Фома Аквинский

Трактат о надежде

Вопрос 17. О надежде как таковой

Завершив рассмотрение веры, нам надлежит исследовать надежду: во-первых, саму надежду; во-вторых, дар страха; в-третъих, противоположные пороки; в-четвертых, соответствующие предписания. С первым из этих пунктов связано двоякое рассмотрение: во-первых, надежды как таковой; во-вторых, ее субъекта.

Под первым заглавием наличествует восемь пунктов: 1) является ли надежда добродетелью; 2) является ли ее объектом вечное блаженство; 3) может ли кто-либо посредством добродетели надежды надеяться на блаженство другого; 4) правильно ли человеку надеяться на [другого] человека; 5) является ли надежда теологической добродетелью; 6) о ее отличии от других теологических добродетелей; 7) о ее отношении к вере; 8) о ее отношении к любви.

Раздел 1. Является ли надежда добродетелью?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что надежда не является добродетелью. Ведь, как говорит Августин, «никто не пользуется добродетелью дурно» -. Но надеждой можно пользоваться дурно, поскольку у страсти надежды, как и у других страстей, есть свои среднее и пределы. Следовательно, надежда не является добродетелью.

Возражение 2. Далее, никакая добродетель не следует из заслуг, поскольку, по словам Августина, «Бог соделывает добродетель в нас помимо нас» -. Но, согласно Мастеру, надежда обусловливается заслугами и благодатью -. Следовательно, надежда не является добродетелью.

Возражение 3. Далее, «добродетель является расположением совершенной вещи» -. Но надежда является расположением несовершенной вещи, а именно той, которой недостает того, что она надеется обрести. Следовательно, надежда не является добродетелью.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что три дочери Иова символизируют три добродетели, а именно веру, надежду и любовь -. Следовательно, надежда является добродетелью.

Отвечаю: согласно Философу, «добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придает совершенство выполняемому им делу» -. Следовательно, если имеет место добрый человеческий поступок, то его должно приписывать некоторой человеческой добродетели. Затем, во всем, что подлежит управлению и мере, добрым является то, что соответствует надлежащему ему правилу; так, мы назовем одеяние добрым, если оно не больше и меньше требуемых от него размеров. Далее, как было показано нами ранее (8, 3), мерило человеческих действий двояко: первое является ближайшим и однородным, и это разум, а второе - отдаленным и превосходящим, и это Бог, и потому любой человеческий акт является добрым тогда, когда он соответствует разуму или Самому Богу Но акт надежды, о котором мы ведем речь, соответствует Богу. В самом деле, как было показано нами выше, когда мы исследовали страсть надежды (II-I, 40, 1), объектом надежды является будущее благо, обретение которого трудно, но возможно. Затем, как сказано в третьей [книге] «Этики», вещь может быть возможной для нас двояко: во-первых, благодаря нам самим, во-вторых, благодаря другим -. Поэтому в той мере, в какой мы надеемся на что-либо как на возможное для нас благодаря божественной помощи, наша надежда относится к Самому Богу, на помощь Которого она полагается. Отсюда понятно, что надежда является добродетелью, поскольку она обусловливает доброту человеческого акта и его соответствие надлежащему ему правилу.

Ответ на возражение 1. В страстях среднее добродетели зависит от соответствия правому разуму, в чем также заключена сущность добродетели. Поэтому и в случае надежды благо добродетели зависит от того, насколько человек посредством своей надежды соответствует надлежащему правилу, а именно Богу Следовательно, человек не может дурно пользоваться той надеждой, которая соответствует Богу, что подобно тому, как он не может дурно пользоваться той нравственной добродетелью, которая соответствует разуму, поскольку такое соответствие и есть доброе пользование добродетелью. Впрочем, та надежда, о которой мы ведем речь, является не страстью, а навыком ума, о чем будет сказано ниже (5).

Ответ на возражение 2. О надежде говорят как о следствии заслуг либо с точки зрения того, в отношении чего питают надежду поскольку мы надеемся обрести блаженство посредством заслуг и благодати, либо же с точки зрения акта живой надежды. Что же касается самого навыка к надежде, посредством которого мы чаем обрести блаженство, то он обусловливается не нашими заслугами, а одной только благодатью.

Ответ на возражение 3. Тот, кто надеется, действительно несовершенен в отношении того, чем он пока ещё не обладает и только надеется обрести, однако при этом он совершенен в той мере, в какой он соответствует надлежащему ему правилу, а именно Богу, на помощь Которого он уповает.

Раздел 2. Является ли вечное блаженство надлежащим объектом надежды?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вечное блаженство не является надлежащим объектом надежды. Ведь человек не питает надежды относительно того, что во всем превосходит любое движение души, поскольку сама надежда суть движение души. Но вечное блаженство превосходит любое движение человеческой души, поскольку, по словам апостола, оно «не приходило на сердце человеку» (1 Кор. 2:9). Следовательно, блаженство не является надлежащим объектом надежды.

Возражение 2. Далее, выражением надежды является молитва, в связи с чем [в Писании] сказано: «Предай Господу путь твой и уповай на Него, и Он совершит» (Дс^ 36:5). Но человек на законном основании может молить Бога не только о вечном блаженстве, но также и о преходящих и духовных благах нынешней жизни, а еще, о чем свидетельствует молитва Господня, об избавлении от зол, которых не будет [в состоянии] вечного блаженства. Следовательно, вечное блаженство не является надлежащим объектом надежды.

Возражение 3. Далее, объектом надежды является нечто труднодоступное. Но есть немало труднодоступных вещей и помимо вечного блаженства. Следовательно, вечное блаженство не является надлежащим объектом надежды.

Этому противоречит сказанное апостолом о том, что мы имеем надежду, которая «входит», то есть приуготовляет нас к вхождению, «во внутреннейшее за завесу» (Евр. 6:19), то есть, согласно толкованию этих слов глоссой, в вечное блаженство. Следовательно, объектом надежды является вечное блаженство.

Отвечаю: как уже было сказано (1), та надежда, о которой мы в настоящем случае ведем речь, соответствует Богу и полагается на Его помощь в обретении того, на что она уповает, навсегда. Но следствие должно быть адекватным причине. Поэтому то благо, которое мы чаем обрести от Бога, надлежащим образом и по преимуществу должно быть бесконечным благом, которое адекватно могуществу нашего божественного Помощника, поскольку бесконечному могуществу приличествует приводить всякого к бесконечному благу. Но таким благом является жизнь вечная, которая состоит в наслаждении Самим Богом. В самом деле, нам надлежит надеяться обрести от Него никак не меньшее, чем есть Он Сам, поскольку Его благость, посредством которой Он сообщает благо Своим тварям, ни в чем не уступает Его сущности. Следовательно, надлежащим и главным объектом надежды является вечное блаженство.

Ответ на возражение 1. Вечное блаженство не приходит на сердце человеку совершенным образом, то есть так, как если бы странствующий [в нынешней жизни] мог познать его природу и качество. Однако оно может быть схвачено человеком под общим понятием совершенного блага, благодаря чему к нему возникает движение надежды. Поэтому апостол особо подчеркивает, что надежда «входит во внутреннейшее за завесу», давая тем самым понять, что то, на что мы надеемся, пока ещё от нас скрыто.

Ответ на возражение 2. Нам надлежит молить Бога только о тех благах, которые относятся к вечному блаженству. Поэтому в первую очередь надежда является надеждой на вечное блаженство, а во вторую - на другие вещи, о которых мы молим Бога как об имеющих отношение к вечному блаженству, что подобно тому, как и вера в первую очередь является верой в Бога, а во вторую - в то, что имеет отношение к Богу, о чем уже было сказано (1, 1).

Ответ на возражение 3. Тому, кто стремится к чему-то великому, все меньшее представляется ничтожным, и потому тому, кто надеется на вечное блаженство, ничто другое в сравнении с ним не представляется труднодоступным. Однако с точки зрения способностей надеющегося есть немало и других труднодоступных ему вещей, на которые он мог бы надеяться как на имеющие отношение к его главному объекту.

Раздел 3. Может ли кто-либо надеяться на вечное блаженство другого?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что один человек может надеяться на вечное блаженство другого. Ведь сказал же апостол, что он «уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса, Христа» (Филип. 1:6). Но совершением этого дня будет вечное блаженство. Следовательно, один человек может надеяться на вечное блаженство другого.

Возражение 2. Далее, все, что мы испрашиваем у Бога, мы надеемся от Него получить. Но мы просим Бога привести других к вечному блаженству, согласно сказанному [в Писании]: «Молитесь друг за друга, чтобы исцелиться» (Иак. 5:16). Следовательно, мы можем надеяться на вечное блаженство другого.

Возражение 3. Далее, надежда и отчаяние относятся к одному и тому же объекту. Но можно отчаиваться в вечном блаженстве другого, в противном случае у Августина не было бы никаких основании говорить, что мы не должны отчаиваться ни в ком, доколе он жив1^1. Следовательно, также можно и надеяться на вечное блаженство другого.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «надеяться можно только на того, кого считают способным эту надежду оправдать» -.

Отвечаю: мы можем надеяться на что-либо двояко: во-первых, абсолютно, и в таком случае объект надежды всегда является чем-то труднодоступным и относится непосредственно к самому надеющемуся. Во-вторых, мы можем надеяться на что-либо через посредство чего-то еще, и в таком случае объект может относиться к кому-то еще. Чтобы прояснить это положение, надобно вспомнить о различии между любовью и надеждой, а именно что любовь обозначает союз между любящим и любимым, тогда как надежда обозначает движение или стремление желания к труднодостижимому благу. Но союз является [связью] различных вещей, и потому любовь может непосредственно относиться к другому, кого человек, усматривая в нем свое второе «я», соединяет с собою посредством любви, в то время как движение всегда направлено к собственному пределу, который адекватен движущемуся субъекту Поэтому надежда относится непосредственно к собственному благу, а не к тому, которое принадлежит другому. Однако если речь идет о союзе любви с другим, то человек может надеяться и желать что-либо другому как самому себе и, таким образом, может надеяться на вечную жизнь другого постольку, поскольку он соединен с ним любовью. И как посредством одной и той же добродетели любви человек любит Бога, себя и ближнего, точно так же посредством одной и той же добродетели надежды человек надеется [на что-либо] и для себя, и для другого.

Сказанного достаточно для ответа на все возражения.

Раздел 4. Правильно ли человеку надеяться на [другого] человека?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что надеяться на человека правильно. В самом деле, объектом надежды является вечное блаженство. Но обрести вечное блаженство нам помогает заступничество святых, поскольку, по словам Григория, «молитвы святых содействуют предопределению». Следовательно, можно надеяться на человека.

Возражение 2. Далее, если бы человек не мог надеяться на другого человека, то он не должен был бы и принимать во внимание его возможное согрешение, поскольку и относительно него не было бы никакой надежды. Однако в некоторых [все-таки] предполагаются пороки, как это явствует из слов [Писания]: «Берегитесь каждый своего друга и не доверяйте ни одному из своих братьев» (Иер. 9:4). Следовательно, и доверять человеку правильно.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (2), молитва является выражением надежды. Но мы вправе молить о чем-либо [другого] человека. Следовательно, надеяться на него правильно.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Проклят человек, который надеется на человека» (Иер. 17:5).

Отвечаю: как было разъяснено нами выше (1; II-I, 40, 1), надежда относится к двум вещам, а именно к благу, к которому она стремится, и к той помощи, благодаря которой обретается это благо. Затем, то благо, которое человек надеется обрести, имеет аспект конечной причины, а та помощь, благодаря которой он надеется обрести это благо, имеет признак деятельной причины. И в каждом из этих видов причины можно обнаружить главную и вторичную причину. В самом деле, главная цель есть конечная цель, тогда как вторичная цель есть то, что относится к цели. И точно так же главная деятельная причина есть первый действователь, тогда как вторичная деятельная причина есть вторичный и инструментальный действователь.

Итак, надежда относится к вечному блаженству как к конечной цели и к божественной помощи как к первой подвигающей к блаженству причине. Поэтому как неправильно надеяться как на свою конечную цель на какое-либо благо помимо блаженства (разве что только как на то, что относится к конечной цели), точно так же неправильно надеяться на какого-либо человека и вообще на сотворенное как на первую подвигающую к блаженству причину. Однако нет ничего несообразного в том, чтобы надеяться на человека или на что-либо сотворенное как на вторичного и инструментального действователя, благодаря которому можно обрести те или иные блага, которые определены к блаженству И именно в этом смысле мы обращаемся к святым и просим людей о тех или иных вещах, и точно так же по той же причине некоторых обвиняют в том, что им нельзя доверять и ожидать от них помощи.

Сказанного достаточно для ответа на все возражения.

Раздел 5. Является ли надежда теологической добродетелью?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что надежда - это не теологическая добродетель. В самом деле, объектом теологической добродетели является Бог. Но объектом надежды является не только Бог, но также и другие блага, которые мы чаем получить от Бога. Следовательно, надежда - это не теологическая добродетель.

Возражение 2. Далее, как было показано выше (II-I, 64, 4), теологическая добродетель не является серединой между двумя пороками. Но надежда является серединой между самонадеянностью и отчаянием. Следовательно, надежда - это не теологическая добродетель.

Возражение 3. Далее, ожидание связано с долготерпением, которое является видом мужества. Следовательно, коль скоро надежда - это своего рода ожидание, то похоже, что надежда - это не теологическая, а нравственная добродетель.

Возражение 4. Кроме того, объект надежды есть нечто труднодостижимое. Но стремиться к труднодостижимому приличествует величию, каковое суть нравственная добродетель. Следовательно, надежда - это нравственная, а не теологическая добродетель.

Этому противоречит то, что надежда поставлена в один ряд с верой и любовью, каковые суть теологические добродетели (1 Кор. 13).

Отвечаю: коль скоро видовые различия по самой своей природе разделяют род, то для того, чтобы решить, под какое разделение подпадает надежда, нам надлежит выяснить, что именно сообщает ей признак добродетели.

Итак, как было показано выше (1), надежда обладает признаком добродетели постольку, поскольку она соответствует наивысшему правилу человеческих действий, причем как со стороны первой деятельной причины, поскольку полагается на ее помощь, так и со стороны главной конечной причины, поскольку она ожидает блаженства наслаждения нею. Отсюда понятно, что главным объектом надежды, рассматриваемой как добродетель, является Бог. И коль скоро, согласно сказанному (II-I, 62, 1), по самой идее теологической добродетели она суть то, объектом чего является Бог, то очевидно, что надежда является теологической добродетелью.

Ответ на возражение 1. Чем бы ни было все остальное, что чает обрести надежда, на это надеются в отношении Бога либо как конечной цели, либо как первой деятельной причины, о чем уже было сказано (4).

Ответ на возражение 2. В измеряемых и управляемых вещах среднее заключается в соответствии правилу и мере; так, если мы превышаем правило, то налицо избыток, если недотягиваем до него, то налицо недостаток. Но в самих правиле и мере нет ни среднего, ни пределов. Затем, нравственная добродетель связана с управляемыми разумом вещами, каковые вещи являются ее надлежащим объектом, и потому ей в отношении надлежащего ей объекта приличествует придерживаться середины. С другой стороны, теологическая добродетель связана с первым и не управляемым посредством чего бы то ни было ещё Правилом, и именно это Правило является ее надлежащим объектом. Поэтому теологической добродетели в отношении ее надлежащего объекта не приличествует придерживаться середины, разве что это может происходить акцидентно в отношении чего-то еще, имеющего отношение к ее основному объекту. Так, у веры нет никакой середины или пределов в том, что касается веры в первую Истину, в отношении Которой не может быть слишком много веры, тогда как в том, что касается тех вещей, которым мы доверяем, середина и пределы возможны, например, одна правда, лежащая посередине между двумя неправдами. И точно так же у надежды нет никакой середины или пределов в том, что касается ее главного объекта, поскольку невозможно излишне много уповать на божественную помощь, хотя у нее могут быть середина и пределы в том, что касается тех вещей, которые человек чает обрести, поскольку он может самонадеянно рассчитывать на то, на что он не способен, или отчаиваться в том, на что он способен.

Ответ на возражение 3. Ожидание, которое входит в определение надежды, подразумевает не отсрочку, которую подразумевает ожидание, связанное с долготерпением, а отношение к божественной помощи, [причем] независимо оттого, будет ли отсрочено то, на что мы надеемся, или нет.

Ответ на возражение 4. Величие стремится к чему-то труднодостижимому в надежде обрести то, что в силах обрести [великий], поскольку его надлежащим объектом является делание великих вещей. С другой стороны, надежда как теологическая добродетель, как уже было сказано (1), относится к такому труднодостижимому, которое может быть обретено с помощью кого-то еще.

Раздел 6. Отличается ли надежда от других теологических обродетелей?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что надежда не отличается от других теологических добродетелей. В самом деле, как уже было сказано (II-I, 54, 2), навыки различаются согласно своим объектам. Но у надежды тот же самый объект, что и у других теологических добродетелей. Следовательно, надежда не отличается от других теологических добродетелей.

Возражение 2. Далее, в символе веры, посредством которого мы исповедаем веру, сказано: «Ожидаем воскресения мертвых и жизни будущего века». Но ожидание будущего блаженства, как было показано выше (5), относится к надежде. Следовательно, надежда не отличается от веры.

Возражение 3. Далее, посредством надежды человек склоняется к Богу Но то же самое по справедливости можно сказать и о любви. Следовательно, надежда не отличается от любви.

Этому противоречит следующее: без различения нет числа. Но надежда перечисляется наряду с другими теологическими добродетелями, поскольку, по словам Григория, таких добродетелей три: вера, надежда и любовь -. Следовательно, надежда отличается от других теологических добродетелей.

Отвечаю: добродетель считается теологической постольку, поскольку ее объектом, к которому она прилепляется, является Бог. Затем, твердо прилепляться к чему-либо можно двояко: во-первых, ради него самого; во-вторых, поскольку благодаря этому можно достичь чего-то еще. Так, любовь понуждает нас твердо прилепляться к Богу ради Него Самого, соединяя наши умы с Богом посредством чувства любви.

С другой стороны, надежда и вера понуждают человека твердо прилепляться к Богу как к тому Началу, благодаря Которому мы становимся обладателями тех или иных вещей. В самом деле, от Бога мы обретаем и познание истины, и достижение совершенной благости. Следовательно, вера понуждает нас твердо прилепляться к Богу как к тому Источнику, из Которого мы обретаем познание истины, поскольку мы верим, что все, что сообщает нам Бог, суть истина; тогда как надежда понуждает нас твердо прилепляться к Богу как к тому Источнику из Которого мы обретаем совершенную благость, а именно постольку, поскольку посредством надежды мы полагаемся на божественную помощь в деле обретения нами блаженства.

Ответ на возражение 1. Мы уже сказали о том, что Бог является объектом этих добродетелей под разными аспектами, различия же аспектов объекта достаточно для различения навыков, о чем также было говорено выше (II-I, 54, 2).

Ответ на возражение 2. Ожидание упоминается в символе веры не в том смысле, что оно является надлежащим актом веры, а в том, что акт надежды предполагает акт веры, о чем мы поговорим ниже (7). Следовательно, акт веры обозначен через посредство акта надежды.

Ответ на возражение 3. Надежда понуждает нас склоняться к Богу как к Благу, Которое мы чаем обрести в конце, и как к Помощнику, способному оказать нам в этом содействие, тогда как любовь в строгом смысле слова понуждает нас склоняться к Богу посредством соединения с Ним наших расположений таким образом, чтобы мы жили не ради себя, а ради Бога.

Раздел 7. Предшествует ли надежда вере?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что надежда предшествует вере. В самом деле, глосса на слова [псалма]: «Уповай на Господа и делай добро» ( Пс± 36:3) говорит: «Надежда есть врата веры и начало спасения». Но спасение происходит посредством оправдывающей нас веры. Следовательно, надежда предшествует вере.

Возражение 2. Далее, то, что входит в определение, должно предшествовать тому, что оно определяет, и быть более известным. Но надежда входит в определение веры: «Вера же есть осуществление ожидаемого» (Евр. 11:1). Следовательно, надежда предшествует вере.

Возражение 3. Далее, надежда предшествует акту заслуги, поскольку, по словам апостола, «кто пашет, должен пахать с надеждою... получить ожидаемое» (1 Кор. 9:10). Но акт веры суть заслуживающий [акт]. Следовательно, надежда предшествует вере.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Авраам родил Исаака» (Мф. 1:2), то есть, как говорит глосса, «вера родила надежду».

Отвечаю: в строгом смысле слова вера предшествует надежде. В самом деле, объектом надежды является будущее благо, достичь которое трудно, но возможно. Таким образом, чтобы мы могли надеяться, объект надежды необходимо должен быть предложен нам как достижимый. Но объектом надежды, как было разъяснено нами выше (2), является, с одной стороны, вечное блаженство, с другой - божественная помощь, и в обоих случаях он предлагается нам верой, посредством которой мы познаем, что способны обрести вечную жизнь и что Бог готов нам в этом помочь, согласно сказанному [в Писании]: «Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть и ищущим Его воздает» (Евр. 11:6). Отсюда очевидно, что вера предшествует надежде.

Ответ на возражение 1. Как разъясняет далее та же глосса, надежда названа «вратами» веры, то есть в то, во что верят, поскольку мы вступаем в созерцание того, во что мы верим, через посредство надежды. А ещё можно сказать, что она названа «вратами веры» потому что благодаря ней человек утверждается и усовершается в вере.

Ответ на возражение 2. То, на что нужно надеяться, входит в определение веры постольку, поскольку присущий вере объект есть нечто самоочевидное. Поэтому пришлось прибегнуть к иносказанию и выразить [невыразимое] через посредство того, что следует из веры.

Ответ на возражение 3. Надежда не предшествует каждому акту заслуги; ей достаточно сопутствовать или последовать ему Раздел 8. Предшествует ли любовь надежде?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь предшествует надежде. Так, Амвросий, комментируя слова [Писания]: «Если бы вы имели веру с зерно горчичное» и т. д. (Лк. 17:6), говорит: «Любовь проистекает из веры, а надежда - из любви». Но вера предшествует любви. Следовательно, любовь предшествует надежде.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что «добрые душевные движения и расположения проистекают из любви и святой любви» -. Но акт надежды, надеяться, является добрым движением души. Следовательно, она проистекает из любви.

Возражение 3. Далее, Мастер говорит, что надежда обусловливается заслугами, которые предшествуют не только тому на что надеются, но также и самой надежде, которой любовь предшествует в порядке природы -. Следовательно, любовь предшествует надежде.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Цель же увещания есть любовь от чистого сердца и доброй совести» (1 Тим. 1:5), то есть, как разъясняет глосса, «от надежды». Следовательно, надежда предшествует любви.

Отвечаю: порядок бывает двояким. Во-первых, это порядок порождения и материи, в котором несовершенное предшествует совершенному Во-вторых, это порядок совершенства и формы, в котором совершенное по природе предшествует несовершенному В первом порядке надежда предшествует любви, что очевидно из сказанного нами в трактате о страстях о том, что надежда и все движения желания проистекают из любви (II-I, 27, 4; IN, 28, 6; II-I, 40, 7).

Итак, существует как совершенная, так и несовершенная любовь. Совершенной является та любовь, посредством которой человек любим сам по себе, так что ему желают некоторое благо ради него самого, и такова любовь, которой человек любит своего друга. Несовершенной же является та любовь, посредством которой человек любит нечто не ради него самого, а постольку, поскольку он желает обладать этим благом, и таким образом человек любит то, что он желает обрести. Святая любовь к Богу относится к первому типу любви, посредством которой твердо прилепляются к Богу ради Него Самого, в то время как надежда относится ко второму типу любви, поскольку надеющийся желает обрести нечто ради себя самого.

Следовательно, в порядке порождения надежда предшествует любви. Ведь как человек, согласно Августину приводится к любви к Богу страхом перед тем, что будет наказан Им за свои грехи, точно так же надежда приводит к любви постольку, поскольку человек посредством надежды на божественную награду побуждается любить Бога и повиноваться Его заповедям. С другой стороны, в порядке совершенства любовь по природе предшествует надежде, поскольку с появлением любви надежда становится совершенной - ведь мы, как правило, надеемся на своих друзей. Именно это имеет в виду Амвросий, когда говорит, что надежда проистекает из любви, и потому сказанного достаточно для ответа на возражение 1.

Ответ на возражение 2. Надежда, как и любое движение желания, проистекает из некоторой любви, посредством которой любят ожидаемое благо. Однако из святой любви проистекает не всякий вид надежды, но - только движение живой надежды, а именно той, посредством которой человек надеется обрести благо от Бога как от своего друга.

Ответ на возражение 3. Мастер имеет в виду живую надежду, которой по природе предшествуют любовь и обусловленные ею заслуги.

Вопрос 18. О субъекте надежды

Теперь нам надлежит рассмотреть субъект надежды, под каковым заглавием наличествует четыре пункта: 1) находится ли добродетель надежды в воле как в своем субъекте; 2) присутствует ли она в блаженном; 3) присутствует ли она в проклятом; 4) наличествует ли в надежде странствующего [в этой жизни] уверенность.

Раздел 1. Находится ли надежда в воле как в своем субъекте?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что надежда не находится в воле как в своем субъекте. В самом деле, как уже было сказано (17, 1), объектом надежды является труднодостижимое благо. Но все трудное является объектом не воли, а раздражительных [способностей]. Следовательно, надежда находится не в воле, а в раздражительных [способностях].

Возражение 2. Далее, где достаточно одного, излишне добавлять другое. Но для совершенства воли достаточно любви, которая является наиболее совершенной из всех добродетелей. Следовательно, надежда не находится в воле.

Возражение 3. Далее, одна и та же способность не может одновременно производить два действия; так, ум не может одновременно мыслить множество вещей. Но акт надежды может иметь место одновременно с актом любви. Итак, коль скоро акт любви, несомненно, принадлежит воле, то из этого следует, что акт надежды не принадлежит этой способности и, таким образом, надежда не находится в воле.

Этому противоречит следующее: душа схватывает Бога посредством ума, в котором, согласно Августину, находятся память, разумение и воля122. Но надежда - это теологическая добродетель, объектом которой является Бог. И коль скоро она не может находиться в принадлежащих познавательной способности памяти и разумении, то из этого следует, что она находится как в своем субъекте в воле.

Отвечаю: как было показано выше (I, 87, 2), навыки познаются через посредство своих актов. Но актом надежды, коль скоро ее объект - благо, является движение желающей способности. И так как желание человека двояко, а именно чувственное, которое [в свою очередь] разделяется на раздражительность и вожделение, и умственное, которое называется волей, о чем у нас шла речь в первой части (82, 5), то те движения, которые происходят в более низком желании, сопровождаются страстью, в то время как [те, которые происходят] в более высоком желании, бесстрастны, о чем мы также уже вели речь (II-I, 22, 3). Однако акт добродетели надежды не может принадлежать чувственному желанию, поскольку являющееся главным объектом этой добродетели благо суть не чувственное, а божественное благо. Следовательно, надежда пребывает в том возвышенном желании, которое называется волей, а отнюдь не в том низком желании, частью которого является раздражительность.

Ответ на возражение 1. Объектом раздражительных [способностей] является труднодостижимое чувственное [благо], тогда как объектом добродетели надежды является труднодостижимое интеллигибельное или даже сверхинтеллигибельное [благо].

Ответ на возражение 2. Любовь совершенствует волю в отношении одного акта, а именно акта любви, и потому нужна другая добродетель, которая бы совершенствовала ее в отношении другого акта, а именно акта надежды.

Ответ на возражение 3. Как было показано выше (17, 8), движение надежды и движение любви взаимосвязаны. Поэтому нет никакой причины утверждать, что оба эти движения не могут одновременно принадлежать одной и той же способности, - ведь ещё в первой части было доказано (85, 4), что ум может одновременно мыслить множество связанных друг с другом вещей.

Раздел 2. Присутствует ли надежда в блаженном?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у блаженного есть надежда. В самом деле, Христос с первого момента Своего зачатия обладал совершенным ведением. Но у Него была надежда, поскольку, согласно глоссе, слова [псалма]: «На тебя, Господи, уповаю» (Пс, 30:2) были сказаны о Его личности. Следовательно, надежда присутствует в блаженном.

Возражение 2. Далее, обретаемое блаженство является не только труднодостижимым, но и продолжительным благом. Однако прежде чем люди обретают блаженство, они надеются обрести его. Следовательно, после того, как они обретают его, они могут надеяться на продолжительное обладание им.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (17, 3), посредством добродетели надежды человек может надеяться не только на свое блаженство, но и на блаженство других. Но находящиеся на небесах блаженные надеются на блаженство других, в противном случае они бы не молились за них. Следовательно, у них может иметься надежда.

Возражение 4. Кроме того, блаженство святых подразумевает не только славу души, но также и славу тела. Но души святых на небесах все ещё ожидают славы своих тел -. Следовательно, надежда может присутствовать в блаженном.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Если кто видит, то чего ему и надеяться» (Рим. 8:24). Но блаженные наслаждаются видением Бога. Следовательно, в них нет места надежде.

Отвечаю: если устранить то, что сообщает вещи ее вид, то вид вещи уничтожается и сама она не может оставаться той же самой; так, если природное тело утрачивает форму, то оно уже не остается тем же самым по виду Но надежда, как и другие добродетели, получает свой вид от своего главного объекта, о чем было сказано выше (17, 5, 6; II-I, 54, 2), а главным ее объектом является вечное блаженство как такое, которое можно обрести с помощью Бога, о чем также было сказано (17, 2).

И коль скоро труднодостижимое, но при этом возможное благо не может являться объектом надежды иначе, как лишь постольку, поскольку оно есть нечто в будущем, то из этого следует, что когда блаженство находится уже не в будущем, а в настоящем, оно несовместимо с добродетелью надежды. Следовательно, надежда, как и вера, на небесах уже не нужна, и им обеим нет места в блаженном.

Ответ на возражение 1. Хотя Христос был ведущим и потому блаженным в смысле наслаждения Богом, однако в то же самое время Он был странствующим [в этой жизни] в том, что касается чувственности той природы, субъектом которой Он тогда был. Следовательно, Он мог надеяться на славу бесстрастности и бессмертия, однако не со стороны добродетели надежды, главным объектом которой является не слава тела, а наслаждение Богом.

Ответ на возражение 2. Блаженство святых называется жизнью вечной постольку, поскольку благодаря наслаждению Богом они станут, так сказать, причастниками вечности Бога, которая превыше всякого времени, и потому продолжительность блаженства не будет разделяться на нынешнее, прошедшее и будущее. Следовательно, блаженные не надеются на продолжительность их блаженства (поскольку у него нет никакого будущего), а пребывают в актуальном обладании им.

Ответ на возражение 3. Доколе длится добродетель надежды, дотоле одной и той же надеждой можно надеяться и на собственное блаженство, и на блаженство других. Но когда в блаженных та надежда, посредством которой они надеялись на свое собственное блаженство, устраняется, то хотя они и продолжают надеяться на блаженство других, но делают это не посредством надежды, а, пожалуй, посредством небесной любви. Это подобно тому, как тот, кто обладает божественной любовью, той же самой любовью любит и своего ближнего, и при этом [любит] не посредством добродетели любви, а [просто] некоей иной любовью.

Ответ на возражение 4. Поскольку надежда - это теологическая добродетель, целью которой является Бог, то ее главный объект - это слава души, которая состоит в наслаждении Богом, а не слава тела. Кроме того, хотя с точки зрения человеческой природы слава тела является труднодостижимой, однако она не является таковой с точки зрения того, кто обладает славой души, - как потому, что слава тела есть нечто весьма незначительное по сравнению со славой души, так и потому, что обладающие славой души обладают также и достаточной причиной для славы тела.

Раздел 3. Присутствует ли надежда в проклятом?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что надежда присутствует в проклятом. Действительно, дьявол является проклятым и князем проклятых, согласно сказанному [в Писании]: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф. 25:41). Но у дьявола есть надежда, согласно сказанному [в Писании] о том, что его «надежда тщетна» (Иов. 41:1). Следовательно, похоже, что у проклятых есть надежда.

Возражение 2. Далее, подобно вере, надежда бывает живой или мертвой. Но безжизненная вера может присутствовать в демонах и проклятых, согласно сказанному [в Писании]: «И бесы веруют - и трепещут» (Иак. 2:19). Следовательно, похоже, что безжизненная надежда тоже может быть обнаружена в проклятых.

Возражение 3. Далее, после смерти человек не добавляет заслуг или провинностей к тем, которые были у него прежде, согласно сказанному [в Писании]: «Если упадет дерево на юг или на север - то оно там и останется, куда упадет» (Еккл. 11:3). Но многие из проклятых в этой жизни надеялись и не отчаивались. Следовательно, они будут надеяться и в будущей жизни.

Этому противоречит то, что надежда обусловливает радость, согласно сказанному [в Писании]: «Утешайтесь надеждою» (Рим. 12:12). Но проклятые не радуются, а горюют и скорбят, согласно сказанному [в Писании]: «Рабы Мои будут петь от сердечной радости - а вы будете кричать от сердечной скорби и рыдать от сокрушения духа» ( Ис, 65:14). Следовательно, у проклятых нет никакой надежды.

Отвечаю: как условием блаженства является то, что воля найдет в нем свое успокоение, точно так же условием наказания является то, что причиненное наказанием будет противно воле.

Однако то, что ещё не известно, не может ни успокаивать волю, ни быть ей противным, по каковой причине Августин говорит, что ангелы в их изначальном состоянии не могли быть ни совершенно блаженны до своего утверждения, ни несчастны до своего отпадения, поскольку не обладали предвидением относительно своего будущего -. В самом деле, для совершенного и истинного блаженства необходима уверенность в вечном блаженстве, иначе воля не будет успокоена.

И точно так же, коль скоро необходимым условием наказания проклятых является вечность проклятия, то истинным оно будет только тогда, когда оно будет противным воле, а это было бы не так, если бы они не были осведомлены о вечности их проклятия. Следовательно, злосчастному состоянию проклятых присуще их знание о том, что они никоим образом не могут спастись от проклятия и обрести блаженство. Поэтому [в Писании] сказано: «Он не надеется спастись от тьмы» (Иов. 15:22). Из этого явствует, что они не могут схватывать блаженство как возможное благо, что подобно тому, как никто из блаженных не может схватывать его как будущее благо. Следовательно, надежды нет ни у блаженных, ни у проклятых. С другой стороны, надежда есть у странствующих, которые схватывают блаженство в этой жизни или в чистилище, поскольку в обоих случаях для них оно в будущем возможно.

Ответ на возражение 1. Как говорит Григорий, эти слова сказаны о дьяволе в отношении его членов, чья надежда тщетна -; а ещё это может быть понято как сказанное о самом дьяволе в отношении той надежды, посредством которой он чает одержать верх над святыми, о чем читаем несколько выше, [а именно] что он «спокоен, хотя бы Иордан устремился ко рту его» (Иов. 40:18). Однако это вовсе не та надежда, о которой мы ведем речь.

Ответ на возражение 2. Как говорит Августин, «существует вера в дурное и доброе, в прошедшее, настоящее и будущее, в свое и чужое, тогда как надеяться можно только на доброе, только на будущее и только на свое» -. Следовательно, безжизненная вера может присутствовать в проклятых, а надежда - нет, поскольку божественные блага устранены от них и не являются возможными в будущем.

Ответ на возражение 3. Лишенность надежды в проклятых ничего не добавляет к их провинностям, равно как и отсутствие надежды в блаженных не увеличивает их заслуг, но то и другое является таковым в силу изменений в соответствующих им состояниях.

Раздел 4. Наличествует ли в надежде странствующего [в этой жизни] уверенность?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в надежде странствующего [в этой жизни] нет никакой уверенности. В самом деле, надежда находится в воле. Но уверенность принадлежит не воле, а уму. Следовательно, в надежде нет никакой уверенности.

Возражение 2. Далее, как было показано выше (17, 1), надежда зиждется на благодати и добродетелях. Но в нынешней жизни, как уже было разъяснено (II-I, 112, 5), невозможно с уверенностью знать, что мы находимся в состоянии благодати. Следовательно, в надежде странствующего [в этой жизни] нет никакой уверенности.

Возражение 3. Далее, относительно того, что может не сбыться, не может быть никакой уверенности. Но многие из надеющихся странников не обретут чаемого блаженства. Следовательно, в надежде странствующего [в этой жизни] нет никакой уверенности.

Этому противоречит сказанное Мастером о том, что «надежда есть некое ожидание будущего блаженства» -, что может быть также понято из сказанного [в Писании]: «Я знаю, в Кого уверовал, и уверен, что Он силен сохранить залог мой» (2 Тим. 1:12).

Отвечаю: уверенность может присутствовать двояко: сущностно и по причастности. Сущностно она присутствует в познавательной способности, по причастности - во всем, что неколебимо подвигается к его цели познавательной способностью. Так, мы говорим, что природа соделывает уверенно, поскольку она подвигается неколебимо движущим все к цели божественным умом. И точно так же о моральных добродетелях говорят как о действующих с большей уверенностью, чем искусство, поскольку, будучи своего рода второй природой, они в своих действиях руководствуются разумом. И точно так же надежда уверенно направляет к своей цели, как если бы она разделяла ту уверенность в вере, которая находится в познавательной способности.

Сказанного достаточно для ответа на возражение 1.

Ответ на возражение 2. Надежда уверена не столько в уже обретенной благодати, сколько во всемогуществе и милосердии Божиих, благодаря которым и тот, кто не имеет благодати, может обрести ее и достигнуть вечной жизни. А между тем всякий, имеющий веру, уверен во всемогуществе и милосердии Божиих.

Ответ на возражение 3. То, что некоторые из надеющихся не достигают блаженства, связано с ущербностью их свободной воли с точки зрения ее расположенности к недопущению греха, а не с недостаточностью могущества или милосердия Божия, на которые уповает надежда. Следовательно, это нисколько не препятствует уверенности надежды.

Вопрос 19. О даре страха

Далее мы исследуем дар страха, в связи с чем нами будет рассмотрено двенадцать пунктов: 1) должно ли бояться Бога; 2) о разделении страха на сыновний, изначальный, рабский и житейский; 3) всегда ли житейский страх является злым; 4) является ли рабский страх добрым; 5) является ли он субстанциально тем же, что и сыновний страх; 6) устраняется ли рабский страх с приходом любви; 7) является ли страх началом мудрости;8) является ли изначальный страх субстанциально тем же, что и сыновний страх; 9) является ли страх даром Святого Духа; 10) возрастает ли он с возрастанием любви; 11) сохраняется ли он на небесах; 12) о том, какое из блаженств ему соответствует и какой из плодов.

Раздел 1. Должно ли бояться бога?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не должно бояться Бога. В самом деле, нами уже было сказано (II-I, 41, 2), что объектом страха является будущее зло. Но Бог, будучи Благом, свободен от всяческого зла. Следовательно, не должно бояться Бога.

Возражение 2. Далее, страх противоположен надежде. Но мы надеемся на Бога. Следовательно, мы не можем одновременно и бояться Его.

Возражение 3. Далее, как утверждает Философ, «мы страшимся тех вещей, которые могут причинить нам зло» -. Но причинение нам зла исходит не от Бога, а от нас самих, согласно сказанному [в Писании]: «Погубил ты себя, Израиль, - ибо только во Мне опора твоя» (Ос. 13:9). Следовательно, не должно бояться Бога.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Кто не убоится Тебя, Царь народов?» (Иер. 10:7); и еще: «Если Я - Господь, то где страх предо Мною?» - (Мал. 1:6).

Отвечаю: как у надежды есть два объекта, одним из которых является само будущее благо, которое чают обрести, в то время как другим - чья-либо помощь, благодаря которой чают обрести то, на что надеются, точно так же и у страха может быть два объекта, одним из которых является само зло, от которого человек уклоняется, в то время как другим - то, от чего может исходить зло. Поэтому в первом смысле Бог, Который Сам суть Благо, не может являться объектом страха, а во втором - может, а именно постольку, поскольку некоторое зло для нас может или исходить от Него, или [привходить] в отношении Него.

От Него исходит зло наказания, но это зло не абсолютно, а относительно, и в строгом смысле слова оно есть благо. В самом деле, о вещи говорят как о благой по причине ее упорядоченности к цели, в то время как зло подразумевает недостаток этой упорядоченности, а то, что вообще лишено такой упорядоченности к конечной цели, является полностью злым, и таково зло преступления. Зло же наказания, со своей стороны, по-своему тоже зло, а именно в той мере, в какой оно является лишенностью некоторого частного блага, однако в строгом смысле слова оно благо, а именно постольку, поскольку оно определено к конечной цели.

В отношении Бога зло преступления привходит в нас по мере нашего отделения от Него, и в этом смысле Бога можно и нужно бояться.

Ответ на возражение 1. Это возражение рассматривает в качестве объекта страха то зло, которого человек избегает.

Ответ на возражение 2. В отношении Бога мы можем рассматривать как Его правосудность, со стороны которого следует наказание грешников, так и Его милосердие, со стороны которого следует наша свобода. Рассмотрение Его правосудности вызывает у нас страх, а рассмотрение Его милосердия - надежду, и потому Бог одновременно, хотя и под разными аспектами, является объектом и надежды, и страха.

Ответ на возражение 3. Зло отпадения исходит как от произведшего его не от Бога, а от нас, поскольку это мы отпадаем от Бога, тогда как зло наказания - в той мере, в какой оно имеет признак блага, - производит Бог, а именно постольку, поскольку оно причиняется нам в силу правосудности, хотя проистекает оно из нечестия греха, о чем читаем [в Писании]: «Бог не сотворил смерти... нечестивые привлекли ее и руками, и словами...» (Прем. 1:13, 16).

Раздел 2. Правильно ли разделять страх на сыновний, изначальный, рабскийи житейский?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что неправильно разделять страх на сыновний, изначальный, рабский и житейский. Так, Дамаскин говорит, что существует шесть видов страха, а именно «нерешительность, стыдливость...» и т.д. -, которые были исследованы нами выше (II-I, 41, 4) и отсутствуют в рассматриваемом разделении. Следовательно, это разделение страха представляется неправильным.

Возражение 2. Далее, каждый из этих страхов является или добрым, или злым. Но есть страх, а именно естественный страх, который с нравственной точки зрения не является ни добрым, поскольку он присутствует в демонах, согласно сказанному [в Писании]: «И бесы веруют - и трепещут» (Иак. 2:19), ни злым, поскольку он присутствует в Христе, согласно сказанному [в Писании] о том, что Иисус «начал ужасаться и тосковать» (Мк. 14:33). Следовательно, вышеприведенное разделение страха является неполным.

Возражение 3. Далее, отношение сына к отцу отличается и от отношения жены к мужу, и от отношения раба к господину Но сыновний страх, который является страхом сына перед своим отцом, отличают от рабского страха, который является страхом раба перед своим господином. Следовательно, целомудренный страх, который, похоже, является страхом жены перед своим мужем, также надлежит отличать от всех других страхов.

Возражение 4. Далее, изначальный и житейский страх, а равно и рабский, являются страхами перед наказанием. Следовательно, между ними не должно делать никакого различия.

Возражение 5. Кроме того, подобно тому, как вожделение относится к некоторому благу, точно так же страх относится к некоторому злу Но «похоть очей», посредством которой вожделеют вещи этого мира, отличается от «похоти плоти», посредством которой вожделеют собственные удовольствия. Следовательно, и «житейский страх», посредством которого страшатся утратить внешние блага, отличается от «человеческого страха», посредством которого страшатся причинения вреда себе.

Этому противоречит положение, которое зиждется на авторитете Мастера -.

Отвечаю: в настоящем случае мы говорим о страхе как о таком, который может, так сказать, понудить нас или обратиться к Богу, или отвратиться от Него. В самом деле, объектом страха является зло, и в одних случаях из-за зла, которого человек боится, он отвращается от Бога, и это называется человеческим страхом, а в других случаях из-за зла, которого он боится, он обращается к Богу и твердо прилепляется к Нему. Это последнее зло двояко, а именно зло наказания и зло греха.

Итак, если человек обращается к Богу и твердо прилепляется к Нему из-за страха перед наказанием, то речь идет о рабском страхе, а если это происходит из-за страха перед совершением греха, то речь идет о сыновнем страхе, поскольку ребенку приличествует бояться оскорбить отца. Если же это происходит по обеим причинам, то речь идет об изначальном страхе, который занимает промежуточное положение между первыми двумя. Что же касается того, можно ли бояться зла греха, то этот вопрос был рассмотрен нами выше (IM, 42, 3), когда мы исследовали страсть страха.

Ответ на возражение 1. Дамаскин различает страх как душевную страсть, тогда как рассматриваемое разделение страха произведено с точки зрения отношения к Богу, что было разъяснено нами выше.

Ответ на возражение 2. Нравственное добро в первую очередь заключается в обращении к Богу, а нравственное зло - в отвращении от Него. Поэтому все вышеупомянутые страхи подразумевают или нравственное зло, или нравственное добро. Но естественный страх предшествует нравственному добру и злу, по каковой причине в приведенный перечень страхов он не включен.

Ответ на возражение 3. Отношение раба к господину основано на власти, которую господин имеет над своим рабом, тогда как отношение сына к отцу или жены к мужу, напротив, основано на привязанности сына к отцу, которому он подчиняет себя, или на привязанности жены к мужу, с которым она связывает себя союзом любви. Поэтому сыновний и целомудренный страх означают одно и то же; в самом деле, по причине небесной любви Бог есть наш Отец, согласно сказанному [в Писании]: «Вы приняли духа усыновления, которым взываем: «Авва!» (Отче!)» (Рим. 8:15), и по причине той же самой небесной любви Он называется нашим супругом, согласно сказанному [в Писании]: «Я обручил вас единому Мужу, чтобы представить Христу чистою девою» (2 Кор. 11:2). Рабский же страх с ними никак не связан, поскольку в его определение не входит любовь.

Ответ на возражение 4. Эти три страха связаны с наказанием, но по-разному. В самом деле, житейский, или человеческий, страх относится к наказанию, которое отвращает человека от Бога, причем причиняют его или угрожают им враги Божий. [С другой стороны] рабский и изначальный страхи относятся к наказанию, посредством которого люди привлекаются к Богу, и это наказание причиняет или угрожает им Бог, причем рабский страх относится к этому наказанию первично, а изначальный - вторично.

Ответ на возражение 5. Коль скоро внешние блага принадлежат телу, то уклоняется ли человек от Бога из страха утратить свои мирские блага или же из страха лишиться благополучия своего тела есть по сути одно и тоже. Поэтому оба эти страха в настоящем случае представлены одним, хотя ими страшатся разных зол вследствие того, что они соответствуют желанию разных благ. Последнее различие обусловливает видовое различие грехов, которым, впрочем, общо одно: все они отвращают человека от Бога.

Раздел 3. Всегда ли житейский страх является злым?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что житейский страх зол не всегда. В самом деле, в отношении людей он, похоже, суть своего рода человеческий страх. Но некоторых обвиняют в том, что они не испытывают его в отношении людей, как, например, того неправедного судью, о котором читаем [в Писании], что он «Бога не боялся и людей не стыдился» (Лк. 18:2). Следовательно, похоже, что житейский страх не всегда является злым.

Возражение 2. Далее, житейский страх, похоже, связан с наказанием, причиняемым светской властью. Но подобными наказаниями нас стимулируют к добрым поступкам, согласно сказанному [в Писании]: «Хочешь ли не бояться власти? Делай добро - и получишь похвалу от нее» (Рим. 13:3). Следовательно, житейский страх не всегда является злым.

Возражение 3. Далее, похоже, что находящееся в нас по природе не является злым, поскольку все наши естественные дары - от Бога. Но человеку естественно бояться и телесного ущерба, и утраты мирских благ, посредством которых поддерживается нынешняя жизнь. Следовательно, похоже, что житейский страх не всегда является злым.

Этому противоречит сказанное Господом: «Не бойтесь убивающих тело» (Мф. 10:28), каковыми словами нам запрещается житейский страх. Но Бог запрещает только злое. Следовательно, житейский страх является злым.

Отвечаю: как было показано выше (II -I, 1, 3; II-I, 18, 1; II-I, 54, 2), моральные акты и навыки получают свое определение и вид от своих объектов. Затем, надлежащим объектом движения желания является конечное благо, так что, в конце концов, каждое движение желания получает свое определение и вид от надлежащей ему цели. В самом деле, если кто-либо определяет жадность как любовь к работе на том основании, что люди работают из жадности, то такое определение будет неправильным, поскольку для жадного работа является не целью, а средством; целью же, к которой он стремится, является богатство, и потому жадность правильно определять как желание или любовь к богатству, а это - зло. И точно так же любовь к миру в строгом смысле слова является той любовью, посредством которой человек доверяет миру как своей цели, и потому любовь к миру всегда зла. Далее, страх есть порождение любви, поскольку, согласно Августину, человек боится утратить то, что он любит -. Но житейский страх суть то, что произрастает из любви к миру как из злого корня, по каковой причине житейский страх всегда зол.

Ответ на возражение 1. Относиться к людям можно двояко. Во-первых, как к таким, в которых есть нечто божественное, например, благо добродетели, благодати или, по крайней мере, естественного образа Божия, и в указанном смысле должно обвинять тех, которые никак не относятся к людям. Во-вторых, можно относиться к людям как к таким, которые противны Богу, и в указанном смысле отсутствие отношения к людям достойно похвалы; так, мы можем прочесть [в Писании], что Елисей, как и Илия, «во дни свои не трепетал пред князем» (Сир. 48:13).

Ответ на возражение 2. Когда светская власть причиняет наказание для того, чтобы уберечь людей от греха, она действует как служитель Божий, согласно сказанному [в Писании]: «Он - Божий слуга, отмститель в наказание делающему зло» (Рим. 13:4). Однако в указанном смысле страх перед светской властью является частью не житейского, а рабского или изначального страха.

Ответ на возражение 3. Человеку естественно избегать телесного ущерба и утраты мирских благ, но совершение ради этого неправедных поступков противно естественному разуму Поэтому Философ говорит, что существуют некоторые поступки, а именно греховные дела, к совершению которых не должен вынудить нас никакой страх, поскольку лучше претерпеть любые муки, чем совершить подобное -.

Раздел 4. Является ли рабский страх добрым?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что рабский страх не является добрым. В самом деле, если пользоваться вещью дурно, то и сама вещь будет дурной. Но пользование рабским страхом дурно, поскольку глосса на слова [из Послания к римлянам] (Рим. 8:15) говорит, что «если человек что-либо из страха делает, то хотя бы он доброе делал, добрым это не сделает». Следовательно, рабский страх не является добрым.

Возражение 2. Далее, недоброе произрастает из греховного корня. Но рабский страх произрастает из греховного корня. Так, Григорий, комментируя слова [Писания]: «Для чего не умер я, выходя из утробы?» (Иов. 3:11), говорит: «Когда человек страшится наказания, которое возникает как следствие его греха и утраты им любви к общению с Богом, то этот его страх есть порождение гордыни, а не смирения» -. Следовательно, рабский страх является злым.

Возражение 3. Далее, как любовь по расчету противоположна возвышенной любви, точно так же и рабский страх, похоже, противоположен страху целомудренному. Но любовь по расчету всегда зла. Следовательно, таков же и рабский страх.

Этому противоречит следующее: от Святого Духа не может быть никакого зла. Но рабский страх - от Святого Духа, поскольку глосса на слова [из Послания к римлянам]: «Вы не приняли духа рабства...» и т. д. (Рим. 8:15) говорит: «Одним и тем же духом даруется два страха, а именно рабский и целомудренный страх». Следовательно, рабский страх не является злым.

Отвечаю: рабский страх может быть злым только по причине рабства. В самом деле, рабство противоположно свободе. И коль скоро «свободный есть сам для себя причина» -, то раб - это тот, кто действует не как причина своих собственных действий, а как тот, кто подвигается извне. Но все, что делается из любви, делается, если так можно выразиться, по причине самого себя, поскольку движение к действию осуществляется посредством собственной склонности действующего, и потому делание из любви противоречит самому понятию рабства. Следовательно, рабский страх как таковой противоречит любви, точнее, если рабство присуще страху, то рабский страх является просто злым, что подобно тому, как прелюбодеяние просто зло, поскольку то, что делает его противоположным любви, присуще непосредственно его виду.

Однако это рабство не присуще виду рабского страха, что подобно тому, как ничто не делает безжизненность присущей виду безжизненной веры. Действительно, свой вид моральный навык или акт получает от объекта. Но объектом рабского страха является наказание, а то, любимо ли то благо, которому противоположно наказание, как конечная цель, когда наказания страшатся как наибольшего из зол, как это бывает с теми, кто лишается небесной любви, или же [напротив] наказание определяет к Богу как к цели, когда его не страшатся как наибольшего из зол, как это бывает с теми, кто обладает любовью, является акцидентным. Ведь вид навыка не разрушается теми своими объектами и целями, которые определяют к последующей цели. Следовательно, рабский страх субстанциально добр, а само рабство - зло.

Ответ на возражение 1. Это высказывание Августина должно относить к человеку, который делает что-либо из рабского страха как такового, то есть из страха перед наказанием при полном безразличии к правосудности.

Ответ на возражение 2. Рабский страх по своей субстанции не есть порождение гордыни, а само его рабство связано с тем, что человек не желает посредством любви подчинить свои страсти ярму правосудности.

Ответ на возражение 3. Любовь по расчету - это такая любовь, которою любят Бога ради мирских благ, и сама по себе она противоположна возвышенной любви так, что любовь по расчету всегда зла. Но рабский страх по своей субстанции предполагает просто страх перед наказанием и не зависит от того, является ли то, чего страшатся, изначально злым.

Раздел 5. Является ли рабский страх субстанциально тем же, что и сыновний страх?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что рабский страх субстанциально суть то же, что и сыновний страх. В самом деле, очевидно, что сыновний страх так относится к рабскому, как живая вера - к безжизненной, поскольку одно сопровождается смертным грехом, а другое - нет. Но живая и безжизненная вера субстанциально суть одно и то же. Следовательно, рабский страх субстанциально суть то же, что и сыновний страх.

Возражение 2. Далее, навыки разнятся посредством своих объектов. Но у рабского и сыновнего страха один и тот же объект, поскольку тем и другим боятся Бога. Следовательно, рабский и сыновний страх субстанциально суть одно и то же.

Возражение 3. Далее, как человек надеется на наслаждение Богом и на Его благорасположение, точно так же он боится быть отделенным и наказанным Богом. Но, как уже было сказано (17, 2), одной и той же надеждой мы надеемся и наслаждаться Богом, и получать от Него другие знаки Его милости. Следовательно, сыновний страх, которым мы боимся быть отделенными от Бога, является тем же самым, что и рабский страх, которым мы боимся Его наказаний.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что существуют два страха, один из которых - рабский, а другой - сыновний, или целомудренный.

Отвечаю: надлежащим объектом страха является зло. И так как действия и навыки, как было показано выше (IM, 54, 2), разнятся согласно своим объектам, то из этого с необходимостью следует, что различные виды страха должны соответствовать различным видам зла.

Но, как уже было сказано (2), зло наказания, которого избегает рабский страх, отличается по виду от зла греха, которого избегает сыновний страх. Отсюда очевидно, что рабский и сыновний страх отличаются по виду и не являются субстанциально одним и тем же.

Ответ на возражение 1. Живая и безжизненная вера отличаются не со стороны объекта, поскольку каждой из них верят и в Бога, и Богу, но со стороны чего-то внешнего, а именно присутствия или отсутствия любви, и потому они не отличаются субстанциально. В свою очередь рабский и сыновний страх отличаются со стороны своих объектов, и потому приведенная аналогия неудачна.

Ответ на возражение 2. Рабский и сыновний страх не относятся к Богу под одним и тем же аспектом. В самом деле, рабский страх рассматривает Бога как причиняющего наказание, тогда как сыновний страх рассматривает Его не как причиняющего преступление, а, пожалуй, как предел, от которого можно отдалиться посредством преступления. Следовательно, совпадение объекта, а именно Бога, не доказывает видовое совпадение страха, поскольку и естественные движения отличаются по виду согласно различию их отношений к некоторому одному пределу, например, движение от белизны по виду отлично от движения к белизне.

Ответ на возражение 3. Надежда рассматривает Бога как начало не только наслаждения Богом, но и какого бы то ни было благорасположения вообще, чего нельзя сказать о страхе, и потому аналогия неудачна.

Раздел 6. Сохраняется ли рабский страх с приходом любви?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что с приходом любви рабский страх не сохраняется. Ведь сказал же Августин, что «когда любовь занимает свое обиталище, она прогоняет приуготовивший для нее это место страх».

Возражение 2. Далее, «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5). Но «где Дух Господень, там - свобода» (2 Кор. 3:17). И коль скоро свобода исключает рабство, то похоже на то, что с приходом любви рабский страх исчезает.

Возражение 3. Далее, в той мере, в какой наказание уменьшает собственное благо, рабский страх обусловливается любовью к себе. Но любовь к Богу устраняет любовь к себе, поскольку побуждает нас презирать себя, о чем свидетельствует Августин, говоря, что «град Божий создан любовью к Богу, дошедшей до презрения к себе» -. Следовательно, похоже, что с приходом любви рабский страх устраняется.

Этому противоречит сказанное нами выше (4) о том, что рабский страх является даром Святого Духа. Но дары Святого Духа не устраняются любовью, посредством которой Святой Дух пребывает в нас. Следовательно, с приходом любви рабский страх сохраняется.

Отвечаю: рабский страх есть следствие любви к себе, поскольку он суть страх перед наказанием, которое является пагубным для своего [частного] блага. Поэтому страх перед наказанием, как и любовь к себе, совместим с любовью к горнему - ведь то, что человек любит свое собственное благо, и то, что он боится лишиться его, сводится к одному и тому же.

Затем, любовь к себе может относиться к возвышенной любви трояко. Во-первых, как противоречащая любви к горнему, а именно когда целью человека является [непосредственно] любовь к собственному благу. Во-вторых, как часть любви к горнему, а именно когда человек любит себя ради Бога и в Боге. В-третьих, как отличная от нее, однако не противоречащая, а именно когда человек любит себя со стороны собственного блага, но при этом не рассматривает его как свою цель, что подобно тому, как можно любить своего ближнего некоей особой любовью, отличной от утвержденной на Боге возвышенной любви, например, когда мы любим его за оказываемые им услуги, или в силу кровного родства, или по какой-либо иной человеческой причине, которая, однако, вполне совестима с любовью к горнему Соответственно этому страх перед наказанием в одном случае является частью любви к горнему поскольку отделение от Бога - это наказание, которого чрезвычайно страшится любовь, и это суть целомудренный страх. В другом случае он противоречит любви к горнему, а именно когда человек страшится того наказания, которое противоположно его природному благу как то главное зло, которое противостоит любимому им как цель благу, и такой страх перед наказанием несовместим с любовью к горнему В ещё одном случае страх перед наказанием субстанциально отличен от целомудренного страха, поскольку человек боится наказуемого зла не потому, что оно отделяет его от Бога, а потому, что оно пагубно для его собственного блага. Однако при этом он не полагает это благо своею целью, и потому не страшится этого зла как главного для себя зла. Такой страх перед наказанием совместим с любовью к горнему но рабским его можно назвать только в том случае, когда, как было разъяснено выше (4), наказания страшатся как главного зла. Следовательно, тот страх, который является рабским, с приходом любви к горнему устраняется, но субстанция рабского страха с приходом этой любви может сохраниться, что подобно тому, как с ее приходом может сохраниться и любовь к себе.

Ответ на возражение 1. Августин говорит о том страхе, который является сугубо рабским, и о нем же идет речь и в двух других возражениях.

Раздел 7. Является ли страх началом мудрости?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что страх не является началом мудрости. В самом деле, начало вещи является ее частью. Но страх не является частью мудрости, поскольку страх находится в желающей способности, в то время как мудрость находится в уме. Следовательно, похоже, что страх не является началом мудрости.

Возражение 2. Далее, ничто не является началом самого себя. Но, согласно сказанному [в Писании], «страх Господень есть истинная премудрость» (Иов. 28:28). Следовательно, похоже, что страх Господень не является началом мудрости.

Возражение 3. Далее, ничто не предшествует началу. Но нечто предшествует страху, поскольку ему предшествует вера. Следовательно, похоже, что страх не является началом мудрости.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Начало мудрости - страх Господень» ( Пс. 110:10).

Отвечаю: нечто может быть названо началом мудрости двояко, а именно постольку, поскольку оно является началом мудрости, во-первых, со стороны ее сущности; во-вторых, со стороны ее следствия. Так, началом искусства со стороны его сущности являются те начала, из которых проистекает искусство, тогда как началом искусства со стороны его следствия является то, с чего начинается его деятельность; например, можно сказать, что началом строительного искусства является фундамент, поскольку строитель начинает свою работу с закладки фундамента.

Затем, коль скоро мудрость является знанием божественного, о чем речь у нас впереди (45, 1), то мы рассматриваем ее в одном отношении, а философы - в другом. В самом деле, очевидно, что наша жизнь определена к наслаждению Богом и направляется к этому благодаря причастности божественной Природе, которая даруется нам посредством благодати. Поэтому мудрость, по нашему разумению, есть не только знание о Боге, о чем говорят и философы, но также и руководство человеческой жизни, поскольку, как указывает Августин, она направляется не только человеческим, но и божественным законом -. Таким образом, начало мудрости со стороны ее сущности заключается в первых началах мудрости, то есть в догматах веры, и в этом смысле о вере говорят как о начале мудрости. А вот в том, что касается следствия, началом мудрости является то, с чего начинает действовать мудрость, и в этом смысле началом мудрости является страх, притом одним образом - это рабский страх, а иным - сыновний. Действительно, рабский страх есть своего рода начало расположения человека к мудрости извне, поскольку тот воздерживается от греха из страха перед наказанием, и таким образом оформляется следствие мудрости, согласно сказанному [в Писании]: «Страх Господень отгоняет грехи» (Сир. 1:21). С другой стороны, целомудренный, или сыновний, страх есть начало мудрости в качестве первого следствия мудрости. В самом деле, коль скоро мудрости надлежит сообразовывать человеческую жизнь с нормами божественного закона, то для того, чтобы положить этому начало, человеку надлежит в первую очередь убояться Бога и подчинить себя Ему, в результате чего он во всем будет руководствоваться Богом.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент доказывает, что страх не является началом мудрости со стороны сущности мудрости.

Ответ на возражение 2. Страх Господень сопоставим со всей человеческой жизнью, которая руководствуется премудростью Божией, как корень с деревом, по каковой причине [в Писании] сказано: «Корень премудрости - бояться Господа, а ветви ее - долгоденствие» ( Сир.

1:20). Следовательно, коль скоро, по общему мнению, корень виртуально есть дерево, то о страхе Господнем говорят как о мудрости.

Ответ на возражение 3. Как уже было сказано, вера является началом мудрости в одном отношении, а страх - в другом. Поэтому страх Господень - это начало любви, а начало веры - утверждение в ней.

Раздел 8. Существует ли субстанциальное различие между изначальным и сыновним страхом?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что изначальный страх субстанциально отличен от страха сыновнего. В самом деле, сыновний страх обусловливается любовью. Но изначальный страх - это начало любви, согласно сказанному [в Писании]: «Страх Господень - это начало любви» - (Сир. 1:13). Следовательно, изначальный страх отличен от страха сыновнего.

Возражение 2. Далее, изначальным страхом боятся наказания, которое является объектом рабского страха, так что, похоже, изначальный и рабский страх суть одно и то же. Но рабский страх отличается от сыновнего страха. Следовательно, изначальный страх тоже субстанциально отличается от сыновнего страха.

Возражение 3. Далее, среднее отличается от обоих пределов в одном и том же отношении. Но изначальный страх является средним между рабским и сыновним страхом. Следовательно, он отличается и от сыновнего, и от рабского страха.

Этому противоречит следующее: совершенное и несовершенное не отличаются со стороны субстанции вещи. Но изначальный и сыновний страх, как говорит Августин, отличаются в том, что касается несовершенства и совершенства любви. Следовательно, изначальный страх субстанциально не отличается от сыновнего страха.

Отвечаю: изначальный страх называется так потому, что он суть начало. А поскольку рабский страх, как и страх сыновний, является в некотором смысле началом мудрости, то каждый из них по-своему изначален.

При этом мы должны мыслить изначальный страх не в том смысле, что он отличен от рабского и сыновнего страха, а в том, что он связан с состоянием начинающих, в которых зарождается сыновний страх как следствие зарождения возвышенной любви, но которые, однако, ещё не обладают совершенством сыновнего страха, поскольку они ещё не достигли совершенства любви. Следовательно, изначальный страх так относится к страху сыновнему, как несовершенная любовь - к любви совершенной. Но совершенная и несовершенная любовь отличаются со стороны не сущности, а состояния. Из этого можно заключить, что изначальный страх, как мы его мыслим в настоящем случае, сущностно не отличается от страха сыновнего.

Ответ на возражение 1. Являющийся началом любви страх - это рабский страх, который, по словам Августина, является предвестником любви подобно тому как игла предвещает нить. Или же, если отнести сказанное к изначальному страху, то о нем говорят как о начале любви не в абсолютном смысле, а относительно состояния совершенной любви.

Ответ на возражение 2. Изначальным страхом боятся наказания не как присущего ему объекта, а потому, что в нем присутствует нечто от связанного с ним рабского страха, поскольку этот рабский страх с приходом отвергающей рабство любви субстанциально сохраняется. При этом его акт пребывает вместе с несовершенной любовью в человеке, который подвигается к исполнению добрых действий не только любовью к правосудности, но также и страхом перед наказанием, и этот же самый акт исчезает в том, кто обрел совершенную любовь, которая, согласно сказанному [в Писании], «изгоняет страх» (1 Ин. 4:18).

Ответ на возражение 3. Изначальный страх является средним между рабским и сыновним страхом не как среднее между двумя вещами одного и того же рода, а как несовершенное является средним между совершенным бытием и небытием. А оно, как сказано во второй [книге] «Метафизики», по субстанции суть то же, что и совершенное бытие, и при этом полностью отлично от небытия.

Раздел 9. Является ли страх даром святого духа?

С девятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что страх не является даром Святого Духа. В самом деле, ни один из даров Святого Духа не может быть противоположен одной из тех добродетелей, которые также исходят от Святого Духа, поскольку Святой Дух не может быть противоположен самому Себе. Но страх противоположен являющейся добродетелью надежде. Следовательно, страх не является даром Святого Духа.

Возражение 2. Далее, объектом теологической добродетели является Бог. Но в той мере, в какой боятся Бога, объектом страха является Бог. Следовательно, страх - это не дар, а теологическая добродетель.

Возражение 3. Далее, страх возникает из любви. Но любовь причисляется к теологическим добродетелям. Следовательно, страх, некоторым образом относясь к тем же предметам, тоже является теологической добродетелью.

Возражение 4. Далее, Григорий сказал, что «страх дарован как средство от гордыни» -. Но гордыни противостоит добродетель смирения. Следовательно, опять же, страх - это своего рода добродетель.

Возражение 5. Кроме того, дары совершеннее добродетелей, поскольку, по словам Григория, они дарованы как опоры добродетелей -. Но надежда совершеннее страха, поскольку она связана с добрым, в то время как страх - со злым. И коль скоро надежда является добродетелью, то страх не должен считаться даром.

Этому противоречит следующее: страх Господень перечислен среди семи даров Святого Духа (Ис, 11:3).

Отвечаю: как было показано выше (2), существует несколько видов страха. Но «человеческий страх», как пишет Августин - о том страхе, которым был охвачен отрекшийся от Христа Петр, это не тот страх, который «есть дар Божий», о котором в Писании сказано: «бойтесь [более] Того, Кто может и душу, и тело погубить в Геенне» (Мф. 10:28).

И рабский страх не должно полагать одним из семи даров Святого Духа, поскольку хотя он и исходит от Него, однако, согласно Августину, он совместим с желанием грешить -, тогда как дары Святого Духа несовместимы с желанием грешить, поскольку они, как было показано выше (II-I, 68, 5), неотделимы от любви.

Из всего этого следует, что тем страхом Господним, который перечислен среди семи даров Святого Духа, является сыновний, или целомудренный, страх. В самом деле, как уже было сказано (II-I, 68, 3), дары Святого Духа - это некоторые совершенствующие способности души навыки, благодаря которым человек располагается к повиновению подвигающему Святому Духу, что подобно тому, как благодаря нравственным добродетелям желающие способности располагаются к повиновению подвигающему разуму. Но для того, чтобы вещь была подчинена движению движущего, первым необходимым условием является отсутствие с ее стороны противления движущему, поскольку противление подвигаемого субъекта препятствует движению. И именно это [отсутствие противления] и обусловливает сыновний, или целомудренный, страх, поскольку благодаря нему мы почитаем Бога и избегаем своего отделения от Него. Поэтому, согласно Августину сыновний страх занимает, если так можно выразиться, первое место среди даров Святого Духа в порядке возрастания и последнее место в порядке убывания.

Ответ на возражение 1. Сыновний страх не противоположен добродетели надежды, поскольку им мы боимся не того, что нам не удастся обрести то, что мы чаем обрести с помощью Бога, а того, что мы сами отстранимся от этой помощи. Поэтому сыновний страх и надежда держатся вместе и совершенствуют друг друга.

Ответ на возражение 2. Надлежащим и главным объектом страха является избегаемое зло, и в этом смысле Бог не может являться объектом страха, о чем уже было сказано (1). Указанным образом Он является объектом надежды и других теологических добродетелей, поскольку посредством добродетели надежды мы верим в божественную помощь не только в том, что касается обретения каких-либо иных благ, но в первую очередь в том, что касается обретения главного блага, то есть Самого Бога. И то же самое со всей очевидностью можно сказать обо всех остальных теологических добродетелях.

Ответ на возражение 3. Из того обстоятельства, что любовь является источником страха, вовсе не следует, что страх Божий не является навыком, отличным от любви Божией, поскольку любовь - это источник всех душевных чувств, а мы в отношении различных душевных чувств совершенствуемся различными навыками. Впрочем, как добродетель любовь превосходнее страха, поскольку она связана с благом, к которому, как было показано выше (II-I, 55, 3), добродетель определена первичным образом по самой своей природе, по каковой причине причислена к добродетелям и надежда. Страх же, со своей стороны, первичным образом связан со злом и указывает на его избегание, и в этом смысле он уступает теологическим добродетелям.

Ответ на возражение 4. Согласно сказанному [в Писании], «начало гордости - удаление человека от Господа» (Сир. 10:14), то есть отказ от смирения перед Богом, и это противоположно сыновнему страху, побуждающему к почитанию Бога. Таким образом, страх пресекает источник гордыни, по каковой причине он и дарован как средство от гордыни. Однако из этого вовсе не следует, что он суть то же, что и добродетель смирения, но только то, что он суть ее источник. В самом деле, как было показано выше (II-I, 68, 4), дары Святого Духа являются источниками умственных и нравственных добродетелей, в то время как теологические добродетели, как было показано там же, являются источниками даров.

Сказанного достаточно для ответа на возражение 5.

Раздел 10. Убывает ли страх с возрастанием любви?

С десятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что с возрастанием любви страх убывает. Ведь сказал же Августин, что «возрастание любви умаляет страх».

Возражение 2. Далее, страх убывает с возрастанием надежды. Но, как было показано выше (17, 8), с возрастанием надежды возрастает и любовь. Следовательно, с возрастанием любви страх убывает.

Возражение 3. Далее, любовь подразумевает соединение, тогда как страх подразумевает отделение. Но с возрастанием соединения отделение убывает. Следовательно, с возрастанием любви к горнему страх убывает.

Этому противоречат слова Августина о том, что «страх Божий есть не только начало, но и совершенство мудрости, посредством которой мы любим Бога более всего остального и ближнего как самого себя» -.

Отвечаю: страх, как было показано выше (2), бывает двояким: первый из них - это сыновний страх, каким сын боится оскорбить своего отца или быть отделенным от него; второй - это рабский страх, каким боятся наказаний.

Итак, сыновний страх с возрастанием любви необходимо должен возрастать, поскольку с возрастанием причины возрастает и следствие. В самом деле, чем больше мы любим человека, тем больше боимся его оскорбить или быть отделенными от него.

С другой стороны, рабский страх в том, что касается его рабства, с приходом любви полностью исчезает, хотя в том, что касается его субстанции, страх перед наказанием остается, о чем уже было сказано (6). Этот страх убывает с возрастанием любви в первую очередь в том, что касается его акта, поскольку чем больше человек любит Бога, тем меньше он боится наказания, - во-первых, потому, что он меньше печется о своем собственном благе, которому противостоит наказание; во-вторых, потому, что чем крепче он прилепляется, тем более уверен в награде и, следовательно, менее страшится наказания.

Ответ на возражение 1. Августин в настоящем случае говорит о страхе перед наказанием.

Ответ на возражение 2. Страх, который убывает с возрастанием надежды, - это страх перед наказанием. Однако сыновний страх с возрастанием надежды возрастает, поскольку чем более определенно человек чает обрести благо с помощью кого-то другого, тем более он боится его оскорбить или быть от него отделенным.

Ответ на возражение 3. Сыновний страх подразумевает не отделение от Бога, а смирение перед Ним, и в силу этого смирения - избежания отделения. Впрочем, в некотором смысле он подразумевает отделение, поскольку не [позволяет человеку] самонадеянно приравнивать себя к Нему тем самым покоряя Ему, каковое отделение можно наблюдать даже в любви, поскольку человек любит Бога больше, чем самого себя и что бы то ни было еще. Следовательно, возрастание любви к горнему подразумевает не убывание, а возрастание смиренного страха.

Раздел 11. Сохраняется ли страх на небесах?

С одиннадцатым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что на небесах нет страха. Ведь сказано же [в Писании], что слушающий «будет жить безопасно и спокойно, не страшась зла» (Прит 1:33). что должно понимать как сказанное о том, кто уже наслаждается мудростью в неизменном блаженстве. Но любой страх - это боязнь некоторого зла, поскольку, как уже было сказано (2), объектом страха является зло. Следовательно, на небесах не будет никакого страха.

Возражение 2. Далее, на небесах люди будут уподоблены Богу, согласно сказанному [в Писании] о том, что «когда откроется, будем подобны Ему» ( 1 Ин. 3:2). Но у Бога нет страха ни перед чем. Следовательно, на небесах у людей не будет никакого страха.

Возражение 3. Далее, надежда совершеннее страха, поскольку надежда относится к добру, а страх - к злу. Но на небесах надежды не будет. Следовательно, не будет на небесах и страха.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Страх Господень - чист, пребывает вовек» (Пс. 18:10).

Отвечаю: рабского страха, или страха перед наказанием, никоим образом не будет на небесах, поскольку такой страх исключается безопасностью, которая, как уже было сказано (II-I, 5, 4), присуща неизменному блаженству Что же касается сыновнего страха, то поскольку он не только возрастает с возрастанием любви, но и совершенствуется вместе с ее совершенствованием, его акт на небесах будет иным, нежели он есть теперь.

Дабы прояснить это положение, должно напомнить, что надлежащим объектом страха является возможное зло, тогда как надлежащим объектом надежды - возможное благо, и так как движение страха есть своего рода избегание, то страх подразумевает, что речь идет об избегании возможного и трудного для избегания зла, поскольку малое зло не возбуждает никакого страха. Затем, как благом для вещи является ее пребывание в надлежащем ей порядке, точно так же злом для нее является оставление этого порядка. Далее, порядок разумной твари заключается в том, что она должна находиться под Богом и над другими тварями. Следовательно, как злом для разумной твари является подчинение ее посредством любви какой-либо более низкой твари, точно так же злом для нее является неподчинение Богу, самонадеянное восстание против Него или презрение к Нему Но подобное зло возможно для разумной твари, если рассматривать ее со стороны ее природы, вследствие природной изменчивости ее свободной воли, тогда как для блаженного подобное становится невозможным вследствие совершенства славы. Поэтому возможное для природы избегание зла неподчинения Богу является невозможным в том состоянии блаженства, которое будет на небесах, в то время как в этой жизни избегание такого зла есть нечто вполне возможное. Поэтому Григорий, комментируя слова [Писания]: «Столпы небес дрожат и ужасаются от грозы Его» (Иов. 26:11), говорит: «Силы небесные, которые пристально и непрерывно всматриваются в Него, созерцая, дрожат Однако этот их трепет не обладает природой вины и вызван не страхом, а благоговением»124, поскольку, если так можно выразиться, они благоговеют перед высотой и непостижимостью Божией. Августин, со своей стороны, тоже допускает наличие страха на небесах, хотя и оставляет этот вопрос открытым. «Если, - говорит он, - этот целомудренный и пребывающий вовек страх будет и в будущем веке, то это будет не страх, пугающий злом, которое может случиться, а страх, удерживающий в добре, которое не может быть оставлено. Там, где есть неизменная любовь к благу достигнутому, там существует страх, если можно так выразиться, свободный от опасения зла. Именем целомудренного страха названа, несомненно, та воля, по которой мы, узнав грех, будем естественно остерегаться греха не вследствие опасения за свою слабость, которая могла бы расположить к греху а по чистоте любви. Или же, если там не будет иметь места решительно никакого вида страха, то, пожалуй, этот страх назван пребывающим вовек потому, что пребудет вовек то, к чему этот страх приводит» -.

Ответ на возражение 1. Приведенные слова исключают возможность наличия у блаженного того страха, который означает озабоченность и беспокойство по поводу зла, но не того страха, которому сопутствует безопасность.

Ответ на возражение 2. Как говорит Дионисий, «одно и то же и подобно Богу, и неподобно: подобно в той мере, в какой возможно подражать Неподражаемому», то есть оно подобно настолько, насколько способно подражать Богу, подражать Которому совершенным образом невозможно, «неподобно же потому, что следствия уступают Причине, беспредельно, неизмеримо, никакими мерами не достигая Её» -. Следовательно, из того факта, что у Бога нет страха ни перед чем (поскольку нет ничего, что могло бы превосходить Его и подчинять Его себе), вовсе не следует, что нет его и у блаженного, счастье которого состоит в совершенном подчинении Богу.

Ответ на возражение 3. Надежда подразумевает некоторый недостаток, а именно будущность блаженства, и потому при наступлении блаженства она прекращается, тогда как страх подразумевает естественный недостаток твари, который заключается в том, что она бесконечно отлична от Бога, и этот недостаток сохранится и на небесах. Следовательно, полностью страх не исчезнет.

Раздел 12. Соответствует ли блаженство нищеты духом дару страха?

С двенадцатым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нищета духом не является тем блаженством, которое соответствует дару страха. В самом деле, как было показано выше (7), страх - это начало духовной жизни, тогда как нищета принадлежит совершенству духовной жизни, согласно сказанному [в Писании]: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое, и раздай нищим» (Мф. 19:21). Следовательно, нищета духом не соответствует дару страха.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «Трепещет от страха Твоего плоть моя» (Пс. 118:120), из чего, похоже, следует, что страху надлежит обуздывать плоть. Но обуздание плоти, похоже, принадлежит блаженству плачущих. Следовательно, дару страха скорее соответствует блаженство плачущих, а не блаженство нищеты.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (9), дар страха соответствует добродетели надежды. Но последнее блаженство, а именно: «Блаженны миротворцы - ибо они будут наречены «сынами Божиими"", похоже, более других соответствует надежде, поскольку, согласно сказанному [в Писании], «мы... прославляемся надеждою славы сынов Божиих» - (Рим. 5:2). Следовательно, дару страха скорее соответствует это блаженство, а не блаженство нищеты.

Возражение 4. Кроме того, нами уже было сказано (II-I, 70, 2), что плоды соответствуют блаженствам. Но ни один из плодов не соответствует дару страха. Следовательно, ему не соответствует и ни одно из блаженств.

Этому противоречат слова Августина о том, что «страх Господень приличествует смиренным, о которых сказано: «Блаженны нищие духом"" -.

Отвечаю: нищета духом по справедливости приписывается страху. В самом деле, коль скоро сыновнему страху приличествует демонстрировать благоговение и смирение перед Богом, то любые следствия этого смирения принадлежат дару страха. Затем, из самого того факта, что человек смиряется перед Богом, следует, что он не ищет величия ни в себе, ни в ком-либо другом, но - только в Боге, поскольку иначе такое смирение не было бы совершенным, по каковой причине [в Писании] сказано: «Иные - колесницами, иные - конями, а мы именем Господа, Бога нашего, хвалимся» (Пс. 19:8). Поэтому когда человек боится Бога совершенно, он не превозносится и не стремится к величию ни через посредство самого себя, ни через посредство внешних благ, а именно почестей и богатства. А то и другое проистекает из нищеты духом в той мере, в какой она означает либо отсутствие превозносящегося и горделивого духа, как толкует ее Августин, либо отречение по побуждению Святого Духа от тех мирских благ, которые исполняются в духе, то есть по собственной воле, как говорят в своих комментариях на [слова из евангелия от Луки] (Лк. 6:20) Амвросий и на [слова из евангелия от Матфея] (Мф. 5:3) Иероним.

Ответ на возражение 1. Коль скоро блаженство является актом совершенной добродетели, то совершенству духовной жизни принадлежат все блаженства. И для этого совершенства, похоже, необходимо, чтобы всякий, кто стремится обрести совершенную причастность духовным благам, должен был начинать с презрения к земным благам, по каковой причине страху отведено первое место среди даров. Впрочем, совершенство заключается не в самом отречении от временных благ, поскольку это - [только] путь к совершенству, в то время как сыновний страх, которому соответствует блаженство нищеты, сообразен совершенству мудрости, о чем уже было сказано (10).

Ответ на возражение 2. Недолжное возвеличивание человека в себе или в другом в большей степени противоречит смирению перед Богом, которое является следствием сыновнего страха, нежели внешнее удовольствие, и по этой причине оно противоположно страху - ведь тот, кто боится Бога и покорен Ему, не испытывает восхищения ни перед чем помимо Бога. Довольствие же, в отличие от возвеличивания, не столь тесно связано с признаком трудности вещи, к которой относится страх, и потому блаженство нищеты соответствует страху непосредственно, а блаженство плачущих - опосредованно.

Ответ на возражение 3. Надежда обозначает движение, относящееся к стремлению к пределу, тогда как страх подразумевает движение, относящееся к удалению от предела, в связи с чем последнее блаженство, которое является пределом духовного совершенства, по справедливости приписывается надежде со стороны конечного объекта, в то время как первое блаженство, которое подразумевает удаление от внешних вещей, которые препятствуют смирению перед Богом, по справедливости приписывается страху.

Ответ на возражение 4. Что касается плодов, то похоже, что дару страха соответствует то, что связано или с умеренностью в пользовании преходящими вещами, или с воздержанием от них, и таковы умеренность, воздержание и целомудрие.

Вопрос 20. Об отчаянии

Теперь нам надлежит рассмотреть противоположные пороки: во-первых, отчаяние; во-вторых, самонадеянность. Под первым заглавием будет исследовано четыре пункта: 1) является ли отчаяние грехом; 2) возможно ли оно без неверия; 3) является ли оно наибольшим из грехов; 4) является ли оно следствием лени.

Раздел 1. Является ли отчаяние грехом?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что отчаяние не является грехом.

Действительно, как говорит Августин, всякий грех есть обращение к изменчивому благу вкупе с отвращением от блага неизменного122. Но в отчаянии нет никакого обращения к изменчивому благу. Следовательно, оно не является грехом.

Возражение 2. Далее, то, что прорастает из доброго корня, похоже, не является грехом, поскольку «не может дерево доброе приносить плоды худые» (Мф. 7:18). Но отчаяние, похоже, прорастает из доброго корня, а именно или из страха Господня, или из ужаса перед бездной собственной греховности. Следовательно, отчаяние не является грехом.

Возражение 3. Далее, если бы отчаяние было грехом, то оно было бы грехом и для проклятых к отчаянию. Но оно не вменяется им как грех, а [просто] является частью их проклятия. Следовательно, оно также не может вменяться как грех и странствующим [в этой жизни], и потому оно - не грех.

Этому противоречит следующее: то, что приводит людей к согрешению, похоже, суть не только само по себе грех, но также и источник грехов. Но именно таковым является отчаяние, поскольку, как говорит апостол о некоторых, «они, отчаявшись, предались распутству так, что делают всякую нечистоту и ненасытность» - (Еф. 4:19). Следовательно, отчаяние - это не только грех, но и источник других грехов.

Отвечаю: как говорит Философ, утверждение и отрицание в уме соответствуют стремлению и избеганию в желании, а истина и ложь в уме в желании соответствуют добру и злу -. Поэтому всякое сообразованное с истинно мыслящим умом движение желания само по себе является добрым, а всякое сообразованное с ложно мыслящим умом движение желания само по себе является злым и греховным. Затем, истинное мнение ума о Боге состоит в том, что от Него - всякое спасение человеков и прощение грешников, согласно сказанному [в Писании]: «Не хочу не смерти грешника, но чтобы грешник обратился [от пути своего] и жив был» (Иез. 33:11), тогда как ложное мнение состоит в том, что Он не прощает раскаивающегося грешника или что Он не обращает грешников к Себе через освящение благодатью. Поэтому как движение надежды, которое сообразовано с истинным мнением, является добродетельным и достойным награды, точно так же противоположное ему движение отчаяния, которое сообразовано с ложным мнением о Боге, порочно и греховно.

Ответ на возражение 1. Во всяком смертном грехе так или иначе присутствуют и отвращение от неизменного блага, и обращение к благу изменчивому, но не во всех случаях они одинаковы. Так это потому, что коль скоро объектом теологических добродетелей является Бог, то противные им грехи, например, ненависть к Богу, отчаяние и неверие, преимущественным образом состоят в отвращении от неизменного блага, а обращение к изменчивому благу предполагают опосредованно, а именно постольку, поскольку отвратившаяся от Бога душа непременно должна обратиться к другим вещам. Прочие же грехи преимущественным образом состоят в обращении к изменчивому благу, а в отвращении от неизменного блага - опосредованно; так, прелюбодей желает не отвратиться от Бога, а насладиться чувственным удовольствием, которое отдаляет его от Бога.

Ответ на возражение 2. Из добродетельного корня можно прорастать двояко: во-первых, непосредственно и со стороны добродетели подобно тому, как акт проистекает из навыка, и таким образом из добродетельного корня не может прорасти никакой грех, по каковой причине Августин говорит, что «никто не пользуется добродетелью дурно» -. Во-вторых, можно проистекать из добродетели опосредованно или по совпадению, и таким образом ничто не препятствует греху проистекать из добродетели; так, подчас добродетели побуждают людей гордиться собой, согласно сказанному Августином о том, что «гордыня заблуждается в ожидании смерти добрых дел». В указанном смысле страх Господень или ужас перед бездной собственной греховности может приводить к отчаянию в той мере, в какой человек дурно пользуется добрыми вещами, дозволяя им по совпадению обусловливать отчаяние.

Ответ на возражение 3. Проклятые находятся за чертой надежды по причине невозможности возвращения к блаженству, и потому отсутствие надежды не вменяется им как грех, а [просто] является частью их проклятия. И точно так же странствующим [в этой жизни] не может вменяться как грех их отчаяние в обретении того, что недоступно им в силу отсутствия соответствующей естественной способности, или того, что им не положено обрести, как, например, когда врач отчаивается излечить больного или когда кто-либо отчаивается разбогатеть.

Раздел 2. Возможно ли отчаяние без неверия?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не может быть никакого отчаяния без неверия. В самом деле, уверенность надежды исходит от веры, а пока сохраняется причина, не устраняется и следствие. Поэтому человек не может отчаяться и утратить уверенность надежды дотоле, доколе с ним пребывает его вера.

Возражение 2. Далее, ставить собственную преступность выше милости и благости Божиих означает отрицать бесконечность благости и милости Божиих, в чем [собственно] и состоит суть неверия. Но всякий отчаявшийся ставит свою собственную вину выше милости и благости Божиих, согласно сказанному [Каином]: «Наказание мое - больше, нежели снести можно» (Быт. 4:13). Следовательно, всякий отчаявшийся является неверующим.

Возражение 3. Далее, впавший в осужденную ересь является неверующим. Но отчаявшиеся, похоже, впадают в осужденную ересь, а именно [ересь] новатианцев, которые говорят, что совершенные после крещения грехи не подлежат прощению. Следовательно, похоже, что отчаявшийся является неверующим.

Этому противоречит следующее: при устранении последующего предшествующее сохраняется. Но надежда, как было показано выше (17, 7), последует вере. Следовательно, после устранения надежды вера может сохраниться, так что не всякий отчаявшийся является неверующим.

Отвечаю: неверие принадлежит уму, а отчаяние - желанию, и при этом ум связан с универсалиями, а желание подвигается к связи с единичностями, поскольку движение желания направлено от души к вещам, которые сами по себе единичны. Затем, порою случается так, что человек, имея правильное мнение относительно универсалий, не расположен правильным образом относительно движения своего желания, и тогда его мнение относительно той или иной единичности искажается, поскольку для того, чтобы перейти от универсального мнения к желанию частной вещи, необходимо сформировать частное мнение, что подобно тому, как невозможно вывести частное заключение из универсального суждения иначе, как только посредством вынесения частного суждения. По этой причине даже обладающий правильной верой в отношении общего человек может подчас совершать неверное движение своего желания в отношении некоторой единичности, если его частное мнение искажено навыком или страстью. Так, например, прелюбодей, выбирая прелюбодеяние как некое свое благо в этот вот частный момент, обладает испорченным мнением относительно частного, хотя в том, что касается универсального, он может обладать и истинным, согласным с верой суждением, а именно, что прелюбодеяние - это смертный грех. И точно так же человек, сохраняя истинное универсальное мнение относительно веры, а именно, что Церковь наделена властью отпускать грехи, может претерпевать движение отчаяния постольку поскольку он, так сказать, обладает извращенным мнением о том, что у него в таком вот его частном состоянии нет никакой надежды на прощение. При этом [конечно] возможно наличие отчаяния, равно как и других смертных грехов, и без веры.

Ответ на возражение 1. Следствие устраняется не только с устранением первой причины, но и с устранением причины вторичной. Поэтому движение надежды может быть устранено не только с устранением универсального мнения веры, которое, так сказать, является первой причиной уверенности надежды, но также и с устранением частного мнения, которое является, если так можно выразиться, вторичной причиной.

Ответ на возражение 2. Если кто-либо выносит универсальное суждение о том, что милость Божия не бесконечна, то он является неверующим. Но отчаявшийся судит не так, а так, что для него в этом вот его состоянии в силу некоторого частного расположения нет никакой надежды на милость Божию.

Этот ответ является также и ответом на возражение 3, поскольку новатианцы вообще отрицали возможность церковного отпущения грехов.

Раздел 3. Является ли отчаяние наибольшим из грехов?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что отчаяние не является наибольшим из грехов. В самом деле, как было показано выше (2), отчаяние возможно и без неверия. Но наибольшим из грехов является [как раз] неверие, поскольку оно отвергает самую основу духовного здания. Следовательно, отчаяние не является наибольшим из грехов.

Возражение 2. Далее, как говорит Философ, самое плохое противоположно самому лучшему -. Но, согласно сказанному [в Писании], любовь больше надежды (1 Кор. 13:13). Следовательно, ненависть к Богу является большим грехом, чем отчаяние.

Возражение 3. Далее, в грехе отчаяния нет ничего, кроме неупорядоченного отвращения от Бога, в то время как в других грехах есть не только неупорядоченное отвращение от Бога, но и неупорядоченное обращение. Следовательно, грех отчаяния является не наиболее, а наименее тяжким из всех грехов.

Этому противоречит следующее: похоже, что наиболее тяжким является неисцелимый грех, согласно сказанному [в Писании]: «Рана твоя - неисцельна, язва твоя - жестока» (Иер. 30:12). Но грех отчаяния неисцелим, согласно сказанному [в Писании]: «Рана моя так неисцельна, что отвергает врачевание» (Иер. 15:18). Следовательно, отчаяние является наиболее тяжким из грехов.

Отвечаю: те грехи, которые противоположны теологическим добродетелям, сами по себе тяжче других - ведь коль скоро объектом теологических добродетелей является Бог, то противоположные им грехи предполагают отвращение от Бога непосредственно и преимущественным образом. Затем, всякий смертный грех изначально порочен и тяжек вследствие отвращения от Бога, поскольку если обращаться к изменчивому благу, пусть даже и неупорядоченно, без отвращения от Бога, то это не будет смертным грехом. Следовательно, тот грех, который изначально и по самой своей природе содержит в себе отвращение от Бога, является наиболее тяжким из всех смертных грехов.

Далее, неверие, отчаяние и ненависть к Богу противоположны теологическим добродетелям, и если мы сопоставим их друг с другом, то обнаружим, что каждый их этих грехов сам по себе является в своем роде наиболее тяжким. В самом деле, неверие принадлежит тому, кто не верит самой истине Бога, ненависть к Богу возникает в человеческой воле, которая противопоставляет себя самой божественной благости, а отчаяние находится в человеке, прекратившем надеяться на причастность божественной благости. Отсюда понятно, что неверие и ненависть к Богу противны непосредственно Самому Богу, в то время как отчаяние - противно Ему постольку, поскольку мы причастны Его благу. Поэтому в строгом смысле слова неверие истине Бога и ненависть к Богу являются более тяжкими грехами, нежели отсутствие надежды на обретение от Него славы.

Однако если сравнивать отчаяние с двумя другими грехами со стороны нас самих, то наиболее опасным [для нас] окажется отчаяние, поскольку надежда удаляет нас от зла и побуждает стремиться к благу, и потому люди, лишившись надежды, оставляют добрые дела и с головой погружаются в грех. Поэтому глосса на слова [Писания]: «Если ты утратил надежду, оказавшись в день бедствия слабым, то бедна сила твоя» - (Прит 24:10). говорит: «Нет ничего ненавистнее отчаяния, поскольку отчаявшийся утрачивает постоянство как в снесении каждодневных тягот нынешней жизни, так и - что наиболее печально - в сражении за веру». И Исидор говорит: «Совершить преступление означает убить душу а отчаяться означает низринуться в ад» -.

Сказанного достаточно для ответа на все возражения.

Раздел 5. Является ли отчаяние следствием лени?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что отчаяние не является следствием лени. В самом деле, одно и то же следствие не может быть обусловлено разными причинами. Но отчаяние в будущей жизни, согласно Григорию, является следствием похоти -. Таким образом, оно не является следствием лени.

Возражение 2. Далее, как отчаяние противоположно надежде, точно так же лень противоположна духовному утешению. Но духовное утешение является следствием надежды, согласно сказанному [в Писании]: «Утешайтесь надеждою» (Рим. 12:12). Таким образом, лень является следствием отчаяния, а не наоборот.

Возражение 3. Далее, у противоположных следствий противоположны и причины. Но надежда, противоположностью которой является отчаяние, похоже, проистекает из рассмотрения божественных милостей, и в первую очередь - Воплощения, поскольку, как сказал Августин, «что ещё было столь необходимо для возведения нашей надежды, как не показать нам, насколько Бог любит нас? И какое ещё есть тому более очевидное и ясное доказательство, нежели то, что Сын Божий соизволил соучаствовать в нашей природе?» -. Таким образом, отчаяние скорее возникает из пренебрежения вышеупомянутым рассмотрением, чем от лени.

Этому противоречит следующее: Григорий полагает отчаяние одним из следствий лени208

Отвечаю: как было показано выше (17, 1), объектом надежды является благо, обрести которое своими силами или с помощью кого-то другого трудно, но возможно. Следовательно, человеку может недоставать надежды на обретение блаженства двояко: во-первых, если он не считает его трудным для обретения благом; во-вторых, если он полагает, что его невозможно обрести ни своими силами, ни посредством кого-то другого. Затем, то, что духовные блага могут представляться нам или [вообще] не благами, или же не слишком ценными благами, в первую очередь связано с нашими склонностями, зараженными любовью к телесным удовольствиям, среди которых главными являются удовольствия похоти, поскольку любовь к таким удовольствиям приводит человека к отвращению к духовным вещам и [обусловливает] отсутствие надежды на них как на трудные блага. Поэтому в указанном отношении отчаяние обусловливается похотью.

С другой стороны, то, что человек считает невозможным обрести трудное благо своими силами или посредством кого-то другого, является следствием пребывания его в унынии - ведь когда это настроение подавляет все его склонности, ему кажется, что он никогда не будет способен достигнуть какого бы то ни было блага. И коль скоро лень - это уныние, которое подавляет дух, то в указанном отношении отчаяние порождается ленью.

Но надлежащим объектом надежды является то, что вещь возможна, поскольку ее благость и трудность связаны также и с другими страстями. Следовательно, отчаяние порождается ленью специфически, тогда как в других случаях оно является следствием похоти - по причине, приведенной выше.

Сказанного достаточно для ответа на возражение 1.

Ответ на возражение 2. Как говорит Философ -, надежда дарит утешение, и когда радость человека велика, велика и его надежда; и точно так же впавший в печаль с большей легкостью впадает и в отчаяние, согласно сказанному [в Писании]: «... дабы он не был поглощен чрезмерною печалю» (2 Кор. 2:7). Однако коль скоро объектом надежды является благо, стремление к которому для желания естественно, а избегание - неестественно и может возникнуть только по причине некоторого дополнительного препятствия, то из этого следует, что утешение порождает надежда, в то время как отчаяние, напротив, само порождается печалью.

Ответ на возражение 3. Это пренебрежение рассмотрением божественных милостей само является следствием лени. В самом деле, когда человек подпадает под влияние той или иной страсти, он в первую очередь уделяет внимание тому, что принадлежат этой страсти. Поэтому преисполненному печалью человеку и думается о печальном, в то время как думать о великих и радостных вещах ему нелегко, поскольку для этого ему необходимо [сперва] предпринять большое усилие, чтобы отвратить свои помыслы от печали.

Вопрос 21. О самонадеянности

Далее мы исследуем самонадеянность, под каковым заглавием наличествует четыре пункта: 1) об объекте веры самонадеянности; 2) является ли самонадеянность грехом; 3) о том, чему она противоположна; 4) о том, из какого порока она возникает.

Раздел 1. Верит ли самонадеянность в бога или же в нашу собственную силу?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что самонадеянность, которая является грехом против Святого Духа, верит не в Бога, а в нашу собственную силу. Ведь чем меньше сила, тем тягостнее грех излишне верящего в нее. Но сила человека [гораздо] меньше силы Божией. Поэтому нет тяжче греха, чем полагаться на человеческую силу и не полагаться на силу Божию. Но грех против Святого Духа является самым тяжким из грехов. Следовательно, самонадеянность, которая является одним из видов греха против Святого Духа, является верой в человеческую, а не в божественную силу.

Возражение 2. Далее, другие грехи являются следствием греха против Святого Духа, поскольку этот грех назван тем злом, которое порождает грехи. Но другие грехи, похоже, являются следствием скорее той самонадеянности, посредством которой человек полагается на себя, чем той, посредством которой он полагается на Бога, поскольку источником греха, согласно Августину, является любовь к себе -. Следовательно, похоже на то, что самонадеянность, которая является грехом против Святого Духа, полагается в первую очередь на человеческую силу.

Возражение 3. Далее, грех является следствием неупорядоченного обращения к изменчивому благу. Но самонадеянность - это грех. Следовательно, он скорее возникает от обращения к человеческой силе, которая является изменчивым благом, чем от обращения к силе Божией, которая является неизменным благом.

Этому противоречит следующее: как по причине отчаяния человек презирает божественную милость, на которую уповает надежда, точно так же по причине самонадеянности он презирает божественную правосудность, которая карает грешника. Но правосудность, как и милость, находится в Боге. Таким образом, если отчаяние является отвращением от Бога, то самонадеянность - неупорядоченным обращением к Нему.

Отвечаю: самонадеянность, похоже, подразумевает неумеренную надежду. Затем, объектом надежды является трудное, но возможное благо, а вещь бывает возможной для человека двояко: во-первых, как обретаемая посредством его собственной силы; во-вторых, посредством силы Божией. И в отношении того и другого вследствие недостатка умеренности в надежде может присутствовать самонадеянность. Что касается той надежды, посредством которой человек полагается на свою собственную силу, то в ней присутствует самонадеянность в том случае, когда он как к возможному стремится к тому благу, которое превосходит его [естественные] способности, согласно сказанному [в Писании]: «Воззри на их гордыню, и помилуй смирение рода нашего» (Иудифь 6, 17). Эта самонадеянность противоположна добродетели великодушия, которая является средним в этом виде надежды.

Что же касается той надежды, посредством которой человек полагается на силу Божию, то в ней присутствует самонадеянность по причине неумеренности в том случае, когда человек стремится к некоторому благу так, как если бы оно было для него возможным благодаря силе и милости Божиим, хотя на самом деле оно не является для него возможным, как, например, когда человек надеется обрести прощение без раскаяния или славу без добродетелей. Эта-то самонадеянность по справедливости и является грехом против Святого Духа, поскольку, так сказать, этой самонадеянностью человек отвергает или презирает помощь Святого Духа, которая удаляла бы его от греха.

Ответ на возражение 1. Как уже было сказано (20, 3), грех, который отвращает от Бога, по роду является самым тяжким из всех грехов. Поэтому самонадеянность, посредством которой человек неупорядоченно полагается на Бога, является более тяжким грехом, чем самонадеянность, которая полагается на собственные силы, поскольку полагаться на божественную силу для обретения того, что не приличествует [давать] Богу, означает уничижать силу Божию, а между тем очевидно, что уничижать божественную силу является гораздо большим грехом, нежели преувеличивать собственную.

Ответ на возражение 2. Самонадеянность, посредством которой человек неупорядоченно полагается на Бога, содержит любовь к себе, посредством которой он неупорядоченно любит свое собственное благо. В самом деле, когда мы чрезмерно желаем некую вещь, нам нетрудно поверить, что мы можем ее получить благодаря кому-то другому, хотя бы это было совсем не так.

Ответ на возражение 3. Самонадеянность, уповающая на милость Божию, предполагает как обращение к изменчивому благу, а именно постольку, поскольку она возникает из неупорядоченного желания собственного блага, так и отвращение от неизменного блага, а именно постольку, поскольку она приписывает божественной силе то, что ей не приличествует, и таким вот образом человек отвращается от силы Божией.

Раздел 2. Является ли самонадеянность грехом?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что самонадеянность не является грехом. Ведь никакой грех не может являться причиной того, что человек должен быть услышан Богом. Однако благодаря своей самонадеянности иные бывают услышаны Богом, о чем читаем [в Писании]: «Услышь меня, вдову осмелившуюся молить Тебя в уповании на милость Твою» - (Иудифь 9). Следовательно, самонадеянность на милость Божию не является грехом.

Возражение 2. Далее, самонадеянность указывает на чрезмерность надежды. Но в надежде на Бога не может быть никакой чрезмерности, поскольку сила Его и милость бесконечны. Следовательно, похоже, что самонадеянность не является грехом.

Возражение 3. Далее, то, что является грехом, не может извинять от греха, а между тем, по словам Мастера, «Адам грешил меньше, поскольку грешил в надежде на прощение» -, что, похоже, указывает на самонадеянность. Следовательно, самонадеянность не является грехом.

Этому противоречит следующее: она считается одним из видов греха против Святого Духа.

Отвечаю: как было показано выше (20, 1), когда речь шла об отчаянии, всякое сообразованное с ложно мыслящим умом движение желания само по себе является злым и греховным. Но самонадеянность является движением желания, поскольку она означает неупорядоченную надежду. Кроме того, она, как и отчаяние, сообразована с ложно мыслящим умом. В самом деле, как ложно то, что Бог не прощает раскаивающегося грешника или что Он не обращает грешников к раскаянию, точно так же ложно и то, что Он прощает тех, кто упорствует в своих грехах, или что Он дает славу тем, кто не творит добрых дел, а именно с такою мыслью и сообразовано движение самонадеянности.

Следовательно, самонадеянность - это грех, но менее тяжкий, чем отчаяние, поскольку в связи с бесконечной благостью Божией Ему более приличествует [приписывать] помилование и прощение, нежели наказание, - ведь первое принадлежит Богу, каков Он есть, а последнее принадлежит Ему по причине наших грехов.

Ответ на возражение 1. Самонадеянность подчас означает надежду, поскольку даже правая надежда, которою мы надеемся на Бога, при соизмерении ее с [действительным] состояние человека может казаться самонадеянностью, хотя и не является таковой, если принять во внимание необъятность благости Божией.

Ответ на возражение 2. Самонадеянность указывает на чрезмерную надежду не в том смысле, что человек возлагает излишне много надежды на Бога, а в том, что он надеется получить от Бога нечто такое, что Ему не приличествует [давать], что по сути есть то же, что и возлагать на Него излишне мало надежды, так как это подразумевает уничижение Его силы, о чем уже было сказано (1).

Ответ на возражение 3. Грешить с намерением упорствовать в грехе и при этом надеяться на прощение в высшей степени самонадеянно, и это не уменьшает, а увеличивает грех. А вот грешить с надеждой на прощение и с намерением воздерживаться от греха и раскаяться в нем - не самонадеянно и уменьшает грех, поскольку это, похоже, указывает на не закосневшую в грехе волю.

Раздел 3. Действительно ли самонадеянность в большей степени противоположна страху, чем надежде?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что самонадеянность в большей степени противоположна страху, чем надежде. В самом деле, неупорядоченный страх противоположен правому страху. Но самонадеянность, похоже, связана с неупорядоченным страхом, о чем читаем [в Писании]: «Обеспокоенная совесть всегда придумывает ужасы»; и еще, что «страх есть не что иное, как помощник самонадеянности» - (Прем. 17:10, 11). Следовательно, самонадеянность в большей степени противоположна страху, чем надежде.

Возражение 2. Далее, противоположности наиболее далеки друг от друга. Но самонадеянность более далека от страха, чем от надежды, поскольку самонадеянность, как и надежда, означает движение к чему-то, в то время как страх означает движение от чего-то. Следовательно, самонадеянность в большей степени противоположна страху, чем надежде.

Возражение 3. Далее, самонадеянность исключает страх в целом, тогда как надежду она исключает не в целом, но - только правоту надежды. И коль скоро противоположности уничтожают друг друга, то похоже на то, что самонадеянность в большей степени противоположна страху, чем надежде.

Этому противоречит следующее: когда два порока противоположны друг другу, они противоположны одной и той же добродетели, как [например] трусость и смелость противоположны мужеству. Но грех самонадеянности противоположен греху отчаяния, который по преимуществу противоположен надежде. Следовательно, похоже на то, что и самонадеянность по преимуществу противоположна надежде.

Отвечаю: как пишет Августин, «у каждой добродетели есть не только противоположный и очевидно отличный от нее порок, как [например] безрассудство противоположно рассудительности, но ещё и некоторым образом родственный ей порок (не действительно [родственный], но кажущийся таковым), как [например] рассудительности противоположна изворотливость» -. В этом он полностью согласен с Философом, который говорит, что добродетель, похоже, имеет больше общего с одним из противоположных [ей] пороков, чем с другим, как [например] благоразумие - с бесчувственностью и мужество - со смелостью -.

Таким образом, самонадеянность представляется очевидно противоположной страху, в особенности же - рабскому страху, которым страшатся являющегося следствием правосудности Бога наказания, на избежание которого уповает самонадеянность, а посредством своего рода ложного подобия она ещё более противоположна надежде, поскольку она означает неупорядоченную надежду на Бога. И так как вещи в большей степени противостоят друг другу в тех случаях, когда они принадлежат к одному и тому же роду, нежели в тех, когда они принадлежат к различным родам, то из этого следует, что самонадеянность в большей степени противоположна надежде, чем страху В самом деле, обе они относятся и связаны с одним и тем же объектом, но надежда в должном порядке, а самонадеянность - неупорядоченно.

Ответ на возражение 1. «Надежда» употребляется применительно к злу опосредованно, а применительно к добру - непосредственно, и то же самое можно сказать о «самонадеянности». И когда говорится о связи самонадеянности с неупорядоченным страхом, необходимо учитывать это обстоятельство.

Ответ на возражение 2. Противоположности наиболее далеки друг от друга в пределах одного и того же рода. Но самонадеянность и надежда указывают на движение одного и того же рода, которое может быть или упорядоченным, или нет. Следовательно, самонадеянность в большей степени противоположна надежде, нежели страху, поскольку она противостоит надежде со стороны видового отличия, [а именно] как неупорядоченное - упорядоченному, тогда как страху она противостоит со стороны родового отличия, каковым является движение надежды.

Ответ на возражение 3. Самонадеянность противостоит страху родовым противостоянием, а добродетели надежды - видовым противостоянием. Следовательно, самонадеянность исключает страх в целом на уровне рода, в то время как в надежде она исключает только ее отличие, а именно упорядоченность.

Раздел 4. Возникает ли самонадеянность из тщеславия?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что самонадеянность не возникает из тщеславия. В самом деле, самонадеянность более всего полагается на божественное сострадание. Но сострадание (misericordia) связано со страданием (miseriam), которое противоположно славе. Следовательно, самонадеянность не возникает из тщеславия.

Возражение 2. Далее, самонадеянность противоположна отчаянию. Но, как было показано выше (20, 4), отчаяние порождается печалью. И коль скоро противоположности имеют противоположные причины, то самонадеянность, похоже, порождается удовольствием и, следовательно, грехами плоти, удовольствие от которых пленяет более других.

Возражение 3. Далее, порок самонадеянности состоит в стремлении к некоторому невозможному благу так, как если бы оно было возможным. Но если кто-либо считает невозможное возможным, то речь идет о его неведении. Следовательно, самонадеянность порождается скорее неведеньем, чем тщеславием.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «самонадеянность в отношении нового является дщерью тщеславия» -.

Отвечаю: как уже было сказано (1), самонадеянность бывает двоякой. Во-первых, это та [самонадеянность], посредством которой человек полагается на свою собственную силу, когда пытается добиться того, что превосходит его [естественные] способности, так, как если бы это было для него возможным. Такого рода самонадеянность со всей очевидностью возникает из тщеславия, поскольку надо очень желать славы, чтобы пытаться добиться того, что превосходит [естественные] способности, особенно если речь идет о чем-то новом, которое [как правило] является предметом наибольшего восхищения. По этой причине Григорий и говорит, что самонадеянность в отношении нового является дщерью тщеславия.

Во-вторых, это та [самонадеянность], посредством которой [человек] неупорядоченно полагается на божественную милость или силу, надеясь обрести славу без добродетелей или прощение без раскаяния. Такого рода самонадеянность, похоже, возникает непосредственно из гордыни, а именно когда человек настолько высоко оценивает сам себя, что пребывает в уверенности: каким бы грешником он не был, Бог не покарает его и не лишит славы.

Сказанного достаточно для ответа на все возражения.

Вопрос 22. Об относящихся к надежде и страху предписаниях

Наконец, мы должны рассмотреть относящиеся к надежде и страху предписания, под каковым заглавием наличествует два пункта: 1) о предписаниях, относящихся к надежде; 2) о предписаниях, относящихся к страху.

Раздел 1. Должно ли быть предписание надежды?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нет никакой необходимости в предписании, которое бы относилось к добродетели надежды. В самом деле, когда для следствия достаточно одной причины, нет никакой необходимости причинять его посредством чего-то еще. Но человеку для того, чтобы надеяться на благо, вполне достаточно его естественной склонности. Следовательно, в побуждающем его к этому предписании Закона нет никакой необходимости.

Возражение 2. Далее, предписания даются в отношении актов добродетели, и потому главные предписания должны относиться к актам главных добродетелей. Но главнейшими из всех добродетелей являются три теологические добродетели, а именно вера, надежда и любовь. Далее, коль скоро главными предписаниями Закона являются предписания Десятисловия, к которым, как уже было сказано (II-I, 100, 3), могут быть сведены все остальные, то похоже на то, что если бы было дано какое-либо предписание надежды, то его надлежало бы искать среди предписаний Десятисловия. Но там его нет. Следовательно, похоже, что в Законе не должно быть никакого предписания надежды.

Возражение 3. Далее, предписание акта добродетели равносильно запрету акта противоположного порока. Но нельзя обнаружить предписания, которое запрещало бы противоположное надежде отчаяние. Следовательно, похоже, что в Законе не должно быть и никакого предписания надежды.

Этому противоречит следующее: Августин, комментируя слова [Писания]: «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга» (Ин. 15:12), говорит: «Как много заповедано нам о вере! Как много - о надежде!» -. Следовательно, было надлежащим дать некоторые предписания относительно надежды.

Отвечаю: одни из содержащихся в Священном Писании предписаний принадлежат субстанции Закона, другие - предваряют Закон. Предваряют Закон те, без которых невозможен никакой закон, и таковы суть предписания, касающиеся акта веры и акта надежды, поскольку акт веры склоняет ум человека таким образом, чтобы он верил, что Создатель Закона есть Тот, Кому надлежит покоряться, в то время как надеждой на награду он побуждается соблюдать предписания. Предписаниями же, принадлежащими субстанции Закона, являются те, которые касаются правильной жизни, возлагаются они на тех, кто уже покорен и готов повиноваться, и потому при сообщении Закона эти предписания в форме распоряжений были сформулированы в самом начале.

Что же касается предписаний надежды и веры, то их не надлежало давать в форме распоряжений, поскольку до тех пор, пока человек не уверовал и не обрел надежды, ему бесполезно сообщать Закон. Но подобно тому, как предписание веры надлежало дать в форме сообщения или напоминания, о чем мы вели речь выше (16, 1), так и предписание надежды при первом обнародовании Закона надлежало дать в форме обетования. В самом деле, тот, кто обещает награду повинующимся ему уже тем самым побуждает их надеяться, и потому все содержащиеся в Законе обетования суть не что иное, как побуждения к надежде.

Однако после того как Закон был дан, уделом мудрых стало побуждать людей не только соблюдать предписания, но и - что гораздо важнее - сохранять основы Закона. Поэтому после первого обнародования Закона Священное Писание предлагает человеку множество побуждений к надежде, причем не только так, как в Законе, [то есть] посредством обетовании, но также и посредством предупреждений и наказов, как, например, в Псалтыри: «Народ! Надейтесь на Него во всякое время» (Пс, 61:9), а равно и во многих других местах Священного Писания.

Ответ на возражение 1. Природа склоняет нас надеяться на то благо, которое адекватно человеческой природе. К надежде же на сверхъестественное благо человек должен быть побужден авторитетом божественного Закона - отчасти посредством обетовании, а отчасти посредством увещеваний и распоряжений. Впрочем, ради обеспечения большей уверенности была также необходимость и в таких предписаниях божественного Закона, которые касались того, к чему склоняет нас естественный разум, например, к актам моральных добродетелей, поскольку естественный разум человека был омрачен похотью греха.

Ответ на возражение 2. Законные предписания Десятисловия относятся к первому обнародованию Закона, и потому среди прочих предписаний Десятисловия не было никакой необходимости помещать предписание надежды, но было вполне достаточно побуждать людей к надежде посредством включения некоторых обетовании, как это имеет место в первой и четвертой заповедях.

Ответ на возражение 3. Что касается тех соблюдений, которые предписывались человеку в качестве обязательных, то в их случае было достаточно, чтобы он получил утвердительное предписание относительно того, что он обязан делать, что также подразумевало и запрет того, делания чего он обязан избегать. Так, ему было дано предписание почитать родителей, а не запрет унижать их, хотя согласно закону бесчестящие родителей подлежали наказанию. И коль скоро ради своего спасения человек обязан надеяться на Бога, он был, если так можно выразиться, утвердительным образом побужден к этому одним из вышеупомянутых способов, что подразумевало также и запрет противоположного.

Раздел 2. Должно ли было там же помещать предписание страха?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Законе нельзя было помещать предписание страха. В самом деле, страх Божий относится к тому, что предваряет Закон, поскольку он суть «начало мудрости». Но то, что предваряет Закон, не подпадает под предписания Закона. Следовательно, в Законе не следовало помещать какое-либо предписание страха.

Возражение 2. Далее, если дается причина, то дается и следствие. Но причиной страха является любовь, поскольку, по словам Августина, «всякий страх проистекает из одного из видов любви» -. Следовательно, сообщение предписания любви сделало распоряжение относительно страха излишним.

Возражение 3. Далее, самонадеянность некоторым образом противоположна страху. Но в Законе нет никакого запрета самонадеянности. Следовательно, похоже, что не должно было быть дано и предписания страха.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего» ( Вт. 10:12). Но Он требует от нас того, что Он предписал нам делать. Следовательно, обязанность человека бояться Бога является предметом предписания.

Отвечаю: страх бывает двояким, рабским и сыновним. Далее, подобно тому, как человек побуждается соблюдать предписания закона надеждой на награду, точно так же он побуждается к этому и страхом перед наказанием, каковой страх является рабским.

И как при обнародовании Закона не было никакой необходимости в предписании акта надежды, о чем было сказано выше (1), и люди побуждались к ней посредством обетовании, точно так же не было никакой необходимости и в относящемся к наказанию предписании страха, которое было бы дано в форме распоряжения, и люди побуждались к нему посредством угроз наказания, о которых было сказано как в предписаниях Десятисловия, так и после, когда были даны вторичные предписания Закона.

Но как мудрецы и пророки, старавшиеся утвердить человека в соблюдении Закона, приучали его к надежде посредством увещеваний и распоряжений, точно так же они поступали и в отношении страха.

С другой стороны, сыновний страх, который указывает на почитание Бога, является некоторым образом видом любви к Богу и своего рода началом всех связанных с почитанием Бога соблюдений. Поэтому предписания сыновнего страха, как и предписания любви, помещены в Законе - ведь они предваряют предписанные Законом внешние действия, которым посвящены предписания Десятисловия. В связи с этим в приведенном в аргументе «этому противоречит» стихе от человека требуется «бояться Господа, ходить всеми путями Его» посредством почитания Его и «любить Его».

Ответ на возражение 1. Сыновний страх предваряет Закон не так, как если бы он был по отношению к нему чем-то внешним, но как являющийся, как и любовь, началом Закона. Поэтому предписания даны в отношении их обоих - ведь они есть своего рода общие начала всего Закона.

Ответ на возражение 2. Сыновний страх проистекает из любви подобно тому, как и все добрые дела, которые делаются по любви. Поэтому как после предписания любви сообщаются предписания относительно других актов добродетели, точно так же одновременно приводятся предписания страха и любви к горнему, что подобно тому, как в доказательных науках установление первых начал не является достаточным, если не приводятся также и те заключения, которые следуют из них непосредственно или опосредованно.

Ответ на возражение 3. Побуждения к страху было достаточно для того, чтобы исключить самонадеянность, что подобно тому, как и побуждения к надежде было достаточно для того, чтобы исключить отчаяние, о чем уже было сказано (1).

Фома Аквинский

Трактат о надежде

Оглавление