 4. Дионисий говорит, что "все умопостигаемые и разумеющие субстанции возникли благодаря лучам божественной благости"16. Но умножение луча происходит в соответствии с [количеством] воспринявших его вещей. Однако мы не можем сказать, что их материя восприимчива к умопостигаемому лучу ибо умные субстанции, как было показано выше (2), бестелесны. Следовательно, похоже, что умножение умных субстанций может происходить только в связи с потребностями первых тел, а именно небесных, так что определенным образом отраженная форма вышеупомянутых лучей имеет в них свое завершение, из чего следует тот же вывод, что и в предшествующем [возражении].

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Тысячи тысяч служили Ему, и тьмы тем предстояли пред Ним" (Дан. 7, 10).

Отвечаю: по поводу числа отделенных субстанций высказывались различные мнения. Платон [например] утверждал, что отделенные субстанции суть виды чувственных вещей; таким образом [по Платону] наличествующая в нас человеческая природа - это сама по себе отделенная субстанция; согласно этому представлению число отделенных субстанций равно числу видов чувственных вещей. Аристотель, однако, отвергнул подобное представление ввиду того, что материя имеет самую природу видов чувственных вещей17. Следовательно, отделенные субстанции не могут служить образцами видов чувственных вещей, но имеют свои собственные определенные [им] природы, превосходящие природу чувственного. Со своей стороны, Аристотель придерживался того мнения, что эти более совершенные природы соотнесены с чувственными вещами как [их] двигатели и цели18, и потому он стремился вывести число отделенных субстанций из числа первых движений.

Но так как это [мнение] очевидным образом противоречит учению Священного Писания, раввин Моисей Иудейский19, желая примирить одно с другим, утверждал, что ангелы, будучи по виду нематериальными субстанциями, множественны по числу небесных движений или тел (в чем соглашался с Аристотелем); в то же время он заявлял, что в Писании праведники, несущие людям божественные установления, по виду определяются как ангелы; и, кроме того, таковы же [по его мнению] и являющие всемогущество Божие силы природных вещей. Кстати сказать, самая мысль об объявлении сил неразумных вещей ангелами абсолютно чужда традиции Писания.

Поэтому должно говорить, что число ангелов невероятно велико и намного превосходит любое материальное множество именно потому, что они суть нематериальные субстанции. Об этом читаем у Дионисия: "Многочисленны блаженные воинства над-мирных умов, которые превосходят слабую и ограниченную меру наших вещественных чисел"20. Причиной этого является совершенство вселенной, определенное Богом через сотворенное в первую очередь так, что чем более совершенны вещи, тем с большим изобилием они сотворены Богом. Отсюда: как в телах подобное изобилие наблюдается в смысле их величины, точно так же в вещах бестелесных оно наблюдается в смысле их множества. В самом деле, мы можем убедиться воочию, что нетленные тела несравненно превосходят своими размерами тела, которые подвержены порче; ведь что бы ни взяли из области активных и пассивных вещей, все оно будет крайне мало по сравнению с небесными телами. Таким образом, будет разумным заключить, что нематериальные субстанции, будучи [качественно] несопоставимы [с субстанциями материальными], превосходят материальные субстанции по числу.

Ответ на возражение 1. Число ангелов - это не то дискретное количество, которое вытекает из деления чего-то непрерывного, но то, которое обусловливает различие форм, почему такое множество и полагается трансцендентным, о чем было сказано выше (30, 3).

Ответ на возражение 2. Из того, что ангельская природа наиболее приближена к Богу, следует то, что она наименее множественна в смысле составленности, а не в смысле наименьшего числа своих субъектов.

Ответ на возражение 3. Это - аргумент Аристотеля21, и он был бы необходимым, если бы отделенные субстанции были сотворены ради субстанций телесных (ведь в таком случае у нематериальных субстанций, не сообщай они движения телесным вещам, не было бы никакой цели). Но утверждение о том, что нематериальные субстанции существуют ради телесных, ложно, ибо цель превосходнее средств ее достижения. Поэтому [далее] Аристотель и говорит, что этот аргумент является не необходимым, а только вероятностным. Он был вынужден прибегнуть к этому аргументу только лишь потому, что познание умопостигаемых вещей происходит исключительно через посредство познания вещей чувственных.

Ответ на возражение 4. Этот аргумент проистекает из того мнения, что причиной различия вещей выступает материя, каковое [мнение] было опровергнуто выше (47, 1). Отсюда: множественность ангелов существует ни в связи с материей, ни в связи стелами, но - по божественной мудрости, установившей разнообразные порядки для нематериальных субстанций.

Раздел 4. Различаются ли Ангелы по виду?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы не различаются по виду. В самом деле, так как "отличие" превосходнее, нежели "род", все вещи, которые сходны в том, что в них наиболее превосходно, подобным же образом сходны и в своем основном определяющем различии, так что они сходятся по своему виду Но все ангелы сходны в том, что в них наиболее превосходно, а именно в разумности. Поэтому все ангелы принадлежат к одному и тому же виду Возражение 2. Далее, "более" и "менее" не приводят к изменению вида. Но ангелы, похоже, отличаются друг от друга только в смысле "более" и "менее"; например, один более прост, нежели другой, обладает более глубоким умом [и т. п.]. Следовательно, у ангелов нет специфических отличий.

Возражение 3. Далее, душу и ангела [принято] сопоставлять друг с другом. Но все души относятся к одному виду Следовательно, таковы же и ангелы.

Возражение 4. Кроме того, чем более совершенна вещь по своей природе, тем более она должна быть множественна. Но этого бы не было, если бы каждый вид состоял из одного единственного индивида. Следовательно, существует множество ангелов, относящихся к одному виду.

Этому противоречит следующее: когда речь идет о вещах одного вида, то, как сказал Философ, "так не бывает, чтобы одна вещь была первее другой"22. Но в ангелах даже одной иерархии, согласно Дионисию, есть первые, средние и последние [силы]23. Поэтому ангелы не принадлежат к одному и тому же виду.

Отвечаю: иные говорили, что все духовные субстанции, включая и души, относятся к одному виду. Другие, напротив, учили, что все ангелы составляют один вид, но души [в него] не [входят]; были и такие, которые утверждали, что все ангелы одной иерархии, или даже одного порядка, имеют один вид.

Но все эти [мнения] неприемлемы. В самом деле, те вещи, которые сходны по виду, но различны по числу, согласны по форме, но различны по материи. И коль скоро ангелы, как было доказано выше (2), не состоят из материи и формы, из этого следует, что невозможно, чтобы два ангела принадлежали к одному и тому же виду подобно тому, как невозможно, чтобы существовало несколько самих по себе "белизн" или несколько "человечностей", поскольку "белизн" не может быть несколько иначе, как только в том случае, когда они находятся в нескольких субстанциях. Но даже если бы ангелы и имели материю, то и тогда не могло бы существовать нескольких ангелов одного вида. И так это потому, что в этом случае материи было бы необходимо служить началом отличия одного [ангела] от другого, причем не по количеству, поскольку они бестелесны, но по разнообразию их сил; а такое разнообразие материи обусловливает не видовое, а родовое разнообразие.

Ответ на возражение 1. "Отличие" превосходнее "рода" постольку, поскольку определенное превосходнее неопределенного и конкретное - общего, но не поскольку одна природа превосходнее другой; в противном случае было бы необходимо, чтобы все неразумные животные или принадлежали к одному и тому же виду, или обладали некоторой формой, превосходящей чувственную душу. Следовательно, неразумные животные отличаются по виду согласно различным определенным степеням чувственной природы, и подобным же образом ангелы отличаются по виду согласно разнообразным степеням разумной природы.

Ответ на возражение 2. "Более" и "менее" приводят к изменению вида, но не постольку поскольку они обусловливаются усилением или ослаблением той или иной формы, но поскольку они обусловливаются формами различных степеней, как, например, когда мы говорим, что огонь более совершенен, нежели воздух; и таким вот образом ангелы разнятся согласно "более" или "менее".

Ответ на возражение 3. Видовое благо превосходнее блага индивида. Следовательно, гораздо лучше, когда виды умножены в ангелах, нежели когда индивиды умножены в пределах одного вида.

Ответ на возражение 4. В намерение действователя входит не умножение по числу, ибо оно может увести в бесконечность, о чем уже было говорено выше (47, 3), но - умножение по виду. Отсюда: следствием совершенства ангельской природы является умножение видов, а не умножение индивидов в пределах одного вида.

Раздел 5. Нетленны ли Ангелы?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы тленны. В самом деле, Дамаскин, рассуждая об ангеле, говорит, что он является "разумной субстанцией, причастной бессмертию по милости, а не по природе"24.

Возражение 2. Далее, Платон говорит в "Тимее" [от имени верховного божества]: "Боги богов! Я - ваш создатель и отец. И хотя вы, будучи созданными, по природе разрушимы, однако не претерпите разрушение, ибо такова моя воля"25. Но боги, о которых идет речь, могут быть поняты только как ангелы. Следовательно, по своей природе ангелы тленны.

Возражение 3. Далее, согласно Григорию, "без сохраняющей руки Всемогущего все вещи обратились бы в ничто"26. Но то, что может обратиться в ничто, тленно. Поэтому, коль скоро ангелы были сотворены Богом, похоже, что они по природе тленны.

Этому противоречит следующее: Дионисий сказал, что "разумеющие сущности... имеют неиссякающую жизнь, свободны от всякого тления, смерти, материи и рождения"27.

Отвечаю: должно утверждать, что ангелы по природе нетленны. Причиной этому служит то обстоятельство, что ничто не разрушается иначе, как только посредством отделения формы от материи. Следовательно, коль скоро ангел является сущей формой, что очевидно из сказанного выше (2), то невозможно, чтобы его субстанция подвергалась тлению. В самом деле, все, что принадлежит чему-либо как таковому, неотделимо, тогда как то, что принадлежит вещи в связи с чем-то еще, может быть отделено, когда исчезает обусловливающее указанную принадлежность. Так, от круга как такового невозможно отнять округлости, в то время как бронзовый круг, если лишить бронзу круглой формы, утратит свою округлость. Но бытие принадлежит форме как таковой, поскольку актуальным бытием что-либо может обладать только согласно своей форме - ведь и материя обретает актуальное бытие посредством формы. Следовательно, субъект, составленный из материи и формы, с отделением формы от материи теряет свою актуальность. Но если форма является собственным бытием, как это имеет место в случае с ангелами, о чем уже было сказано (2), то она не может утратить своего бытия. Таким образом, причиною естественной нетленности ангела является отсутствие в нем материи.

Знаком такой нетленности может служить его разумная деятельность, ибо, коль скоро все действует в меру своей актуальности, деятельность вещи указывает на модус ее бытия. Далее, вид и природа деятельности постигается через объект. Но интеллигибельный объект, пребывающий над временем, вечен. Следовательно, любая разумная субстанция по своей природе нетленна.

Ответ на возражение 1. Дамаскин ведет речь о совершенном бессмертии, подразумевающем абсолютную неизменность (ведь, согласно Августину, "любое изменение - это своего рода смерть"28). Ангелы же обретают совершенную неизменность только по благодати, о чем будет сказано ниже (62).

Ответ на возражение 2. Под "богами" Платон разумел небесные тела, которые он полагал составленными из элементов, а потому и тленными по природе, однако волею Божией навсегда сохраняющими свое бытие.

Ответ на возражение 3. Как было указано выше, есть такие необходимые вещи, которые имеют причину собственной необходимости (44, 1). Следовательно, нет никакого противоречия в том, чтобы необходимое или нетленное сущее зависело в своем бытии от другого как от своей причины. Поэтому когда говорится, что все вещи, включая ангелов, без сохраняющей руки Бога обратились бы в ничто, из этого следует не то, что в ангелах есть некое начало тленности, но только лишь то, что природа ангелов зависит от Бога как от своей причины. В самом деле, о вещи говорится как о подверженной тлению не потому, что Бог, отняв от нее Свое сохраняющее действие, может привести ее к небытию, но потому, что в ней самой имеется определенное начало тленности - то ли некое внутреннее противоречие, то ли, в конце концов, потенциальность материи.

Вопрос 51. Об Ангелах в сопоставлении с телами

Раздел 1. Имеют ли Ангелы естественно соединенные с ними тела?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы имеют естественно соединенные с ними тела. В самом деле, сказал же Ориген, что "только природе Бога, то есть Отца и Сына и Святого Духа, свойственно существовать без материальной субстанции и без всякой примеси телесности"1. И у Бернара читаем о том же: "Усвоим же бестелесность, как мы уже усвоили бессмертие, одному только Богу, природа Коего ни ради себя, ни ради кого-либо еще не нуждается ни в каком телесном органе. Но очевидно, что всякая тварь нуждается в телесной субстанции"2. Августин же, со своей стороны, говорит: "Демоны названы воздушными существами, поскольку их природа родственна природе воздушных тел"3. Но природа демонов и ангелов одна и та же. Следовательно, ангелы имеют естественно соединенные с ними тела.

Возражение 2. Далее, Григорий называет ангела разумным животным4. Но всякое животное состоит из тела и души. Следовательно, ангелы имеют естественно соединенные с ними тела.

Возражение 3. Далее, жизнь ангелов совершеннее [жизни] душ. Но душа не только живет сама, но и оживляет тело. Поэтому и ангелы оживляют естественно соединенные с ними тела.

Этому противоречит сказанное Дионисием о том, что "ангелы представляются бестелесными"5.

Отвечаю: у ангелов нет естественно соединенных с ними тел. В самом деле, мы не найдем повсеместно в той или иной природе того, что принадлежит этой природе в качестве акциденции; так, например, свойство обладать крыльями, коль скоро оно не является сущностным свойством животных, принадлежит далеко не всякому животному. И точно так же: коль скоро разумение не является актом ни тела, ни какой-либо из телесных энергий, о чем будет сказано ниже (75, 2), из этого следует, что соединение с телом не присуще разумной субстанции как таковой по природе, но свойственно лишь некоторым разумным субстанциям акцидентно в связи с чем-то еще. Так, человеческой душе свойственно соединение с телом постольку, поскольку она несовершенна и ее существование в роде разумных субстанций носит потенциальный характер, и потому она, не обладая полнотою знаний через посредство собственной природы, приобретает его от чувственных вещей через посредство телесных чувств, что будет разъяснено после (84, 6; 89, 1). Но всякий раз, когда мы в каком-либо роде обнаруживаем что-то несовершенное, нам следует предположить существование в этом же роде чего-либо совершенного. Отсюда: в разумной природе необходимо существуют совершенные разумные субстанции, которым нет нужды приобретать знание от чувственных вещей. Следовательно, не все разумные субстанции соединены с телами; некоторые из них полностью отделены от тел, и именно их мы и называем ангелами.

Ответ на возражение 1. Как было указано выше (50,1), некоторые полагали, что всякое сущее телесно; подобно этому были и такие, которые, похоже, думали, что нет бестелесных субстанций, существующих иначе, как только будучи соединенными с телами; более того, как сообщает Августин, иные даже утверждали, что Бог - это душа мира6. Поскольку же это противоречит католической вере, утверждающей, что Бог превыше всего, согласно сказанному: "Слава Твоя простирается выше небес" (Пс. 8, 2), Ориген, отказываясь говорить подобное о Боге, относительно прочих субстанций следовал вышеприведенному представлению, заблуждаясь в этом, как, впрочем, и в ряде других положений, ибо пребывал в плену у мнений древних философов. Выражение Бер-нара может быть истолковано так, что сотворенные духи нуждаются в некотором телесном инструменте, не соединенном с ними по природе, но воспринятом для достижения некоторой цели, что будет разъяснено ниже (2). Слова же Августина надлежит понимать не как утверждение истины, но просто как иллюстрацию мнения платоников, утверждавших существование неких воздушных животных, которых они называли демонами.

Ответ на возражение 2. Григорий называет ангела разумным животным метафорически, по подобию с разумной природой.

Ответ на возражение 3. Оживлять в полном смысле слова - значит, попросту говоря, обладать совершенством, каковое [свойство] принадлежит одному только Богу, согласно сказанному: "foc-подь умерщвляет и оживляет" (1 Цар. 2,6). Но оживлять формально - это свойство субстанции, которая, являясь частью некоторой природы, отнюдь не заключает в себе всю полноту природы видов. Следовательно, разумная субстанция, которая не соединена с телом, более совершенна, нежели та, которая с телом соединена.

Раздел 2. Воспринимают ли Ангелы тела?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы не воспринимают тела. Ибо как нет лишних видов в природе, так нет ничего лишнего и в делах ангела. Но воспринять тело было бы лишним для ангела, поскольку ангел, чья сила превышает телесную силу, не нуждается в теле. Следовательно, ангел не воспринимает тело.

Возражение 2. Далее, всякое восприятие завершается в некотором соединении, поскольку воспринимать означает принимать на себя. Но, как уже было сказано (1), тело не соединено с ангелом как со своею формой; если же оно соединено с ангелом как со своим двигателем, то о нем нельзя говорить как о воспринятом, в противном случае обо всех телах, движимых ангелами, пришлось бы говорить как о воспринятых. Следовательно, ангелы не воспринимают тела.

Возражение 3. Далее, ангелы не воспринимают земляных или водных тел, иначе они не имели бы способности внезапно исчезать; [не воспринимают они] и огненных тел, иначе они сжигали бы все, к чему прикасались; [не воспринимают они] и тел воздушных, поскольку воздух бесформен и бесцветен. Следовательно, ангелы не воспринимают тела.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что ангелы явились Аврааму облаченные в воспринятые ими тела7.

Отвечаю: иные настаивали на том, что ангелы никогда не воспринимают тела, а то, что мы читаем в Священном Писании об ангельских явлениях, происходит в пророческом видении, то есть - в воображении. Но это противоречит намерению Священного Писания. В самом деле, созерцаемое в воображении и пребывает лишь в воображении созерцателя, и потому невидимо для остальных. Однако Божественное Писание иногда говорит об ангелах столь зримых, что их видят практически все; так, ангелы, явившиеся Аврааму, были видимы и ему, и его семье, и Лоту, и гражданам Содома; подобным же образом явившийся Товии ангел был видим всем присутствующим. Все это очевиднейшим образом свидетельствует о том, что такие явления созерцались телесным зрением, когда видимый предмет существует вне созерцателя и потому может быть видим всеми. Но такому зрению видимо только тело. Таким образом, коль скоро ангелы бестелесны, и притом, как это явствует из вышеизложенного (1), не имеют естественно соединенных с ними тел, из этого следует, что они время от времени воспринимают тела.

Ответ на возражение 1. Ангелы нуждаются в воспринятом теле, но не ради себя, а ради нас, ибо, непосредственно общаясь с людьми, они являют им то умопостигаемое сообщество, которое люди могут разделить с ними в будущей жизни. Кроме того, через восприятие ангелами тел в Ветхом Законе метафорически указывается на то, что Слово Божие воспримет человеческое тело, поскольку все, что явлено в Ветхом Завете, определено единственно к тому, что Сын Божий явится во плоти.

Ответ на возражение 2. Воспринятое тело не соединяется с ангелом ни как со своею формой, ни как просто со своим двигателем, но - как с двигателем, представленным через воспринятое движимое тело. Ибо как в Священном Писании свойства интеллигибельных вещей явлены через уподобление вещам чувственным, точно так же с помощью Божественной силы чувственные тела надлежащим образом оформляются ангелами, дабы являть интеллигибельные свойства ангела. И именно это мы и подразумеваем под воспринявшим тело ангелом.

Ответ на возражение 3. Хотя воздух, будучи разреженным, не имеет ни формы, ни цвета, тем не менее в сконденсированном состоянии он бывает и оформленным, и окрашенным, как это мы видим на примере облаков. Но и в том случае, когда ангелы воспринимают воздушные тела, последние уплотнены Божественной силою настолько, насколько это необходимо для оформления воспринимаемого тела.

Раздел 3. Осуществляют ли Ангелы жизненные функции в воспринятых [ими] телах?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Похоже, что ангелы осуществляют жизненные функции в воспринятых [ими] телах. В самом деле, не можем же мы заподозрить, что ангелы истины лгут. Но было бы ложью, если бы воспринятое ими тело, которое кажется живым и осуществляющим функции жизни, в действительности не осуществляло этих функций. Следовательно, ангелы осуществляют жизненные функции в воспринятых [ими] телах.

Возражение 2. Далее, в деятельности ангелов нет ничего бессмысленного. Но если бы через глаза, ноздри и прочие органы чувств в воспринятом теле ангел ничего не ощущал, они были бы лишены всякого смысла. Следовательно, через воспринятое тело ангелу доступны ощущения, а это - самая специфическая из всех жизненных функций.

Возражение 3. Далее, согласно Философу, одной из жизненных функций является разнообразное движение8. Но очевидно, что ангелы осуществляют движение в воспринятых ими телах. Ведь сказано же, что "Авраам пошел" с явившимися ему ангелами, чтобы "проводить их" (Быт. 18, 16); и еще: когда Товия сказал ангелу: "Можешь ли ты идти со мною в Раги Мидийские и знаешь ли ты эти места?", тот ответил: "Могу идти с тобою и дорогу знаю" (Тов. 5,5,6). Таким образом, ангелы часто осуществляют жизненные функции в воспринятых [ими] телах.

Возражение 4. Далее, речь - это функция живого субъекта, поскольку она производится посредством голоса, а голос суть звук, исходящий изо рта. Но во многих местах Священного Писания показано, что ангелы говорят в воспринятых ими телах. Следовательно, в воспринятых ими телах они осуществляют жизненные функции.

Возражение 5. Далее, есть - значит осуществлять чисто животную функцию. Поэтому и [осподь после Своего Воскресения ел со Своими учениками, тем самым являя им, что вновь обрел жизнь (Лк. 24). Но ведь и ангелы, явившиеся в воспринятых ими телах к Аврааму, после того, как тот, поклонившись им как Богу, предложил им пищу, ели (Быт. 18, 1-8). Следовательно, ангелы осуществляют жизненные функции в воспринятых [ими] телах.

Возражение 6. Кроме того, порождение потомства - это жизненный акт. Но это ведь имело место с ангелами в воспринятых ими телах, поскольку сказано: "С того времени, как Сыны Божий стали входить к дочерям человеческим, и они стали рождать им; это - сильные, издревле славные люди" (Быт. 6,4). Следовательно, ангелы осуществляли жизненные функции в воспринятых ими телах.

Этому противоречит следующее: как было указано в предшествующем разделе, воспринятые ангелами тела не имеют никакой [самостоятельной] жизни, а потому [ангелы] и не могут осуществлять жизненные функции через посредство воспринятых тел.

Отвечаю: некоторые функции жизнедеятельности субъектов имеют нечто общее с другими действиями; так, речь, являющаяся функцией живой твари, сходна со звуками, издаваемыми неодушевленными вещами, в том, что то и другое суть звуки; и ходьба сходна с другими движениями в том, что то и другое суть движения. Таким образом, жизненные функции могут совершаться в воспринятых ангелами телах в том, что в таких действиях является общим, но не в том, что является специфическим для живущих субъектов, поскольку, согласно Философу, "обладающий способностью обладает и действием"9. Следовательно, никто не может обладать жизненными функциями помимо обладающего самоей жизнью, каковая суть потенциальное начало соответствующей деятельности.

Ответ на возражение 1. То, что интеллигибельные вещи представляются в Священном Писании в виде чувственных образов, никоим образом не противоречит истине, поскольку это делается не для того, чтобы показать, что интеллигибельные вещи суть вещи чувственные, но чтобы свойства интеллигибельных вещей могли быть постигнуты по аналогии через посредство чувственных образов; поэтому то обстоятельство, что святые ангелы через посредство воспринятых ими тел кажутся живыми людьми, хотя в действительности таковыми не являются, отнюдь не противно истине. Ибо тела воспринимаются исключительно с тою целью, чтобы духовные свойства и действия ангелов были явлены через свойства и действия человеков. Но если бы они воспринимали [образы] истинных людей, явление [ангельских свойств и действий] было бы не столь подобающим, поскольку свойства таких людей вели бы нас к людям, а не к ангелам.

Ответ на возражение 2. Ощущение - это исключительно жизненная функция. Следовательно, никоим образом нельзя говорить, что ангелы испытывают ощущения через посредство органов воспринятых ими тел. Однако представление о таких телах не суетно: ведь они представлены не ради восприятия ощущений, но ради того, чтобы через телесные органы являть духовные силы ангелов; так, "глазом" выражена сила ангельского познания, другими членами - другие силы, как тому учит нас Дионисий10.

Ответ на возражение 3. Функцией жизни в собственном смысле слова является движение, исходящее от единого двигателя; однако тела, воспринятые ангелами, обладают иным движением, поскольку ангелы - это не их формы. Тем не менее ангелы [движутся, но] движутся акцидентно, вместе с движением тел, поскольку пребывают в них [(т. е. в телах)] подобно двигателю в движимом и притом так, что не могут быть одновременно и здесь, и в каком-либо другом месте, чего никак нельзя сказать о Боге. Итак: Бог не движется вместе с движением вещей, в которых Он существует, поскольку Он - везде; ангелы же акцидентно движутся сообразно движению воспринятых ими тел. Но при этом они не движутся сообразно движению небесных тел, даже если они и находятся в них как двигатели в движимом, поскольку небесные тела не изменяют места в своей целокупности. То же самое относится и к духу движущему мир: он не изменяет своего места сообразно той или иной определенной части субстанции мира, которая может находиться то на востоке, то на западе, но неизменно определен к конкретной части света, поскольку, как сказано в "Физике", "движущая сила всегда на востоке".

Ответ на возражение 4. В собственном смысле слова ангелы не говорят в воспринятых ими телах, хотя здесь и имеет место некоторое подобие речи в том смысле, что они, подобно человеческому голосу, [определенным образом] оформляют звуки в воздухе.

Ответ на возражение 5. В собственном смысле слова нельзя сказать, что ангелы едят, поскольку при еде пища преобразуется в субстанцию того, кто ее съел.

Но хотя после Воскресения пища не была преобразована в субстанцию тела Христа, а была изменена в предшествующую ей материю, однако же Христос обладал телом столь истинной природы, что пища могла быть преобразованной в него, а потому и еда та была истинной. Но пища, принимаемая ангелами, не преобразуется в воспринятые тела, равно как и сами эти тела не таковы по природе, чтобы пища могла быть преобразована в них; следовательно, такая еда сама по себе не истинна, но является образом еды духовной. Именно об этом и сказал ангел Товии: "Все дни я был видим вами, но я не ел и не пил - только взорам вашим представлялось это" (Тов. 12, 19).

Что касается Авраама, то, согласно Августину, он предложил им пищу как людям, через которых он почтил Бога, зная, что foc-подь имеет обыкновение пребывать в пророках11.

Ответ на возражение 6. Вот что сказал Августин: "Многие утверждают, что испытывали сами или слышали от тех, которые испытали, что сатиры и фавны, которых в просторечии называют инкубами, нередко, являясь перед женщинами, стремились вступать и вступали с ними в связь. Поэтому было бы глупо это отрицать. Но что касается святых ангелов Божиих, то я никогда не поверю, что они могли в то время так пасть. Поэтому под сынами Божиими должно разуметь благих сынов Сифа, тогда как дочерьми человеческими Писание называет тех дочерей, которые произошли из рода Каина. И притом вовсе не следует думать, что от них рождались одни лишь гиганты, ибо в то время не все были гигантами, хотя их тогда было гораздо больше, чем в дальнейшие времена после потопа"12. Кроме того, если порою иные и происходят от демонов, то не от их семени и не от воспринятых ими тел, но от семени используемых в этих целях людей: в самом деле, как демон может сперва принять форму женщины, а затем - мужчины, точно так же он, в целях порождения, может воспользоваться семенем других вещей, о чем писал еще Августин13; следовательно, рожденное [таким образом] дитя надлежит полагать ребенком не демона, но человека.

Вопрос 52. О местопребывании Ангелов

Теперь мы спросим о местопребывании ангелов. Касательно этого имеется три пункта: 1) находится ли ангел в каком-либо месте; 2) может ли он быть в нескольких местах одновременно; 3) могут ли несколько ангелов пребывать в одном и том же месте.

Раздел 1. Находится ли Ангел в каком-либо месте?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангел не находится в каком-либо месте. В самом деле, сказал же Боэций, что "общепринятым понятием у ученых является то, что все бестелесное не находится в каком бы то ни было месте"1. И Аристотель заметил, что мв месте находится не все существующее, а только способное к движению тело"2. Но ангел, как было показано выше (50), не тело. Следовательно, ангел не находится в каком-либо месте.

Возражение 2. Далее, место - это имеющее положение количество, и все, что находится в месте, имеет некоторое положение. Но ангелу, чья субстанция лишена количества, собственным признаком которого и есть "положение", не подобает иметь положения. Следовательно, ангел не находится в каком-либо месте.

Возражение 3. Далее, быть в месте, значит быть измеренным и объемлемым этим местом, что очевидно из сказанного Философом3. Но ангел не может быть ни измеренным, ни объемлемым местом, поскольку объемлющее в большей мере форма, нежели объемлемое, подобно [замеченному Философом касательно] отношения воздуха к воде4. Следовательно, ангел не находится в каком-либо месте.

Этому противоречит сказанное в молитве: "Да хранят нас в мире святые ангелы Твои, пребывающие здесь"5.

Отвечаю: ангелу подобает быть в месте, хотя об ангеле и теле говорится, что они находятся в месте, в совершенно разном смысле. О теле говорится как о находящемся в месте в том смысле, что оно приложимо к данному месту согласно отношению измеримого количества, какового количества в ангелах нет, ибо их [количество] фактически единично. Следовательно, об ангеле говорится как о находящемся в телесном месте в смысле приложения ангельской силы - каким угодно образом и к какому угодно месту.

Поэтому нелепо говорить, что ангел соразмерен месту или что он занимает пространство в смысле протяженности, ибо это может относиться лишь к размещению тела, наделенного измеримым количеством. Точно так же нет никакой необходимости в том, чтобы ангел был объемлем местом, поскольку бестелесная субстанция в действительности [сама] объемлет вещь, с которой сообщается, а не наоборот: так, [например] душа находится в теле как объемлющее, а не объемлемое. Подобно этому и об ангеле должно говорить, что он находится в телесном месте не как объем-лемый, но как такой, который объемлет.

Таким образом, нами даны ответы на [все] возражения.

Раздел 2. Может ли Ангел находиться в нескольких местах одновременно?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангел может находиться сразу в нескольких местах. В самом деле, ангел наделен никак не меньшей силой, чем душа. Но душа ведь находится сразу в нескольких местах, ибо, согласно Августину, целокупно пребывает в каждой части тела6. Следовательно, ангел может находиться сразу в нескольких местах.

Возражение 2. Далее, ангел находится в воспринятом им теле, а так как воспринятое им тело предполагает протяженность, похоже, что он находится в каждой части [этой протяженности]. Но различным частям соответствуют и различные места. Следовательно, ангел одновременно находится в различных местах.

Возражение 3. Далее, Дамаскин сказал, что "ангел находится там, где действует"7. Но порою он действует в нескольких местах одновременно, что видно на примере ангела, уничтожавшего Содом (Быт. 19,25). Следовательно, ангел может находиться в нескольких местах одновременно.

Этому противоречит сказанное Дамаскином о том, что "пока ангелы на небе, их нет на земле"8.

Отвечаю: сила и природа ангела конечна, тогда как Божественная сила и сущность, будучи всеобщей причиной всего, бесконечна: следовательно, Своею силою Бог управляет всем - не только существующим там или здесь, но всюду и везде. С другой стороны, поскольку сила ангела конечна, она не распространяется на все, но только на какую-то одну конкретную вещь. В самом деле, если нечто сопоставлять с одною силой, то и это нечто должно быть представимо как что-то одно. Таким образом, коль скоро все сущее, будучи соотнесено с универсальною силой Бога, выступает как нечто одно, то и с силою одного ангела надлежит сопоставлять одну частную вещь. Отсюда: коль скоро ангел находится в месте посредством приложения к этому месту своей силы, из этого следует, что он не находится ни повсюду, ни в нескольких местах, но только в одном единственном месте.

Впрочем, относительно этого иные впадали в заблуждение. Те, которые были неспособны выйти за пределы собственного воображения, предполагали, что неделимость ангела подобна неделимости точки; поэтому они думали, что ангел может быть только в таком месте, которое суть точка. Их заблуждение, однако, очевидно, поскольку точка хоть и неделима, но все же имеет конкретное местоположение, тогда как ангел не только неделим, но и находится вне рода количества и местоположения. Следовательно, нет никакого основания определять его относительно какого-либо одного неделимого места в смысле местоположения: в любом месте - делимом или неделимом, большом или малом - он может по своему свободному волеизъявлению приложить свою силу к большому или малому телу. Таким образом, любое тело, к которому он прилагает свою силу, в целом соотносится с ним как одно место.

Если же есть такой ангел, который движет небеса, то и ему нет нужды находиться везде. [Это так] во-первых, поскольку его сила прилагается только к тому, что движется им в первую очередь. Но есть лишь одна часть небес, которая движется первой, а именно восточная часть (поэтому Философ и прилагает силу небесного двигателя к той части, которая находится на востоке). Во-вторых, поскольку философы вовсе не думают, что одна отделенная субстанция непосредственно перемещает все сферы. Поэтому он и не везде.

Отсюда понятно, что "быть в месте" для тела, ангела и Бога - это разные вещи. В самом деле, тело, измеряемое местом, находится в месте в смысле ограничения. Ангел, однако, не измеряется местом, а потому находится в нем не в смысле ограничения, но в смысле определения, ибо он находится в [данном] месте в том смысле, что не находится в другом. Но Бог находится там ни в смысле ограничения, ни - определения, поскольку Он - везде.

Из сказанного мы без труда получаем ответы на [все] возражения, ибо целокупный субъект (даже и имеющий протяженность), к коему непосредственно прилагается ангельская сила, суть одно место.

Раздел 3. Могут ли несколько Ангелов находиться в одном и том же месте одновременно?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что несколько ангелов могут быть в одно и то же время в одном и том же месте. В самом деле, это невозможно для нескольких тел .поскольку они заполняют [собою] место. Но ангелы не заполняют места, поскольку согласно Философу, дабы не было пустоты, места заполняют только тела9. Следовательно, в одном месте могут находиться [сразу] несколько ангелов.

Возражение 2. Далее, ангел и тело отличаются друг от друга гораздо больше, чем ангел от ангела. Но ангел и тело могут присутствовать в одном месте одновременно, поскольку, как доказано в четвертой книге "Физики", нет такого места, которое не было бы заполнено чувственным телом. Тем более возможно, чтобы два ангела находились в одном и том же месте.

Возражение 3. Далее, согласно Августину душа присутствует в каждой части тела10. Но демоны, хотя они и не завладевают душами, порою завладевают телами, и таким образом душа и демон одновременно находятся в одном и том же месте. Следовательно, это возможно и для всех других духовных субстанций.

Этому противоречит то [обстоятельство], что не бывает двух душ в одном и том же теле. Следовательно, в силу тех же причин не бывает и двух ангелов в одном и том же месте.

Отвечаю: два ангела не могут находиться в одном и том же месте, поскольку невозможно, чтобы две достаточные причины выступали непосредственными причинами для одной и той же вещи. Это положение очевидно для любого класса причин, ибо для одной вещи существует лишь одна непосредственная форма и лишь один непосредственный двигатель, хотя бы [для нее] и существовал целый ряд отдаленных двигателей. И при этом бессмысленно возражать, что [дескать] в лодке может находиться и несколько гребцов; в самом деле, коль скоро усилий одного человека недостаточно для движения лодки, то [значит] никто из них [по отдельности] не является совершенным двигателем, в то время как все вместе они выступают в качестве одного двигателя и объединенными усилиями создают одно движение. Следовательно, так как об ангеле говорится, что он находится в [некотором] одном месте постольку поскольку его сила, совершенным образом объемля, непосредственно приложена к этому месту (1), то ясно, что в одном месте может находиться [только] один ангел.

Ответ на возражение 1. Заполнение места никак не препятствует тому чтобы несколько ангелов находились в одном и том же месте; как уже было сказано, этому препятствует [совсем] другая причина.

Ответ на возражение 2. Ангел и тело находятся в месте различным образом, поэтому приведенное заключение неправомерно.

Ответ на возражение 3. Нельзя соотносить демона и душу с телом согласно одной и той же причинности, поскольку душа - это его форма, а демон - нет. Следовательно, вывод несостоятелен.

Вопрос 53. О пространственном движении Ангелов

Далее необходимо исследовать пространственное движение ангелов, в связи с чем нами будет рассмотрено три пункта: 1) может ли ангел совершать пространственное движение; 2) пересекает ли он проме жуточное пространство в процессе движения от одного места к дру гому; 3) происходит ли перемещение ангела во времени или [оно] мгно венно.

Раздел 1. Совершает ли Ангел пространственное движение?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангел не может осуществлять пространственное движение. В самом деле, как доказал Философ, "не имеющее частей не может двигаться"1, поскольку пока оно находится в исходной точке "откуда", оно еще не движется, а когда находится в конечной точке "куда", то движение уже завершено; таким образом, остается предположить, что все движимое в процессе движения отчасти находится в исходной точке "откуда" и отчасти - в конечной точке "куда". Но у ангела нет частей. Следовательно, ангел не может осуществлять пространственное движение.

Возражение 2. Далее, движение - это, по словам Философа, "действие несовершенного сущего"2. Но благословенный ангел совершенен. Следовательно, благословенный ангел не движется в пространстве.

Возражение 3. Далее, движение как таковое происходит постольку, поскольку [движущийся в чем-то] испытывает недостаток. Но святые ангелы [ни в чем] не испытывают недостатка. Поэтому святые ангелы и не движутся в пространстве.

Этому противоречит следующее: движение для благословенного ангела есть то же, что и движение для благословенной души. Но должно с необходимостью утверждать, что блаженная душа движется в пространстве, поскольку снисхождение души Христовой в ад есть символ веры. Следовательно, благословенный ангел осуществляет пространственное движение.

Отвечаю: благословенный ангел может осуществлять пространственное движение. Однако, как "находиться в месте" применительно к ангелу и телу суть одноименные понятия, то же самое [можно сказать и о] "пространственном движении". В самом деле, тело находится в месте в том смысле, что оно объемлется местом и соразмерно с ним. Следовательно, и пространственное движение тела должно быть соизмеримо с местом и соотнесено с его положением. Поэтому как указывает Философ, непрерывность движения следует за непрерывностью величины и за предшествованием и последованием [самого] пространственного движения3. Но ангел находится в месте не как измеренный и объемлемый, но, напротив, как объемлющий. Следовательно, нет никакой необходимости ни в том, чтобы пространственное движение ангела было соразмерно месту, ни в том, чтобы оно было соотнесено с положением места, вследствие чего оно было бы непрерывным, тогда как [движение ангела] может быть и дискретным. В самом деле, коль скоро ангел находится в месте только в смысле приложения силы, как о том было сказано выше (52, 1), из этого необходимо следует, что пространственное движение ангела есть не что иное, как ряд различных приложений к различным местам (но не одновременно, поскольку ангел, как было указано выше (52, 2), не может находиться в нескольких местах одновременно). И при этом нет никакой необходимости в том, чтобы эти приложения были непрерывны. Однако некоторый вид непрерывности все же присутствует и в области подобных приложений, ибо, как было показано выше (52, 1), нет ничего, что воспрепятствовало бы нам усвоить ангелу делимое место с точки зрения приложения [к нему] силы, подобно тому как мы усваиваем делимое место телу вследствие соотнесенности величин. Следовательно, подобно тому как тело последовательно, а не вдруг покидает то место, в котором оно находилось прежде, из чего и возникает непрерывность его пространственного движения, точно так же и ангел может последовательно покидать делимое место, в котором он был прежде, и таким образом и его движение будет непрерывно. Но [с другой стороны] он может покинуть все место целиком мгновенно, и в тот же самый миг приложить себя к другому целому месту и тогда его движение будет дискретным.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент несостоятелен по двоякой причине.

Во-первых, поскольку в доказательстве Аристотеля говорится о неделимом по количеству, с которым необходимо соотносится неделимое же место. Но этого никак нельзя сказать об ангеле.

Во-вторых, поскольку доказательство Аристотеля относится к непрерывному движению. В самом деле, если бы движение не было непрерывным, то [вполне] можно было бы сказать, что вещь движется и тогда, когда находится в исходной точке "отку-да", и тогда, когда находится в конечной точке "куда", потому что [в этом случае] движением вещи была бы самая последовательность ее ограничительных положений "где". Таким образом, в каком бы "где" вещь ни находилась, о ней [с полным основанием] можно было бы говорить как о движущейся. Но этого не может быть, если движение непрерывно, ибо непрерывное не находится в своем ограничительном положении, что очевидно на примере линии, которая не находится в точке. Отсюда ясно, что движущаяся вещь, пока она движется, не может целиком находиться в каком бы то ни было ограничительном положении, но отчасти - в одном, а отчасти - в другом. Таким образом, если речь идет о дискретном движении ангела, то доказательство Аристотеля не имеет силы. Но поскольку движение ангела может быть и непрерывным, то позволительно допустить, что в то время как ангел движется, он отчасти находится в исходной точке "откуда" и отчасти - в конечной точке "куда" (хотя, конечно, это надлежит относить не к субстанции ангела, но - к месту). В самом деле, в момент начала своего непрерывного движения ангел находится в целом делимом месте, из которого он начинает движение, но когда он актуально движется, то занимает часть первого места, которое он покидает, и часть второго места, которое он занимает. Тот факт, что ангел может занимать части двух [различных] мест, вытекает из того обстоятельства, что он занимает делимое место путем приложения своей силы, тогда как тело делает это путем приложения своей величины. Таким образом, что касается тела, движимого относительно места, то оно делимо по величине; но что касается ангела, то его сила может прилагаться к чему-либо, что является делимым.

Ответ на возражение 2. Движение того, что находится в возможности, это действие несовершенного действователя. Но движение, суть которого в приложении силы, - это действие того, кто актуален, поскольку сила подразумевает актуальность.

Ответ на возражение 3. Движение того, что находится в возможности, это действие несовершенного, но движение того, что актуально, происходит не вследствие испытываемого им недостатка, но ради [восполнения недостатка] чего-то другого. Таким образом, ангел движется в пространстве ради нас, согласно [сказанному в послании апостола Павла] к евреям: "Не все ли они служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?" (Евр. 1, 14).

Раздел 2. Пересекает ли Ангел промежуточное пространство?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангел не пересекает промежуточное пространство. В самом деле, все, что пересекает лежащее между [началом и концом движения] пространство, прежде чем пересечь основную часть пространства, проходит путь, равный размеру занимаемого им места. Но место, соответствующее неделимому ангелу, сводимо к точке. Поэтому если ангел пересекает промежуточное пространство, то количество точек, через которое он движется, должно быть бесконечным, а это невозможно.

Возражение 2. Далее, субстанция ангела проще, чем [субстанция] души. Но мысленно наша душа может проходить от исходной точки до конечной без того, чтобы при этом пересекать промежуточное пространство: так, можно сперва думать о Франции, затем - о Сирии, и при этом не думать о лежащей между ними Италии. Поэтому тем более ангел может двигаться от одной точки к другой без того, чтобы при этом пересекать лежащее между ними пространство.

Этому противоречит следующее [3]: если ангел переместился из одного места в другое, то, оказавшись в конечной точке "куда", он, претерпев изменение, более уже не движется. Однако каждому факту изменения предшествует процесс изменения, и протекает он в некотором месте. Но он не может протекать в исходной точке "откуда", следовательно, он протекает в то время, когда ангел находится в промежуточном пространстве. Поэтому необходимо, чтобы он пересекал промежуточное пространство.

Отвечаю: как было рассмотрено выше, в предшествующем разделе, пространственное движение ангела может быть как непрерывным, так и дискретным. Если оно непрерывно, то ангел не может проходить от одной крайней точки к другой без того, чтобы не пересечь промежуточное пространство, ибо, как сказал Философ, "промежуточное - это первое, к чему свойственно приходить непрерывно движущемуся прежде, чем оно достигнет последнего, к чему оно движется"4. [И так это] потому, что, как говорит Философ, порядок первого и последнего в непрерывном движении сообразуется с порядком первого и последнего по величине5.

Но если движение ангела дискретно, то нет ничего невозможного в том, чтобы он перешел от одной крайней точки к другой без того, чтобы проходить середину, что станет понятным из нижеследующего. Между двумя крайними точками находится бесконечное количество промежуточных мест - либо делимых, либо нет. Что касается неделимых мест, то это очевидно: ведь между каждыми двумя точками находится бесконечное количество промежуточных точек, ибо нет таких двух точек, которые следовали бы друг за другом безо всякого "между", как о том сказано в "Физике"6. Но то же самое необходимо относится и к делимым местам, свидетельством чему служит непрерывное движение тела. В самом деле, движение тела от места к месту происходит во времени. Но в целом [промежутке] времени, которым измеряется движение тела, нет таких двух "теперь", в которых бы движущееся тело не находилось бы сразу и в одном месте, и в другом, ибо если бы оно было в одном и том же месте в два "теперь", из этого бы следовало, что оно там покоится, поскольку покой есть не что иное, как пребывание в одном и том же месте и теперь, и прежде. Таким образом, коль скоро между первым и последним "теперь" времени, которым измеряется движение, находится бесконечное количество [других] "теперь", то должно быть и бесконечное количество мест между первым [местом], из которого начинается движение, и последним, в котором оно прекращается. Все это очевидно на основании чувственного опыта. Предположим, что имеется тело длиною в локоть, движущееся по поверхности длиною в два локтя; очевидно, что первое место, из которого начинается движение, совпадаете первым локтем [длины поверхности], а место, в котором движение заканчивается - со вторым локтем. Понятно также, что в процессе движения тело постепенно оставляет первый локоть и перемещается во второй. Далее, поскольку величина локтя делима, в процессе движения число промежуточных мест постоянно множится, так как любая отдельная точка в величине первого локтя - это начало очередного места, а любая отдельная точка в величине второго локтя - это окончание такого же места. Таким образом, коль скоро величина бесконечно делима, а количество точек в каждой такой величине также потенциально бесконечно, из этого следует, что между каждыми двумя местами существует бесконечное количество промежуточных мест.

Однако движущееся тело исчерпывает бесконечность промежуточных мест за счет непрерывности своего движения, поскольку подобно тому как потенциально бесконечны промежуточные места, точно так же потенциально бесконечно и непрерывное движение. Отсюда: если движение дискретно, то все части такого движения актуально счислимы. Если, таким образом, какое-либо движимое тело движется дискретно, из этого следует, что либо оно не проходит через все промежуточные места, либо же бесконечность мест актуально счислима, что невозможно. Значит, в том случае, если движение ангела дискретно, он не проходит через все промежуточные места.

Далее, актуальное перемещение от одной крайней точки к другой без того, чтобы проходить посредствующее [им] пространство, всецело соответствует природе ангела, но не тела, поскольку тело измеряется и содержится местом, а потому в своем движении вынуждено следовать законам места. Однако субстанция ангела не является объектом места в качестве объемлемого [им], но превосходит последнее, выступая в качестве объемлющего; поэтому как прилагать себя к месту, - проходя ли промежуточные места, или же нет, - полностью зависит от его решения.

Ответ на возражение 1. Место ангела сообразуется не с его величиной, но - с прилагаемой силой, а потому место ангела может быть делимо и далеко не всегда суть просто точка. И хотя промежуточные делимые места бесконечны, как о том было сказано выше, тем не менее они исчерпываются непрерывным движением, что очевидно из предшествующего [изложения].

Ответ на возражение 2. В процессе пространственного движения ангела его сущность прилагается к различным местам, тогда как сущность души не прилагается к мыслимым [ею] вещам, но скорее мыслимые вещи находятся в ней. Поэтому [в данном случае] какое-либо сравнение выглядит неуместным.

Ответ на возражение 3. При непрерывном движении актуальное изменение - это не часть движения, но его результат; следовательно, движение необходимо предшествует изменению. Поэтому такое движение происходит через промежуточное пространство. Но при дискретном движении изменение - это его часть, подобно тому как единица - это часть числа; отсюда: подобное движение составляется из последовательности различных мест без [необходимости] включения промежуточного пространства.

Раздел 3. Является ли перемещение Ангела мгновенным?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что перемещение ангела [осуществляется] мгновенно. В самом деле: чем больше сила двигателя и чем меньше движимое противится двигателю, тем быстрее само движение. Но сила самодвижущегося ангела несопоставимым образом превосходит силу, движущую [какое угодно] тело. Далее, соотношение скоростей рассчитывается согласно временным затратам. Но между двумя отрезками времени всегда существует некоторая сопоставимость. Отсюда: раз тело перемещается во времени, то ангел перемещается мгновенно.

Возражение 2. Далее, движение ангела гораздо проще любого телесного изменения. Но некоторые телесные изменения происходят мгновенно, например, освещение: ведь, с одной стороны, предмет освещается не последовательно, как он [например] нагревается, но сразу, с другой - луч света достигает более отдаленные предметы тогда же, когда и более близкие. Значит, тем более [должно полагать], что мгновенно и движение ангела.

Возражение 3. Далее, если бы ангел перемещался от места к месту во времени, то очевидно, что только в последний миг этого времени он находился бы в конечной точке "куда", все же остальное время он был бы или в одном из непосредственно предшествующих мест, подпадающих под определение "откуда", или же отчасти в первом и отчасти во втором, из чего бы следовало, что он делим, а это невозможно. Значит, в течение всего предшествующего [последнему мигу] времени он находился бы в исходной точке "откуда", то есть [попросту говоря] он там бы покоился, поскольку, как было сказано выше (2), покой есть не что иное, как пребывание в одном и том же месте и теперь, и прежде. Отсюда следует, что он не перемещается иначе, как только в последнее мгновение.

Этому противоречит то обстоятельство, что в каждом изменении есть "до" и "после". Но "до" и "после" движения исчисляется временем. Следовательно, любое движение, даже [движение] ангела, коль скоро и оно обладает своим "до" и "после", происходит во времени.

Отвечаю: иные настаивают на том, что перемещение ангела в пространстве [происходит] мгновенно. Они говорят, что [дескать] когда ангел движется от места к месту, то в течение всего предшествующего времени он находится в исходной точке "откуда" и только в последний миг этого времени попадает в конечную точку "куда". И при этом нет никакой нужды принимать во внимание какое-либо промежуточное пространство между крайними точками, равно как и нет ничего посредствующего между временем и пределом времени. Но есть, однако, промежуток времени между двумя "теперь" времени: следовательно, говорят они, нельзя усвоить точке "откуда" ее [последнее] "теперь", также как при освещении и при субстанциальном зарождении огня невозможно определить тот последний миг, в котором воздух еще темен или в котором субстанция еще лишена формы огня, но можно усвоить конечное время как такой предельный момент времени, в который воздух освещается и огонь оформляет материю. И такое вот освещение и субстанциальное зарождение и называется мгновенным движением.

Но в настоящем случае такое рассуждение неправомочно, и вот почему. Природа покоя такова, что покоящийся объект в настоящий момент располагается таким же образом, что и в предшествующий, и потому в любое "теперь" времени, измеряющем покой, покоящийся объект находится в одном и том же "где" как в первом, так и в промежуточных и в последнем "теперь". Между тем природа движения такова, что движущийся объект в настоящий момент расположен иначе, чем в предыдущий, и потому в любое "теперь" времени, измеряющем движение, движущийся объект находится в различных положениях; следовательно, в последнем "теперь" он будет иметь форму, отличающуюся от той, что имел прежде. Отсюда понятно, что покоиться в течение целого времени в некотором [состоянии], например, в белизне, значит пребывать в нем в каждый миг этого времени. Следовательно, [в случае покоя] невозможно, чтобы что-либо покоилось в одном состоянии в течение всего предшествующего времени, а затем в последний момент этого времени оказалось в другом состоянии. Но это [вполне] возможно в случае движения, поскольку двигаться в течение любого целого времени отнюдь не означает находиться в одном и том же состоянии в каждый миг этого времени. Поэтому все мгновенные изменения вида являются формой выражения непрерывного движения, например, порождение выражает изменение материи, а освещение - пространственное движение светящегося тела. Но пространственное движение ангела не является выражением какого-либо другого непрерывного движения, ибо оно, не завися ни от какого другого движения, самодостаточно. Следовательно, нельзя говорить, что он находится в каком-то [одном] месте в течение целого времени, и что в последнем "теперь" он находится в каком-то другом месте: должно существовать некое "теперь", в котором он находится в предшествующем последнему месте. Но там, где налицо множество следующих одно за другим "теперь", непременно существует и время, поскольку время есть не что иное, как исчисление "до" и "после" движения. Из этого вытекает, что движение ангела осуществляется во времени, причем в непрерывном времени, если его движение непрерывно, и в дискретном времени, если его движение дискретно, поскольку, как было сказано (1), его движение может иметь любой вид, а непрерывность времени, как заметил Философ, следует из непрерывности движения7.

Но это время, все равно, непрерывно оно или нет, не является тем временем, которым измеряется движение небес и посредством которого измеряются все телесные вещи, претерпевающие изменения вследствие движения небес, поскольку движение ангела не зависит от движения небес.

Ответ на возражение 1. Если время движения ангела дискретно и представляет собою своего рода последовательность "теперь", то оно не будет каким-либо образом сопоставимым со временем, которым измеряется являющееся непрерывным движение телесных вещей, поскольку природа их различна. Если же оно непрерывно, то пропорция существует, но связана она не с сопоставимостью двигателя и движимого, а с сопоставимостью тех пространственных расстояний, на которые осуществляется перемещение. Кроме того, скорость движения ангела зависит не от количества [прилагаемой им] силы, но - от его изволения.

Ответ на возражение 2. Освещение является выражением движения, будучи при этом изменением, а не пространственным движением, при котором бы свет, понятно, вначале двигался бы к тому, что ближе, и уже затем - к более отдаленному. Но движение ангела происходит в пространстве и, кроме того, оно не является формой выражения [кого-либо другого] движения, а потому сравнение неправомочно.

Ответ на возражение 3. Это возражение целиком относится к непрерывному времени. Но ведь то же самое время движения ангела может быть и дискретным. Поэтому ангел может быть в одном месте в один момент и в другом месте в следующий момент безо всякого времени "между". Если бы время движения ангела было непрерывным, то он, как уже было сказано (2), претерпевал бы изменение в каждом из бесконечных мест в течение целого времени, предшествующем последнему "теперь". Кроме того, он отчасти присутствует в одном из непрерывных мест, а отчасти - в другом, но не потому, что его субстанция подвержена делению на части, а потому, что его сила прилагается к части первого места и к части второго, о чем было говорено выше (2).

Вопрос 54. О знании Ангелов

Раздел 1. Является ли мышление Ангела его же субстанцией?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мышление ангела - это его субстанция. В самом деле, ангел одновременно и возвышеннее и проще активного ума души. Но субстанция активного ума - это его собственная деятельность, что очевидно из сказанного Аристотелем и его Комментатором1. Поэтому тем более субстанция ангела - это его деятельность, т. е. мышление.

Возражение 2. Далее, Философ говорит, что "деятельность ума - это жизнь"2. Но коль скоро, по его же словам, "у живых существ быть означает жить"3, похоже, что жизнь - это сущность. Поэтому деятельность ума - это сущность мыслящего ангела.

Возражение 3. Далее, если крайние члены суть одно, то такова же и середина, поскольку край от края отстоит далее, нежели край от середины: Но в ангеле ум и мыслимое суть одно, по крайней мере, если речь идет о мышлении им собственной сущности. Поэтому мышление, которое находится между умом и мыслимым, и субстанция мыслящего ангела суть одно.

Этому противоречит следующее: деятельность чего-либо отличается от его субстанции в большей степени, нежели его бытие. Но ни у одной твари ее бытие не является ее же субстанцией, поскольку это приличествует одному только Богу, что очевидно из вышесказанного (3,4). Поэтому ни у ангела, ни у чего-либо иного из сотворенного деятельность не является его же субстанцией.

Отвечаю: невозможно, чтобы деятельность ангела, равно как и любой другой твари, была бы его собственною субстанцией. Ибо деятельность есть не что иное, как актуальность силы, подобно тому, как бытие есть не что иное, как актуальность субстанции, или сущности. Но ведь невозможно, чтобы что-либо, имеющее в себе некоторую примесь потенциальности, а потому и не являющееся чистой актуальностью, было бы своею собственною актуальностью, поскольку актуальность противоположна потенциальности. Один только Бог суть чистая актуальность, следовательно, только в Боге Его субстанция есть то же, что и Его существование и деятельность.

Кроме того, если бы мышление ангела было его субстанцией, то оно бы с необходимостью обладало самобытием. Но самобытная деятельность интеллигенции, подобно самобытной универсалии, должна быть единичной. Следовательно, [в таком случае] субстанция ангела не отличалась бы ни от субстанции Бога, которая суть Его же истинное и самобытное мышление, ни от субстанции другого ангела.

Опять-таки, если бы ангел был своим же собственным мышлением, то в таком случае не было бы никаких степеней более или менее совершенного мышления, которые возникают вследствие разных [степеней] причастности мышлению [со стороны мыслящих субъектов].

Ответ на возражение 1. Когда говорят, что активный ум есть его же собственная деятельность, то такая предикация является не сущностной, а сопутствующей, ибо, коль скоро его истинная природа заключается в деятельности, то она и сопутствует ему так, как если бы она была заключена в нем самом, чего никак нельзя сказать о пассивном уме, у которого нет никакой деятельности до тех пор, пока он не будет приведен к действию.

Ответ на возражение 2. "Жизнь" соотносится с "жить" вовсе не так, как "сущность" с "существовать", но скорее как "забег" с "бежать", когда одно указывает на абстрактное действие, а другое - на конкретное. Поэтому из того, что "жить" означает то же, что и "быть", вовсе не следует, что "жизнь" есть то же, что и "сущность". И хотя жизнь порою соотносят с сущностью (ведь сказал же Августин: "Память, мышление и воля суть одна сущность, одна жизнь"4), однако Философ вкладывал в это совсем иной смысл, когда говорил, что "деятельность ума - это жизнь".

Ответ на возражение 3. Перемещаемое действие, которое переходит на некоторый внешний объект, в реальности является посредствующим между действователем и субъектом воздействия. То же действие, которое происходит в самом действователе, посредствует действователю и объекту не в реальности, но только по способу выражения, ибо в реальности объект и действователь суть одно. Мышление обусловливается единством мыслимого и мыслящего и суть следствие, отличающееся от них обоих.

Раздел 2. Верно ли, что для Ангела мыслить означает быть?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что для ангела мыслить означает быть. В самом деле, как сказал Философ, у живых существ жить означает быть5. Но ведь [согласно ему же] мыслить - это некоторым образом означает жить. Следовательно, для ангела мыслить означает быть.

Возражение 2. Далее, причина соотносится с причиною таким же образом, как следствие со следствием. Но форма, посредством которой ангел имеет бытие, суть та же форма, посредством которой он мыслит, по крайней мере, самого себя. Следовательно, для ангела мыслить означает быть.

Этому противоречит следующее: мышление ангела - это его движение, что очевидно из сказанного Дионисием6. Но бытие не есть то же, что и движение. Следовательно, для ангела быть не означает мыслить.

Отвечаю: деятельность ангела, равно как и деятельность любой твари, это не его бытие. В самом деле, как указано [в "Метафизике"]7, деятельность двояка: один вид деятельности направлен на что-то вовне, в чем вызывается претерпевание, например, сжигание или резание; другой же не направлен вовне, но остается в действующем, как-то: чувство, мышление, воля; такие действия ничего не изменяют вне действователя, целиком осуществляясь в нем самом. Что касается первого вида деятельности, то совершенно очевидно, что она поистине не может быть существованием действователя, поскольку существование действователя происходит в нем самом, тогда как такая деятельность есть нечто, переходящее от действователя в объект воздействия [и завершающееся в нем]. Но деятельность второго вида по своей природе бесконечна, то ли просто [бесконечна], то ли относительно. Примером простой бесконечности является действие "мышление", чьим объектом является "истина", и действие "желание", чьим объектом является "благо", причем оба эти объекта соответствуют бытию; таким образом, мышление и желание сами по себе предполагают соотнесенность со всеми вещами, и каждое из них получает свои виды от своих объектов. А вот действие ощущения - это относительная бесконечность, ибо предполагает соотнесенность [только] со всеми чувственными вещами, как, например, видение - с видимыми объектами. Но бытие любой твари ограничено одним родом и видом, и только бытие Бога, как сказано Дионисием, суть простая бесконечность, постигающая все вещи в себе самой8. Следовательно, одна лишь божественная природа суть ее же мышление и ее же действие воли.

Ответ на возражение 1. Жизнь иногда понимается как существование живого субъекта, иногда - как жизнедеятельность, т. е. как то, посредством чего очевидно наличие жизни. В этом смысле Философ и говорит, что мыслить некоторым образом означает жить: ведь [в этом месте] он производит классификацию живых существ согласно различию их жизненных функций.

Ответ на возражение 2. Сущность ангела является причиной его существования в целом, но не причиной его мышления в целом, поскольку он не может мыслить все посредством собственной сущности. Следовательно, в его собственной специфической природе сущность соотносится с существованием сама по себе, тогда как его мышление соотносится с ним как включенное в идею более универсального объекта, а именно: истины и бытия. Отсюда понятно, что хотя форма у них одна, тем не менее она не является началом существования и мышления согласно одной и той же формальности. В связи с этим вывод о том, что для ангела "быть" является тем же, что и "мыслить", ошибочен.

Раздел 3. Является ли сила интеллигенции Ангела его субстанцией?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в ангеле сила или способность мышления не отличается от его сущности. В самом деле, "дух" и "уми обозначают силу мышления. Но во многих местах своих творений Дионисий именует ангелов "духами" и "умами". Следовательно, ангел - это его же собственная сила интеллигенции.

Возражение 2. Далее, если сила ангельской интеллигенции есть нечто помимо его сущности, то тогда она по необходимости суть акциденция, поскольку то, что помимо сущности чего-либо, называется акциденцией. Но, как констатировал Боэций, "простая форма не может быть субъектом"9. Таким образом, ангел не был бы простою формой, что противоречит сказанному выше (50, 2).

Возражение 3. Далее, Августин говорит, что Бог сделал ангельскую природу "ближе к Себе", а первичную материю "ближе к ничто"10; на основании этого может показаться, что ангел, будучи ближе к Богу, должен иметь более простую природу, нежели первичная материя. Но первичная материя является собственною силой. Поэтому тем более ангел должен быть собственною силой интеллигенции.

Этому противоречит сказанное Дионисием о том, что "ангелы разделяются по субстанции, силе и действию"11. Следовательно, субстанция, сила и действие в них различны.

Отвечаю: в ангеле, равно как и в любой другой твари, сила или деятельная способность не является его сущностью, что станет очевидным из нижеследующего. Коль скоро каждая сила определена к действию, то из разнообразия действий должно следовать разнообразие сил, в связи с чем и говорится, что каждое сущностное действие сообразуется со своею сущностной силой.

Но в любой твари сущность отличается от существования и соотносится с ним как потенциальное с актуальным, что очевидно из сказанного ранее (44, 1). Далее, акт, с которым соотносится деятельная сила, является деятельностью. Однако в ангеле мыслить не есть то же, что и быть, равно как и ни одно из действий, как его, так и любой другой сотворенной вещи не есть то же, что и бытие. Поэтому сущность ангела - это не сила его интеллигенции, равно как и сущность любой твари - это не сила ее деятельности.

Ответ на возражение 1. Ангел назван "духом" и "умом" постольку, поскольку познание его целиком умственно, тогда как познание души происходит отчасти через ум, а отчасти - через чувство..

Ответ на возражение 2. Простая форма, которая суть чистая деятельность, не может служить субъектом для акциденций, поскольку субъект соотносится с акциденцией как потенциальное с актуальным. Но такою формою является один только Бог, и об этом-то и ведет речь Боэций. Однако та простая форма, которая не суть собственное существование, но соотносится с ним как потенциальное с актуальным, может быть субъектом акциденции, а именно той акциденции, которая есть следствие вида, поскольку такая акциденция принадлежит форме (в отличие от той акциденции, которая принадлежит индивидуальному, не относится ко всему виду и является следствием материи - начала индивидуализации). И такой вот простой формой и является ангел.

Ответ на возражение 3. Сила материи суть потенция в отношении субстанциального бытия как такового, тогда как сила деятельности - в отношении бытия акцидентного. Поэтому сопоставление неправомочно.

Раздел 4. Наличествует ли в Ангеле равно и активный и пассивный ум?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в ангеле наличествует равно и активный и пассивный ум. Ведь сказал же Философ, что "в душе, как и в любой природе, есть то, посредством чего она может стать всеми вещами, и то, посредством чего могут быть созданы все вещи"12. Но ангел - это один из видов природы. Следовательно, в ангеле есть как активный, так и пассивный ум.

Возражение 2. Далее, пассивному уму присуще воспринимать, тогда как активному уму - просвещать, о чем недвусмысленно сказано в [трактате] "О душе"13. Но ангел воспринимает просвещение от вышестоящего [в иерархии] ангела и просвещает нижестоящего. Следовательно, в нем наличествует равно и активный и пассивный ум.

Этому противоречит следующее: различие активного и пассивного ума в нас заключается в отношении к образам, которые соотносятся с пассивным умом как цвет со зрением, тогда как с активным умом - как цвет со светом, что очевидно из [сказанного в трактате] "О душе"14. Но в ангеле этого нет. Следовательно, в ангеле нет активного и пассивного ума.

Отвечаю: необходимость признать наличие в нас пассивного ума проистекает из того обстоятельства, что порою наше разумение оказывается потенциальным, а не актуальным. Поэтому необходимо существует некая сила, которая до начала мышления находится в возможности по отношению к умопостигаемому, но которая становится актуальной по отношению к нему при его познании и еще более - при размышлении о нем. И эту вот силу и называют пассивным умом. Необходимость же признать наличие активного ума проистекает из того обстоятельства, что природы познаваемых нами материальных вещей не имеют отдельного нематериального и умопостигаемого существования вне души; вне души они умопостигаемы лишь в возможности. Следовательно, необходимо, чтобы существовала некая сила, которая способна делать эти природы умопостигаемыми. И эту вот силу в нас и называют активным умом.

Однако ангелы не испытывают необходимости ни в том, ни в другом. Ведь и их разумение не таково, что порою оно находится в возможности по отношению к тем вещам, которые оно познает природным образом, и, с другой стороны, их умопостигаемость не бывает потенциальной, но [напротив] всегда актуальна, ибо в первую очередь и по преимуществу они мыслят нематериальное, что станет очевидно из последующих рассуждений (84, 7; 85, 1). Следовательно, в них не может быть активного и пассивного ума, разве что в соименном смысле.

Ответ на возражение 1. Как о том говорит само употребление слов, Философ понимает эти две вещи как присутствующие в каждой природе в качестве возможности порождения или созидания. Познание, однако, в ангелах не порождается, но присутствует естественным образом. Следовательно, они нисколько не нуждаются в том, чтобы обладать активным или пассивным умом. Ответ на возражение 2. Активному уму свойственно просвещать, но не другой ум, а потенциально умопостигаемые вещи, ибо он посредством абстрагирования делает их умопостигаемыми актуально. Свойством же пассивного ума является пребывать в возможности относительно познаваемых естественных вещей и лишь иногда переходить в актуальное состояние. Следовательно, просвещение одного ангела другим никак не связано с активным умом; между тем никак не связано с пассивным умом и просвещение ангела в смысле сверхъестественных таинств, в отношении познания которых он иногда пребывает в возможности. Если же кто пожелает называть это активным и пассивным умом, то он будет говорить, [используя] соименные [термины]; но нам нет нужды беспокоиться из-за слов.

Раздел 5. В самом ли деле Ангельское познание исключительно умственно?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что познание ангелов не только умственно. Ведь сказал же Августин, что ангелы наделены "жизнью, которая ощущает и мыслит"15. Следовательно, им присуща также и чувственная способность.

Возражение 2. Далее, Исидор сказал, что ангелы многое знают благодаря опыту16. Но, как написано в "Метафизике", опыт появляется благодаря памяти17. Следовательно, они наделены также и силой памяти.

Возражение 3. Далее, Дионисий сказал, что демонам свойственна "необузданная фантазия"18. Но фантазия относится к способности воображения. Следовательно, демонам присуща сила воображения, а так как ангелы принадлежат к той же природе, то она присуща и ангелам.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что "чувствами человек подобен скотине, а разумением - ангелам"19.

Отвечаю: в нашей душе наличествуют силы, чья деятельность осуществляется через посредство телесных органов; такие силы суть акты различных частей тела, как [например] зрение - глаза и слух - уха. Есть и другие силы души, чья деятельность не осуществляется через посредство телесных органов, каковы ум и воля, которые не суть акты каких-либо частей тела. Но ангелы не принимают каких-либо естественно соединенных с ними тел, что очевидно из сказанного выше (51,1). Следовательно, из всех душевных сил им принадлежат только лишь ум и воля.

О том же говорил и Комментатор, а именно: что отделенные субстанции разделяются на ум и волю, что полностью соответствует порядку вселенной: высшие разумные твари умственны полностью, а не частично, подобно нашей душе20. По этой причине, как уже было указано (3), ангелы и названы "духами" и "умами".

Опровержением [вышеприведенных] возражений послужит двоякий ответ. Во-первых, можно сказать, что в указанных авторитетных источниках говорится в соответствии с мнением тех людей, которые убеждены, что ангелы и демоны принимают естественно соединенные с ними тела. Так, Августин часто использует подобное мнение в своих книгах, хотя из этого вовсе не следует, что он его разделяет, ведь читаем же [в книге "О граде Божием"], что "подобные исследования не стоят многих трудов". Во-вторых, можно сказать, что эти и подобные им авторитетные высказывания должно понимать как аллегорические. В самом деле, коль скоро чувству свойственно с несомненностью схватывать присущий ему чувственный объект, то стало общеупотребительным говорить о том, что с несомненностью понято, что мы его "прочувствовали". Опыт может быть приписан ангелам по аналогии с познаваемыми вещами, а не по аналогии со способностью их познания. Мы обретаем опыт, познавая единичные вещи посредством чувств, но ведь и ангелы познают единичные вещи (о чем еще речь впереди (57, 2)), хотя и не посредством чувств. Что же касается памяти, то она присутствует в ангелах, но не как часть чувственной души, а так, как указал Августин, поместивший ее в разум21. Подобным же образом и "необузданная фантазия" приписывается демонам постольку поскольку они заблуждаются в оценке того, что есть поистине благо, в то время как в нас обман проистекает из фантазии, благодаря которой мы иногда принимаем образы вещей за сами вещи, как это бывает у спящих и безумцев.

Вопрос 55. О способе Ангельского познания

Теперь в порядке следования рассмотрим вопрос о способе ангельско го познания. Под этим заголовком наличествует три пункта: 1) знают ли ангелы все посредством своей субстанции или же при помощи видов; 2) если видов, то суть ли это соприродные им виды или же та кие, которые абстрагируются ими из вещей; 3) действительно ли выс шие ангелы познают посредством более универсальных видов, нежели ангелы низшие.

Раздел 1. В самом ли деле Ангелы знают все посредством своей субстанции?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы знают все посредством своей субстанции. Ведь сказал же Дионисий, что "ангелы знают происходящее на земле согласно свойственной их уму природе"1. Но природа ангела - это его сущность. Следовательно, ангел знает вещи посредством своей сущности.

Возражение 2. Далее, согласно Философу, "у того, что не имеет материи, ум и постигаемое мыслью суть одно и то же"2. Но постигаемое мыслью, что касается того, посредством чего оно постигается, есть то же, что и постигающий. Поэтому в вещах без материи, вроде ангелов, то, посредством чего мыслится, суть сама субстанция того, кто мыслит.

Возражение 3. Далее, все, что содержится в чем-то другом, присутствует там согласно модусу того, что содержит. И коль скоро ангельская природа умопостигаема, то все, что в нем [(т. е. в ангеле)], присутствует там согласно интеллигибельному модусу. Но в нем [необходимо присутствует] все, ибо низшие порядки бытия пребывают в высших сущностно, тогда как высшие в низших - лишь по причастности (потому-то Дионисий [в книге] "О божественных именах" IV и говорит, что Бог "объемлет целое целым", т. е. все - всем). Следовательно, ангел знает все посредством своей субстанции.

Этому противоречит сказанное Дионисием [в книге] МО божественных именах" IV, а именно: что "ангелы просвещаются формами вещей". Следовательно, они знают посредством форм, а не посредством своей субстанции.

Отвечаю: то, посредством чего мыслит ум, выступает в отношении мыслящего ума как его форма, поскольку действователь действует посредством формы. Затем, коль скоро совершенство способности может найти свое завершение только в форме, необходимо, чтобы все, что обладает способностью, было заключено в форму. Отсюда: в подверженных порче вещах потенциальность материи не завершается в форме совершенным образом, ибо потенциальность материи простирается на большее количество вещей, нежели их заключено в ту или иную форму. Но мыслительная сила ангела простирается на разумение всех вещей, поскольку объектом ума является всеобщее бытие или всеобщая истина. Сущность ангела, однако, не заключает в себе все вещи, ибо эта сущность ограничена родом и видами, и одна только божественная сущность, будучи бесконечной, просто и совершенно заключает в себе все вещи. Поэтому только Бог знает все посредством Своей сущности. Ангел же не может знать все посредством своей сущности, и его ум, дабы знать все, должен совершенствоваться с помощью видов.

Ответ на возражение 1. Когда говорят, что ангел знает вещи согласно своей природе, словом "согласно" обозначается не то, посредством чего обретается знание (посколькуто, посредством чего, подобно познанному), но им обозначается сила знания, которая по природе суть достояние ангела.

Ответ на возражение 2. Как о том, что ощущение в действии есть ощущаемое в действии (согласно сказанному в [книге] "О душе" II, 5), говорится не в том смысле, что сила ощущения суть подобие ощущаемого объекта, заключенное в ощущении, но в том, что то и другое может быть понимаемо в двух значениях, а именно актуальном и потенциальном; точно так же и об уме в действии говорится как о мыслимой им вещи не в том смысле, что мыслимому подобна субстанция ума, но в том, что таким подобием является его форма. Поэтому, коль скоро актуально мыслимая вещь является таковою [именно] в силу своей нематериальности, нет никакой разницы между высказыванием: "У того, что не имеет материи, ум и постигаемое мыслью суть одно и то же", и высказыванием: "Ум в действии суть мыслимая им вещь".

Ответ на возражение 3. Как высшие, так и низшие по отношению к ангелу [порядки] измеримы его субстанцией, однако не совершенным образом и не согласно их собственной формальности (поскольку сущность ангела, будучи конечной, отличается от других вещей именно своею формальностью), но согласно некоторой общей [им всем] формальности. Совершенно же и согласно собственной формальности все заключено в сущности Бога - первой и универсальной действующей силе, от которой проистекает все, как частное, так и общее. Поэтому Богу присуще знать все посредством Своей сущности, в то время как ангелу доступно лишь обычное знание.

Раздел 2. Познают ли Ангелы через посредство абстрагируемых из вещей видов?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы познают через посредство видов, абстрагируемых из вещей. В самом деле, все мыслимое постигается посредством некоего уподобления в мыслящем. Но уподобление вещи в ином достигается либо посредством образца, когда подобие выступает причиной вещи, либо посредством образа, когда сама вещь обусловливает подобие. Следовательно, всякое знание мыслящего должно быть или причиной мыслимого, или обусловлено мыслимым. Но ангельское знание не является причиной сущего - таковое [свойство] приличествует одному лишь божественному знанию. Поэтому необходимо, чтобы виды, доступные ангельскому разумению, были извлечены из вещей.

Возражение 2. Далее, ангельский свет превосходит по силе свет активного ума души. Но свет активного ума извлекает интеллигибельные виды из представляемых образов. Следовательно, свет ангельского ума также может извлекать виды из чувственных вещей. Поэтому ничто не препятствует представлению о том, что ангел познает через посредство видов, абстрагируемых из вещей.

Возражение 3. Далее, те виды в уме, которые не извлечены из чувственных объектов, никак не зависят от [представлений о] близости и удаленности. Следовательно, если бы ангел познавал не через посредство видов, абстрагируемых из вещей, его познание не было бы связано с тем, близки или далеки [познаваемые им] вещи, и тогда его пространственное перемещение было бы лишено всякого смысла.

Этому противоречат слова Дионисия о том, что "ангелы не собирают свои божественные познания отделимых или чувственных вещей"3.

Отвечаю: виды, посредством которых познают ангелы, не извлекаются ими из вещей, поскольку присущи [ангелам] по природе. В самом деле, нам следует иметь в виду, что существует подобие между различием и порядком духовных субстанций и различием и порядком телесных субстанций. Наивысшим телам присуща потенциальность, которая полностью совершенствуется формой, тогда как потенциальность материи более низких тел совершенствуется формой не полностью, но получает от некоего действователя то одну форму, то другую. Подобным же образом и низкие разумные субстанции, т. е. людские души, обладают силой мышления, которая полна не по природе, но пополняется последовательно, по мере извлечения ими интеллигибельных видов из вещей. Однако в более высоких духовных субстанциях, т. е. ангелах, сила мышления полна интеллигибельными видами по природе, а именно теми соприродными им видами, благодаря которым они мыслят все, что могут знать согласно своему естеству.

Тот же вывод следует и из способа существования таких субстанций. Более низкие духовные субстанции, т. е. души, имеют природу, родственную телам в том смысле, что они являются формами тел, и потому самый модус их существования определяет их к взысканию интеллигибельного совершенствования от тел и посредством тел (иначе их соединение с телами было бы бесцельным). В то же время более высокие субстанции, т. е. ангелы, абсолютно свободны от тел и существуют нематериально в своей истинной природе; следовательно, они достигают своего интеллигибельного совершенства через интеллигибельное же излияние, посредством которого они обретают от Бога виды познанных вещей одновременно со своею разумной природой. Поэтому Августин и говорит, что "прочие, низшие по сравнению с ангелами твари, создаются так, что сначала являются в познании разумной твари, а затем уже и в своем роде"4.

Ответ на возражение 1. Образы тварей в ангельском уме существуют не постольку поскольку они абстрагированы из тварей, но поскольку получены ими от Бога, Причины всего сотворенного, в Котором подобия существуют раньше самих тварей. Поэтому читаем у Августина, что "как идея, по которой создается тварь, существует в Слове Бога раньше создания самой твари, так же точно сперва появляется познание этой идеи в разумной твари [не омраченной грехом], а потом уже - создание самой твари"5.

Ответ на возражение 2. При переходе от одной крайней точки к другой необходимо проходится и то, что [расположено] между [ними]. Но природа формы, существующей в представлении, каковая форма свободна от материи, но не от материальной обусловленности, находится между природой формы, находящейся в материи, и природой формы, находящейся в уме посредством абстрагирования и из материи, и из материальной обусловленности. Следовательно, какою бы силой ни обладал ангельский ум, он не смог бы возводить материальные формы к интеллигибельной обусловленности иначе, как только через посредство предварительного возведения их к природе воображаемого, что невозможно, поскольку ангел, как было показано выше (54, 5), лишен воображения. Но даже если бы он и мог извлекать интеллигибельные виды из материальных вещей, он все равно не стал бы этого делать, поскольку, обладая интеллигибельными видами по природе, [попросту] не нуждался бы в этом.

Ответ на возражение 3. Познанию ангела безразлично, близки ли или далеки от него [познаваемые им вещи]. Тем не менее, его пространственное перемещение не бесцельно, поскольку он перемещается не для того, чтобы познавать, но для того, чтобы действовать.

Раздел 3. В самом ли деле высшие Ангелы познают посредством более универсальных видов, нежели Ангелы низшие?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что высшие ангелы познают посредством тех же самых видов, что и более низкие ангелы. В самом деле, универсалии, пожалуй, суть то, что абстрагируется из частного. Но ангелы не познают посредством абстрагируемых из вещей видов. Поэтому нельзя говорить, будто бы виды ангельского ума могут быть универсальными в большей или меньшей степени.

Возражение 2. Далее, известное в подробностях известно совершеннее, чем известное в общем, поскольку знание чего-либо в общем, т. е. по виду, находится между потенциальностью и актуальностью. Если бы, таким образом, высшие ангелы познавали посредством более универсальных видов, нежели низшие, из этого бы следовало, что познание высших менее совершенно, нежели познание низших, а это нелепо.

Возражение 3. Далее, одно и то же не может служить совершенным образцом для многого. Но если высший ангел познает различные вещи посредством одной универсальной формы, а низший ангел познает их же посредством нескольких [более] частных форм, то из этого следует, что высший ангел использует одну универсальную форму для знания различных вещей. Выходит, он не будет обладать совершенным знанием каждой из них, каковое положение кажется недостойным.

Этому противоречит утверждение Дионисия о том, что высшие ангелы обладают более универсальным знанием, нежели низшие6. Да и в книге "О причинах" сказано, что высшие ангелы обладают более универсальными формами.

Отвечаю: причиной того, что некоторые вещи обладают более высокой [по сравнению с другими] природой, является их большая близость или большее уподобление первому [началу], которое суть Бог. Но в Боге вся полнота умственного познания содержится в одной единственной вещи, а именно в божественной сущности, посредством которой Бог знает все. Эта же полнота знания содержится и в сотворенных умах, но не столь возвышенно и менее просто. Поэтому необходимо, чтобы более низкие умы познавали многими формами то, что Бог знает одной, и чем ниже ум, тем большим количеством форм.

Отсюда: чем выше ангел, тем меньшее количество видов требуется ему для постижения всей совокупности интеллигибельного. Поэтому его формы, каждая из которых должна охватывать большее количество вещей, необходимо более универсальны. В некотором смысле нечто подобное наблюдается и у нас. В самом деле, тогда как одни люди вследствие слабости ума не способны постигнуть истину до тех пор, пока кто-либо не разъяснит им ее в мельчайших подробностях, другие, обладающие умом более сильным, познают многое на основании немногого.

Ответ на возражение 1. Универсалии абстрагируются из частного акцидентно, постольку поскольку познающий ум извлекает свое знание из вещей. Но коль скоро существует такой ум, который не извлекает свое знание из вещей, то и познанные [этим умом] универсалии также не абстрагируются из вещей и в некотором смысле [даже] предшествуют им: либо в порядке причинности, поскольку универсальные идеи вещей находятся в Слове Божием, либо, по крайней мере, в порядке природы, поскольку универсальные идеи вещей находятся в ангельском уме.

Ответ на возражение 2. Об универсальном знании чего-либо говорится в двух смыслах. С одной стороны, с точки зрения познанной вещи, а именно, что познана только универсальная природа вещи. Такого рода знание несовершенно, как несовершенно знание о человеке, если о нем известно лишь то, что он - животное. С другой стороны, с точки зрения того, посредством чего познана вещь. Такого рода знание наиболее совершенно, поскольку ум, который посредством одной лишь универсалии может знать любую должным образом содержащуюся в нем вещь, гораздо совершеннее того ума, который этого не может Ответ на возражение 3. Одно и то же не может выступать должным и адекватным образцом для нескольких вещей, если только речь не идет о чем-то возвышенном, которое [будучи таковым] может послужить должным образцом и подобием для многого. Так, человеческое универсальное благочестие, которое распространяется на все дела добродетели, можно принять в качестве должного образца и подобия для того достоинства, которое побуждает льва к великодушию, лису к осторожности и так далее. Божественная сущность, будучи наивозвышеннейшей, является должным образцом для каждой содержащейся ею вещи, вследствие чего каждый уподобляется ей согласно своему должному образцу. То же самое можно сказать и об универсальной форме, находящейся в уме ангела, а именно, что благодаря ее возвышенности с ее помощью можно познать надлежащим образом множество вещей.

Вопрос 56. О познании Ангелами нематериальных вещей

Теперь мы исследуем познание ангелов с точки зрения познаваемых ими объектов. Сначала мы исследуем познание ими нематериальных вещей, затем- материальных. Относительно первого будет рассмот рено три пункта: 1) познает ли ангел самого себя; 2) познают ли ан гелы друг друга; 3) познает ли ангел Бога посредством присущих ему по природе начал

Раздел 1. Познает ли Ангел самого себя?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангел не познает самого себя. В самом деле, Дионисий утверждает, что "ангелы не знают собственные силы"1. Но когда известна субстанция, известна и сила. Следовательно, ангел не знает своей собственной сущности.

Возражение 2. Далее, ангел суть единичная субстанция, в противном случае он бы не мог действовать, ибо действие присуще лишь единичным субстанциям. Но единичное не является интеллигибельным. Следовательно, коль скоро ангел обладаеттоль-ко умственным познанием, он не может познавать самого себя.

Возражение 3. Далее, ум приводится в движение объектом умопостижения, поскольку, как сказано в [книге] "О душе" III, мышление - это своего рода стремление. Но ничто не движется и не устремляется к самому себе, что очевидно на примере телесных вещей. Следовательно, ангел не может познавать самого себя.

Этому противоречат слова Августина о том, что "ангел в самом своем сотворении имел познание о себе через просвещение истины"2.

Отвечаю: расположение объекта имманентного и трансцендентного действия различно, о чем уже было сказано (14, 2; 54, 2). В случае трансцендентного действия объект или материя, на которую направлено действие, есть нечто отделенное от действователя подобно тому, как нагреваемое [отделено] от нагревающего и дом от строителя, тогда как при имманентном действии для его осуществления необходимо, чтобы его объект был соединен с действователем подобно тому, как для актуального чувственного восприятия необходимо, чтобы чувственный объект вошел в контакт с чувством. Соединенный же со способностью объект имеет такое же отношение к подобного рода действию, как и форма, выступающая в качестве начала действия другого действователя, например: как тепло является формальным началом теплоты огня, точно так же и виды видимых вещей являются формальным началом видения глаза.

Тут, впрочем, надлежит твердо помнить, что такой образ объекта порою существует в познавательной способности лишь потенциально, а потому в этом случае и познание потенциально. Для того же, чтобы познание стало актуальным, необходимо, чтобы познавательная способность была актуализирована посредством видов. Однако в том случае, когда она всегда актуально содержит виды, ей доступно актуальное познание безо всякого предшествующего изменения или восприятия. Отсюда: приводиться в движение [своим] объектом не есть свойство познающего как такового, но только лишь как познающего потенциально. Кроме того, для формы как начала действия нет никакой разницы в том, обладает ли она самобытием, или же является формой чего-то другого; в самом деле, действие субсистентного тепла было бы ничуть не меньшим, чем тепла [как теплоты] чего-то еще. Таким образом, если самый порядокинтеллигибельныхсущностей таков, что они суть субсистентные интеллигибельные формы, то они необходимо обладают самопознанием. Поскольку же ангел нематериален, он суть субсистентная форма, и, будучи таковым, он актуально интеллигибелен. Из этого следует, что он постигает себя посредством собственной формы, которая является его же субстанцией.

Ответ на возражение 1. Приведен устаревший перевод текста: "...кроме того, они", т. е. ангелы, "не знают собственные силы"; в современном переводе внесены [существенные] исправления и теперь он звучит так: "...кроме того, они знают собственные силы". Хоть, впрочем, и прежний перевод имеет смысл в том отношении, что ангелы, следуя в непостижимом для них порядке божественной Премудрости, не знают собственные силы совершенным образом.

Ответ на возражение 2. Единичные телесные вещи непознаваемы не вследствие своей частности, но в связи с материей - началом их индивидуализации. Отсюда: если существует какая-либо единичная вещь, имеющая самобытие безо всякой материи, а таковы ангелы, то ничто не препятствует их актуальной интелли-гибельности.

Ответ на возражение 3. Быть движимым и устремленным присуще уму, находящемуся в возможности. Таким образом, подобное никак не присуще уму ангела, тем более что разумеет он самого себя. Кроме того, действие ума принадлежит к совсем иной природе, нежели действие телесных вещей, которое устремлено на нечто вовне.

Раздел 2. Познают ли Ангелы друг друга?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы не познают друг друга. Ведь сказал же Философ, что если бы человеческий ум содержал в себе что-либо чувственное, то такая его внутренняя природа не позволила бы ему постигать внешние ему вещи3 (это подобно тому как если бы зрачок был окрашен, - ведь в таком случае он не был бы восприимчив ко всем без исключения цветам). Но как человеческий ум определен к разумению телесных вещей, так ум ангела - к разумению вещей бестелесных. Следовательно, коль скоро ангельский ум содержит в себе нечто одно из таких [бестелесных] природ, то, похоже, он не может разуметь другие [бестелесные] природы.

Возражение 2. Далее, согласно сказанному в [книге] "О причинах", "всякий ум познаетто, что выше его, поскольку им обусловлен, и то, что ниже его, поскольку он есть его причина". Но ни один ангел не является причиной другого. Следовательно, ангелы не познают друг друга.

Возражение 3. Далее, ангел не может познать другого ангела посредством сущности познающего, поскольку всякое познание обусловливается подобием. Но сущность познающего ангела подобна сущности ангела познаваемого только в [самом общем] родовом смысле, что очевидно из сказанного ранее (50, 4; 55, 1, 3). Отсюда следует, что познание одного ангела другим может быть только общим и никак не частным. Точно так же нельзя сказать, что один ангел познает другого посредством сущности познаваемого, поскольку то, посредством чего мыслит ум, есть нечто, находящееся в самом уме, постигать же сам ум дано одной только Троице. Опять-таки, нельзя сказать, что один ангел познает другого посредством видов, поскольку такие виды, будучи, как и ангел, нематериальными, ничем бы не отличались от мыслимого ангела. Таким образом, ни из чего не следует, что один ангел может мыслить другого.

Возражение 4. Кроме того, если бы один ангел мыслил другого, это происходило бы либо посредством каких-то присущих ему видов (из чего бы следовало, что если бы Бог вознамерился ныне сотворить нового ангела, этот ангел не мог бы быть познан ангелами существующими), либо же посредством видов, извлеченных из вещей (из чего бы следовало, что высшие ангелы не могут познавать низших, из которых они не извлекают ничего). Таким образом, ничто не указывает на то, что один ангел может мыслить другого.

Этому противоречит сказанное в [книге] "О причинах", [а именно] что "всякий ум мыслит вещи, которые не разрушаются".

Отвечаю: как сказал Августин, вещи, имеющие от вечности бытие в Слове Бога, были сотворены Им двояко: сначала [они явились] в ангельском уме, а уже затем и в своем роде4. Они были всеяны в ангельский ум следующим образом: Бог отпечатлел в ангельском уме образы вещей, которые Он сотворил в их собственном природном бытии. Но в Слове Божием от вечности существовали не только формы телесных вещей, но и формы всех духовных тварей. Таким образом, Слово Бога отпечатлевало в каждой духовной твари формы всех вещей, как телесных, так и духовных, так что в каждом ангеле форма его собственного вида отпечатлена как в природной, так и в интеллигибельной обусловленности, вследствие чего он и существует в своей видовой природе, и мыслит посредством этого самого себя; в то время как формы других духовных и телесных природ отпечатлевались в нем только согласно их интеллигибельной природе, так что посредством таких отпечатленных видов ему дано знать телесные и духовные твари.

Ответ на возражение 1. Духовные природы ангелов отличаются друг от друга согласно определенному порядку [степеней], о чем уже говорилось [выше] (50, 4, 1, 2). Следовательно, коль скоро высшие и низшие [ангелы] близки по природе и отличаются единственно по степени совершенства, природа ангела не препятствуют его познанию других ангельских природ.

Ответ на возражение 2. Познание одного ангела другим зиждется на подобии и связано с природой причины и следствия лишь постольку, поскольку причина и следствие [по природе] подобны. Поэтому, если в ангелах существует подобие безо всякой причинной связи, то его одного вполне достаточно для познания одного [ангела] другим.

Ответ на возражение 3. Один ангел познает другого посредством вида этого ангела, существующего в его уме и отличающегося от ангела, чьим образом он является, не согласно материальной и нематериальной природе, а согласно подлинности и мнимости бытия. Ангел как таковой есть существующая в своей природе субсистентная форма, но его вид в уме другого ангела не таков, поскольку там он обладает только интеллигибельным бытием. Так и форма знамени имеет на крепостном [валу] подлинное, а [будучи отраженной] во рву - мнимое существование.

Ответ на возражение 4. Всякая тварь сотворена Богом соразмерно созданной Им же вселенной, и если бы Бог возымел намерение сотворить еще сколько-то ангелов или природ, Он заложил бы и их интеллигибельные виды в ангельские умы подобно тому, как если бы строитель возымел намерение построить больший дом, он заложил бы и больший фундамент. Следовательно, прибавление Богом к вселенной новой твари означает, что Он прибавляет к ангелу новый интеллигибельный вид.

Раздел 3. Познает ли Ангел Бога посредством присущих ему по природе начал?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы не могут познавать Бога посредством присущих им по природе начал. Ведь сказал же Дионисий, что Бог "в Своей непостижимости пребывает выше всех небесных умов". После чего прибавил: "Поскольку Он превыше всех субстанций, Он находится за пределами всякого познания"5.

Возражение 2. Далее, Бог бесконечно превышает ангельское разумение. Но то, что отстоит бесконечно, недостижимо. Поэтому кажется, что ангелу не дано познавать Бога посредством присущих ему по природе начал.

Возражение 3. Далее, сказано [в Писании]: Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу" (1 Кор. 13,12). Из этого следует, что познание Бога двояко: во-первых, то, посредством которого Он видим в Своей сущности, в связи с чем Он, как говорится, видим лицом к лицу; во-вторых, то, посредством чего Он видим в зерцале сотворенного. Как уже было показано (12,4), ангел не может созерцать первое6 посредством собственных естественных сил. Не имеет отношения к ангелам и видение посредством зерцала, поскольку они, как заметил Дионисий, не собирают свои познания от чувственных вещей7. Поэтому ангелы не могут познавать Бога посредством присущих им естественных сил.

Этому противоречит то обстоятельство, что сила ангельского познания превосходит людскую. Однако же люди, согласно сказанному [в Писании], могут познавать Бога посредством своих природных начал: "Что можно знать о Боге, явно для них" (Рим. 1, 19). Следовательно, это тем более явно для ангелов.

Отвечаю: ангелам дано некоторое познание Бога посредством присущих им по природе начал. Дабы понять это, надлежит твердо помнить, что познание вещи может происходить трояким образом: во-первых, через присутствие ее сущности в познающем (так глаз видит свет, и таким же образом ангел познает самого себя); во-вторых, через присутствие ее подобия в познающей силе (так глаз видит камень через посредство образа камня в глазу); в-третьих, когда образ познаваемого объекта извлекается не непосредственно из самого объекта, а из чего-то другого (так мы видим человека в зеркале):

Что касается первого способа, а именно такого познания Бога, когда бы Он созерцался в собственной сущности, то такое познание не может осуществляться ни одною тварью посредством ее естественных начал, как о том было сказано выше (12, 4). К третьему способу относится наше познание Бога здесь, на земле, [когда мы познаем Его] через Его подобия, отраженные в творениях, согласно сказанному: "Невидимое Его... чрез рассматривание творений видимы" (Рим. 1, 20). Поэтому и говорится, что мы видим Бога как бы в зеркале. То же познание, каким ангел познает Бога посредством присущих ему по природе начал, находится меаду этими двумя и подобно тому познанию, которым вещь созерцается через извлеченный из нее умственный образ. Поскольку же образ Божий впечатлен по самоей природе ангела в его сущности, ангел познает Бога в той мере, в какой он суть образ Божий. При этом, однако, он не созерцает сущность Бога [как таковую], ибо никакое тварное подобие не может быть достаточным для [адекватного] представления божественной сущности. Следовательно, такой вид познания в достаточной мере близок к "зеркальному", и это связано с тем обстоятельством, что природа ангела сама по себе есть своего рода зеркало, отражающее божественный образ.

Ответ на возражение 1. Дионисий, как явствует из употребленных им слов, говорит о познании в смысле постижения, и в этом смысле Бог не может быть познан ни одним из сотворенных умов.

Ответ на возражение 2. Поскольку ум и сущность ангела бесконечно далеки от Бога, постольку он не может постигнуть Его и не может созерцать сущность Бога через свою собственную природу. Однако из этого вовсе не следует, что он не может иметь вообще никакого познания Бога. Просто Бог, будучи бесконечно возвышеннее ангела, знает Себя знанием бесконечно большим, нежели то знание, какое имеет о Нем ангел.

Ответ на возражение 3. То познание, каким ангел познает Бога, находится между этими двумя видами познания, хотя, как было указано выше, все-таки ближе к одному из них.

Вопрос 57. О познании Ангелами материальных вещей

Раздел 1. Познают ли Ангелы материальные вещи?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы не познают материальные вещи. В самом деле, познанный объект есть совершенство познавшего. Но материальные вещи, будучи ниже ангелов, не могут быть их совершенством. Следовательно, ангелы не познают материальные вещи.

Возражение 2. Далее, как сказано в глоссе [на 2 Кор. 12, 2], умное зрение есть видение тех вещей, которые сущностно пребывают в душе1. Но материальные вещи не могут сущностно пребывать ни в душе человека, ни в уме ангела. Поэтому они могут быть познаны не посредством умного зрения, а только лишь посредством представления, которым видятся образы тел, и посредством чувственного зрения, которым видятся сами тела. Однако в ангелах нет ни того, ни другого, а есть лишь умное зрение. Следовательно, ангелы не могут познавать материальные вещи.

Возражение 3. Далее, материальные вещи не являются актуально умопостигаемыми, и потому могут быть познаны или посредством схватывания чувством, или благодаря представлению, каковых в ангелах нет. Следовательно, ангелы не познают материальные вещи.

Этому противоречит следующее: подпадающее под действие низшей силы тем более подпадает и под действие силы высшей. Но ум человека, который в порядке природы ниже ангельского, может познавать материальные вещи. Поэтому тем более это может и ангельский ум.

Отвечаю: установленный порядок вещей таков, что высшие сущности совершеннее низших, и то, что содержится в низших сущностях несовершенно, частично и многообразно, в высших содержится совершенно и в определенной степени полно и просто. Поэтому в Боге, высочайшем начале всего, вещи, как сказал Дионисий, сверхсущественно предсуществуют в Его простом Самобытии2. Но из всех прочих тварей ангелы наиближайшие к Богу и приобщены к Нему более других, а потому, как говорит [тот же] Дионисий, их участие в божественной благости наиболее полно и наиболее совершенно3. Следовательно, все материальные вещи предсуществуют в ангелах более просто и менее материально, чем [существуют] сами по себе, хотя [конечно] более многообразно и менее совершенно, чем [они предсуществуют] в Боге.

Далее, то, что существует в каком-либо субъекте, заключено в нем согласно модусу этого субъекта. Но ангелы по природе есть умопостигаемые сущности. Следовательно, как Богу ведомы материальные вещи посредством Его сущности, точно так же и ангелы познают их постольку, поскольку в ангелах присутствуют их интеллигибельные виды.

Ответ на возражение 1. Познанная вещь есть совершенство познающего в силу присутствия в его уме интеллигибельного вида [познанного]. Следовательно, интеллигибельные виды, находящиеся в уме ангела, есть совершенство и деятельность его ума.

Ответ на возражение 2. Чувственное восприятие схватывает не сущности вещей, а только их внешние акциденции, представление же схватывает всего лишь образы тел. Схватывать сущность вещей свойственно только уму. Потому-то и говорится, что объектом ума является "чтойность" вещи, относительно чего он не ошибается, как не ошибается и ощущение относительно присущего ему чувственного объекта4. Таким образом, сущности материальных вещей находятся в уме человека и ангела, но не согласно своей реальной природе, а как познанное в познавшем. Впрочем, некоторые вещи находятся в уме или в душе согласно той и другой природе, но в любом случае умное видение налицо.

Ответ на возражение 3. Если бы ангел должен был извлекать свое знание материальных вещей из самих материальных вещей, ему было бы необходимо делать их актуально интеллигибельными посредством абстрагирования. Но он не черпает это знание из самих материальных вещей, а познает материальные вещи посредством актуально интеллигибельных видов вещей, каковые виды присущи ему по природе, тогда как наш ум познает через виды, которые он делает интеллигибельными посредством абстрагирования.

Раздел 2. Познает ли Ангел единичные вещи?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы не познают единичные вещи. Ведь сказал же Философ, что "объектом чувства является единичное, а объектом ума - общее"5. Но в ангелах нет никакой познавательной силы помимо умственной, что очевидно из вышесказанного (54,5). Следовательно, они не познают единичные вещи.

Возражение 2. Далее, всякое познание возникает вследствие некоторого уподобления познающего познаваемому. Но именно в связи с единичностью подобие между ангелом и единичным объектом невозможно, поскольку, как было показано выше (50, 2), ангел нематериален, в то время как началом единичности является материя. Следовательно, ангелу не дано познавать единичные вещи.

Возражение 3. Далее, если ангел познает единичные вещи, то [делает это] посредством либо единичных, либо универсальных видов. Если [допустить, что он познает посредством] единичных видов, то тогда необходимо, чтобы он содержал в себе бесконечное количество видов, что невозможно; а если [допустить, что он познает посредством] видов универсальных, то и тогда познание невозможно: ведь всеобщее недостаточно для познания единичного, поскольку единичное познается посредством всеобщего только в возможности. Следовательно, ангел не познает единичные вещи.

Этому противоречит следующее: никто не может охранять то, чего он не знает. Но ангелы охраняют отдельных людей, согласно сказанному в псалме: мОн ангелам Своим заповедает... охранять тебя" (Пс. 90, 11). Следовательно, ангелы познают единичные вещи.

Отвечаю: [действительно] иные отрицали за ангелами всяческую способность познавать единичные вещи. [Но] во-первых, это противно католической вере, которая утверждает, что такие низшие вещи управляются ангелами, согласно сказанному в Писании: "Всеонисугьдухи-управители"6(Евр. 1,14). В самом деле, если бы они не имели никакого знания о единичных вещах, то как могли бы они помышлять о том, что происходит в этом мире, коль скоро всякая деятельность осуществляется индивидуумами; к тому же это противоречит и сказанному Екклесиастом: "Не говори пред ангелом: нет промысла"7 (Еккл, 5, 5).

Во-вторых, это также противоречит и учению философии, согласно которому ангелы являются двигателями небесных сфер, причем движут их по своему разумению и воле.

Поэтому другие говорили, что ангел обладает познанием единичных вещей, но только через их универсальные причины, к которым возводятся все частные следствия, подобно тому, как астроном предсказывает грядущее затмение на основании наблюдений за движением небес. Это мнение [впрочем] не лишено тех же недостатков, что и вышеупомянутое, поскольку знать единичное только через его универсальные причины не означает знать его именно как единичное, то есть как такое, какое оно есть здесь и сейчас. Астроном, зная из вычислений небесных движений, что должно произойти затмение, узнает об этом на основании универсальных [причин], однако непосредственно познает его как происходящее "сейчас" только при помощи чувств. Но управление, помышление и движение единичных вещей осуществляется именно постольку, поскольку они существуют здесь и сейчас.

Поэтому должно говорить иначе, а именно, что как человек посредством различных своих познавательных сил познает все категории вещей, схватывая универсалии и нематериальные вещи умом, а единичные и телесные вещи - чувствами, так ангел познает те и другие посредством одной своей умственной силы. В самом деле, порядок вещей таков, что чем возвышеннее вещь, тем в большей мере едина и шире распространена ее сила: так, очевидно, что в человеке разумение превосходит любое чувство, и хотя оно одно, однако может схватывать и то, что доступно всем пяти внешним чувствам, и некоторые другие вещи, которые не познаются ни одним из внешних чувств, например различие между белым и сладким. То же самое наблюдается и в других категориях. Следовательно, коль скоро в порядке природы ангел возвышеннее человека, глупо утверждать, будто бы человек познает посредством какой-либо из своих сил нечто такое, чего ангел посредством своей одной познавательной способности, а именно ума, не познает. Исходя из этого, Аристотель объявил нелепым мнение [Эмпедокла], согласно которому Бог пребывает в неведении относительно известной нам вражды8.

Способ, которым ангел познает единичные вещи, может быть понят на основании следующего [положения]: как вещи проистекают от Бога с целью их осуществления в своей собственной природе, точно так же они проистекают и с целью их осуществления в ангельском уме. Далее, понятно, что от Бога исходит не только то, что относится к их универсальной природе, но также и все то, в чем заключаются начала их индивидуализации, ибо Он суть причина целокупной субстанции вещей, равно их материи и формы. А обусловливает Он постольку, поскольку Он знает, ибо Его знание и есть причина вещей, о чем было сказано выше (14, 8). Поэтому как посредством Своей сущности, которой Он обусловливает все вещи, Бог уподоблен всем вещам и знает все вещи, причем [знает] не только то, что относится к их универсальной природе, но также и то, что относится к их единичности, так же точно через приданные им виды ангелы познают вещи не только со стороны их универсальной природы, но и со стороны их индивидуальных состояний во всем их многообразии, нашедшем отображение в их одной простой сущности.

Ответ на возражение 1. Философ говорит о нашем уме, который может схватывать только посредством абстрагирования, когда вследствие абстрагирования из материальной обусловленности абстрагируемая вещь становится универсалией. Такой способ познания, как было указано выше (55, 2, 3), не присущ природе ангелов и, следовательно, аналогия неуместна.

Ответ на возражение 2. Ангелы уподоблены вещам вовсе не по природе, когда одна вещь сходна с другой через общность рода, вида или же акцидентно, но в смысле высшего отображения низшего подобно тому как солнце [есть высшее отображение] огня. Ведь даже и в Боге, коль скоро все вещи имеют в Нем свое предбытие как в своей причине (и это обнаруживается в них), вещи отображены именно так, причем как со стороны материи, так и со стороны формы. На том же основании и виды в уме ангела, которые суть образы, излеченные из божественной сущности, являются образами вещей не только в том, что касается их формы, но также и в том, что касается их материи.

Ответ на возражение 3. Ангелы знают единичности посредством универсальных форм, которые, однако, являются образами вещей и с точки зрения их общности, и с точки зрения их начал индивидуализации. О том же, сколь много вещей может быть познано посредством одного и того же вида, уже было говорено выше (55,3,3).

Раздел 3. Познают ли Ангелы будущее?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы познают будущие события. Ведь по силе познания ангелы превосходят людей. Но некоторым людям доступно познание многого из будущего. Поэтому тем более оно доступно и ангелам.

Возражение 2. Далее, настоящее и будущее разнятся по времени. Но ангельский ум возвышается над временем, поскольку, как сказано в [книге] МО причинах", "ум расположен в вечности"9, то есть в веках веков. Поэтому для ангельского ума не существует различия между прошлым и будущим, он одинаково познает то и другое.

Возражение 3. Далее, ангел познает не посредством видов, извлеченных им из вещей, а посредством присущих ему универсальных видов. Но универсальный вид в равной степени относится к настоящему, прошлому и будущему. Поэтому похоже на то, что ангелы познают вещи независимо оттого, прошлые ли они, нынешние или будущие.

Возражение 4. Кроме того, об удаленности вещи по времени говорится таким же образом, как и об удаленности вещи по месту. Но ангелы познают удаленные по месту вещи. Следовательно, точно так же они познают и вещи, удаленные по времени в будущее.

Этому противоречит следующее: то, что достойно принадлежать одной лишь божественности, не может принадлежать и ангелам. Но познание будущих событий есть исключительный признак божественности, согласно сказанному пророком Исайей: "Скажите, что произойдет в будущем, - и мы будем знать, что вы «боги»" (Ис. 41, 23). Следовательно, ангелы не познают будущие события.

Отвечаю: будущее может быть познано двояко.

Во-первых, оно может быть познано через его причину. Те будущие события, которые следуют из своих причин с необходимостью, известны достоверным знанием; так, например, мы знаем, что завтра взойдет солнце. Те события, которые следуют из своих причин [не всегда, но] в большинстве случаев, известны не с достоверностью, а предположительно; так, например, врач предполагает выздоровление пациента. Этот способ познания будущего присущ и ангелам, однако в гораздо большей степени, нежели нам, поскольку причины вещей открыты им и более универсально, и более совершенно (ведь и врачи тем вернее ставят диагноз, чем глубже они проникают в причины болезни). Те же события, которые проистекают из своих причин в меньшинстве случаев, а именно события вероятностные и случайные, практически непознаваемы.

Во-вторых, будущие события могут быть познаны как таковые. Этот способ познания присущ одному только Богу причем Ему ведомо не только то, что происходит с необходимостью или в большинстве случаев, но также и то, что происходит вероятностно и случайно, ибо Он видит все в Своей вечности, которая, будучи простой, присутствует в каждом времени и охватывает все времена. И поэтому Бог единым видением созерцает все, что случается во все времена, как существующее пред Ним, и видит его таковым, каково оно суть, о чем уже было говорено прежде, когда речь шла о знании Бога (14, 13). Но разум ангела, равно как и любого сотворенного ума, несопоставим с вечностью Бога, и потому будущее как таковое не может быть познано ни одним из тварныхумов.

Ответ на возражение 1. Люди не могут познавать будущие события иначе, как только либо через их причины, либо через откровение Божие. Ангелы познают будущее таким же образом, но намного отчетливей.

Ответ на возражение 2. Хотя ангельский ум возвышается над тем временем, которым измеряются телесные движения, тем не менее в его уме существует время, отражающее последовательность интеллигибельных представлений, на основании чего Августин говорит, что "Бог движет духовную тварь во времени"10. Итак, коль скоро в уме ангела существует некоторая последовательность, то [далеко] не все вещи, которые были [есть или будут] в течение всего времени, находятся в "сейчас" ангельского ума.

Ответ на возражение 3. Хотя виды в уме ангела в той мере, в какой они суть виды, относятся к вещам нынешним, прошлым и будущим одинаково, нынешние, прошлые и будущие вещи относятся к видам по-разному. Природа вещей, которые есть, такова, что согласно ей эти вещи подобны видам в ангельском уме и потому могут быть познаны таким образом. Вещи, которые только должны быть, еще не имеют природы, посредством которой они бы уподобились этим видам, а потому они и не могут быть познаны посредством таких видов.

Ответ на возражение 4. Удаленные по месту вещи уже существуют в природе и принадлежат к одному из тех видов, чей образ присутствует в ангеле, чего нельзя сказать о вещах, долженствующих произойти в будущем, о чем уже было сказано. Следовательно, аналогия неправомочна.

Раздел 4. Познают ли Ангелы тайные мысли?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы познают тайные мысли. В самом деле, Григорий, толкуя сказанное в книге Иова: "Не равняется с нею золото и кристалл" (Иов. 28,17), говорит, что "тогда", то есть в блаженстве восставших из мертвых, "каждый будет столь же явен каждому, сколь явен он самому себе, и когда ум каждого станет видимым, будет явлена и его совесть"11. Но восставшие [из мертвых], как сказано [в Писании], подобны ангелам (Мф. 22, 30). Следовательно, ангелу видимо то, что на совести у каждого.

Возражение 2. Далее, интеллигибельный вид в отношении ума есть то же, что и форма - в отношении тела. Но если видимо тело, видима и форма. Отсюда: если видима умопостигаемая субстанция, видим и принадлежащий ей интеллигибельный вид. Следовательно, когда ангел созерцает другого ангела или душу, похоже, ему видимы и мысли созерцаемого.

Возражение 3. Далее, идеи нашего ума в большей мере схожи с ангелом, нежели образы нашего воображения, поскольку первые мыслимы актуально, тогда как последние - лишь потенциально. Но образы нашего воображения могут быть познаны ангелом, поскольку телесные вещи доступны его познанию, а воображение суть телесная способность. Поэтому кажется, что ангел может познавать и мысли ума.

Этому противоречит следующее: что присуще Богу, то не свойственно ангелам. Но проникать в сердечные тайны присуще [именно] Богу, согласно сказанному Иеремией: "Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено - кто узнает его? Я, Господь, проникаю сердце" (Иер. 17, 9, 10). Следовательно, тайны сердца сокрыты от ангелов.

Отвечаю: тайный помысел может быть познан двояко: во-первых, через его следствие. Таким способом он может быть познан не только ангелом, но также и человеком, хотя при недостаточно очевидном следствии тут требуется немалая проницательность. Причем порою мысль проявляется не только во внешнем действии, но также и в изменении выражения лица, а врач может обнаружить иные душевные страсти простым измерением пульса. Еще в большей степени [чем человек] на это способны ангелы и даже демоны - ведь они гораздо глубже проникают в такие сокрытые изменения тел. Поэтому Августин и говорит, что демоны "порою с немалой способностью изучают расположения человека, причем не только тогда, когда они выражаются посредством речи, но даже когда они зарождаются в мыслях, если только душа выражает их через некие телесные знаки"12; впрочем, впоследствии он замечает, что "нельзя наверняка знать о том, как это делается"13.

Во-вторых, мысли могут быть познаны непосредственно в уме, равно как и стремления - непосредственно в воле, но так - мысли в сердцах и стремления в воле - может познавать один только Бог Это связано с тем, что разумные твари подчинены только Богу и Он один, будучи их Началом и Целью, может проникать в них, о чем будет сказано ниже (63,1; 105,5). Следовательно, все, что находится в воле и во всем, что связано с волей, ведомо одному только Богу Но очевидно, что актуальное познание чего-либо целиком зависит от воли познающего, поскольку человек, наделенный познавательной способностью (равно как и любой интеллигибельный вид), использует ее по своему усмотрению. Поэтому читаем у апостола: "Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем" (1 Кор. 2, 11).

Ответ на возражение 1. В нынешней жизни помыслы человека скрыты от других вследствие двоякой помехи, а именно: грубости тела и еще потому, что воля оберегает свои тайны. Первое препятствие будет устранено при Воскресении, а в ангелах его и вовсе нет, тогда как второе останется, и в ангелах оно существует. Впрочем, светозарность тела в дальнейшем явит качество души в смысле ее причастности к благости и славе, и таким вот образом ум каждого будет явен всем.

Ответ на возражение 2. Хотя ангелу и видим интеллигибельный вид другого ангела, поскольку вид соразмерен достоинству этих субстанций в смысле их большей или меньшей универсальности, однако из этого не следует, что любой из них знает, каким образом любой другой задействует его в целях актуального мышления.

Ответ на возражение 3. Желание скота не управляет его действием, а само является результатом воздействия какой-то другой телесной или духовной причины. Поэтому ангелы, зная телесные вещи и их расположения, могут также познавать и то, что происходит в желании или в воображении скота и даже человека в той мере, в какой чувственное желание оставляет некоторый телесный отпечаток, влияя на его [(т. е. человека)] поведение (что характерно для скотов). Однако ангелы отнюдь не всегда могут познавать движение чувственного желания и воображения человека, поскольку порою они бывают движимы волей и рассудком - ведь даже низменная часть души отчасти связана с рассудительностью, например, повинуясь предписаниям, как о том сказано в "Этике"14. И из сказанного вовсе не следует, что если ангел знает то, что идет от чувственного желания или воображения человека, он также знает и то, что находится в его мыслях или воле; ведь ум или воля не являются субъектами чувственного желания или воображения и могут использовать их самым различным образом.

Раздел 5. Ведомы ли Ангелам таинства благодати?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелам ведомы таинства благодати. В самом деле, тайна Боговоплощения есть превосходнейшая из тайн. Но ангелы знали ее от начала; так, читаем у Августина: "Эта тайна была сокрыта в Боге таким образом, что все же была известна начальствам и силам на небесах"15. И у апостола сказано: "Та великая тайна благочестия была явлена ангелам" (1 Тим. 3, 16)16. Следовательно, ангелам ведомы таинства благодати.

Возражение 2. Далее, причины всех тайн благодати заключены в божественной Премудрости. Но ангелам дано созерцать мудрость Бога, ибо она есть Его сущность. Поэтому им ведомы таинства благодати.

Возражение 3. Далее, пророки просвещаются ангелами, на что недвусмысленно указывает Дионисий17. Но пророки знали тайны благодати, ибо сказано: "(осподь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам своим, пророкам" (Ам. 3, 7). Следовательно, ангелы знают таинства благодати.

Этому противоречит следующее: никому нет нужды справляться о том, что ему ведомо. Но даже высочайшие ангелы любопытствуют и вопрошают относительно таинств благодати. Ведь сказано же [Дионисием], что "Священное Писание описывает некоторые небесные сущности недоумевающими относительно Иисуса и желающими приобщиться к знанию Его нас ради совершенного благодеяния, и Самого Иисуса - непосредственно их посвящающим"18, что следует из того места [в книге пророка] Исайи, где на вопрос ангелов: "Кто это идет из Едома?", Иисус отвечает: "Я, изрекающий правду, Сильный, чтобы спасать!" (Ис. 63, 2). Следовательно, ангелам неведомы таинства благодати.

Отвечаю: познание ангела двояко. Во-первых, это его естественное познание, согласно которому он познает вещи и посредством своей сущности, и посредством присущих ему видов. С помощью такого познания ангелы не могут ведать о таинствах благодати. В самом деле, эти таинства целиком находятся в воле Божией, и если ангелу не дано познавать те помыслы другого ангела, которые целиком находятся в воле этого ангела, то тем более он не может проникать в то, что целиком находится в воле Божией. Апостол рассуждает следующим образом: "Никто не знает человеческого, кроме духа человеческого, живущего в нем; так и Божиего никто не знает, кроме Духа Божия"19 (1 Кор. 2, 11).

Но есть и другое познание ангелов, делающее их поистине блаженными, а именно то познание, посредством которого они видят Слово и то, что в Слове. Благодаря такому видению они прозревают таинства благодати, но отнюдь не все и не в равной мере, а так, как пожелает научить их через откровение Бог (согласно сказанному апостолом: "А нам Бог открыл это Духом Своим" (1 Кор. 2,10)). И притом высшие ангелы, созерцающие божественную Премудрость в более ясном свете, научаются большему и прозревают в большие глубины божественных таинств, каковые таинства впоследствии сообщают и более низким ангелам при их просвещении. Таким образом, некоторые из этих таинств они знают от самого начала своего сотворения, другие познают благодаря последующему научению, приличествующему их чину.

Ответ на возражение 1.0 таинстве Боговоплощения можно говорить двояко.

Во-первых, в целом; и таким образом оно было явлено всем [ангелам] от начала их блаженства. Причина этого состоит в том, что оно есть своего рода всеобщий принцип, к которому определены все их обязанности. Ибо "все они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение" (Евр. 1,14), каковое [спасение] явлено через таинство Боговоплощения. Следовательно, необходимо, чтобы все они были наставлены относительно этого таинства от самого [своего] начала.

Мы также можем говорить о таинстве Боговоплощения и иначе, с точки зрения его частных обстоятельств. В этом смысле не все ангелы были предуведомлены обо всем от начала, и даже высшие ангелы, как это явствует из вышеприведенного отрывка из Дионисия, узнали о некоторых вещах лишь впоследствии.

Ответ на возражение 2. Хотя блаженнейшим ангелам и дано созерцать божественную Премудрость, им не дано ее постигнуть. Поэтому отнюдь не необходимо, чтобы они ведали все сокрытое в Ней.

Ответ на возражение 3. То, что пророкам было явлено относительно таинств благодати через откровение, куда более превосходным образом было явлено и ангелам. И хотя Бог в общих чертах сообщил пророкам о том, что Он однажды предпримет ради спасения человечества, однако апостолы знали об этом много такого, чего не было известно пророкам. Так, мы читаем: "Вы, читая, можете усмотреть мое разумение тайны Христовой, которая не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта святым апостолам" (Еф. 3,4,5). Кроме того, и более поздние пророки знали больше своих предшественников, согласно сказанному [в псалме]: "Я сведущ более старцев" (Пс. 118, 100), и Григорий замечает, что "познание Божественного со временем возрастало"20.

Вопрос 58. О модусе Ангельского познания

Раздел 1. Бывает ли Ангельский ум то потенциальным, то актуальным?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангельский ум бывает то потенциальным, то актуальным. Ведь движение, как сказано в "Физике" III, есть действие существующего в возможности1, а согласно Дионисию ангельские умы движутся промышлением2. Следовательно, ангельский ум иногда пребывает в возможности.

Возражение 2. Далее, коль скоро желание относится не к имеемому, а только к тому, что можно иметь, то тот, кто желает что-то знать, пребывает в возможности по отношению к желаемому. Но [в первом послании апостола Петра] сказано: "...в Кого желают проникнуть ангелы"3 (1 Петр. 1, 12). Следовательно, ум ангела иногда пребывает в возможности.

Возражение 3. Далее, в книге "О причинах" сказано, что "ум схватывает вещи согласно модусу своей субстанции"4. Но ангельский ум имеет некоторую примесь потенциальности. Поэтому иногда он и мыслит потенциально.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что "ангелы с самого момента своего сотворения в вечности Слова наслаждаются святым и благоговейным созерцанием"5. Но созерцающий ум не потенциален, а актуален. Следовательно, ангельский ум не бывает потенциальным.

Отвечаю: как утверждает Философ, ум может находиться в возможности двояко: во-первых, "как до обучения или приобретения знания", то есть прежде, чем он обретет способность познавать; во-вторых, "как когда он уже обладает способностью познавать, но еще не является действительно знающим"6.

Первым образом ангельский ум никогда не бывает потенциальным в отношении вещей, на которые простирается его естественное познание. В самом деле, как высшие, а именно небесные тела не имеют никакого потенциального бытия, которое бы не было полностью приведенным к актуальности, так же точно и небесные умы, ангелы, не имеют никакой интеллигибельной потенциальности, которая бы не нашла свою полную завершенность в соприродных им интеллигибельных видах. Но что касается того, что бывает явлено им божественностью, то ничто не препятствует им пребывать в состоянии возможности, ибо даже и небесные тела порою являются потенциальными по отношению к своей освещенности солнцем.

Вторым образом ангельский ум может пребывать в возможности по отношению к вещам, постигнутым посредством естественного познания, поскольку он не всегда актуально исследует то, что знает благодаря естественному познанию. Однако таким образом он никогда не бывает в возможности в том, что касается познания Слова и всего того, что он созерцает в Слове, поскольку его созерцание Слова и того, что в Слове, актуально всегда. Ведь блаженство ангелов состоит именно в этом видении, и счастье, как сказал Философ, заключается не в способности, а в деятельности7.

Ответ на возражение 1. В данном случае движение рассматривается не как действие чего-то несовершенного, то есть такого, что существует в возможности, но как действие чего-то совершенного, то есть такого, что существует в действительности. Ведь именно в этом смысле мышление и ощущение называют движением, как сказано [в книге] "О душе" III.

Ответ на возражение 2. Подобное желание со стороны ангелов означает не отсутствие обладания желаемым, но томление по нему. А еще говорят, что они желают созерцать Бога ради обретения от Него новых откровений, дабы с большею пользой исполнять служение.

Ответ на возражение 3. В субстанции ангела нет никакой потенции, которая была бы лишена актуальности. И подобным же образом ангельский ум никогда не бывает столь потенциальным, чтобы быть лишенным какой-либо актуальности.

Раздел 2. Может ли Ангел мыслить множество вещей одновременно?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангел не может одновременно мыслить множество вещей. Ведь сказал же Философ, что "нам случается знать многое, но мыслить только одно"8.

Возражение 2. Далее, что-либо мыслится лишь постольку, поскольку ум оформляется посредством интеллигибельного вида подобно тому, как тело оформляется посредством [своей] формы. Но одно тело не может быть оформлено [одновременно] многими формами. Следовательно, и один ум не может одновременно мыслить различные интеллигибельные вещи.

Возражение 3. Далее, мышление есть своего рода движение. Но никакое движение не продолжается разновременно. Поэтому и многие вещи не могут быть мыслимы вместе.

Этому противоречат слова Августина о том, что "духовная сила ангельского ума с непостижимой для нас легкостью охватывает одновременно все, что он пожелает"9.

Отвечаю: как для единства движения требуется единство длительности, точно так же и единство объекта требует единства действия. Но ведь несколько вещей могут восприниматься и как [именно] несколько, и как [нечто] одно, как это бывает при восприятии частей непрерывного целого. В самом деле, если каждая из частей рассматривается порознь, то их много, и тогда ни чувство не схватывает их посредством одного действия, ни ум - одновременно. Другое дело, если они воспринимаются как оформленные этим единым целым: в таком случае они, пока рассматриваются [именно] как одно неделимое непрерывное целое, схватываются чувством и умом одновременно и посредством одного действия, как о том сказано [в книге] "О душе" III, 6. Таким способом наш ум мыслит вместе субъект и предикат как образующие части одного и того же предложения, и точно так же, совпадая в пункте сравнения, сопоставляются между собою две вещи. Из сказанного понятно: множество вещей, если их рассматривать с точки зрения их индивидуальности, не могут быть мыслимы вместе, но если их рассматривать как совокупность, подпадающую под одно интеллигибельное определение, то они могут быть мыслимы вместе. Далее, все актуально интеллигибельно постольку, поскольку его образ находится в уме. Следовательно, те вещи, которые могут быть познаны посредством одного интеллигибельного вида, познаются как один интеллигибельный объект и потому мыслятся одновременно; те же вещи, которые познаются посредством различных интеллигибельных видов, схватываются как различные интеллигибельные объекты.

Итак: тем познанием, каким ангелы мыслят вещи через Слово, они познают их посредством одного интеллигибельного вида, который является божественной сущностью. Поэтому что касается такого познания, то они знают все вещи сразу подобно тому, как, согласно Августину в небесах и "наши помыслы не будут изменяться, переходя от одной вещи к другой, но все познания мы будем схватывать сразу, с единого взгляда"10. Тем же познанием, каким ангелы познают вещи благодаря присущим им видам, они могут одновременно мыслить только те вещи, которые заключены в одном и том же виде, но не те, которые подпадают под определение различных видов.

Ответ на возражение 1. Мыслить многое как одно, это, так сказать, и означает мыслить одно.

Ответ на возражение 2. Ум оформляется интеллигибельным видом, находящимся в нем самом. Поэтому он может одновременно созерцать множество интеллигибельных объектов одного и того же вида; ведь и одно тело своей одной формой может быть уподоблено многим другим телам.

Ответ на возражение 3 аналогичен [ответу] на первое [возражение].

Раздел 3. Дискурсивно ли Ангельское познание?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что познание ангела дискурсивно. В самом деле, движение ума дискурсивно вследствие того, что одна вещь познается через другую. Но ведь и ангелы, познавая сотворенное через Слово, познают одну вещь через другую. Следовательно, ангельский ум познает дискурсивно.

Возражение 2. Далее, все, что доступно меньшей силе, доступно и большей. Но человеческий ум может доказывать с помощью силлогизмов и познавать причины через следствия, и все это происходит дискурсивно. Тем более способен на это ангельский ум, который выше в порядке природы.

Возражение 3. Далее, Исидор говорит, что "демоны знают многое благодаря опыту"11. Но опытное знание дискурсивно, ибо, как заметил Аристотель, "большое число воспоминаний составляет вместе один опыт, а много частных опытов - один общий"12. Следовательно, познание ангела дискурсивно.

Этому противоречат слова Дионисия о том, что "ангелы получают божественное знание не путем извлечения из отдельных слов или сведения к чему-то частному от чего-то общего"13.

Отвечаю: как уже неоднократно упоминалось, в ряду духовных субстанций ангелы занимают такое же место, как небесные тела в ряду субстанций телесных (поэтому Дионисий и называет их "небесными умами"). Но различие между небесными и земными телами заключается в том, что земные тела обретают свое предельное совершенство случайно и благодаря движению, тогда как небесные тела обладают своим предельным совершенством сразу и в силу своей природы. Подобно этому и более низкие, а именно человеческие умы обретают совершенство через познание истины посредством своего рода движения и дискурсивных умственных действий, то есть перемещаясь от одной познаваемой вещи к другой. Однако если благодаря познанию познаваемого начала они сразу же воспринимают как познанное и все его следствия, то тогда не возникает вообще никакого дискурсивного процесса. Но ведь именно так и обстоит дело с ангелами, которые благодаря естественным образом познанным истинам непосредственно созерцают все, что только может быть ими познано.

Потому-то их и называют "умными сущностями", что даже в нашем случае вещи, которые сразу же схватываются умом, называются умопостигаемыми (ведь словом "ум" обозначается способность к постижению первых начал). А вот человеческие души, которые приобретают познание истины дискурсивно, называются "разумными", и это есть следствие слабости их умственного света. В самом деле, если бы они обладали тем изобилием умственного света, каким обладают ангелы, то с первого же постижения начал они сразу же постигали бы всю их полноту, схватывая разом все, что из них следует.

Ответ на возражение 1. Слово "дискурсивный" выражает определенный вид движения, и как любое движение, которое осуществляется от чего-то предшествующего к чему-то последующему, дискурсивное познание происходит так, что от познанного прежде достигается познание последующего, прежде не познанного. Но если постигаемая вещь и ее "последующее" видятся одновременно подобно тому, как одновременно видятся объект и его отражение в зеркале, то такое познание не является дискурсивным. И таким вот образом ангелы и познают вещи через Слово.

Ответ на возражение 2. Ангелы могут доказывать с помощью силлогизма постольку, поскольку они знают силлогизм, но так как им ведомы следствия в причинах и причины в следствиях, то им нет нужды познавать неизвестные истины, доказывая с помощью силлогизма следствие через причину или причину через следствие.

Ответ на возражение 3.0 наличии опыта у ангелов и демонов говорится в силу аналогии, а именно вследствие знания ими существующих чувственных вещей, хотя все это происходит безо всякого дискурсивного познания.

Раздел 4. Мыслят ли Ангелы посредством соединения и разделения?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы мыслят посредством соединения и разделения. В самом деле, как сказано в [книге] "О душе" III, 7, многообразие мыслимого порождает соединение. Но ангельский ум мыслит множество вещей, поскольку ангелы схватывают различные вещи посредством различных видов и не всегда все сразу. Следовательно, в уме ангела наличествует соединение и разделение.

Возражение 2. Далее, коль скоро утверждение и отрицание суть первое из различий, отрицание отстоит от утверждения далее, нежели [отстоят друг от друга] две любые противоположные природы. Но ангел познает некоторые из противоположных природ посредством не одного, а разных видов, что очевидно из сказанного выше (2). Следовательно, утверждение и отрицание он также должен знать посредством различных видов. Поэтому похоже на то, что он мыслит посредством соединения и разделения. Возражение 3. Далее, речь - это признак ума. Но в разговоре с людьми, как это явствует из многих мест Священного Писания, ангелы используют утвердительные и отрицательные выражения, которые являются признаками соединения и разделения в уме. В связи с этим создается впечатление, что ангел мыслит посредством соединения и разделения.

Этому противоречат слова Дионисия о том, что "силы ангельских умов воссияют в чистой простоте божественных разумений"14. Но в простом разумении нет ни соединения, ни разделения. Следовательно, ангел мыслит без посредства соединения или разделения.

Отвечаю: как в рассуждающем уме заключение соотносится с началом, точно так же в соединяющем и разделяющем уме предикат соотносится с объектом. В самом деле, если бы наш ум мог сразу же постигать истину в самом начале, не было бы ни дискурсивного мышления, ни рассуждения. И подобным же образом: если бы ум в процессе схватывания "чтойности" объекта мог сразу познавать все, что может принадлежать или не принадлежать данному объекту, он никогда не мыслил бы посредством соединения и разделения, но мыслил бы одну только сущность. Отсюда понятно, почему наш ум мыслит дискурсивно и посредством соединения и разделения, а именно потому, что при первом постижении чего-либо он не может сразу схватить все сущностно содержащееся в постигаемом [им объекте]. И так происходит вследствие слабости в нас умственного света, о чем уже было сказано (3). Таким образом, коль скоро умственный свет в ангеле совершенен, поскольку ангел, согласно Дионисию, суть "зеркало чистое и светлейшее"15, из этого следует, что как ангел не мыслит посредством рассуждения, точно так же он не делает этого посредством соединения и разделения.

Тем не менее, он мыслит соединение и разделение в предложениях подобно тому, как он схватывает силлогистическое доказательство, ибо он мыслит сложное просто, движущееся неподвижно и материальное бестелесно.

Ответ на возражение 1. Не всякое множество мыслится посредством соединения; порою множество мыслится таким образом: принадлежит ли что-то одно [из множества] или не принадлежит чему-то другому. Когда ангел схватывает природу чего-либо, он в то же самое время мыслит и то, что принадлежит ей или не принадлежит. Следовательно, постигая природу, он одним простым восприятием схватывает все то, что мы исследуем посредством соединения и разделения.

Ответ на возражение 2. Сточки зрения модуса бытия различные природы вещей отличаются друг от друга меньше, нежели утверждение и отрицание. Однако с точки зрения способа их познания утверждение и отрицание имеют между собою больше общего; в самом деле, когда непосредственно познана истина утверждения, также познана и ложь противоположного ей отрицания.

Ответ на возражение 3. То, что ангелы пользуются утвердительными и отрицательными оборотами речи, всего лишь показывает, что им ведомы соединение и разделение; и все же их познание осуществляется не посредством соединения и разделения, а как простое познание природы вещи.

Раздел 5. Может ли обманываться Ангельский ум?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ум ангела может обмануться. В самом деле, необузданность является ложью. Но, как сказал Дионисий, демонам присуща "необузданная фантазия"16. Следовательно, похоже, что в ангельском уме может существовать неправда.

Возражение 2. Далее, ошибка есть следствие незнания. Но Дионисий говорит, что ангелы могут не знать. Следовательно, похоже, что и им свойственно ошибаться.

Возражение 3. Далее, ум того, кто отпал от истины мудрости и чей рассудок извращен, лжив и преисполнен заблуждений. Но Дионисий утверждает, что таковы демоны17. Следовательно, похоже, что в ангельском уме может существовать неправда.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что "ум всегда правилен"18. Подобное читаем и у Августина, а именно, что "только истинное может выступать объектом ума"19. Поэтому в познании ангела не может быть ни заблуждения, ни лжи.

Отвечаю: данный вопрос отчасти уже был рассмотрен ранее. В самом деле, уже было доказано, что ангел мыслит не посредством соединения и разделения, но [сразу] схватывает, что есть вещь (4). Затем, как сказано в [книге] "О душе", ум всегда истинен в том случае, когда он направлен на то, что есть вещь, равно как истинно чувство, когда оно направлено на то, что ему свойственно20. Случайность же, заблуждение и ложь вкрадываются тогда, когда мы мыслим сущность вещи в некотором соединении, а это бывает или когда мы используем определение одной вещи для другой, или когда части определения не подходят друг другу, как если бы мы обозначили некое создание "летающим зверем о четырех ногах", какового животного не встретишь в природе. Но все это относится к вещам составным, чье определение извлекается из различных элементов, одни из которых выступают в качестве материи других. Что же касается мышления простых сущностей, то, как сказано в "Метафизике" IX, тут ошибиться нельзя, поскольку либо они не схватываются вовсе, и тогда относительно их мы не знаем ничего, либо же они познаются с достоверностью как они есть21.

Следовательно, в ангельском уме сами по себе не могут существовать ни ложь, ни заблуждение, ни обман, хотя они могли бы иметь место акцидентно, но вовсе не так, как это бывает у нас. В самом деле, мы часто исследуем "чтойность" вещи путем соединения и разделения, например, когда мы ищем истинное определение с помощью доказательства. Совсем иначе дело обстоит с ангелами, которые через саму сущность вещи знают все, что можно о ней знать. Затем, совершенно очевидно, что "чтойность" вещи является источником познания всего того, что принадлежит или не принадлежит данной вещи, но не того, что связано со сверхприродным пожеланием Бога. Таким образом, благодаря справедливому пожеланию и знанию природы каждой твари, благие ангелы не выносят никаких суждений относительно природных свойств в тех случаях, когда последние связаны с божественными пожеланиями, а потому в них и нет заблуждения и лжи. Но так как демонские умы отвращены от божественной мудрости, они время от времени выносят суждения относительно вещей просто в силу их естественного подобия. При этом они не обманываются относительно природных свойств, но могут быть введены в заблуждение в отношении сверхприродных явлений; так, например, видя умершего, они могут предполагать, что тот более не воскреснет, или же, созерцая Христа, они могут думать, что Он не Бог Из сказанного очевидны ответы на все возражения: извращенность демонов есть следствие их отпадения от божественной мудрости, в то время как незнание ангелов является не природным, а сверхприродным. Кроме того, понятно, что мышление "что есть" вещь всегда истинно, за исключением тех случаев, когда речь идет о неподходящем способе [мышления], предполагающем некоторое соединение или разделение.

Раздел 6. В самом ли деле существует "утреннее" и "вечернее" Ангельское познание?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нет никакого "вечернего" и "утреннего" познания в ангелах, ибо и в вечер и в утро примешана толика тьмы. Но в познании ангела, в котором нет ни заблуждения, ни лжи, не может быть никакой тьмы. Поэтому негоже называть ангельское познание "утренним" и "вечерним".

Возражение 2. Далее, между вечером и утром находится ночь, равно как и между утром и вечером - день. Следовательно, если в ангелах есть "утреннее" и "вечернее" познание, то в них необходимо также различать "дневное" и "ночное" познание.

Возражение 3. Далее, познание столь же разнообразно, сколь разнообразны объекты познания; ведь сказал же Философ, что "знание разделяется по предметам"22. Но вещи, как заметил Августин, существуют трояко, а именно в идее Слова, в их собственной природе и в познании ангелов23. Таким образом, если признать наличие в ангелах "утреннего" и "вечернего" познания, то коль скоро вещи [помимо этого] существуют в Слове и в своей собственной природе, необходимо также признать наличие третьего класса познания, которое соответствовало бы существованию вещей в ангельском уме.

Этому противоречит мнение Августина, который разделяет познание ангелов на "утреннее" и "вечернее"24.

Отвечаю: выражение "утреннее" и "вечернее" познание было введено Августином, который истолковывал те шесть дней, в которые Бог сотворил все, не как измеряемые обращением солнца обычные дни (ибо и само солнце было создано лишь на четвертый день), но как один день, а именно день ангельского познания, обращенного к шести классам вещей. По аналогии с обычным днем, для которого утро - начало, а вечер - завершение, их познание исходного бытия вещей, т. е. того, какое они имеют в Слове, он назвал "утренним" познанием, а их познание бытия уже сотворенных вещей, т. е. того, какое они имеют в собственной природе, - "вечерним" познанием (ведь бытие вещей проистекает из Слова как из своего рода исходного начала, и это истечение завершается в бытии, которое они имеют сами по себе).

Ответ на возражение 1. Выражения "вечер" и "утро" познания применительно к познанию ангелов используются не в смысле указания на наличие примеси тьмы, а в смысле указания на начало и завершение. Или еще можно сказать, вторя [тому же] Августину, что ничто не мешает нам называть нечто "светом" по сравнению с одним и "тьмой" - по сравнению с другим25. В таком именно смысле [в Писании] о жизни праведных в вере говорится [с одной стороны] как о свете по сравнению с [жизнью] нечестивых: "Вы были некогда тьма, а теперь - свет в Господе" (Еф. 5, 8); [а с другой стороны] о той же жизни праведных, когда ее сопоставляют с жизнью во славе, говорится как о тьме: "Мы имеем вернейшее пророческое слово, - и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте" (2 Петр. 1, 19). Следовательно, то познание ангела, каким он познает вещи в их собственной природе, является днем по сравнению с незнанием или заблуждением, однако по сравнению с видением Слова оно - тьма.

Ответ на возражение 2. "Утреннее" и "вечернее" познание принадлежат "дню", то есть просвещенным ангелам, отделенным от "тьмы", то есть от злых духов. При познании сотворенного блаженные ангелы не прилепляются к нему, поскольку это означало бы обращение их к тьме и ночи, но, познавая, возносят хвалу Господу, в Котором, как в своем Начале, они познают все. Поэтому после "вечера" наступает не "ночь", а "утро"; таким образом, утро является завершением предшествующего дня и началом следующего в том смысле, что ангелы возносят хвалу Господу за свое познание сотворенного прежде. Полдень входит в состав дня в смысле середины между этими двумя крайними членами26. Или же под полуднем можно понимать их познание Самого Бога, у Которого нет ни начала, ни конца.

Ответ на возражение 3. Сами ангелы также сотворены. Поэтому существование вещей в ангельском познании подобно существованию вещей в их собственной природе и относится к "вечернему" познанию.

Раздел 7. Является ли "утреннее" и "вечернее" познание одним и тем же?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что "утреннее" и "вечернее" познание суть одно и то же. Ибо [в Писании] сказано: "И был вечер, и было утро - день один" (Быт. 1,5). Но под выражением "день", как говорит Августин, надлежит понимать познание ангелов27. Поэтому "утреннее" и "вечернее" познание ангелов суть одно и тоже.

Возражение 2. Далее, невозможно, чтобы одна способность производила два действия одновременно. Но ангелы всегда используют свое "утреннее" познание, поскольку, согласно сказанному [в Евангелии от Матфея], всегда созерцают Бога и вещи в Боге(Мф. 18,10). Поэтому если бы "вечернее" познание отличалось от "утреннего", то ангел никогда бы не мог воспользоваться своим "вечерним" познанием.

Возражение 3. Далее, читаем у апостола: "Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится" (1 Кор. 13, 10). Но если "вечернее" познание отличается от "утреннего", то они соотносятся друг с другом как несовершенное с совершенным. Следовательно, "вечернее" познание не может сосуществовать с "утренним".

Этому противоречат следующие слова Августина: "Существует большое различие между познанием вещи в Слове Бога и ее познанием в собственной ее природе, почему первое справедливо относится к дню, а последнее - к вечеру"28.

Отвечаю: как было замечено ранее (6), "вечерним" познанием ангелы познают вещи в их собственной природе. Это не должно понимать так, что будто бы они извлекают свое познание из самой природы вещей (в каковом случае предлог "в" указывал бы на форму начала), поскольку, как было объяснено выше (55, 2), ангелы не извлекают свое познание из вещей. Таким образом, когда говорится "в их собственной природе", то имеется в виду аспект познаваемой вещи именно как объекта познания; или еще можно сказать, что "вечернее" познание в ангелах есть постольку поскольку они познают то бытие вещей, каким эти вещи обладают в своей собственной природе.

Итак, они познают их двояко, а именно: посредством врожденных идей и посредством форм, существующих в Слове. В самом деле, созерцая Слово, они познают не просто бытие вещей как существующих в Слове, но и то бытие, которое присуще вещам самим по себе, ибо Бог, созерцая самого Себя, видит и то бытие, которое присуще вещам в их собственной природе. Поэтому если под "вечерним" познанием понимать то [познание], каким ангелы познают бытие вещей в их собственной природе через созерцание Слова, то в этом случае "утреннее" и "вечернее" познание суть одно и то же, отличаясь лишь с точки зрения познаваемых ими вещей. Если же под "вечерним" познанием понимать то [познание], каким ангелы познают бытие вещей в их собственной природе через посредство врожденных идей, то "утреннее" и "вечернее" познание различны. Похоже, что именно так и понимал это Августин, ибо располагал второй [тип познания] ниже первого.

Ответ на возражение 1. Эти шесть дней, по разумению Августина, надлежит понимать как шесть классов познаваемых ангелами вещей и, таким образом, один день соответствует одному познанному классу, который, однако, может быть познаваем различными способами.

Ответ на возражение 2. Одна и та же способность может производить два действия одновременно, если одно из них связано с другим, как, например, когда воля одновременно направляется к цели и к способу достижения цели или когда ум, достигнув познания, одновременно мыслит начала и следующие из этих начал заключения. И так как Августин говорит, что "вечернее" познание ангелов тотчас же переходит в "утреннее"29, то, следовательно, нет ничего, что бы препятствовало одновременно присутствовать в ангелах им обоим.

Ответ на возражение 3. С наступлением совершенного противоположное ему несовершенное прекращается; так, например, прекращается вера, которая относится к невидимому, когда наступает видение. Но несовершенство "вечернего" познания не является противоположностью совершенства познания "утреннего". В самом деле, познание вещи как таковой не является противоположностью познания ее через ее причину. Опять же, нет никакого противоречия в том, что вещь может быть познана через посредство двух вещей, одна из которых совершеннее другой; так, например, мы можем прийти к одному и тому же заключению и посредством доказательства, и вероятностно. Подобным образом и вещь может быть познана ангелом и через несотворенное Слово, и через врожденную идею.

Вопрос 59. Об Ангельской воле

Раздел 1. Есть ли у Ангелов воля?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у ангелов нет воли. В самом деле, Философ утверждает, что "воля находится в разуме"1. Но ангелам присущ не разум, а нечто такое, что превышает разум. Следовательно, у ангелов есть не воля, а нечто такое, что превышает волю.

Возражение 2. Далее, согласно Философу воля есть стремление2. Но стремление есть нечто несовершенное, ибо оно желает того, чего лишено. Поэтому, коль скоро в ангелах, в особенности же в блаженных, нет никакого несовершенства, то кажется, что у них нет и воли.

Возражение 3. Далее, Философ говорит, что воля есть одновременно движущее и движимое, поскольку приводится в движение мыслимым предметом стремления3. Но ангелы, будучи бестелесными, неподвижны. Следовательно, у ангелов нет воли.

Этому противоречат слова Августина о том, что образ Троицы отпечатлен в душе через наличие памяти, мышления и воли4.

Но образ Бога отпечатлен не только в душе человека, но также и в уме ангела, ибо и ангелу доступно познание Бога. Следовательно, у ангелов есть воля.

Отвечаю: необходимо признать наличие воли у ангелов. Дабы это было очевидным, надлежит помнить, что коль скоро все вещи проистекли из воли Божией, то все они, каждая по-своему, склонны стремиться к благу, хотя и различными способами. Некоторые, например растения и неодушевленные тела, расположены к благу естественным расположением, т. е. без познания. Такое расположение к благу принято называть "естественным стремлением". Другие, со своей стороны, испытывают расположенность к благу, но уже с некоторой долей познания; не в том смысле, что им ведом сам аспект благости, но в том, что они способны схватывать некоторые частные блага, чувственно воспринимая сладкое, белое и тому подобное. Расположение, которое следует из такого схватывания, называют "чувственным стремлением". Третьи же имеют расположение к благу посредством познания, благодаря которому они постигают аспект благости, и таково свойство ума. Такая расположенность к благу наиболее совершенна, ибо она суть расположенность к благу как таковому, а не определяется к какому-либо частному благу чем-то другим, как это имеет место в случае лишенности познания, и сама по себе определяется не к некоторому частному благу, как это имеет место в случае чувственного познания. Так вот, именно такая расположенность и называется "волей". В связи с этим, коль скоро ангелы благодаря уму познают универсальный аспект благости, очевидно, что у них есть воля.

Ответ на возражение 1. Разум превосходит чувство иным образом, нежели ум превосходит разум. Разум превосходит чувство благодаря многообразию мыслимых объектов, ибо чувство имеет дело с частными объектами, а разум - с универсалиями. Поэтому должно быть одно стремление, направляющее к благу как таковому, каковое стремление присуще разуму, и другое, направляющее к частному благу, и оно присуще чувству. Но ум и разум отличаются друг от друга своею познавательною способностью, поскольку ум познает посредством простой интуиции, тогда как разум познает дискурсивно, переходя от одной вещи к другой. Однако посредством такой дискурсии разум приходит к познанию того же, что и ум, а именно - всеобщего. Следовательно, объектом желания как для разума, так и для ума выступает одно и то же. Поэтому у ангелов, которые суть чистые умы, нет никакой расположенности, которая бы превышала волю.

Ответ на возражение 2. Хотя само слово "стремление" подразумевает желание обладать тем, чего лишен [стремящийся], однако стремиться можно не только к этому, но и ко многому другому; ведь [например] и слово "камень" [как уже говорилось ранее (13,2)] происходит от того факта, что он способен повредить ногу, хотя камню присуще и многое другое. Подобным же образом и страстность берет свое название от гневливости, хотя существует и множество иных страстей, например упование, дерзание и прочие.

Ответ на возражение 3. Воля названа одновременно движущим и движимым постольку, поскольку воля и мышление являются особым родом движения; при этом ничто не препятствует тому, чтобы такого рода движение было присуще ангелам, ибо, как сказано [в книге] "О душе" III, оно суть действие совершенного действователя.

Раздел 2. Отличается ли воля Ангелов от их ума?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в ангеле воля не отличается ни от ума, ни от природы. В самом деле, ангел более прост, нежели естественное тело, которое побуждается к цели, каковая суть его благо, через посредство своей формы. Тем скорее то же происходит и с ангелом. Но формой ангела может быть либо природа, в которой он существует, либо же один из видов его ума. Поэтому ангел расположен к благу либо через посредство своей природы, либо через посредство интеллигибельного вида. Но такая расположенность к благу принадлежит воле. Следовательно, воля ангела не отличается от его природы или от его ума.

Возражение 2. Далее, объектом ума является истина, а объектом воли - благо. Но благо и истина отличаются логически, а не в действительности. Следовательно, воля и ум в действительности суть одно.

Возражение 3. Далее, для различения общего и частного не требуются различные способности; так, одна и та же сила зрения различает и цвет, и белизну. Но благо и истина, похоже, относятся друг к другу как общее и частное, ибо истина есть частное благо знающего ума. Следовательно, воля, объектом которой является благо, не отличается от ума, объектом которого является истина.

Этому противоречит следующее: воля ангелов относится только к благому, тогда как их ум относится равно к благому и к дурному, поскольку познает то и другое. Поэтому воля ангелов отличается от их ума.

Отвечаю: воля ангелов есть особая способность или сила, которая не является ни их природой, ни их умом. То, что это не их природа, явствует из того обстоятельства, что природа или сущность вещи полностью входит в состав [вещи], то же, что простирается на что-либо вовне, не является ее сущностью. Так, мы видим, что естественные тела побуждаются к бытию не тем, что каким-либо образом добавляется к сущности, но материей, которая, не обладая бытием, стремится к нему, и формой, которая удерживает его в его возникшем бытии. А вот побуждение к чему-либо внешнему исходит оттого, что добавляется к сущности, например: стремление к месту исходит от тяжести или легкости, а побуждение делать нечто себе подобное - от активных качеств.

Затем, воля по природе стремится к благу Следовательно, сущность и воля могут быть одним и тем же только в одном случае, а именно: когда все благо заключено в сущности волящего, то есть в Боге, Который не желает ничего вне Себя иначе, кактолько вследствие Своей благости. Но ничего подобного нельзя сказать ни об одной твари, поскольку бесконечная благость чужда природе сотворенного. Таким образом, ни у ангела, ни у любой другой твари воля не может быть тем же, что и сущность.

Аналогично этому воля ангела или человека никоим образом не может быть тем же, что и его ум. В самом деле, познание возникает постольку, поскольку познанный объект находится в знающем; следовательно, ум простирает себя к тому, что находится вне его, сообразуясь с тем в своей сущности, благодаря чему внешнее может быть тем или иным образом расположено стать внутренним. Со своей стороны, воля простирается на то, что вне ее, в силу своего рода склонности, устремляющей ее на нечто внешнее. Но заключать в себе то, что находится вне, и устремляться к тому, что находится вне, - это свойства, относящиеся к разным способностям. Следовательно, ум и воля любой твари необходимо должны быть различными силами. Совсем иначе дело обстоит с Богом, поскольку Он заключает в Себе и всеобщее бытие, и всеобщее благо. Поэтому и ум и воля являются Его природой.

Ответ на возражение 1. Естественное тело приводится к бытию посредством своей субстанциальной формы, которая побуждается к внешнему посредством чего-то добавленного, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 2. Различие способностей вытекает не из какого-либо материального различия их объектов, а из формального различия, связанного с природой объектов как таковых. Таким образом, различие, взятое из определения благого и истинного, достаточно для различения ума и воли.

Ответ на возражение 3. Поскольку благо и истина в действительности суть обратимые понятия, из этого следует, что благо воспринимается умом как нечто истинное, а истина желаема волей как нечто благое. Тем не менее, для различения способностей, как было указано выше, вполне достаточно различия одних аспектов.

Раздел 3. Обладают ли Ангелы свободой воли?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы не обладают свободой воли. В самом деле, актом свободной воли является выбор. Но что касается ангелов, то не может идти и речи ни о каком выборе, поскольку выбор, как сказано в "Этике", это "желание чего-либо после принятия решения", принятие же решения сопряжено со "своего рода исследованием"5. Однако ангельское познание не является результатом исследования, ибо последнее присуще дискурсивному разуму. Следовательно, похоже, что ангелы не обладают свободой воли.

Возражение 2. Далее, свобода воли подразумевает индифферентность к альтернативам. Но в ангельском уме не может быть подобной индифферентности, поскольку как было показано выше (58,5), его ум не заблуждается относительно естественно постигаемых им вещей. Поэтому и его стремление к чему-либо не может быть результатом [действия] свободной воли.

Возражение 3. Далее, природные дарования распределяются у ангелов согласно большим или меньшим степеням, поскольку у высших ангелов умная природа более совершенна, нежели у низших. Но свобода воли не распределяется по степеням. Следовательно, у них нет никакой свободы воли.

Этому противоречит следующее: свобода воли является достоинством человека. Но ангельское достоинство превосходит человеческое. Следовательно, коль скоро людям присуща свобода воли, то тем более она должна быть присуща и ангелам.

Отвечаю: одни вещи действуют не в силу предварительно принятого [ими] решения, но движутся и приводятся к действию чем-то другим подобно тому, как стрела направляется к цели лучником. Другие действуют после принятия как бы некоего решения, но не вследствие [наличия у них] свободы воли, например, неразумные животные; так, когда овца бежит от волка, то это своего рода решение избежать пагубы, но оно не произвольно, а укоренено в нее природой. И только наделенный умом действователь может действовать в соответствии со свободно принятым решением в той мере, в какой он схватывает общее представление о благе, на основании которого решает, насколько хороша та или иная вещь. Следовательно, где есть ум, там есть и свобода воли. Отсюда понятно, что коль скоро у ангелов есть ум, у них есть и свобода воли, причем в большей степени совершенная, нежели человеческая.

Ответ на возражение 1. Философ говорит о человеческом выборе; в самом деле, в том, что касается умопостижения, человек отличается от ангела, поскольку последний не нуждается в исследовании, а первый - нуждается; то же относится и к вопросам практическим. Таким образом, у ангелов есть выбор, но следует он не из пытливого размышления над возможным решением, а из мгновенного восприятия истины.

Ответ на возражение 2. Как уже говорилось выше, познание возникает постольку, поскольку познанный объект находится в знающем (2), и если нечто не заключает в себе того, что может заключать естественным образом, то это свидетельствует о его несовершенстве. Следовательно, ангел не был бы по природе совершенен, если бы его ум не был определен к каждой истине, которую он может знать естественным образом. Далее, стремление возникает тогда, когда появляется склонность к тому, что находится вовне. Однако вещь не совершенствуется посредством всего того, к чему испытывает склонность, но только посредством того, что выше нее. Поэтому индифферентность ангельской воли к тому, что ниже, не свидетельствует о его несовершенстве; таким свидетельством могла бы быть только его неопределенность к тому, что выше.

Ответ на возражение 3. Свобода воли, равно как и умозаключения, у высших ангелов совершеннее, нежели у низших. Хотя что касается свободы в смысле отсутствия принуждения, то она действительно не распределяется по степеням, поскольку лишенность и отрицание не могут становиться большими или меньшими сами по себе, но только или посредством своей причины, или через введение некоторого ограничения.

Раздел 4. Присущи ли Ангелам вспыльчивость и похотливые пожелания?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелам присущи вспыльчивость и похотливые пожелания. Ведь сказал же Дионисий, что демонам присуща "бессмысленная ярость и безумная страсть"6. Но природа у демонов та же, что и у ангелов, ибо грех не изменил их природы. Следовательно, ангелам присущи вспыльчивость и похотливые пожелания.

Возражение 2. Далее, похоти сопутствуют л юбобь и радость, а вспыльчивости - гнев, надежда и страх. Но Священное Писание относит все это равно и к добрым и к злым ангелам. Следовательно, ангелам присущи вспыльчивость и похотливые пожелания.

Возражение 3. Далее, говорят, что некоторые добродетели проистекают из страстной вспыльчивости, а некоторые - из похоти; так, похоже, из похоти рождаются милосердие и воздержанность, а из вспыльчивости - упование и стойкость. Но указанные добродетели свойственны ангелам. Следовательно, ангелам присущи вспыльчивость и похотливые пожелания.

Этому противоречат слова Философа о том, что вспыльчивость и похотливость находятся в ощущающей части [души], которой у ангелов нет. Следовательно, у ангелов нет ни вспыльчивости, ни похотливых пожеланий.

Отвечаю: среди умственных устремлений нет ни вспыльчивости, ни похоти; таковые относятся исключительно к устремлениям чувственным. Причину здесь надобно усматривать в том, что коль скоро способности отличаются друг от друга в связи не с материальным, а только с формальным различием объектов, то если объекты подпадают под ту или иную способность согласно некоторой общей им идее, то не может быть никаких особых способностей, которые бы соответствовали тем или иным частным вещам, содержащимся под этой общей идеей. Так, если природным объектом силы зрения является цвет как таковой, то, следовательно, не существует отдельной силы зрения для черного и отдельно - для белого цвета, тогда как если бы природным объектом какой-либо способности был белый цвет как именно белый, то тогда бы способность видения белого отличалась от способности видения черного.

Далее, очевидно, что объектом умственных устремлений, т. е. воли, является благо согласно универсальному аспекту благости, и при этом не может быть никакого иного объекта желания помимо блага. Следовательно, в части умственности пожелания не разделяются согласно различию частных благ, тогда как чувственные пожелания разделены, ибо устремлены не к тому, что является благом согласно своему универсальному аспекту, но к некоторым частным благам. Таким образом, коль скоро в ангелах наличествует только умственное пожелание, оно не может быть разделено на вспыльчивость и похоть [хотя бы только] потому, что оно неделимо и называется волей.

Ответ на возражение 1.0 том, что демонам присущи ярость и страсть, говорят метафорически, исходя из подобия следствий; таким же образом и Богу приписывается гнев.

Ответ на возражение 2. Любовь и радость сопутствуют похоти настолько, насколько они суть страсти, но в том, насколько они выражают простое действие воли, они находятся в умственности, и в этом смысле любовь означает желание кому-либо блага, а радость - успокоение воли в обретенном благе. Строго говоря, ничто из приведенного [в возражении] в смысле страсти не может быть отнесено к ангелам, о чем писал еще Августин7.

Ответ на возражение 3. Милосердие как добродетель зарождается не в похоти, а в воле, поскольку объектом похоти является благо услаждения чувственности, что не имеет ничего общего с божественной благостью - объектом милосердия. По той же самой причине и упование зарождается не во вспыльчивости, ибо объектом вспыльчивости является некая напряженность к чувственному что никак не может быть отнесено к добродетели упования, чьим объектом является напряженность к божественному. С другой стороны, воздержанность, рассматриваемая как [именно] человеческая добродетель, имеет дело с пожеланиями чувственных удовольствий, относящихся к похоти. Аналогичным образом и стойкость управляет отвагой и страхом, которые обитают в чувственности. Следовательно, воздержанность как именно человеческая добродетель связана с похотью, а стойкость - со вспыльчивостью. Но в этом смысле в ангелах их нет, поскольку в ангелах нет ни страстей похоти, которые бы умерялись воздержанностью, ни отваги и страха, которыми бы управляла стойкость. Воздержанность приписывается ангелам в том смысле, что они сдерживают свою волю, подчиняя ее воле Бога. Стойкость же им приписывают постольку, поскольку они тверды в исполнении воли Божией. И все это происходит согласно их воле, а не согласно вспыльчивости или похоти.

Вопрос 60. Об Ангельской любви или наслаждении

Раздел 1. Присуща ли Ангелу естественная любовь, или наслаждение?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у ангелов нет никакой естественной любви, или наслаждения. В самом деле, еще Дионисий противопоставлял любовь естественную и любовь умственную1. Но любовь ангела умственна. Следовательно, она не естественна.

Возражение 2 Далее, любящие естественной любовью скорее актуализируются извне, нежели актуальны сами по себе, ибо ничто не может управлять собственною природой. Но ангелы не актуализируются извне, ибо, обладая свободой воли, как о том было сказано выше (59,3), актуальны сами по себе. Следовательно, у них нет никакой естественной любви.

Возражение 3. Далее, всякая любовь либо упорядочена, либо беспорядочна. При этом упорядоченная любовь благостна, а беспорядочная любовь греховна. Но ни ту, ни другую нельзя полагать естественной, ибо благостность сверхъестественна, а греховность - противоестественна. Следовательно, у ангелов нет никакой естественной любви.

Этому противоречит следующее: любовь следует из познания; в самом деле, согласно Августину любить можно только то, что уже узнано2. Но ангелам присуще естественное познание. Поэтому им также присуща и естественная любовь.

Отвечаю: должно признать, что ангелам присуща естественная любовь. Дабы это было очевидным, надлежит иметь в виду, что первичное никогда не разрушается вторичным. Но природа первичнее ума, поскольку природа чего бы то ни было - это его сущность. Следовательно, принадлежащее природе присуще и тому, что наделено умом. Но всякой природе присуще иметь некоторую склонность, каковая суть ее естественное желание, или любовь. Эта склонность присутствует в различных природах по-разному, проявляясь в каждой из них в соответствии с ее модусом. Так, в умственной природе она есть естественная склонность, которая проистекает из воли, в чувственной природе - из чувственных пожеланий, а в лишенной познания природе - просто как склонность природы к чему-то еще. Поэтому, коль скоро природа ангела умственна, естественная любовь присутствует в его воле.

Ответ на возражение 1. Умственная любовь противопоставляется той естественной любви, которая просто естественна, т. е. принадлежит природе, не наделенной совершенством разума или ума.

Ответ на возражение 2. Все в мире приводится к актуальности чем-то другим за исключением Первого Действователя, актуальность Которого такова, что Он никоим образом не может быть приведен к актуальности чем-то другим, и в Котором природа и воля суть одно. Поэтому не должно усматривать что-либо недостойное в том, что ангел приводится к актуальности, поскольку такая естественная склонность укоренена в нем Творцом его природы. К тому же его актуализация ни в чем не препятствует ему действовать самостоятельно как обладающему свободой воли.

Ответ на возражение 3. Как естественное познание всегда истинно, так и естественная любовь всегда упорядочена, поскольку естественная любовь есть не что иное, как склонность, укорененная в природу ее Творцом, (оворить, что естественная склонность неупорядочена, значит пустословить на Творца природы. Тем не менее, правильность естественной любви отличается от правильности благости и добродетели, ибо первая правильность совершенствуется второй; это подобно тому, как и истинность естественного познания - одно, а истинность врожденного или приобретенного познания - нечто другое.

Раздел 2. Присуща ли Ангелам избирающая любовь?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у ангелов нет никакой избирающей любви. Ведь избирающая любовь, похоже, это разумная любовь, поскольку выбор, как указано в "Этике" III, 3, последует принятию решения, которое [в свою очередь] связано с исследованием. Но разумная любовь отличается от [любви] умственной, которая, как сказано3, присуща ангелам. Следовательно, у ангелов нет никакой избирающей любви.

Возражение 2. Далее, помимо знания, которое всеяно [свыше], у ангелов есть только естественное познание, но начала того и другого не являются началами познания через умозаключения. Затем, они [(т. е. ангелы)] расположены ко всему, что они могут знать, равно как и наш ум расположен к первым началам, которые он может знать естественным образом. Но любовь, как уже было сказано, последует познанию. Следовательно, помимо всеянной любви, у ангелов есть только естественная любовь. Поэтому у них нет никакой избирающей любви.

Этому противоречит следующее: нашими естественными деяниями мы не воздаем и не взыскиваем. Но своею любовью ангелы воздают или взыскивают. Поэтому у них есть избирающая любовь.

Отвечаю: у ангелов есть как естественная любовь, так и любовь избирающая. Притом их естественная любовь - это начало их любви избирающей, поскольку принадлежащее первичному всегда имеет природу начала. И коль скоро природа первее остального, то принадлежащее природе должно выступать в качестве начала всего прочего.

Это со всей очевидностью явлено в человеке - и в том, что касается его ума, и в том, что касается его воли. В самом деле, ум познает начала естественным образом, и в результате такого познания к человеку приходит способность познавать посредством умозаключений, которые становятся известными ему не по природе, а или обнаруживаются [им самим], или [узнаются] через обучение. Но, как было установлено в "Физике" II, отношение цели к воле аналогично отношению начала к уму. Таким образом, воля направляется к конечной цели естественным образом; в самом деле, каждый человек по природе желает быть счастливым, и это естественное желание порождает все прочие; таким образом, чего бы ни желал человек, он желает это ради [своей] цели. Поэтому любовь к тому благу, которое человек желает естественным образом как свою цель, является его естественной любовью, та же любовь, которая следует из этого и которой любится нечто ради достижения цели, есть избирающая любовь.

Но между умом и волей существует и различие, ибо, как уже было сказано (59, 2), познание возникает постольку, поскольку познанный объект находится в знающем. Однако вследствие несовершенства умственной природу человека его ум одновременно не обладает всеми теми вещами,Уоторые он способен познать, но только некоторыми из них, через которые он подвигается к схватыванию других. Действие же желающей способности, напротив, следует из склонности человека к вещам, одни из которых благи сами по себе, и потому сами по себе желанны, другие же являются благом лишь в связи с чем-то еще, а потому и желанны в связи с чем-то еще. Таким образом, то, что некто стремится к чему-либо одному естественным образом как к своей цели, а к чему-то другому в результате выбора как к тому, что ведет к цели, вовсе не свидетельствует о несовершенстве желающего. Поэтому, коль скоро умственная природа ангелов совершенна, им не присуще дедуктивное, но - только естественное познание, но в то же время им присуща как естественная, та и избирающая любовь.

Во всех приведенных рассуждениях мы не касались того, что относится к вещам сверхприродным, для которых естественные начала сами по себе недостаточны; об этом мы поговорим впоследствии (62).

Ответ на возражение 1. В самом деле, разумная [любовь] отличается от любви умственной, однако не всякая избирающая любовь разумна. Ведь разумной любовью называется такая любовь, которая последует дедуктивному познанию, но, как было сказано выше (59,3), когда исследовалась свобода воли, не всякий выбор есть следствие дискурсивного акта разума, но только человеческий выбор. Таким образом, сделанный вывод некорректен.

Ответ на возражение 2 очевиден из вышесказанного.

Раздел 3. Любит ли Ангел самого себя одновременно естественной и избирающей любовью?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангел не любит себя одновременно естественной и избирающей любовью. В самом деле, как уже было сказано (2), естественная любовь относится непосредственно к цели, в то время как избирающая любовь - к способу достижения цели. Но одна и та же вещь в отношении к одному и тому же не может быть одновременно и целью, и способом достижения цели. Следовательно, естественная любовь и любовь избирающая не могут иметь один и тот же субъект.

Возражение 2. Далее, по словам Дионисия, "любовь является соединяющей и связующей силой"4. Но соединение и связывание подразумевают объединение различных вещей. Поэтому ангел [вообще] не может любить себя.

Возражение 3. Далее, любовь - это своего рода движение. Но каждое движение направлено к чему-то другому Следовательно, похоже на то, что ангел не может любить себя ни естественной, ни избирающей любовью.

Этому противоречит сказанное Философом: "Любовь к другим проистекает из любви к самому себе"5.

Отвечаю: коль скоро объектом любви является благо, а благо, как это явствует из "Этики" I, может быть обнаружено как в субстанции, так и в акциденции, что-либо можно любить двояко: прежде всего, как субсистентное благо, и, во-вторых, как акцидентное или присущее благо. То, что любят как субсистентное благо, любят таким образом, что желают блага ему. То же, что желают ради другого, любят как акцидентное или присущее благо; так, познание любят не затем, чтобы к нему прибавлялось благо, но чтобы обладать им самим. Этот вид любви определяют словом "желание", тогда как первый - словом "дружба".

Далее, очевидно, что лишенные познания вещи естественным образом стремятся к собственному благу; так, огонь устремляется ввысь. Соответственно и ангел и человек естественным образом стремятся к собственному благу и совершенству. А это и значит любить самого себя. Следовательно, ангел и человек, коль скоро естественным образом они желают блага себе, по природе любят самих себя. С другой стороны, каждый из них, избирательно желая получить нечто, из чего он извлечет пользу для себя, любит себя избирающей любовью.

Ответ на возражение 1. Как было указано выше, любовь ангелом или человеком самого себя естественной и избирающей любовью имеет не один и тот же, но совершенно разные аспекты.

Ответ на возражение 2. Единство лучше соединения, а самого единства больше в любви, которая направлена к себе, нежели в любви, которая соединяет одного с другими. Дионисий использовал термины "соединение" и "связывание", показывая отклонение любви от мк себе" к тому, что "вне себя", поскольку "соединение" происходит от "единства".

Ответ на возражение 3. Как любовь является актом, остающимся в пределах действователя, точно так же она является и движением, которое происходит в пределах любящего, и потому вовсе не необходимо, чтобы она была направлена на что-то еще; ведь она может таким же образом отображаться в любящем, когда он любит самого себя, как и познание может отображаться в познающем, когда он познает самого себя.

Раздел 4. Любит ли один Ангел другого естественной любовью так, как [он любит] самого себя?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что один ангел не любит другого естественной любовью так, как он любит самого себя. В самом деле, любовь последует познанию. Но ангел не знает другого так, как он знает себя, поскольку он знает себя посредством собственной сущности, тогда как другого он знает посредством отпечатленных в нем видов, о чем было сказано выше (56, 1, 2). Поэтому похоже на то, что один ангел не любит другого естественной любовью так, как он любит самого себя.

Возражение 2. Далее, причина всегда превосходит по силе следствие, а начало - то, что из него проистекает. Но сказал же Философ, что любовь к другим проистекает из любви к самому себе. Поэтому один ангел не любит другого так, как он любит самого себя: себя он любит больше.

Возражение 3. Далее, естественная любовь имеет нечто от природы цели и ее нельзя отъять. Но ни один ангел не является целью другого; и кроме того, такая любовь может быть отъединена от него, как это имеет место с демонами, которые не испытывают никакой любви по отношению к благим ангелам. Следовательно, один ангел не любит другого естественной любовью так, как он любит себя.

Этому противоречит следующее: то, что можно обнаружить во всем, в том числе и лишенном разума, похоже на природное свойство. Но, как сказано [в Писании], "всякое животное любит подобное себе" (Сир. 13,19). Поэтому и ангел по природе любит другого так, как он любит себя.

Отвечаю: как было показано выше (3), ангел и человек любят себя по природе. Но вещь и то, что составляет с нею одно, есть та же самая вещь; следовательно, всякий любит то, что вместе с ним составляет одно. При этом если составляющее с вещью одно соединено с нею естественно, то и любится оно естественной любовью, а если составляющее с вещью одно соединено с нею искусственно, то оно любится искусственной любовью. Так, человек любит своего земляка социальной любовью, а кровного родственника, составляя с ним одно в смысле начала естественного происхождения, он любит естественным расположением.

Но очевидно, что составляющее с чем-либо одно по роду или по виду суть одно естественным образом. И потому всякий любит общее с ним по виду естественным расположением настолько, насколько он любит свой собственный вид. Это имеет место даже в случае лишенных познания вещей: так, огонь естественным образом склонен сообщать свою форму другой вещи в том, в чем благо этой вещи обще с его собственным, к которому он имеет естественную склонность, а именно достижению выси.

Поэтому должно говорить, что один ангел любит другого естественным расположением в том, что касается общности их природы. Но если речь идет о схожести или различии между ангелами в других отношениях, то в этом смысле один ангел не любит другого естественной любовью.

Ответ на возражение 1. С одной стороны, выражение "как самого себя" может означать знание и любовь со стороны знае-мого и любимого, и таким образом один ангел знает другого как самого себя, поскольку он знает другого как сущего, зная также и себя как сущего. С другой стороны, это выражение может означать знание и любовь со стороны знающего и любящего. И таким образом один ангел не знает другого как самого себя, поскольку он знает себя посредством собственной сущности, а другого - нет И в этом смысле он не любит другого как самого себя, поскольку он любит себя собственным пожеланием, другого же он не любит пожеланием [этого] другого.

Ответ на возражение 2. Выражение "как" означает не равенство, а подобие. В самом деле, коль скоро естественное расположение зиждется на естественном единстве, ангел естественным образом любит тем меньше, чем меньше един с ним [объект любви]. Следовательно, он любит более то, что едино с ним по числу, нежели то, что едино с ним только по роду или виду. Но в то же время совершенно естественно, что он любит другого подобно тому, как он любит себя, - в том смысле, что как любовь к себе проявляется в желании блага себе, точно так же и любовь к другому проявляется в том, что он желает блага другому.

Ответ на возражение 3. О естественной любви как о цели говорят не как о такой цели, которой желается благо, а скорее как о благе, которое каждый желает себе, и, как следствие, желает и тому другому, который составляет с желающим одно. И притом такая естественная любовь не может быть отъята от злых ангелов, поскольку они сберегают естественное расположение к благим ангелам в силу общности их природы. Их ненависть к ним6 проистекает из различия между неправедностью [первых] и праведностью [вторых].

Раздел 5. Любит ли Ангел Бога естественной любовью больше, чем самого себя?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангел не любит Бога естественной любовью больше, чем он любит самого себя. В самом деле, как уже было сказано, естественная любовь зиждется на естественной общности (4). Но божественная природа неизмеримо возвышеннее природы ангельской. Следовательно, естественной любовью ангел любит Бога не только меньше, чем самого себя, но даже меньше, чем другого ангела.

Возражение 2. Далее, то, благодаря чему вещь именно такова [какова она есть], является еще более таковым. Но всякий любит другого естественной любовью ради собственной пользы, поскольку один любит другого как собственное благо. Следовательно, ангел не любит Бога естественной любовью больше, чем самого себя.

Возражение 3. Далее, природа эгоистична в своих действиях: мы видим, что целью естественного акта любого действователя является самосохранение. Но действия природы не были бы таковыми, если бы что-либо было их целью в большей мере, нежели сама природа. Следовательно, ангел не любит Бога естественной любовью больше, чем самого себя.

Возражение 4 Далее, любить Бога больше, чем самого себя, значит любить в смысле расположения [к горнему] (caritas). Но любовь в смысле расположения [к горнему] не свойственна ангелам, ибо она, как сказал Августин, "изливается в их сердца Духом Святым, данным им"7. Следовательно, ангел не любит Бога естественной любовью больше, чем самого себя.

Возражение 5. Кроме того, естественная любовь продолжается дотоле, доколе сберегается сама природа. Но любовь к Богу, превосходящая любовь к самому себе, не продолжается в грешащем ангеле или человеке. Ведь сказал же Августин, что "два града созданы двумя родами любви: земной - любовью к себе, дошедшею до презрения к Богу; небесный - любовью к Богу, дошедшею до презрения к себе"8. Поэтому нельзя любить Бога больше, чем самого себя, естественной любовью.

Этому противоречит следующее: все моральные заповеди закона следуют из законов природы. Но заповедь любить Бога больше, чем самого себя, - это моральная заповедь закона. Таким образом, это также и закон природы. Следовательно, ангел естественной любовью любит Бога больше, чем самого себя.

Отвечаю: иные утверждали, что ангел естественною любовью любит Бога больше, чем самого себя, в смысле любви желательной, которою он стремится к божественному благу в большей мере, нежели к своему собственному, и в смысле любви дружеской, которою он естественным образом более желает блага Богу, нежели себе, поскольку он естественным образом более желает Богу быть Богом, нежели желает себе обладать собственною природой. Но при этом в абсолютном смысле естественной любовью он любит себя больше, чем Бога, поскольку он естественным образом любит себя прежде Бога и с большею силой.

Ошибочность такого мнения станет очевидной, если принять во внимание склонность природного движения в естественном порядке вещей, причем естественная склонность лишенных разума вещей являет природу естественной расположенности, обитающей в желании умной природы. Так вот, в природных вещах все, что само по себе принадлежит другому, преимущественно и в большей степени склонно к этому другому, которому оно принадлежит, нежели к себе. Такая естественная склонность очевидна в вещах, которые движутся согласно природе, поскольку, как сказано в "Физике" II, "естественное движение вещи происходит согласно врожденной способности двигаться именно так". Действительно, мы не раз видели сами, как часть естественным образом подвергает себя риску ради сохранения целого; так, например, рука инстинктивно подставляется под удар, чтобы этим обезопасить все тело. И поскольку разум следует природе, мы обнаруживаем такую же склонность и в гражданских добродетелях: в самом деле, добродетельный гражданин готов подвергнуть себя смертельной опасности ради общественного благоденствия (ведь если бы человек был естественной частью города, то такая склонность была бы для него также естественной).

Таким образом, коль скоро Бог есть всеобщее благо, и под это благо подпадают равно человек, ангел и все прочие твари (ибо всякая тварь сточки зрения ее целостного бытия по природе принадлежит Богу), из этого следует, что естественной любовью ангел и человек любят Бога и прежде себя, и с большею силой. В противном случае, т. е. если бы кто-то из них любил себя больше, чем Бога, из этого бы следовало, что его естественная любовь извращена и что по благодати она будет не усовершенствована, а уничтожена.

Ответ на возражение 1. Из подобного рассуждения следует, что блага вещей распределяются равномерно и потому ни одно из них не может выступать причиной существования благости другого, ибо только в таких природах каждый естественно любит себя больше, чем [его любит] кто-либо другой, поскольку он куда более един сам по себе, нежели с кем-то другим. Но если один является целостной причиной существования и благости другого, то последний естественным образом более любит его, нежели себя, ибо, как было указано выше, всякая часть естественным образом больше любит целое, нежели себя, и каждый индивидуум по природе любит благо своего вида больше, чем свое собственное индивидуальное благо. Однако Бог является благом не только какого-то вида, но суть абсолютное и всеобщее благо. Следовательно, каждый по-своему естественным образом любит Бога больше, чем самого себя.

Ответ на возражение 2. Когда говорят, что ангел любит Бога "поскольку" Он является благом ангела, имея в виду, что выражение "поскольку" обозначает цель, то это ложно, поскольку он естественным образом любит Бога не ради собственного блага, но ради [самого] Бога. Если же оно обозначает природу любви со стороны любящего, то это истинно, поскольку Бог любится естественным образом в силу того, что все обусловливается этим благом, которое суть Бог.

Ответ на возражение 3. Действия природы эгоистичны не только в том, что касается частных моментов, но также и в том, что касается общего, причем в гораздо большей степени. В самом деле, все склонно сохранять не только свое индивидуальное, но подобным же образом и свое видовое. И уж тем более все и в куда большей мере по природе склонно к тому, что является безусловно всеобщим благом.

Ответ на возражение 4. Насколько Бог суть универсальное благо, от Которого зависят все естественные блага, Он любим всеми естественной любовью. Насколько же Он суть благо, которое по самой своей благостной природе дарует всему сверхъестественное блаженство, Он любим любовью расположения [к горнему].

Ответ на возражение 5. Так как субстанция Бога и всеобщая благость суть одно, все, кто сподобился созерцать сущность Бога, движимы к божественной сущности одним и тем же движением любви как потому, что она отлична от всего остального, так и потому, что она суть всеобщее благо. И поскольку Он естественно любим всеми как всеобщее благо, то невозможно, чтобы кто-либо из тех, кто созерцает Его в Его сущности, не любил бы Его. Но те, которые не созерцают Его сущность, познают Его через ряд частных следствий, которые порою могут быть противоположны их пожеланиям. В этом-то смысле о них и говорят, что они ненавидят Бога; однако как [именно] всеобще благо Его естественною любовью любят все, и [притом любят] больше, чем самих себя.

Вопрос 61. О привнесении Ангелов в порядок естественных сущностей

Раздел 1. Имеют ли Ангелы причину своего существования?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у ангелов нет никакой причины их существования. В самом деле, в первой главе книги Бытия речь идет о вещах, сотворенных Богом, и среди таковых ангелы не упомянуты. Следовательно, ангелы не были сотворены Богом.

Возражение 2 Далее, Философ сказал, что если какая-либо субстанция является формой без материи, "она непосредственно есть сама по себе единое и сущее, и нет никакой другой причины того, что она есть нечто единое и нечто сущее"1. Но ангелы, как было показано выше (50, 2), суть нематериальные формы. Следовательно, у них нет причины их бытия.

Возражение 3. Далее, все, что произведено каким-либо действователем, в процессе своего создания получает форму Но так как ангелы сами по себе суть формы, они не получают свои формы от какого-либо действователя. Следовательно, у ангелов нет никакой действующей причины.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Хвалите Его, все ангелы Его... ибо Он сказал - и они сделались" (Пс. 148,2,5).

Отвечаю: должно утверждать, что ангелы, равно как и все сущее помимо Бога, были сотворены Богом. Ведь один только Бог есть то же, что и Его собственное бытие, тогда как у всех остальных сущность отличается от существования, о чем уже говорилось ранее (3,4). Из этого ясно, что один только Бог существует в Своей собственной сущности, в то время как все остальное имеет свое бытие по причастности. Но все, что существует по причастности, обусловливается тем, что имеет сущностное бытие, подобно тому, как всякое горение обусловливается огнем. Следовательно, необходимо, чтобы ангелы были соделаны Богом.

Ответ на возражение 1. Августин говорит, что ангелы упомянуты среди первых же сотворенных вещей и обозначены словами "небо" и "свет"2. Все дело в том, что они должны были либо не быть упомянуты вовсе, либо же обозначены именами телесных вещей, поскольку Моисей обращался к необразованным людям, неспособным к постижению бестелесной природы, и если бы при таких обстоятельствах было обнародовано существование бестелесных тварей, это могло бы привести к [массовому] идолопоклонству, к которому и без того тяготели многие и от которого в первую очередь хотел оградить их Моисей.

Ответ на возражение 2. Субстанции, являющиеся субсис-тентными формами, вообще не имеют ни формальной причины своего бытия и единства, ни действующей причины, которая бы обусловливала изменение материи из состояния возможности к действительности; но они имеют производящую причину своей целокупной субстанции.

Из сказанного очевидно и разрешение третьего затруднения.

Раздел 2. Был ли Ангел соделан Богом от вечности?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангел был соделан Богом от вечности. В самом деле, Бог обусловливает ангела посредством Своего бытия, поскольку Он не действует иначе, как только через посредство Своей сущности. Но Его бытие вечно. Следовательно, Он соделал ангелов от вечности.

Возражение 2. Далее, все, что то существует, то нет, подчинено времени. Но ангел, как установлено в книге "О причинах", над временем. Поэтому ангел не существует так, что в одно время он существует, а в другое - нет, но существует всегда.

Возражение 3. Далее, Августин доказывает неуничтожи-мость души через способность ума постигать истину3. Но истина нетленна и вечна. Следовательно, умная природа души и ангела не только нетленна, но также и вечна.

Этому противоречит сказанное от лица рожденной Премудрости: "(осподь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони" (Прит. 8, 22). Но, как было показано выше (1), ангелы были соделаны Богом. Следовательно, было время, когда ангелов не было.

Отвечаю: один только Бог - Отец, Сын и Святой Дух - существует от вечности. Таково неукоснительное установление католической веры, все же прочие должны быть отвергнуты как еретические. Ибо Бог соделывал сотворенное таким образом, что создал их "из ничего", то есть [создал их] после того, как их не существовало.

Ответ на возражение 1. Бытие Бога есть Его воля. Поэтому то обстоятельство, что Бог создал ангелов и прочие твари посредством Своего бытия, вовсе не исключает, что Он создал их также и в соответствии со Своею волей, как было установлено выше (19, 3; 46,1). Воля же Бога при сотворении не подчинена [какой-либо] необходимости. Следовательно, Он творил как восхотел и когда восхотел.

Ответ на возражение 2. Ангел пребывает над тем временем, которое является мерой обращения небес, поскольку он пребывает над всяким движением телесной природы. Однако он не пребывает над тем временем, которым измеряется непрерывность его существования после его небытия, и которое является также мерой последовательности его действий. Поэтому Августин и говорит, что "Бог движет духовную тварь во времени"4.

Ответ на возражение 3. Ангелы и умные души нетленны благодаря своей природе, посредством которой они способны постигать истину. Но они не обладали этой природой от вечности: она была дарована им Богом тогда, когда Он этого восхотел. Таким образом, из указанного обстоятельства никак не следует, что ангелы существовали от вечности.

Раздел 3. Были ли Ангелы сотворены прежде телесного мира?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы были сотворены прежде телесного мира. Ведь сказал же Иероним: "Шесть тысяч лет нашего времени еще не истекли; но как нам измерить время, как исчислить века, в течение которых Ангелы, Престолы, Господства и другие чины служили Богу?"5. А у Дамаскина читаем: "Иные говорят, что ангелы были рождены прежде остальных тварей; так, Григорий Богослов утверждает, что Он прежде всего помыслил ангельские и небесные силы, и помышление это и было их сотворением"6.

Возражение 2 Далее, ангельская природа посредствует природе божественной и природе телесной. Но божественная природа вечна, а телесная природа временна. Следовательно, ангельская природа была сотворена до сотворения времени, но [уже] после вечности.

Возражение 3. Далее, ангельская природа более отстоит от телесной природы, чем одна телесная природа от другой. Но одна телесная природа была создана прежде другой, о чем свидетельствуют шесть дней творения, описанные в начале книги Бытия. Из этого следует, что еще прежде всякой телесной природы была создана природа ангельская.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1, 1). Но это не было бы истиной, если бы что-либо было сотворено прежде. Следовательно, ангелы не были сотворены прежде телесной природы.

Отвечаю: относительно обсуждаемого вопроса в писаниях Отцов можно обнаружить двоякое толкование. Одни с большею вероятностью придерживались того мнения, что ангелы были сотворены одновременно с телесными тварями. Ведь ангелы - это [только] часть мироздания; в самом деле, сами по себе они еще не вселенная, ибо вся вселенная образована из соединения их и телесных природ, что очевидно на примере существующих отношений между тварями, поскольку взаимосвязи сотворенного составляют благо вселенной. Но никакая часть не совершенна в отрыве от целого. Поэтому представляется невозможным, чтобы Бог, Чьи "дела совершенны", как сказано [в Писании] (Вт. 32, 4), сотворил ангельскую тварь прежде остальных. С другой стороны, противоположное мнение также не должно полагать заблуждением, и прежде всего потому, что подобных взглядов придерживался Григорий Назианзин, чей авторитет в христианском учении столь весом, что, как сказал Иероним, "никто и никогда не осмелился бы перечить его поучениям, равно как и поучениям Афанасия".

Ответ на возражение 1. Иероним следует учению греческих богословов, которые единодушно придерживались мнения, что сотворение ангелов имело место прежде сотворения мира.

Ответ на возражение 2. Бог не является частью вселенной, а намного превосходит ее всю и возвышеннейше заключает в Себе абсолютное совершенство вселенной. Ангел же - это часть вселенной. Таким образом, любое сравнение неуместно.

Ответ на возражение 3. Все телесные твари с точки зрения материи суть одно, тогда как ангелы с точки зрения материи - совсем другое. Следовательно, под сотворением материи телесных тварей можно разуметь сотворение всех вещей, а под сотворением ангелов нельзя разуметь сотворение вселенной.

Если же придерживаться противоположного мнения, то в тексте: "В начале сотворил Бог небо и землю", слова "в начале" должно разуметь или как "в Сыне", или как "в начале времени", но никак не "в тот начальный момент, прежде которого не было ничего", если только не иметь в виду: "прежде которого не было ничего из природы телесных тварей".

Раздел 4. Были ли Ангелы сотворены в горнем небе?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы не были сотворены в горнем небе. В самом деле, ангелы суть бестелесные субстанции, бестелесные же субстанции не нуждаются в теле для своего существования, следовательно, [они не нуждаются в нем] и для своего сотворения. Таким образом, ангелы не были сотворены в каком-либо телесном месте.

Возражение 2. Далее, Августин полагает, что ангелы были сотворены в верхней атмосфере7, а потому - никак не в горнем небе.

Возражение 3. Далее, горнее небо, как известно, это самое высокое небо. Таким образом, если бы ангелы были сотворены в горнем небе, их восхождение на еще более высокое небо выглядело бы нелепым. Но этому противоречит сказанное в [книге пророка] Исайи от лица согрешающего ангела: "Взойду на небо" (Ис. 14, 13).

Напротив, Страбон, комментируя текст: "В начале сотворил Бог небо и землю", говорит: "Небом обозначается не видимая небесная твердь, но небо горнее, то есть умная, или огненная, небесная область, которая именуется подобным образом не вследствие ее теплоты, но вследствие блеска ее великолепия, и которая от самого своего сотворения была полна ангелов".

Отвечаю: как уже было сказано (3), вселенная составлена из телесных и духовных тварей. Притом духовные твари были сотворены таким образом, чтобы как поддерживать связь с телесной тварью, так и управлять ею. Следовательно, ангелам, как правящим всей телесной природой, подобало быть сотворенными [именно] в наивысшем из телесных мест, которое иногда называют горним небом, а иногда и по-другому Так, Исидор говорит, что самое высокое небо - это небо ангелов, объясняя этим слова [книги] Второзаконие: "У (оспода, Бога твоего, - небо и небеса небес" (Вт. 10, 14).

Ответ на возражение 1. Ангелы были сотворены в телесном месте не как зависящие от тела для своего существования или сотворения (поскольку Бог мог сотворить их прежде всех телесных тварей, на чем настаивают многие святые учителя). Они были созданы в телесном месте для того, чтобы тем была явлена их связь с телесной природой, а также то, что своею силой они могут воздействовать на тела.

Ответ на возражение 2 Возможно, что под верхней атмосферой Августин разумел самую высокую часть неба, с которой атмосфера сходна своею тонкостью и прозрачностью. Или же он говорил не обо всех ангелах, но только о падших, которые, по мнению некоторых, принадлежат к низшим порядкам. В самом деле, ничто не препятствует утверждать, что высшие ангелы, как обладающие большей и более универсальной по отношению к телесным вещам силой, были сотворены в самом высоком месте телесности, тогда как другие ангелы, наделенные меньшей силой, были сотворены ближе к низшим телам.

Ответ на возражение 3. У Исайи здесь говорится не о каком-либо телесном небе, но о небе Пресвятой Троицы; [ведь именно] на него хотел взойти согрешающий ангел, пожелавший в некотором смысле сравняться с Богом, о чем будет говорено позже (63, 3).

Вопрос 62. Об Ангельском совершенстве в порядке благодати и славы

Раздел 1. Были ли Ангелы сотворены в блаженстве?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы были сотворены в блаженстве. Ведь говорят же, что ангелы, не по природе своей обретшие свое превосходство, от сотворения пребывают в блаженстве. Следовательно, ангелы были сотворены в блаженстве.

Возражение 2. Далее, ангельская природа возвышеннее телесной твари. Но телесная тварь сразу при сотворении была соделана совершенной и полной, ибо, как сказал Августин, о предшествовании [материи] форме говорится не в смысле [предшествования] по времени, но в смысле [предшествования] по природе1. Поэтому тем более Бог не творил ангельскую природу несовершенной и неполной. Но ее оформленность и совершенство следует из ее блаженства, посредством которого она наслаждается Богом. Следовательно, она была сотворена в блаженстве.

Возражение 3. Далее, согласно Августину вещи, о сотворении которых мы читали как о событии, продолжавшемся в течение шести дней, были соделаны одновременно и вместе2, так что, пожалуй, и эти шесть дней существовали сразу же от начала сотворения. Но по его же толкованию "уграми" этих шести дней было ангельское познание, которым они познавали Слово и вещи в Слове. Следовательно, с самого момента своего сотворения они знали Слово и вещи в Слове. Но ангельское блаженство проистекает из созерцания Слова. Следовательно, с самого момента своего сотворения ангелы пребывали в блаженстве.

Этому противоречит следующее: природа блаженства есть укоренение или утверждение в благе. Но ангелы не были утверждены в благе от сотворения, о чем свидетельствует отпадение некоторых из них. Следовательно, ангелы не пребывали в блаженстве от своего сотворения.

Отвечаю: под блаженством понимается окончательное совершенство разумной или умной природы, и потому оно всегда по природе желанно, ибо всякая природа желает своего окончательного совершенства. Однако окончательное совершенство разумной или умной природы двояко. Первое - то, которое может быть достигнуто с помощью естественных сил, и его часто называют блаженством или счастьем. Так, Аристотель говорит, что окончательное счастье человека состоит в его совершеннейшей созерцательной деятельности, благодаря которой он в этой жизни может созерцать наилучшее из умопостигаемого, а именно Бога3. Однако есть и другое, еще более высокое счастье, которое мы ожидаем в будущем, когда "увидим Его, как Он есть" (1 Ин. 3,2). Но оно уже превосходит природу любого сотворенного ума, о чем говорилось выше (12, 4).

Таким образом, остается сказать, что если речь идет о том первом блаженстве, которого ангел мог достигнуть с помощью своих естественных сил, то он действительно был сотворен блаженным. Ведь ангел, в отличие от человека, достигает такого блаженства не последовательно, а сразу, как о том говорилось выше (58,4). Но ангелы от начала своего сотворения не имели того окончательного блаженства, которое не достигается с помощью естественных сил, поскольку такое блаженство является не частью их природы, а ее целью, и потому они не могли обладать им незамедлительно от самого [своего] начала.

Ответ на возражение 1. В данном случае под блаженством понимается то природное совершенство, которым обладает ангел в состоянии невинности.

Ответ на возражение 2. Телесная тварь не могла от самого начала своего сотворения обладать тем совершенством, которое достигается в результате ее деятельности. В самом деле, согласно Августину злаки произросли не сразу же в тот момент творения, когда земле были дарованы производительные силы проращивания4. Подобным же образом и ангельская тварь в начале своего существования обладала совершенством своей природы, но не совершенством, которого она должна была достигнуть в результате своей деятельности.

Ответ на возражение 3. Познание ангелом Слова двояко: оно может быть естественным и согласно славе. Он обладает естественным познанием, посредством которого познает Слово через уподобление, осиянное в его природе, и он обладает познанием славы, посредством которого познает Слово в Его сущности. Все вещи в Слове ангел познает обоими видами познания: несовершенно естественным познанием и совершенно познанием славы. Притом первое познание вещей в Слове возникло в ангелах сразу от начала их сотворения, в то время как второе - не сразу, но только тогда, когда ангелы стали блаженными, обратившись к благу. Именно это [последнее] по справедливости называется их "утренним" познанием.

Раздел 2. Нуждается ли Ангел в благодати для обращения к Богу?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангел не нуждался в благодати для обращения к Богу. В самом деле, мы не испытываем нужды в благодати для того, чтобы произвести естественное действие. Но ангел по природе обращается к Богу, поскольку любит Бога естественной любовью, что очевидно из вышеизложенного (60, 5). Поэтому ангел не нуждался в благодати для обращения к Богу.

Возражение 2. Далее, как правило, мы нуждаемся в помощи только тогда, когда сталкиваемся с затруднениями. Но ангел при своем обращении к Богу не испытывал никаких затруднений, ибо в нем ничто не препятствовало такому обращению. Поэтому ангел не нуждался в благодати для обращения к Богу.

Возражение 3. Далее, для обращения к Богу должно расположить себя к благодати, ибо сказано [в Писании]: "Обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам" (Зах. 1, 3). Но мы не нуждаемся в благодати для приуготовления себя к благодати, в противном случае этот ряд можно было бы продолжать до бесконечности. Следовательно, ангел не нуждался в благодати для обращения к Богу.

Этому противоречит следующее: обратившись к Богу, ангел достиг блаженства. Если бы он не нуждался в благодати для обращения к Богу, из этого бы следовало, что он не нуждался в благодати и для обретения жизни вечной. Но это противоречит сказанному апостолом: "Дар Божий - жизнь вечная" (Рим. 6, 23).

Отвечаю: ангелы нуждались в благодати для обращения к Богу как объекту блаженства. В самом деле, как было указано выше (60,2), естественное движение воли является началом всех наших пожеланий. Но в силу естественной склонности воля направлена к соприродному Следовательно, если имеется нечто, чья природа превосходит природу [желающего], желание не склонится к нему иначе, как только получив поддержку от некоторого другого, превышающего природу [желающего] начала. Так, очевидно, что огонь имеет естественную склонность нагревать и производить огонь, но порождение плоти не является природной силой огня; следовательно, огонь не имеет к этому никакой склонности до тех пор, пока не приводится в движение инструментально питающей душой.

Затем, как было показано выше при рассмотрении познания Бога, созерцание Бога в Его сущности, в чем заключается окончательное блаженство разумных тварей, является сверхприродным для всякого сотворенного ума (12, 5). Следовательно, никакая разумная тварь не может иметь движения воли к такому блаженству иначе, как только будучи подвигнутой к этому сверхприродным действователем. А это и есть то, что мы называем даром милости, или благодатью. Поэтому должно говорить, что ангел сам по себе не мог обратиться к такому блаженству, но только по благодати.

Ответ на возражение 1. Ангел любит Бога естественной любовью как Творца своего природного бытия. В данном же случае речь идет об обращении к Богу как дарующему блаженство через созерцание Своей сущности.

Ответ на возражение 2. Что-либо бывает "затруднительным" тогда, когда оно не подпадает под действие силы [затрудняющегося], а это происходит двояко. Во-первых, когда оно находится вне природной способности силы. Так, если нечто может быть достигнуто [только] с помощью [чего-либо другого], в этом случае оно полагается "трудным", если же оно не может быть достигнуто вообще, то тогда оно называется "невозможным"; например, человеку невозможно летать. Во-вторых, нечто может не подпадать под действие силы не потому, что оно [само по себе] находится вне природной способности силы, а вследствие наличия какого-либо препятствия; так, движение вверх не противоречит естественному порядку движущей силы души, поскольку сама по себе душа может двигаться в любом направлении, но этому виду движения препятствует вес тела, и потому человеку трудно двигаться вверх. Быть обращенным к своему окончательному блаженству трудно для человека как потому что такое обращение находится вне его природных возможностей, так и потому, что оно встречает препятствие со стороны разрушения тела и заразы греха. Для ангела же оно трудно только потому, что оно сверхъестественно.

Ответ на возражение 3. Поскольку любое движение воли к Богу может быть названо обращением к Богу, то обращение к Богу бывает трояким. Первое происходит благодаря совершенной любви Бога и принадлежит твари, наслаждающейся обладанием Бога; для такого обращения необходима совершенная благодать. Другим обращением к Богу является блаженство по заслугам, для которого необходима обычная благодать, являющаяся началом заслуг. Третье обращение - то, посредством которого человек приуготовляет себя к благодати, для чего требуется не благодать, а действие Бога, Который обращает душу к Себе согласно сказанному: "Обрати нас к Тебе, Господи, - и мы обратимся" (Плач. 5, 21). Отсюда понятно, что [в данном случае] не возникает никакого бесконечного [ряда].

Раздел 3. Были ли Ангелы сотворены в благодати?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы не были сотворены в благодати. В самом деле, Августин говорит, что ангельская природа сперва была создана неоформленной и названа "небом", а затем получила свою форму и была названа мсветом"5. Но такое оформление происходит по благодати. Следовательно, они не были сотворены в благодати.

Возражение 2. Далее, благодать обращает разумную тварь к Богу. Следовательно, если бы ангелы были сотворены в благодати, никто из них и никогда не отрешился бы от Бога.

Возражение 3. Далее, благодать находится между природой и славой. Но ангелам от сотворения не было даровано блаженство. Поэтому похоже на то, что они не были сотворены в благодати, но сначала были сотворены только в природе, а уже потом обрели благодать, которая пребывает с теми, кому даровано блаженство.

Этому противоречат следующие слова Августина: "Кто создал добрую волю ангелов, если не Тот, Кто сотворил их с доброю волей, то есть с чистой любовью, которой они могли бы влечься к Нему, - создал, творя их природу и даруя им вместе с тем благодать"6.

Отвечаю: хотя относительно данного вопроса мнения расходятся, ибо одни полагают, что ангелы были созданы только в природном состоянии, тогда как другие убеждены, что они были созданы также и в благодати, все же представляется более вероятным и сообразным с высказываниями большинства святых учителей, что они были сотворены в святости благодати. В самом деле, мы видим, что все вещи, изначально созданные действием Бога и производимые в надлежащее время трудами божественного Провидения, в своем первом видообразовании выступают как своего рода семяподобные формы, например деревья, животные и тому подобное, о чем говорил и Августин7. Далее, очевидно, что отношение такой семяподобной формы в природе к своему естественному следствию подобно отношению святости благодати к блаженству, по каковой причине благодать названа "семенем" Бога (1 Ин. 3, 9). И так как, согласно Августину, такие семяподобные формы всех естественных следствий были всеяны в созданное при сотворении телесности, то, следовательно, сразу же от своего начала ангелы были сотворены в благодати.

Ответ на возражение 1. Такое отсутствие формы в ангелах может быть понято либо с точки зрения их оформленности в славе, и в этом случае отсутствие оформленности по времени предшествовало оформлению, либо же с точки зрения их оформленности в благодати, и тогда оно предшествовало не в порядке времени, а в порядке природы в том же самом смысле, в каком говорит Августин, рассуждая об оформлении телесных вещей8.

Ответ на возражение 2. Модус природы субъекта первичнее формы, уклоняющей субъект. Но то, что свободно склоняемо к объектам желания, суть модус умной природы. Следовательно, движение благодати не налагает необходимости, и удостоенный благодати может утратить способность пользоваться ею, а потому и грешить.

Ответ на возражение 3. Хотя в порядке природы благодать находится между природой и славой, однако в порядке времени в сотворенной природе слава не одновременна с природой, поскольку слава - цель действий природы, поддерживаемой благодатью. Благодать же не является целью действий, поскольку она, будучи началом надлежащего действия, сама вне каких-либо действий. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы благодать была дарована одновременно с природой.

Раздел 4. Заслужено ли Ангелами их блаженство?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангел не заслужил своего блаженства. В самом деле, заслуга есть результат преодоления трудностей при похвальном деянии. Но ангел, действуя надлежащим образом, не испытывал никаких затруднений. Следовательно, его надлежащее действие не является основанием для заслуги.

Возражение 2. Далее, действуя согласно природе, мы не удостаиваемся заслуги. Но обращение к Богу естественно для ангела. Следовательно, этим он никак не мог заслужить блаженства.

Возражение 3. Далее, если удостоенный блаженства ангел заслужил это блаженство, то он сделал это либо прежде обретения блаженства, либо после. Но этого не случилось прежде, поскольку, по мнению многих, [в этом случае] он не имел бы той благодати, с помощью которой мог бы заслужить блаженство. Но он не заслужил его и впоследствии, поскольку тогда бы он заслуживал его и теперь, каковое мнение очевидным образом ложно, ибо в этом случае низший ангел мог бы заслужить повышение в чине, и существующие степени благодати не были бы постоянны, что невозможно. Следовательно, ангел не заслужил своего блаженства.

Этому противоречит сказанное [в Писании о том], что "мера ангела" в небесном Иерусалиме является и "мерою человека" (Откр. 21, 17). Поэтому сказанное [о человеке] относится и к ангелу.

Отвечаю: совершенное блаженство по природе принадлежит одному только Богу, поскольку в Нем бытие и блаженство суть одно и то же. Что же касается блаженства твари, то оно не принадлежит ей по природе, а является ее целью. Далее, конечная цель достигается в результате деятельности, причем в том случае, когда цель находится в пределах досягаемости сил действователя, такая ведущая к цели деятельность сама производит цель (как искусство врачевания производит здоровье), в противном случае, т. е. когда цель находится вне пределов досягаемости сил стремящегося к ней, цель надобно заслужить, поскольку она должна быть дарована кем-то другим. Но из уже сказанного ранее (12, 5) очевидно, что совершенное блаженство превышает возможности ангельской и человеческой природ. Это означает, что человек и ангел должны заслужить это блаженство.

Таким образом, если ангел был сотворен в благодати, без которой нет никаких заслуг, ничто не препятствует говорить, что он заслужил блаженство, равно как и говорить, что так или иначе он обладал благодатью прежде, чем обрел славу.

А вот если бы он не обладал благодатью до обретения блаженства, тогда пришлось бы говорить, что он был удостоен блаженства безо всякой заслуги подобно тому, как мы удостаиваемся благодати. Это, однако, абсолютно чуждо идее блаженства, которое, по замечанию Философа, является целью и наградой добродетели9. Или же мы бы вынуждены были сказать (как это делают некоторые), что ангелы заслуживают блаженство своим нынешним богослужением, т. е. уже пребывая в блаженстве. Но и это, со своей стороны, противно самой сути заслуги, поскольку заслуга несет в себе идею способа достижения цели; в самом деле, о достигшем цели нельзя в собственном смысле слова говорить как о движущемся к этой же цели, и потому никто не может заслуживать достижения того, чем он уже наслаждается. Или еще можно было бы сказать, что один и тот же акт обращения к Богу является одновременно и заслугой (в той мере, в какой он суть результат свободного волеизъявления), и наслаждением блаженством (в той мере, в какой он суть достижение цели). Однако даже и такое толкование неправомочно, поскольку свободная воля не является достаточной причиной заслуги и, следовательно, действие может полагаться достойным награды как проистекшее из свободной воли только тогда, когда она оформлена благодатью. Но она не может в одно и то же время быть оформленной и несовершенной благодатью, которая является началом заслуги, и совершенной благодатью, которая является началом наслаждения. Таким образом, наслаждаться блаженством и одновременно заслуживать его представляется невозможным.

Следовательно, пристало говорить, что ангел обладал благодатью прежде, чем был удостоен блаженства, и что с помощью этой благодати он и заслужил блаженство.

Ответ на возражение 1. Трудности праведной деятельности ангела связаны не с какими-либо противоречиями или препятствиями [внутри] его природных сил, а с тем, что такая деятельность вообще находится вне сферы приложения его природных возможностей.

Ответ на возражение 2. Ангел заслужил блаженство не своим естественным движением к Богу, но движением любви, проистекающей из благодати.

Ответ на возражение 3 очевиден из вышесказанного.

Раздел 5. Обрел ли Ангел блаженство сразу же после единственного акта заслуги?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангел не обрел блаженство сразу же после единственного акта заслуги. В самом деле, добродетельность в поступках представляется более трудной для человека, нежели для ангела. Но человек не вознаграждается сразу же после единственного акта заслуги. Тем более не может [вознаграждаться] и ангел.

Возражение 2. Далее, ангел мог действовать сразу и мгновенно, в самый момент своего сотворения, ибо даже природные тела могут начать движение в самый момент своего сотворения. И уж если движение тела может быть начато мгновенно, то тем более деятельность ума и воли может быть приведена в движение в первый же миг их сотворения. Следовательно, если ангел заслужил блаженство в результате единственного акта своей воли, он заслужил его в первый миг своего сотворения, и если блаженство последовало незамедлительно, то ангелы обрели блаженство в первый же миг [своего сотворения].

Возражение 3. Далее, расстояние между далеко отстоящими друг от друга вещами должно состоять из множества промежутков. Но блаженное состояние ангелов очень далеко от их природного состояния, и посредствует им заслуга. Поэтому на пути достижения блаженства ангелу надлежало бы пройти множество степеней заслуги.

Этому противоречит следующее: душа человека, равно как и ангел, определена к блаженству, по каковой причине равенство с ангелами обещано святым. Но отделенная от тела и обладающая достойной блаженства заслугой душа не обретет блаженства незамедлительно в том случае, если наличествует некоторое препятствие. Поэтому то же справедливо и для ангела. Однако ангел незамедлительно, первым же своим актом любви обрел заслугу блаженства. Следовательно, коль скоро в нем не было никакого препятствия, он сразу же перешел в состояние блаженства вследствие единственного добродетельного поступка.

Отвечаю: ангел обрел блаженство мгновенно после первого же акта любви, благодаря которому он и заслужил блаженство. Причину следует искать в том, что благодать совершенствует природу в соответствии с характером самой природы, поскольку всякое совершенствование адекватно способности субъекта к совершенствованию согласно модусу его [бытия]. Но ангельской природе присуще совершенствоваться не путем прохождения ряда степеней, а обретать свое естественное совершенство мгновенно, о чем уже говорилось выше (1). Далее, как ангел самой своей природой определен к естественному совершенству, точно так же посредством заслуги он определен к славе. Таким образом, зразу же после заслуги ангел утвердился в блаженстве. Затем, заслуга блаженства как в ангеле, так и в человеке может быть результатом одного простого акта, поскольку и человек заслуживает блаженство вследствие всякого действия, оформленного любовью. Из этого следует, что ангел обрел блаженство сразу же после единственного акта любви.

Ответ на возражение 1. Человек, в отличие от ангела, не был определен к тому, чтобы сразу же достичь своего предельного совершенства. Поэтому человеку и был предначертан более длинный путь достижения блаженства, нежели ангелу.

Ответ на возражение 2. Ангел [стоит] над временем телесных вещей, и потому различные ангельские мгновенья могут приниматься в расчет только в смысле [логической] последовательности действий. Далее, то их действие, благодаря которому они заслужили блаженство, не могло происходить в них одновременно с действием самого блаженства, которое [по своей сути] является осуществлением [первого], ибо первое принадлежит несовершенной благодати, а второе - совершенной. Следовательно, то и другое надлежит относить к [логически] разным мгновеньям, в одном из которых ангел заслуживает блаженство, а в другом обретает его.

Ответ на возражение 3. Таково свойство природы ангела, что он может незамедлительно достигать совершенства, к которому определен. Следовательно, [для этого достижения] было вполне достаточно единственного добродетельного акта, который также может именоваться тем промежутком, через который ангел был перенесен в состояние блаженства.

Раздел 6. Сообразна ли обретенная Ангелами благодать и слава с их природными способностями?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы обрели благодать и славу отнюдь не сообразно степеням их природных способностей. В самом деле, благодать есть дар абсолютной божественной воли. Следовательно, степень благодати зависит не от степени чьей бы то ни было природной способности, а исключительно от воли Бога.

Возражение 2. Далее, кажется, что моральный акт ближе к благодати, нежели природа, поскольку моральный акт приуготовляет к благодати. Но, как сказано, благодать даруется "не по делам" (Рим. 11,6). Поэтому еще куда менее степень благодати зависит от степени природной способности.

Возражение 3. Далее, человек и ангел равно определены к блаженству и благодати. Но обретаемая человеком благодать не зависит от степени его природной способности. Следовательно, то же справедливо и для ангела.

Этому противоречат слова Мастера "Сентенций" о том, что "ангелы, которые были сотворены с более утонченной природой и более изощренным в премудрости умом, были удостоены и большими дарами благодати"10.

Отвечаю: разумно предположить, что благодать и совершеннейшее блаженство были дарованы ангелам согласно степеням их природных способностей. Причина этого проистекает из двух источников. Во-первых, со стороны Бога, Который в порядке Своей мудрости установил различные степени ангельской природы. И как ангельская природа была соделана Богом для достижения ею благодати и блаженства, точно так же и степени ангельской природы, похоже, были [изначально] определены для различных степеней благодати и славы (это подобно тому, например, как строитель готовит камни для сооружения дома: из того, насколько тщательнее других обрабатываются и подгоняются некоторые из них, становится ясно, что именно они и предназначаются для отделки). Так что похоже на то, что тех ангелов, кого Бог одарил более возвышенной природой, тех Он и предопределил для больших даров благодати и более совершенного блаженства.

Во-вторых, то же самое можно наблюдать и со стороны ангела. В самом деле, ангел не состоит из различных природ, когда уклонение одной из них может препятствовать склонности или ослаблять свойства другой, как это имеет место в человеке, в ком движение его умной составляющей может быть замедлено или отклонено чувственностью. Но когда нет ничего, что бы могло замедлить или прервать такое движение, природа движется адекватно всей заложенной в ней энергии. Так что разумно предположить, что ангелы, имевшие более возвышенную природу, были обращены к Богу более действенно и мощно (ведь то же самое мы видим и в людях, коим даруется тем большая благодать и слава, чем с большею ревностностью они обращаются к Богу). Следовательно, похоже, что наделенные большими природными силами ангелы обрели и большую благодать и славу.

Ответ на возражение 1. Как благодать проистекает единственно из воли Бога, так же точно [проистекает из нее] и природа ангела, и как воля Бога определяет природу для благодати, так же точно она определяет различные степени природы к различным степеням благодати.

Ответ на возражение 2. Дела умной твари происходят от самой твари, тогда как природа происходит от Бога. Поэтому кажется совершенно логичным, что благодать скорее даруется по степеням природы, нежели по делам.

Ответ на возражение 3. Многообразие природных способностей одним образом представлено в ангелах, которые отличаются друг от друга по виду, и совершенно иным в людях, которые отличаются лишь по числу. В самом деле, видовые различия связаны с целью, тогда как различия по числу - с материей. Кроме того, в ангелах, в отличие от людей, нет ничего, что бы могло воспрепятствовать движению их умной природы. Следовательно, приведенный аргумент не имеет равной силы для обеих сторон.

Раздел 7. Сохраняются ли в обретших блаженство Ангелах их естественные познание и любовь?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в обретших блаженство ангелах их естественные познание и любовь не сохраняются. Ведь сказано же [в Писании]: "Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится" (1 Кор. 13, 10). Но естественные любовь и познание несовершенны по сравнению с любовью и познанием, коими обладают обретшие блаженство. Следовательно, в состоянии блаженства естественные познание и любовь прекращаются.

Возражение 2. Далее, если одного достаточно, то другое излишне. Но познание и любовь в славе достаточны для обретших блаженство ангелов. Следовательно, если бы их естественные познание и любовь сохранились, они были бы излишними.

Возражение 3. Далее, одна и та же способность не производит одновременно два действия подобно тому, как одна и та же линия не может быть одновременно завершена сразу в обеих точках. Но обладающие блаженством ангелы всегда осуществляют дарованные им познание и любовь, ибо, как сказал Философ, счастье состоит не в обладании, а в деятельности11. Следовательно, в ангелах не может быть ни естественного познания, ни естественной любви.

Этому противоречит следующее: пока сохраняется природа, сохраняются и ее действия. Но блаженство не уничтожает природу, а совершенствует ее. Следовательно, оно не устраняет естественное познание и естественную любовь.

Отвечаю: в ангелах естественные познание и любовь сохраняются. В самом деле, начала деятельности так же взаимосвязаны, как и сами деятельности. Далее, очевидно, что природа предшествует блаженству, поскольку блаженство дополняет природу. Но предшествующее тем или иным образом сохраняется в последующем. Выходит, что природа сохраняется и в блаженстве, а потому и действия природы должны быть сохранены в действиях блаженства.

Ответ на возражение 1. Наступление совершенства есть прекращение противоположного ему несовершенства. Однако несовершенство природы не является противоположностью совершенности блаженства, а суть его подлежащее. Так [например] несовершенство силы является подлежащим формы, и потому сила устраняется не формой, а лишенностью формы, которая противоположна форме. Подобно этому и несовершенство естественного познания не противоположно совершенству познания в славе, ибо ничто не препятствует нам познавать вещи различными способами; так, например, вещь может быть одновременно познана и вероятностно, и посредством доказательства. И точно так же ангел может одновременно познавать Бога как в Его сущности, что является его познанием в славе, так и через посредство своей собственной сущности, что является его естественным познанием.

Ответ на возражение 2. Все, что составляет блаженство, достаточно само по себе. Но для того, чтобы оно осуществлялось, оно необходимо должно заключать в себе естественные дары, поскольку никакое блаженство, кроме блаженства несотворен-ного, не существует само по себе.

Ответ на возражение 3. Одна и та же способность не может производить одновременно два действия иначе, как только если одно действие является определенным к другому. Но естественные познание и любовь определены к познанию и любви в славе. Следовательно, ничто не препятствует тому, чтобы естественные познание и любовь сосуществовали в ангеле вместе с [познанием и любовью] в славе.

Раздел 8. Способен ли грешить обретший блаженство Ангел?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что обретший блаженство ангел способен грешить. В самом деле, как было сказано выше (7), блаженство не упраздняет природу Но самое понятие сотворенной природы предполагает возможность отпадения. Следовательно, обретший блаженство ангел способен грешить.

Возражение 2. Далее, как указал Философ, умственные силы направлены на изучение противоположностей12. Но воля ангела и в состоянии блаженства не перестает быть умственной. Следовательно, она может склоняться как к благому, так и к дурному.

Возражение 3. Далее, к свободе человеческой воли относится способность выбора между добром и злом. Но свобода воли обретших блаженство ангелов не может быть меньше [человеческой]. Следовательно, они могут грешить.

Этому противоречат слова Августина о том, что "святым ангелам принадлежит такая природа, которая не может грешить"13. Следовательно, святые ангелы не могут грешить.

Отвечаю: обретшие блаженство ангелы не могут грешить. Причина этого состоит в том, что их блаженство заключается в созерцании Бога в Его сущности, сущность же Бога есть истинная сущность блага. Отсюда: созерцающий Бога ангел расположен к Богу таким же образом, как и тот, кому не дано созерцать Бога, расположен к всеобщей форме благости. Но невозможно, чтобы кто бы то ни было желал или делал что-либо вне стремления к тому что является [его] благом, в противном случае им [т. е. его благом] будет его желание отвратиться от блага. Следовательно, и обретший блаженство ангел не может ни желать, ни действовать иначе, как только стремясь к Богу. Но тот, кто желает или действует подобным образом, не может грешить. Следовательно, обретший блаженство ангел не может грешить.

Ответ на возражение 1. Сотворенное благо как таковое способно отпасть. Но в случае его совершенного соединения с несотворенным благом, каковым соединением и является блаженство, оно лишается способности грешить по причине, указанной выше.

Ответ на возражение 2. Умственные силы направлены на противоположности в тех вещах, к которым они не склонны по своей природе. Что же касается тех вещей, к которым они склонны по природе, то они [отнюдь] не направлены на их противоположности. В самом деле, ум не может не соглашаться с естественно познанными началами, равно как и воля не может не прилепляться к благу как таковому, поскольку воля по природе определена к благу как к присущему ей объекту. Следовательно, воля ангелов направляется на противоположности в отношении множественных вещей, но она никак не направляется на противоположности в отношении Бога, в Коем ангелы созерцают истинную природу блага; а так как во всем их целью является Бог, то что бы они ни избрали, оно не будет греховным.

Ответ на возражение 3. Свободная воля в своем выборе относительно цели подобна уму в его отношении к умозаключениям. Но очевидно, что умственной силе свойственно приходить к различным выводам сообразно предпосланным началам [умозаключений] ; если же она придет к некоторому заключению нарушив порядок этих начал, это будет свидетельствовать о ее несовершенстве. Точно так же и совершенной в своей свободе воле свойственно осуществлять выбор между противоположностями, крепко держась упорядоченности к цели; если же упорядоченность к цели нарушается, это свидетельствует о несовершенстве свободы, т. е. о согрешении. Следовательно, в неспособных грешить ангелах воля гораздо свободнее, нежели у нас, способных грешить.

Раздел 9. Усовершаются ли обретшие блаженство Ангелы в [своем] блаженстве?

С девятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что обретшие блаженство ангелы могут усовершаться в блаженстве. В самом деле, благодать есть начало заслуги. Но в ангелах благодать совершенна. Следовательно, обретшие блаженство ангелы способны на заслуги. Но чем больше заслуга, тем больше за нее и награда блаженства. Следовательно, обретшие блаженство ангелы могут усовершаться в блаженстве.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что "Бог использует нас ради нашего блага и ради Своей благости. То же происходит и с ангелами, которых Он использует ради духовного служения, ибо "они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение" (Евр. 1, 14)"14. Но какова польза [от такого служения] для ангелов, если они не приобретают заслуг и не усовершаются в блаженстве? Таким образом, остается одно: обретшие блаженство ангелы могут приобретать заслуги и усовершаться в [своем] блаженстве.

Возражение 3. Далее, если кто-либо и не занимает наилучшее [для себя] место, и не способен достичь его, то это свидетельствует о его несовершенстве. Но ангелы не пребывают в высших степенях блаженства. Следовательно, если бы они не были способны достичь более высоких степеней, то, похоже, они были бы несовершенными и ущербными, каковое мнение недопустимо.

Этому противоречит следующее: заслуга и усовершение относятся к условиям настоящей жизни. Но ангелы - это не путники, бредущие по пути к блаженству, ибо они уже пребывают в блаженстве. Следовательно, обретшие блаженство ангелы не могут ни заслуживать, ни усовершаться в блаженстве.

Отвечаю: при любом движении намерение движущего сосредоточено на одной конкретной цели, к которой движущий движет движимый им субъект, и поскольку намерение определено к [этой] цели, бесконечное достижение [цели] противоречит ему. Но из вышесказанного (12, 4) очевидно, что разумная тварь посредством одних только собственных сил не способна достичь своего блаженства, которое заключается в созерцании Бога, и потому нуждается в том, чтобы к ее блаженству ее привел Бог. Поэтому необходимо должно быть нечто одно конкретное, к которому каждая разумная тварь определяется как к своей конечной цели.

Затем, этот один объект - созерцание Бога - не может заключаться непосредственно в созерцаемом (поскольку Высшая Истина видима всем блаженным независимо от их степеней), но - в модусе созерцания, каковой модус предустанавливается намерением Того, Кто направляет к цели. В самом деле, невозможно, чтобы разумная тварь, ведомая к созерцанию Высшей Сущности, была в то же время ведома к высшему модусу созерцания, каковое суть постижение [Бога], поскольку это дано одному только Богу, о чем было говорено выше (12, 7; 14, 3). И коль скоро для постижения Бога требуется бесконечная сила, тогда как созерцательная сила сотворенного конечна, и коль скоро каждая конечная сущность отстоит от бесконечности на бесконечное количество степеней, то большая или меньшая способность разумной твари мыслить Бога распределяется по бесконечному количеству степеней. И как само блаженство заключается в созерцании, точно так же степень созерцания заключается в определенном модусе созерцания.

Поэтому каждая разумная тварь движима Богом к цели своего блаженства, которая согласно божественному предопределению является конкретной степенью блаженства. Следовательно, когда эта степень достигнута, дальнейшее продвижение к более высокой степени невозможно.

Ответ на возражение 1. Обретение заслуги свойственно субъекту, движущемуся к своей цели. Далее, разумная тварь может двигаться к своей цели как пассивно, так и активно. Если цель [полностью] подпадает под действие силы разумной твари, то об этом действии говорят как о достаточном для достижения цели; так, мысля, человек приобретает знание. Если же цель находится вне действия ее силы, и потому [для достижения цели] требуется кто-то другой, то тогда о [ее] действии говорят как о заслуживающем достижения цели. Но если кто-либо уже достиг конечной цели, то о нем говорят не как о движущемся, а как о передвинувшемся. Таким образом, заслуга относится к несовершенной благодати этой жизни, ибо совершенная благодать не является заслугой награды, а скорее наслаждением ею. Ведь даже в том случае, когда речь идет о приобретенных навыках, то действие, которое предшествует навыку, способствует приобретению навыка, а то действие, которое последует приобретенному навыку, равно совершенно и приятно. Точно так же и действие совершенной благодати не несет в себе признаков заслуги, а целиком относится к совершенству награды.

Ответ на возражение 2. Что-либо может быть названо полезным двояко. Во-первых, с точки зрения достижения цели, и в этом смысле заслуга блаженства [безусловно] полезна. Во-вторых, с точки зрения полезности части для целого; как [например, можно сказать] о стене, [что она полезна] для дома. И в этом смысле ангельские служения полезны для обретших блаженство ангелов, поскольку они являются частью их блаженства. В самом деле, совершенному как таковому естественно изливать свое приобретенное совершенство на других.

Ответ на возражение 3. Хотя обретший блаженство ангел в абсолютном смысле слова и не находится в наивысшей степени блаженства, тем не менее, в относительном смысле он находится в самой высокой степени, предопределенной ему Богом. Однако радость ангелов может и возрастать в связи со спасением тех, коим они споспешествовали в этом своим служением согласно сказанному: "Бывает радость у ангелов Божиих и об одном грешнике кающемся" (Лк. 15, 10). Такую радость можно полагать их акцидентной наградой, и она может возрастать вплоть до Судного дня. Поэтому иные авторы утверждают, что они могут заслужить акцидентную награду. Но все же лучше говорить, что блаженный никоим образом не может приобретать заслуги, если только он не является одновременно достигающим и достигшим, подобно Христу, Который один лишь таков, ибо блаженные обретают радость не вследствие заслуги, а в силу добродетели своего блаженства.

Вопрос 63. Об Ангельской злобе в связи с грехом

Раздел 1. Может ли в Ангелах быть зло преступления?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в ангелах не может быть никакого зла преступления. В самом деле, зло, как сказал Философ, находится только в том, что пребывает в возможности, поскольку субъект лишенности существует в возможности1. Но ангелы, будучи субсистентными формами, не существуют в возможности. Следовательно, в них не может быть никакого зла.

Возражение 2. Далее, ангелы выше небесных тел. Но философы утверждают, что в небесных телах нет зла. Следовательно, тем более нет его и в ангелах.

Возражение 3. Далее, то, что естественно для вещи, всегда пребывает в ней. Но для ангелов естественно двигаться движением любви к Богу Таким образом, эта любовь не может быть отъята от них. Но, любя Бога, они не грешат. Следовательно, ангелы не могут грешить.

Возражение 4. Кроме того, желается только то, что или является благом, или кажется таковым. Но ангелам не может казаться благом то, что поистине не благо, поскольку они не могут заблуждаться - или вообще, или, по крайней мере, до совершения ими [греха] преступления. Поэтому ангелы могут желать только то, что поистине благо. Но никто не грешит, желая то, что поистине благо. Следовательно, в своем желании ангел не грешит.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Он... в ангелах Своих усматривает недостатки" (Иов. 4, 18).

Отвечаю: ангел, равно как и любая разумная тварь, по природе способен грешить; если же какая-либо тварь свободна от греха, то не благодаря природе, а единственно вследствие дара благодати. Причина этого состоит в том, что прегрешение есть не что иное, как отступление от правильности в действии, будь то [действие] связано с природой, искусством или моралью. Действие же не может быть неправильным только в том случае, если его правило определяется самим действователем. Так, если рука ремесленника при обработке древесины следует установленным им правилам, он не может обрабатывать древесину неправильно, но если правильность обработки будет оцениваться кем-то другим, то обработка может быть признана как правильной, так и неправильной. Но единственным правилом действия Бога является Его воля, ибо она не может быть соотнесена с какой-либо более возвышенной целью. Что же касается сотворенной воли, то каждая такая воля будет сохранять правильность действий лишь до тех пор, пока она будет соотносить их с волею Бога как со своей конечной целью, поскольку всякое пожелание низшего должно сообразовываться с пожеланием высшего (как, например, желание солдата должно сообразовываться с желанием его командира). Поэтому только в воле Бога не может быть никакого греха, тогда как в воле любой твари по природе может иметься грех.

Ответ на возражение 1. В ангелах нет ничего в возможности в отношении природного бытия. Однако в отношении умопостигаемости у них существует потенция в смысле склоняемости к тому или иному объекту. И [таким образом] с этой стороны в них может быть зло.

Ответ на возражение 2. Небесные тела действуют исключительно естественным образом. Поэтому, коль скоро их природе не присуще зло разрушения, в их естественных действиях не может быть и зла неупорядоченности. Но в ангелах, помимо их естественных действий, есть еще и свободная воля, вследствие чего в них может быть и зло.

Ответ на возражение 3. Для ангела естественно обращаться к Богу движением любви, поскольку Бог есть начало его естественного бытия. Но ангельское обращение к Богу как объекту сверхъестественного блаженства есть следствие любви, зароненной [в него свыше], от которой он мог быть отвращен вследствие греха.

Ответ на возражение 4. Смертный грех может проистекать из акта свободной воли двояко. Во-первых, когда избирается нечто злое; так грешит человек, избирающий прелюбодеяние, которое само по себе суть зло. Этот грех всегда проистекает из незнания или ошибки, в противном случае такого рода зло никогда бы не принималось за благо. Неверный супруг допускает ошибку в частном, избирая наслаждение от неупорядоченного действия, вызванного уклоном страсти или способности, как нечто благое [здесь и] сейчас, хотя бы при этом он и не ошибался в целом, сохраняя верное суждение о происходящем. Такого рода греха в ангеле быть не может, поскольку в нем нет ни тех страстей, которые затемняют разум или ум, что очевидно из сказанного выше (59, 4), ни каких-либо склоняющих к греху навыков, которые бы предшествовали его первому прегрешению. Во-вторых, грех следует из свободной воли вследствие избрания чего-то благого самого по себе, но не [благого] с точки зрения правильной меры или порядка. В этом случае несовершенство, склоняющее к греху, заключается не в том, что избирается, а в самом не определенном надлежащим образом выборе, как если кто возносит молитву вне порядка, установленного церковью. Такой грех предполагает не незнание, а просто игнорирование того, что должно быть учтенным. Именно так и согрешил ангел, по своей воле взыскивая собственное благо вне подчинения правилам, установленным волею Бога.

Раздел 2. Верно ли, что в Ангеле может быть только грех гордыни и зависти?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в ангелах могут быть и другие грехи помимо гордыни и зависти, ибо тот, кто способен восхищаться любым грехом, сам может впасть в любой грех. Но, как сказал Августин, демонов восхищают даже бесстыдства плотских грехов2. Следовательно, в демонах могут быть также и грехи плоти.

Возражение 2. Далее, духовными грехами являются не только гордыня и зависть, но также и праздность, жадность и гнев. Но духовные грехи связаны с духом таким же образом, как плотские грехи - с плотью. Следовательно, в ангелах может быть не только грех гордыни и зависти, но также и праздности и жадности.

Возражение 3. Далее, согласно Григорию, гордыня - мать многих пороков3, и то же можно сказать и о зависти. Но если существует причина, существует и следствие. Таким образом, если в ангелах есть гордыня и зависть, в них могут быть также и другие пороки.

Этому противоречат слова Августина о том, что дьявол не является "ни блудником, ни пьяницей, ни кем-либо иным в том же роде; однако же сам он [- в высшей степени] горд и завистлив"4.

Отвечаю: грех может возникнуть в субъекте двояко: во-первых, через актуальное преступление, и, во-вторых, через аффект. Что касается преступления, то в демонах присутствуют все грехи, ибо, склоняя людей к греху, они несут ответственность за все грехи. Что же касается аффектов, то в демонах могут быть только те грехи, которые соответствуют их духовной природе. Ведь духовная природа не влечется к тем удовольствиям, которые принадлежат телам, но только к тем, которые приличествуют вещам духовным, поскольку на что-либо может воздействовать только то, что некоторым образом приличествует его природе. Но в побуждении к благу в духовном порядке грех может возникнуть только в том случае, если в соответствующем аффекте не будут сохранены более высокие установления. А таков как раз грех гордыни: не подчиняться высшим установлениям, когда подчинение необходимо. Следовательно, первым грехом ангела может быть только гордыня.

Что же касается зависти, то она находится в них как следствие в том смысле, что желание чего-то одного порою порождает нежелание чего-то противоположного [желаемому]. В самом деле, человек-завистник ропщет на то, что благо принадлежит другому, поскольку считает: то, что [этим] благом обладает ближний, мешает ему [самому] обладать им. Но благо другого не может служить препятствием для обладания им злым ангелом, если только он не жаждет быть единственным обладателем; в этом случае другой обладатель лишает его исключительности. Таким вот образом вслед за грехом гордыни в согрешившем ангеле возникло и зло зависти, и с той поры людские блага вызывают в нем скорбь, а пуще их - божественное совершенство, воздвигшее против дьявольских пожеланий человека ради преуспеяния божественной славы.

Ответ на возражение 1. Демоны восхищаются всякими плотскими грехами не потому, что сами расположены к земным удовольствиям, но исключительно вследствие зависти: они получают удовольствие от всех видов человеческих грехов, поскольку последние препятствуют благу человека.

Ответ на возражение 2. Жадность, если рассматривать ее как отдельный вид греха, является неумеренным алканием временного обладания, которое имеет место в человеческой жизни и которое может быть оценено в деньгах; ко всему этому демоны склонны в такой же степени, как и к чувственным наслаждениям. Следовательно, жадность в собственном смысле слова им не присуща. Но если называть жадностью неумеренное алкание любого сотворенного блага, то такая жадность будет элементом присущей демонам гордыни. Гнев подразумевает страсть, и потому суть вожделение; таким образом, его можно приписывать демонам лишь метафорически. Праздность - это своего рода уныние, вследствие которого человек становится безразличным к духовным упражнениям, утомляющим его тело, чего никак нельзя сказать о демонах [в силу их бестелесности]. Отсюда понятно, что гордыня и зависть - это единственные присущие демонам духовные грехи, и притом зависть должна быть понимаема не как страсть, а как нежелание блага другому Ответ на возражение 3. Под присущей демонам завистью и гордыней понимаются и все другие вытекающие из них грехи.

Раздел 3. Желал ли дьявол быть как Бог?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что дьявол не желал быть как Бог В самом деле, непостижимое не может быть объектом желания, поскольку желание движется воспринятым благом - чувственным, разумным или умопостигаемым, и греховным может быть только такое желание. Но никакая тварь не может постигнуть, что означает быть равным Богу поскольку здесь заложено противоречие: для того, чтобы конечное равнялось бесконечному, оно само должно быть бесконечным. Поэтому ангел не может хотеть быть как Бог.

Возражение 2. Далее, в желании естественной цели нет греха. Но всякая тварь по природе стремится быть уподобленной Богу. Если, таким образом, ангел желал быть как Бог не в смысле равенства, а в смысле сходства, то похоже, что в этом случае он не грешил.

Возражение 3. Далее, ангел от сотворения обладал большею мудростью, нежели человек. Но никому из людей, разве что [безнадежному] глупцу, никогда и в голову не придет выбрать себе участь быть равным ангелу, и уж тем более - Богу, поскольку выбор касается только вещей возможных, относительно которых и происходит обдумывание. Поэтому тем более ангел не мог согрешить, пожелав быть как Бог.

Этому противоречит сказанное [в Писании] от лица дьявола: "Взойду на небо... буду подобен Всевышнему!11 (Ис. 14, 13, 14). И Августин говорит, что "раздувшись от гордыни, он пожелал величаться Богом"5.

Отвечаю: несомненно, что согрешивший ангел добивался того, чтобы быть как Бог Но это стремление можно понимать двояко: во-первых, [быть как Бог в смысле] равенства, во-вторых, [в смысле] сходства. Он не мог стремиться быть как Бог в первом смысле, поскольку естественным образом знал, что это невозможно, и к тому же он не обладал никаким навыком, предшествовавшим его первому согрешению, и никакой сковывающей его ум страстью, которая привела бы его к выбору невозможного, как это случается с нами, через отпадение в какой-либо частности. Но даже если допустить, что подобное было возможно, оно было бы противно естественному желанию, ибо естественное желание всегда направлено на сохранение природы желающего, а она бы не сохранилась, если бы была изменена в другую природу. Следовательно, никакая тварь более низкого порядка не может ни при каких обстоятельствах возжелать обрести степень более высокой природы - ведь [даже] осел не желает быть лошадью, поскольку в этом случае он перестал бы быть самим собой. В данном случае нас подводит воображение: в самом деле, на основании того, что человек порой стремится занять более высокую степень в смысле чего-либо акцидентного, которое может возрастать без разрушения субъекта, иные приходят к заключению, что он может стремиться и к более высокой степени природы, достижение которой сопряжено с прекращением его бытия. Но очевидно, что Бог превосходит ангелов не только акцидентно, но и степенью [Своей] природы, как [впрочем] и один ангел - другого. Поэтому невозможно, чтобы ангел низшей степени желал равенства с [ангелом] высшим, и тем более, чтобы он стремился к равенству с Богом.

Что же касается желания быть как Бог в смысле подобия, то оно бывает двояким. Во-первых, в смысле того подобия, согласно которому все сотворено так, чтобы быть уподобленным Богу. И в этом случае, если кто-либо желает быть подобным Богу, то он не совершает никакого греха; [по крайней мере] в том случае, если он желает такого уподобления в должном порядке, то есть, что он желает обрести его от Бога. Однако он бы согрешил, если бы пожелал быть подобным Богу пускай и правильным способом, но благодаря собственной, а не божественной силе. Во-вторых, кто-либо может желать быть подобным Богу в некотором неестественном для себя отношении, как если бы он пожелал сотворить небо и землю, что естественно только для Бога, в каковом желании [безусловно] присутствует грех. И именно так дьявол и пожелал быть как Бог. Притом он не то что бы пожелал походить на Бога в том смысле, что восхотел не быть абсолютно ничьим субъектом, поскольку в таком случае он пожелал бы собственного небытия (ведь всякая тварь может иметь свое бытие исключительно через Бога). Однако он пожелал уподобиться Богу в том отношении, что захотел в качестве конечной цели своего блаженства нечто такое, чего он мог бы достичь благодаря собственной природе, тем самым отклонив свое пожелание от сверхъестественного блаженства, которое может быть достигнуто лишь с помощью божественной благодати. Или же он мог пожелать в качестве своей конечной цели достичь такого уподобления Богу, которое даруется исключительно благодатью, но достичь его именно силами собственной природы, а не с помощью Бога в установленном Богом порядке. Последнее [представление] полностью согласуется с мнением Ансельма, сказавшем [о дьяволе], что аон взыскивал того, к чему бы пришел куда вернее, если бы не двигался с места"6. Оба эти представления по сути идентичны, поскольку согласно обоим он стремился обрести конечное блаженство с помощью собственных сил, каковое свойство присуще одному только Богу А так как то, что существует само по себе, есть причина существования другого, из этого следует, что он также стремился властвовать над другими, что также есть не что иное, как извращенное желание быть подобным Богу.

Вышесказанное является ответом на все возражения.

Раздел 4. Существуют ли злые по природе демоны?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что некоторые демоны злы по природе. В самом деле, Порфирий, как свидетельствует Августин, утверждал, что "существует особый род по своей природе лукавых демонов, принимающих вид то богов, то душ умерших людей"7. Но быть лживым - значит быть злым. Следовательно, некоторые демоны по природе злы.

Возражение 2 Далее, ангелы, как и люди, сотворены Богом. Но некоторые люди злы по природе, ибо о них говорится [в Писании], что "зло их - врожденное" (Прем. 12, 10). Поэтому и некоторые ангелы могут быть по природе злы.

Возражение 3. Далее, некоторые неразумные животные по своей природе имеют злые расположения: так, лиса по природе хитра, а волк по природе жаден; и притом все они - Божьи твари. Поэтому демоны, хотя они и сотворены Богом, могут быть по природе злы.

Этому противоречат слова Дионисия о том, что "демоны по природе не злы"8.

Отвечаю: все сущее, поскольку оно сущее и обладает своею частной природой, имеет естественную склонность к некоторому благу (ведь оно происходит из благого начала, а следствие всегда обращено к своему началу). Затем, случается, что с частным благом соединяется толика зла (так [например] с огнем соединено зло истребления других вещей), но с всеобщим благом не соединено никакое зло. Таким образом, если есть нечто, чья природа имеет склонность к некоторому частному благу, оно может быть по природе склонно и к некоторому злу но не как именно злу, а акцидентно, как соединенному с некоторым благом. Однако если хоть что-нибудь в его природе склонно к благу как таковому, то тогда по своей природе оно не может быть склонно к злу. Далее, очевидно, что любая умная природа склонна к благу как таковому, которое она воспринимает и которое является объектом ее воли. Следовательно, коль скоро демоны суть умные субстанции, они никоим образом не могут иметь естественной склонности к какому-либо злу. Значит, они по природе не злы.

Ответ на возражение 1. Августин упрекает Порфирия за высказывание, что будто бы демоны лживы по природе, со своей стороны утверждая, что они таковы не по природе, а по собственному пожеланию. Ведь Порфирий полагал их лживыми по природе потому, что был уверен: демоны - это животные с чувственною природой, а чувственная природа испытывает склонность к некоторым частным благам, с которыми может быть соединено зло. В этом случае, действительно, они могли бы иметь естественную склонность к злу хотя и акцидентно, в той мере, в какой зло соединено с благом.

Ответ на возражение 2. Злоба некоторых людей может быть названа естественной либо вследствие их привычки, которая суть вторая натура, либо же - естественной склонности к некоторой особой страсти со стороны их чувственной природы (ведь говорят же об иных как о по природе вспыльчивых или похотливых), но не со стороны их умной природы.

Ответ на возражение 3. Диким зверям в их чувственной природе присуща естественная склонность к некоторым частным благам, с которыми соединено определенное зло; так, лиса, ища свою добычу, естественным образом включает в свою сноровку плутовство. Но быть хитрой не является злом лисы, ибо хитрость принадлежит ей по природе; ведь и жестокость собаки, по замечанию Дионисия, не зло9.

Раздел 5. Озлобился ли дьявол в силу извращенности собственной воли в первое же мгновенье своего сотворения?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что дьявол озлобился в силу извращенности собственной воли в первое же мгновение своего сотворения, ибо сказано о дьяволе: "Он был человекоубийца от начала" (Ин. 8,44).

Возражение 2. Далее, по словам Августина, отсутствие формы сотворенного предшествовало его оформлению не в порядке времени, а в порядке природы10. Затем, согласно ему же, "небо", о котором говорится, что оно было сотворено в начале, обозначает пока еще не полностью оформленную ангельскую природу, а когда читаем: "И сказал Бог: "Да будет свет!" - и стал свет" (Быт. 1, 1), то под этим должно разуметь полное оформление ангела посредством его обращения к Слову11. Следовательно, природа ангела и свет были сотворены одновременно. Но в тот же самый миг, в который был сделан свет, он был отделен от "тьмы", под каковою обозначены падшие ангелы. Таким образом, в первое же мгновенье своего сотворения некоторые ангелы были созданы блаженными, а некоторые - грешными.

Возражение 3. Далее, грех противоположен заслуге. Но некоторые из умных природ могут обрести заслугу в первый же миг своего сотворения, например, душа Христа или благие ангелы. Следовательно, подобно этому и демоны в первое же мгновенье своего сотворения могут грешить.

Возражение 4. Кроме того, ангельская природа могущественней природы телесной. Но телесная вещь начинает действовать в первое же мгновенье своего сотворения; так, огонь сразу же устремляется вверх. Поэтому ангелы тем более могли начать действовать в первый же миг своего сотворения. Далее, это действие было или упорядоченным, или беспорядочным. Если [только] упорядоченным, то значит [все] они имели благодать и тем заслужили блаженство. Но, как уже было сказано, за заслугой ангела незамедлительно следует награда (62,5). Таким образом, они [все] мгновенно стали бы блаженными, и потому уже никто из них не мог бы грешить, а это не так. Отсюда следует, что они согрешили неупорядоченным действием в первое же мгновенье [своего сотворения].

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "И увидел Бог все, что Он создал, - и вот, хорошо весьма" (Быт. 1,31). Но среди созданного были и демоны. Следовательно, некоторое время демоны были хорошими.

Отвечаю: иные утверждали, что демоны были злы с первого же мгновенья своего сотворения, но не по природе, а вследствие согрешения их собственной воли, поскольку сразу же после своего сотворения дьявол отвратился от праведности. Кто удовлетворяется таким мнением, тот, по словам Августина, еще не еди-номышлен с теми манихейскими еретиками, которые учили, что природа дьявола зла сама по себе12. Однако же это мнение противоречит авторитету Священного Писания, в котором говорится о дьяволе, выведенном под образом царя Вавилонского: "Как упал ты...Денница, сын зари!" (Ис. 14,12); и о нем же, выведенном под образом царя Тирского: Ты находился в Едеме, в саду Божием" (Иез. 28,13). Поэтому указанное мнение было по здравому разумению признано учителями заблуждением.

Другие [в свою очередь] говорили, что ангелы с первого же мгновенья своего сотворения могли грешить, но не грешили. Однако и им возражали на том основании, что если два действия следуют одно за другим, то кажется невозможным, чтобы они произошли одновременно. Но очевидно, что ангельское согрешение было действием, последовавшим его сотворению, поскольку результатом действия сотворения было бытие ангела в истине, а результатом действия согрешения - его бытие злым. Отсюда кажется невозможным, чтобы ангел был злым с первого же мгновенья своего существования.

Подобный аргумент, однако, неудовлетворителен, ибо основывается на допущении, что благо движется только тем движением, которое измеряется временем и осуществляется последовательно [от места к месту]. В самом деле, если пространственное движение последует изменению, то изменение и пространственное движение не могут завершиться одновременно. Но если изменения мгновенны, то первое и второе изменение могут произойти одновременно, как одновременно происходит освещение луны солнцем и атмосферы - луной. Но очевидно, что сотворение мгновенно, как мгновенно и движение ангельской воли, поскольку, как уже было сказано, она не нуждается ни в аналогии, ни в дискурсивном рассуждении (58,3). Следовательно, нет ничего, что бы воспрепятствовало сотворению и свободной воле осуществиться одновременно.

Поэтому должно утверждать, что, напротив, совершенно невозможно, чтобы ангел согрешил в первый же миг [своего сотворения] в результате неупорядоченного действия свободной воли. В самом деле, хотя вещь и может начать действовать в первое же мгновенье своего существования, однако то действие, которое она начинает вместе с обретением бытия, исходит от действователя, обусловившего ее природу, подобно тому, как и направленное вверх движение огня проистекает из произведшей его причины. Следовательно, если природа чего-либо обусловливается ущербной причиной, которая также может являться причиной его ущербного действия, то в первый же миг своего существования оно может начать ущербное действие; так [например] нога, будучи ущербной от рождения вследствие ущербности породившего ее начала, сразу начинает хромать. Но действователь, сообщивший ангелам их бытие, а именно Бог, не может быть причиной греха. Следовательно, нельзя говорить, будто бы с первого же мгновенья своего сотворения дьявол был злым.

Ответ на возражение 1. Августин говорит, что выражение "сначала диавол согрешил" (1 Ин. 3,8) "следует понимать так, что он согрешает не от того начала, когда он был сотворен, но от начала греха"13, ибо, согрешив, он уже навсегда пребудет в грехе.

Ответ на возражение 2. То отделение света от тьмы, в котором демонские грехи обозначены словом "тьма", должно разуметь как состоявшееся в предвидении Бога. Поэтому Августин и говорит, что "только тот, Кто отделил свет от тьмы, мог предвидеть еще прежде, чем они пали, что они падут"14.

Ответ на возражение 3. То, что относится к заслуге, исходит от Бога, и потому ангел мог обрести заслугу в первое же мгновенье своего сотворения. По той же причине из блага не мог произойти грех, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 4. Бог, по словам Августина, не разделял ангелов до тех пор, пока одни из них не отпали, а остальные обратились к Нему15. Поэтому, коль скоро все они были сотворены в благодати, в первое же свое мгновение все они обрели и заслугу. Но некоторые из них сразу же воздвигли препятствие на пути к своему блаженству, тем самым уничтожив свою предшествующую заслугу, а потому и были лишены заслуженного [прежде] блаженства.

Раздел 6. Был ли какой-нибудь промежуток времени между сотворением и отпадением Ангела?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что между сотворением ангела и его отпадением существовал некоторый промежуток времени. В самом деле, сказано же [в Писании]: "Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего - доколе не нашлось в тебе беззаконие" (Иез. 28,15). Но путь - это непрерывное движение, требующее времени. Следовательно, между сотворением дьявола и его отпадением существовал некоторый промежуток времени.

Возражение 2 Далее, Ориген, говоря о грехе, замечает, что "древний змей не сразу стал ходить на чреве своем"16. Следовательно, дьявол согрешил не сразу после своего сотворения.

Возражение 3. Далее, способность грешить обща человеку и ангелу. Но между сотворением человека и его согрешением прошло определенное количество времени. Поэтому по той же причине прошло определенное количество времени и между созданием дьявола и его грехом.

Возражение 4. Кроме того, момент дьявольского прегрешения отличен от момента его сотворения. Но между каждыми двумя моментами существует нечто посредствующее. Таким образом, между его сотворением и его отпадением существовал некоторый промежуток.

Этому противоречит сказанное [в Писании] одьяволе: "Он... не устоял в истине" (Ин. 8,44), в связи с чем Августин говорит, что это [выражение] "мы должны понимать в том смысле, что он пребывал в истине, но не остался в ней"17.

Отвечаю: относительно этого вопроса мнения разделились. Однако более вероятным и в большей мере согласным с учением святых представляется то, что дьявол согрешил сразу же после первого мгновенья своего сотворения. Это станет понятным, если согласиться с тем, что он явил действие свободной воли в первый же миг своего сотворения, и что он был сотворен в благодати, о чем уже было сказано выше (62,3). В таком случае, коль скоро ангелы достигают блаженства посредством одного достойного награды действия, о чем также уже шла речь (62, 5), если бы сотворенный в благодати дьявол в первый же миг обрел и заслугу, то он сразу же, не имея на своем пути препятствия в виде греха, обрел бы и блаженство.

Если, однако, упорствовать во мнении, что ангел не был сотворен в благодати, или что он не мог явить действие свободной воли в первый же миг [своего сотворения], то тогда ничто не препятствует тому, чтобы признать наличие некоторого промежутка времени между его сотворением и отпадением.

Ответ на возражение 1. Порою Священное Писание описывает духовные и мгновенные движения в выражениях, напоминающих [описание] измеряемых временем телесных движений. В данном случае под "путями" следует понимать движение свободной воли, обращенной к благу.

Ответ на возражение 2. Ориген говорит, что "древний змей не сразу стал ходить на чреве своем", имея в виду то первое мгновенье, в которое он не был злым.

Ответ на возражение 3. Ангел, единожды сделав свой выбор, более не колеблется; таким образом, если после того первого мгновенья, в котором он сохранял естественное движение к благу, он сразу же не воздвиг препятствия к блаженству, он утвердился во благе. С человеком все обстоит иначе, и потому приведенный аргумент несостоятелен.

Ответ на возражение 4. Если говорить, что между каждыми двумя моментами имеется некоторый временной промежуток, при этом имея в виду непрерывное время, то утверждение будет истинным, что доказано [Философом] в [его] "Физике"18. Но в ангелах, которые не являются субъектами измеряемого непрерывным временем небесного движения, время измеряется последовательностью их умственных деяний или аффектов. Так что первый момент в ангелах надлежит разуметь как действие ангельских умов, посредством которого они обратились к самим себе своим вечерним познанием, ибо в первый день [Творения] вечер упомянут, а утро - нет. И это [первое] действие было благим у всех. Но от этого действия одни перешли к восхвалению Слова при своем утреннем познании, в то время как другие, будучи поглощены собой, остались, "надмеваясь гордостью", пребывать в вечернем познании, о чем [хорошо] говорит Августин19. Следовательно, первое действие было обще им всем, во втором же они разделились. Таким образом, в первое мгновенье все были благи, а во второе благие были отделены от злых.

Раздел 7. Был ли высший из отпавших Ангелов наивысшим из всех?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что высший из согрешивших ангелов не был наивысшим из всех. Ведь сказано же [в Писании]: "Ты был помазанным херувимом, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то (ты был на святой горе Божией...)" (Иез. 28, 14). Но чин херувима, как сказано у Дионисия, ниже чина серафима20. Следовательно, высший из согрешивших ангелов не был наивысшим из всех.

Возражение 2. Далее, Бог создал умную природу с тем, чтобы она могла достигать блаженства. Таким образом, если наивысший из ангелов согрешил, из этого следует, что божественный порядок был нарушен самым достойным из всех творений, каковое утверждение нелепо.

Возражение 3. Далее, чем более устремлен к чему-либо субъект, тем менее вероятно, что он от этого отпадет. Но чем выше ангел, тем более он устремлен к Богу. Поэтому трудно представить, чтобы он мог согрешить и отпасть от Бога. Следовательно, похоже на то, что согрешивший ангел был не наивысшим, а, напротив, одним из нижайших ангелов.

Этому противоречат слова Григория о том, что главный из согрешивших ангелов "стоял во главе ангельского воинства, превосходя всех своею светозарностью и будучи наиболее просвещенным"21.

Отвечаю: в связи с грехом надобно принимать во внимание две вещи, а именно: склонность к греху и побуждение к греху. Если иметь в виду [только] склонность к греху, то похоже, что более высокие ангелы могли согрешить с меньшею вероятностью, нежели более низкие. В связи с этим Дамаскин говорит, что наивысший из согрешивших [ангелов] был определен к земному порядку22. Это мнение, похоже, согласно с учением платоников, о которых рассказывает Августин. В самом деле, они говорили, что все боги благи, тогда как среди демонов есть как благие, так и злые; при этом "богами" они называли умные субстанции, обитающие над лунной сферой, а "демонами" - умные субстанции, обитающие под [луной], хотя и выше людей в порядке природы23.

Подобное мнение в принципе не противно вере, поскольку вся сотворенная телесность, как пишет Августин, управляется Богом через посредство ангелов24. Таким образом, нет ничего, что бы препятствовало говорить, что более низкие ангелы были определены божественностью для управления низшими телами, более высокие - высшими, а наивысший из ангелов был определен находиться пред Богом. В этом смысле Дамаскин и говорит, что пали ангелы самых низких степеней, хотя иные из таковых остались благими25.

Но если принять во внимание побуждение к греху, то станет ясно, что у более высоких ангелов это побуждение было сильнее, чем у более низких. В самом деле/как было указано выше (2), главный грех демонов - гордыня, а побуждением к гордыне является превосходство, которого тем больше, чем возвышеннее дух. Поэтому Григорий и говорит, что согрешивший [ангел] был наивысшим из всех. Это покажется еще более вероятным, если вспомнить, что ангельский грех есть результат не какой-либо склонности, а исключительно свободного выбора. Поэтому аргумент, основанный на представлении о побуждении [к греху], кажется более предпочтительным. Тем не менее, не должно отбрасывать и другое представление, ибо побуждение к греху было также и у того, кто главенствовал над низшими ангелами.

Ответ на возражение 1. "Херувим" переводят как "обилие знания", а "серафим" - как "пламенеющий" или "возжигатель". Следовательно, херувим наследует знание, которое совместимо со смертным грехом, а серафим наследует теплоту милосердия, несовместимую со смертным грехом. Поэтому первый из согрешивших ангелов назван не серафимом, а херувимом.

Ответ на возражение 2. Божественное определение не могут нарушить ни спасшиеся, ни согрешившие, ибо Бог заведомо знает участь тех и других и от тех и других приуготовляет славу, спасая первых Своею благостью и карая вторых Своим осуждением. Однако умная тварь, совершая грех, отпадает от своей истинной цели, что недостойно любой возвышенной тзари, поскольку умная тварь была соделана Богом так, что все ее действия, направленные на достижение цели, полностью зависят от ее воли.

Ответ на возражение 3. Хотя, действительно, более всех был устремлен к Богу именно высший ангел, однако в этой [его устремленности] не было заложено необходимости, поэтому ему было вполне по силам это [устремление] преодолеть.

Раздел 8. Был ли грех главного Ангела причиной согрешения остальных?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что грех наивысшего ангела не был причиной согрешения остальных. В самом деле, причина предшествует следствию. Но, как сказал Дамаскин, они согрешили одновременно26. Поэтому грех любого из них не мог быть причиной согрешения остальных.

Возражение 2. Далее, первым грехом ангела, как было показано выше (2), могла быть только гордыня, гордыня же стремится к превосходству. Но чувству превосходства более претит подчиняться низшему нежели высшему, поэтому трудно поверить, что ангелы согрешили, пожелав подчиниться не Богу, а [всего лишь] высшему ангелу. А ведь грех одного ангела мог стать причиной согрешения остальных только в том случае, если бы он подчинил их себе. Поэтому вряд ли грех наивысшего ангела был причиной согрешения прочих.

Возражение 3. Далее, желать подчиниться кому-либо против Бога больший грех, нежели желать подчинить против Бога других, поскольку в последнем случае налицо меньшее побуждение к греху Таким образом, если грех первого ангела был причиной согрешения других, которых он подвиг к греху ради подчинения себе, то, выходит, более низкие ангелы согрешили в большей мере, нежели высший ангел, что противоречит сказанному в глоссе на псалом 103, 26: "Этот левиафан, которого Ты сотворил, - он был великолепнейшим из творений, а стал величайшим в злобе своей". Следовательно, грех наивысшего ангела не был причиной согрешения остальных.

Этому противоречат слова [Писания] о том, что дракон "увлек с неба третью часть звезд" (Откр. 12,4).

Отвечаю: грех наивысшего ангела был причиной согрешения остальных, но [это произошло] не путем принуждения, а путем склонения их через своего рода побуждение. Признаком этого служит то обстоятельство, что все демоны являются субъектами одного, высшего из них, что явствует из слов нашего Господа: "Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его" (Мф. 25, 41). В самом деле, порядок божественной справедливости требует, чтобы тот, кто согласился на злое предложение другого, остался его субъектом и при его наказании, согласно сказанному: "Кто кем побежден, тот тому и раб" (2 Петр. 2, 19).

Ответ на возражение 1. Хотя демоны и согрешили одновременно, тем не менее, грех любого из них мог послужить причиной согрешения остальных. В самом деле, ангел, в отличие от человека, которому требуется время для обдумывания, чтобы выбирать и соглашаться, и для речи, чтобы увещевать, не нуждается ни в каком времени для выбора, побуждения или согласия. Кроме того, очевидно, что даже человек начинает говорить в тот же миг, когда заканчивает обдумывание, и в последний миг его речи слушатель может согласиться со сказанным, что особенно очевидно, когда речь идет об общих понятиях ума, "с которыми каждый, выслушав их, соглашается"27.

Таким образом, если удалить время, требуемое в нашем случае для речи и обдумывания, станет понятно, что в то самое мгновенье, в которое наивысший ангел выразил свой аффект с помощью умопостигаемой речи, другие вполне могли выразить ему свое согласие.

Ответ на возражение 2. При прочих равных условиях гордец скорей предпочтет подчиниться высшему, нежели низшему. Однако он может избрать подчинение низшему в том случае, если это может принести ему какие-нибудь дополнительные выгоды, на которые он не рассчитывает в случае подчинения высшему. Следовательно, при всей своей гордыне демоны вполне могли пойти в услужение к низшему и подчиниться его порядкам, поскольку хотели видеть в нем князя и поводыря на пути достижения своего конечного блаженства с помощью собственных естественных сил. Кроме того, в порядке природы они и тогда были подчинены самому высокому ангелу.

Ответ на возражение 3. Как говорилось выше (62,6), в ангеле нет ничего, что бы могло воспрепятствовать его действию, и потому он может со всею своею мощью двигаться равно как к доброму, так и к дурному. Следовательно, коль скоро наивысший ангел был наделен большей естественной энергией, нежели более низкие ангелы, он более энергично и впал в грех, вследствие чего и стал величайшим в злобе.

Раздел 9. Было ли согрешивших столько же, сколько и устоявших?

С девятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что согрешивших ангелов было больше, нежели устоявших. Ведь сказал же Философ, что "зло есть во многих, благо же - в единицах"28.

Возражение 2. Далее, как люди, так и ангелы бывают справедливыми и грешными. Но злых людей гораздо больше, нежели добрых, ведь недаром же говорят, что глупцам несть числа. Следовательно, на том же основании то же самое можно сказать и об ангелах.

Возражение 3. Далее, ангелы различаются согласно персоналиям и чинам. Поэтому, если бы большинство ангельских персоналий устояло, то похоже, что согрешившие происходили бы не из всех чинов.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Тех, которые с нами, больше, нежели тех, которые с ними" (4 Цар. 6, 16), что истолковывается следующим образом: те, которые с нами, - это благие ангелы, призванные помогать нам, а те, которые против нас, - это злые духи.

Отвечаю: устоявших в праведности ангелов больше, нежели [ангелов] согрешивших, ибо грех противен естественной склонности, а то, что противно естественному порядку, происходит нечасто, тогда как природные следствия наступают или всегда, или в большинстве случаев.

Ответ на возражение 1. Философ говорит о людях, в ком зло возникает или вследствие пожелания чувственных удовольствий, которые известны большинству, или вследствие неразумения блага, которое известно немногим. И коль скоро в ангелах присутствует лишь умная природа, то выдвинутый аргумент несостоятелен.

Из сказанного очевиден ответ и на второе затруднение.

Ответ на возражение 3. Если согласиться с мнением тех, которые полагают, что главный дьявол принадлежал к низшему ангельскому чину, определенному к земному порядку, то в этом случае очевидно, что отпала вовсе не часть каждого из чинов, а только представители низшего чина. Если же принять мнение других, согласно которому главный дьявол обладал высшим чином, то кажется вероятным, что отпали [представители] каждого из чинов подобно тому, как и люди принимаются в каждый из чинов, дабы тем возместить урон, причиненный ангельским бесчестьем. Такое представление, допускающее, что тварь любого чина может обратиться к злу, предполагает гораздо большую свободу воли. Однако [если следовать букве] Священного Писания, то некоторые из чинов, например серафимы и престолы, имена которых происходят от жара любви и от обители Бога, нельзя соотнести с демонами, поскольку сами имена указывают на их несовместимость со смертным грехом. Что же касается чинов херувимов, сил и господств, то они соотносятся с демонами, поскольку их имена происходят от знания и силы, каковые могут быть равно благими и злыми.

Вопрос 64. О наказании демонов

Раздел 1. Помрачен ли демонский ум через утрату познания всей истины?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ум демона помрачен через утрату познания всей истины. В самом деле, если бы ему была ведома хоть какая-нибудь истина, он прежде всего познал бы себя, т. е. отделенную [от материи] субстанцию. Но это было бы трудно совместить с его несчастьем, поскольку, как полагают многие авторы, такое познание есть большое счастье (ведь они утверждали, что наивысшее счастье человека заключается в познании отделенных субстанций). Следовательно, демоны лишены познания всей истины.

Возражение 2. Далее, что очевидней всего в ангельской природе, то должно быть и наиболее явным в самом ангеле - как доброе, так и дурное. Ведь мы же видим, как слабость нашего ума приводит к тому, что он черпает некоторые свои познания из снов, слабость глаз филина не позволяет ему выносить солнечный свет и т. п. Демоны же не могут познавать Бога, Который обнаруживает Себя наиболее явно, поскольку Он суть высшая истина; и так это потому, что они нечисты сердцем, вследствие чего им не дано созерцать Бога. Поэтому они тем более не могут знать другие вещи.

Возражение 3. Далее, согласно Августину, ангелам присуще двоякое познание, а именно "утреннее" и "вечернее"1. Но демоны не имеют ни "утреннего" познания, поскольку они не созерцают вещи в Слове, ни "вечернего" познания, поскольку это "вечернее" познание относится к вещам, познанным при прославлении Творца (ибо "утро" называется после "вечера" (Быт. 1)). Следовательно, демоны не могут иметь никакого познания о вещах.

Возражение 4. Далее, как сказал Августин, ангелы при своем сотворении познали тайну царства небесного2. Но демоны лишены такого познания, "ибо, если бы познали, то не распяли бы Господа славы" (1 Кор. 2, 8). Следовательно, таким же образом они лишились и всякого другого познания истины.

Возражение 5. Кроме того, истина может быть познана либо естественным образом (так мы познаем первые начала), либо быть сообщенной кем-то другим (так мы познаем при обучении), либо получена путем продолжительного опыта (так мы обучаемся истинам, проводя изыскания). Но демоны не могут познать истину посредством своей природы, ибо, как сказал Августин, благие ангелы отделены от них как свет - от тьмы3, а "все обнаруживаемое делается явным от света" (Еф. 5, 13). Они не могут и научиться - ни через откровение, ни от благих ангелов, поскольку "нет ничего общего между светом и тьмой" (2 Кор. 6, 14)4. Также не могут они обучаться и через опыт, поскольку опыт основывается на чувственном восприятии. Следовательно, в них нет никакого познания истины.

• Этому противоречат слова Дионисия о том, что "о некоторых данных демонам дарах мы никогда не скажем, что они как-либо изменились, ибо они существуют, невредимы и лучезарны"5. Но одним из таких естественных даров является познание истины. Следовательно, они могут познавать некоторые истины.

Отвечаю: познание истины двояко: одно происходит через природу, другое - через благодать. То познание, которое происходит через благодать, в свою очередь также двояко: оно бывает либо умозрительным, как когда божественные тайны сообщаются отдельному лицу, либо действенным, производящим любовь к Богу, и именно это познание в строгом смысле слова принадлежит дару мудрости.

Из этих трех видов познания первый не был ни отъят от демонов, ни поврежден. В самом деле, поскольку по самой своей природе ангел суть ум или разум, его субстанция [крайне] проста, и потому [даже] в целях наказания ничто не может быть отъято от его природы путем умаления его естественных сил (как, например, может быть покаран человек через отсечение руки, ноги или чего-то еще). Поэтому Дионисий и говорит, что естественные дары остались в них невредимыми. Таким образом, их естественное познание не умалилось. Второй вид познания, который происходит через благодать и является умозрением, не был отъят от них, однако был умален, поскольку им было явлено [ровно] столько божественных тайн, сколько было необходимо, и это было сделано либо через посредство ангелов, либо, по словам Августина, посредством "видения некоторых временных проявлений силы Божией"6. Однако степень такого их познания гораздо меньше, чем у святых ангелов, которым явлено куда больше и полнее непосредственно в самом Слове. Что же касается третьего вида познания, также связанного с благодатью, то они полностью его лишены.

Ответ на возражение 1. Счастье состоит в обращении себя к чему-то высшему. Отделенные субстанции выше нас в порядке природы, поэтому человек может быть счастлив, познавая отделенные субстанции, хотя его совершенное счастье состоит в познании первой субстанции, а именно Бога. Но то, что одна отделенная субстанция познает другую, для нее совершенно естественно, как и для нас естественно познавать чувственную природу. И как счастье человека не состоит в познании чувственной природы, точно так же и счастье ангела не состоит в познании отделенных субстанций.

Ответ на возражение 2. То, что наиболее очевидно в его природе, скрыто от нас, ибо превосходит возможности нашего ума (и отнюдь не только потому, что ум черпает некоторые свои познания из снов). Но божественная субстанция превосходит возможности не только человеческого, но даже и ангельского ума. Следовательно, даже ангел силами своей природы не может познать субстанцию Бога. Однако благодаря совершенству своего ума он по природе может обладать более высоким познанием Бога, нежели человек. Такое познание Бога сохраняется и у демонов. Ведь хотя они и не обладают привносимой благодатью чистотой, однако они обладают чистотой природы, которая позволяет им осуществлять свойственное им по природе познание Бога.

Ответ на возражение 3. Любая тварь является тьмой по сравнению с совершенством божественного света, и потому познание твари в своей собственной природе названо "вечерним" познанием. И все же вечер, хотя он и родственен тьме, обладает некоторым светом, а когда света вовсе нет, то это уже ночь. Поскольку познание вещей в их собственной природе, когда упоминается о прославлении Творца, как это имеет место в случае благих ангелов, сохраняет толику божественного света, оно может быть названо "вечерним" познанием; если же Бог не упомянут, как это имеет место в случае с демонами, оно называется уже не "вечерним", а "ночным" познанием. Поэтому и сказано [в Писании], что тьму, которую Бог отделил от света, Он назвал ночью (Быт. 1,5).

Ответ на возражение 4. Все ангелы от начала имели некоторое познание о царстве небесном, которое нашло свое завершение в Христе, но наиболее полно [знали они] с того момента, когда им было даровано блаженство созерцания Слова, каковым видением демоны не обладали никогда. Таким образом, хотя и ангелы не полностью и не в равной степени постигли таинство Воплощения, когда Христос пребывал в мире, намного менее постигли это таинство демоны. В связи с этим Августин замечает: "Он дал узнать Себя демонам не так, как святым ангелам, которые наслаждаются участием в вечности Слова, но через некоторые временные проявления, чтобы навести на них ужас"7. В самом деле, если бы они с полной уверенностью знали о том, что Он - Сын Божий, и каково будет следствие Его крестных мук, они бы ни за что не стали распинать Господа славы.

Ответ на возражение 5. Демоны познают истину трояко: во-первых, благодаря проницательности их природы, ибо хотя они и помрачены вследствие лишенности света благодати, все же они просвещены светом своей умной природы. Во-вторых, благодаря откровению, получаемому святыми ангелами, поскольку при всем их несовпадении в части воли, они совпадают в части их умной природы, благодаря чему демоны могут воспринимать то, что явлено ангелам. В-третьих, они познают благодаря продолжительному опыту, который они приобретают не от чувств, а через подобие частных вещей врожденным им умопостигаемым видам, вследствие чего им дано познавать некоторые ранее неизвестные им вещи как существующие, что, как мы уже говорили ранее (57, 3), свойственно познанию ангелов.

Раздел 2. Упорствует ли демонская воля во зле?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воля демонов не упорствует во зле. В самом деле, природе умного существа присуща свобода воли, а эта природа в демонах сохраняется, о чем уже говорилось выше (1). Но свобода воли непосредственно и первично определена скорее к благу, нежели к злу. Поэтому демонская воля не настолько упорна во зле, чтобы не быть способной обратиться к благу.

Возражение 2. Далее, бесконечная милость Господня превосходит конечную злобу демонов. Но обращение от злобы греха к благости заслуги происходит исключительно по милости Пэспод-ней. Следовательно, подобным образом демоны могут быть обращены от состояния злобы к состоянию заслуги.

Возражение 3. Далее, если бы демоны обладали упорствующей во зле волей, то их воля была бы особенно упорна в грехе, приведшем их к отпадению. Но этот грех, а именно гордыня, более им не свойственен, поскольку им более не свойственно то, что побудило к греху, а именно превосходство. Следовательно, демон не упорствует в злобе.

Возражение 4 Далее, Григорий говорит, что коль скоро человек пал благодаря другому, он также может быть восстановлен другим8. Но, как уже было сказано (63, 8), низшие демоны были подвигнуты к отпадению [демоном] высшим. Поэтому и их падение может быть восстановлено другим. Следовательно, они не упорствуют в злобе.

Возражение 5. Кроме того, упорствующий во зле никогда не станет делать что-либо доброе. Но демон порой поступает и по доброму ибо [например] признает истину, когда говорит Христу: "Знаю Тебя, кто Ты, святой Божий!" (Мк. 1,24). Ведь даже "бесы веруют - и трепещут" (Иак. 2, 19). И Дионисий говорит, что "они стремятся к прекрасному и добру, желая быть, жить и постигать [сущее]"9. Следовательно, они не упорствуют в злобе.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о демонах: "Шум восстающих против Тебя непрестанно поднимается" (Пс. 73, 23): Следовательно, они всегдачбудут упорствовать в своей злобе.

Отвечаю: Ориген полагал, что всякая тварь благодаря свободе воли может равно склоняться как к добру, так и к злу, и исключение находил лишь в душе Христа вследствие единения ее со Словом10. Подобное утверждение лишает ангелов и святых истинного блаженства, поскольку истинное блаженство по самой своей природе неизменно, почему и названо "жизнью вечной". Это также противоречит авторитету Священного Писания, согласно которому демоны и нечестивцы будут посланы "в муку вечную", а праведники - "в жизнь вечную". Следовательно, такое мнение должно полагать заблуждением. Со своей стороны, католическое учение твердо стоит на том, что воля благих ангелов утверждена во благе, а воля демонов упорствует во зле.

Дело в том, что причину этого упорства следует усматривать не в тяжести греха, а в состоянии их природы или расположения. В самом деле, Дамаскин говорит, что "смерть для людей является тем же, что падение для ангелов"1'. Из этого ясно, что все смертные грехи людей, тяжкие и не очень, простительны перед лицом смерти, тогда как после смерти они уже более не прощаются и сохраняются навсегда.

Итак, чтобы выявить причину такого упорства, следует вспомнить, что желательная способность во всем распределена сообразно способности постижения, которая движется первой как своим двигателем. Притом, коль скоро чувство схватывает частные предметы, а ум - универсалии, чувственные пожелания направлены на частные блага, в то время как воля - на всеобщее благо, о чем было сказано выше (59, 1). Затем, постижение ангела отличается от человеческого в том отношении, что ангел своим умом постигает неподвижно (подобным образом и мы неподвижно схватываем первые начала, которые являются объектом навыка "интеллигенции"), тогда как человек своим разумом постигает в движении, переходя от одного рассмотрения к другому, при этом всегда имея возможность выбора перехода к любой из двух противоположностей. Следовательно, человеческая воля прилепляется к вещи в движении и в силах оставить ее и прилепиться к противоположности, тогда как воля ангела прилепляется твердо и неподвижно. Таким образом, если рассматривать его волю до осуществления выбора, то она может свободно прилепляться к одной из противоположностей (а именно в тех вещах, которые он желает не согласно своей природе), но если после того, как он единожды избрал, то она прилепляется неподвижно. Поэтому обычно и говорят, что свободная воля человека свободна в выборе противоположного как до, так и после выбора, а свободная воля ангела свободна в выборе противоположного лишь перед выбором, но никак не после. Поэтому благие ангелы, [единожды] прилепившись к справедливости, утвердились в ней, в то время как злые, согрешив, упорствуют в грехе. В другом месте (11-1,98,1,2) мы рассмотрим упорство тех людей, которые называются "проклятыми".

Ответ на возражение 1. Благие и злые ангелы равно обладают свободой воли, но - согласно расположенности и обусловленности их состояния, как о том было сказано.

Ответ на возражение 2. Милость (осподня отпускает грехи тем, кто раскаялся; неспособным же к раскаянию, неподвижно прилепившимся к греху милость Господня [грехи] не отпускает.

Ответ на возражение 3. Первый грех дьявола сохраняется в нем не потому, что он верит в возможность получения желаемого, а в связи с наличием самого пожелания. Так, [например] если человек верит, что он способен совершить убийство, и желает его совершить, но впоследствии силы покидают его, его желание убить может остаться, и [не исключено, что] он совершил бы убийство, если бы все еще мог.

Ответ на возражение 4. То обстоятельство, что человек согрешил по наущению другого, отнюдь не единственная причина возможности отпущения ему греха. Следовательно, приведенный аргумент несостоятелен.

Ответ на возражение 5. Действие демона двояко. Одно проистекает из намерения воли, и строго говоря, оно и есть его собственное действие. Такое действие со стороны демона всегда нечестиво, ибо хотя порою он и делает нечто доброе, все же он делает это не по доброму (например, когда он говорит правду с целью обольщения, или когда с превеликой неохотой верит и признает истину, принуждаемый к тому несомненностью обстоятельств). Другой вид действия естественен для демона, и его благостность свидетельствует о благости [демонской] природы. Но даже и такие благие действия он стремится употребить во зло.

Раздел 3. Присутствует ли в демонах печаль?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в демонах нет печали. В самом деле, коль скоро печаль и радость суть противоположности, они не могут одновременно присутствовать в одном и том же субъекте. Но в демонах присутствует радость; так, Августин в своих писаниях, направленных против манихеев, говорит: "Демон имеет власть над теми, кто презрел заповеди Божий, и эта пагубная власть радует его"12. Следовательно, в демонах нет печали.

Возражение 2. Далее, печаль порождает страх, ибо то, что обусловливает печаль в настоящем, при своем ожидании обусловливает страх. Но в демоне нет страха, ибо, согласно Иову, "он сотворен бесстрашным" (Иов. 41, 25). Следовательно, в демонах нет печали.

Возражение 3. Далее, печалиться из-за зла есть благо. Но демоны не могут совершать благие действия. Поэтому они не могут печалиться, по крайней мере, относительно зла греха, каковая печаль суть угрызения совести.

Этому противоречит следующее: грех демона превосходит грех человека. Но человек казнится печалью из-за своих греховных удовольствий, согласно сказанному: "Сколько славилась она и роскошествовала, - столько воздайте ей мучений и горестей" (Откр. 18,7). Следовательно, тем более сверх меры прославлявший себя дьявол должен быть наказан тоской и печалью.

Отвечаю: страх, печаль, радость и тому подобное, если рассматривать их как страсти, не могут присутствовать в демонах, поскольку они свойственны чувственным пожеланиям, представляющим собою силу в телесном органе. Однако если под ними понимаются простые волевые акты, то они могут присутствовать в демонах. И [в этом смысле] надлежит говорить, что в них имеется печаль, поскольку печаль, обозначающая простой акт воли, есть не что иное, как неприятие волей того, что есть, или же того, чего нет. Но очевидно, что демоны желали бы многому из того, что есть, не быть, и быть тому, чего нет; так [например] зависть подвигает их желать, чтобы спасенные были прокляты. Поэтому справедливо говорить, что им присуща печаль, и прежде всего потому, что самое их наказание противно их воле. Кроме того, они и лишены счастья, которого желают естественным образом, и их злая воля обуздывается во многих отношениях.

Ответ на возражение 1. Радость и печаль являются противоположностями относительно одной и той же вещи, но никак не разных вещей. Следовательно, нет ничего, что бы препятствовало человеку печалиться об одном и радоваться другому, особенно в том случае, если под печалью и радостью подразумеваются простые акты воли, поскольку не только в разных вещах, но даже в одной и той же вещи может одновременно быть и нечто желательное, и нечто нежелательное.

Ответ на возражение 2. В демонах присутствует как печаль, вызванная существующим злом, так и страх перед злом грядущим. Когда же говорится, что ион сотворен бесстрашным ", то это следует понимать в смысле страха Божия, удерживающего от греха. О нашем же случае сказано в другом месте, а именно что "бесы веруют - и трепещут" (Иак. 2, 19).

Ответ на возражение 3. Печаль о зле греха из-за греха есть свидетельство благости пожелания, которой противоположно зло греха, а печаль о зле наказания из-за наказания за зло греха есть свидетельство благости природы, которой противоположно зло наказания. Поэтому Августин и говорит, что "скорбь от потери блага во время наказания свидетельствует о доброй природе"13. А так как демон обладает извращенной и упорствующей [во зле] волей, то он не печалится о зле греха.

Раздел 4. Является ли наша атмосфера местом наказания демонов?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что наша атмосфера не является местом наказания демонов. В самом деле, природа демона духовна. Но духовная природа не занимает места. Следовательно, нет никакого места наказания демонов.

Возражение 2. Далее, грех человека никак не тяжелее демонского. Но местом наказания человека является ад. Поэтому тем более местом наказания демонов должен быть он, а никак не темная атмосфера.

Возражение 3. Далее, демоны казнятся огненной мукой. Но в темной атмосфере нет никакого огня. Следовательно, темная атмосфера не является местом наказания демонов.

Сказанному противоречат слова Августина о том, что эта темная атмосфера "служит им своего рода темницей вплоть до самого судного дня"14.

Отвечаю: ангелы по своей природе стоят на полпути между Богом и людьми. Порядок же божественного провидения таков, что он обеспечивает благоденствие низших порядков через посредство [порядков] высших. Благоденствие человека божественный промысел определяет двояко: во-первых, непосредственно, когда человек влечется к благу и удерживается от зла, и этому способствуют благие ангелы. Во-вторых, косвенно, через упражнение в борьбе с противником. Последнее было необходимо для того, чтобы человек достигал состояния блаженства благодаря борению со злыми духами, дабы и они приносили пользу в естественном порядке. Поэтому демонам назначено два места наказания: одно в связи с их грехом, и это ад, другое же - для искушения человеков, и это место их наказания называют темной атмосферой.

Но коль скоро вопрос о человеческом спасении будет стоять вплоть до судного дня, то до этих пор будет продолжаться и служение ангелов, и борение с демонами. Следовательно, до тех самых пор и благие ангелы будут посылаться сюда, и демоны пребывать в этой темной атмосфере для нашего испытания (хотя иные из них даже и теперь пребывают в аду и мучат тех, кого сбили с пути, как, впрочем, и некоторые из благих ангелов находятся с душами праведников на небесах). После же судного дня все злые люди и ангелы пребудут в аду, а [все] благие - на небесах.

Ответ на возражение 1. [В данном случае] место не есть [физическое] заключение ангела или души вследствие воздействия на их природу и ее изменения, но - [своего рода] воздействие на их волю посредством ее затемнения, в результате чего ангел или душа ощущает, что пребывает в нежелательном ей месте.

Ответ на возражение 2. Хотя демоны предшествуют людям по природе, души по природе никак не предшествуют друг другу; следовательно, приведенная аналогия неуместна.

Ответ на возражение 3. Некоторые полагали, что чувственная кара демонов и душ отложена вплоть до судного дня, равно как отложено вплоть до судного дня и блаженство святых. Но это мнение ошибочно и противоречит учению апостола [Павла], сказавшего: "Когда "земной наш дом" (эта "хижина") разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах" (2 Кор. 5, 1). Другие, в свою очередь, хотя и не говорили подобного о душах, все же допускали такую возможность для демонов. Но правильнее говорить, что как злые души и злые ангелы, так и добрые души и благие ангелы будут судимы одним и тем же судом.

Следовательно, должно утверждать, что хотя ангельской славе приличествует небесное место, однако их слава не умаляется и при их пришествии к нам, ибо и это [здешнее] место они [по праву] полагают своим (ведь и мы не считаем, что если епископ не восседает на троне, то его честь от этого как-то страдает). Подобным же образом должно говорить и о демонах, а именно, что хотя демоны, находясь в темной атмосфере, актуально не пребывают в геенне огненной, однако их наказание от этого не становится меньше, ибо они знают, что и это ограничение - их. Поэтому в глоссе на [послание апостола] Иакова (3, 6) говорится: "Где бы они ни были, они несут геенну огненную в себе". И притом это не противоречит сказанному [в Писании]: "Они просили Иисуса, чтобы не повелел им идти в бездну" (Лк. 8,31), поскольку они просили об этом, полагая, что быть удаленными из тех мест, где они могут вредить людям, это наказание. Поэтому [в другом месте] читаем [о демонах]: "...и много просили Его, чтобы не высылал их вон из страны той" (Мк. 5, 10).

Фома Аквинский

Трактат об Ангелах

Оглавление