Фома Аквинский

Трактат о состояниях жизни

Вопрос 183. О различных обязанностях

Далее нам предстоит исследовать различные состояния и обязанности человека. Мы рассмотрим, во-первых, обязанности и состояния человека в целом; во-вторых, отдельно состояние совершенства.

Под первым заглавием наличествует четыре пункта:

1) что означает человеческое состояние;

2) необходимо ли различие человеческих состояний и обязанностей;

3) о различии обязанностей;

4) о различии состояний.

Раздел 1. Предполагает ли понятие состояния условие свободы или рабства?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что понятие состояния не предполагает условия свободы или рабства. В самом деле, имя «состояние» происходит от «стояния». Затем, человека считают стоящим, когда он прям [в своей праведности]; так, Григорий говорит: «Пасть, говоря пагубные речи, значит отречься от стояния в праведности»-. Но человек обретает духовную правоту, когда покоряет свою волю божественной; поэтому глосса на слова [псалма]: «Правым прилично славословить» (Дс. 32:1), говорит: «Правы те, которые выпрямляют свои сердца по божественной воле». Следовательно, похоже, что для понятия состояния достаточно одного лишь повиновения божественным заповедям.

Возражение 2. Далее, слово «состояние», похоже, означает устойчивость, согласно сказанному [в Писании]: «Будьте устойчивы, непоколебимы»- (1 Кор. 15:58); поэтому Григорий говорит: «Камень, если ничто не нарушит его покой и не приведёт к падению, неподатлив и во всех отношениях устойчив». Но, как сказано во второй [книге] «Этики», мы можем «действовать устойчиво» благодаря добродетели -. Следовательно, дело представляется так, что состояние достигается посредством каждого добродетельного действия.

Возражение 3. Далее, слово «состояние», похоже, указывает на некоторую возвышенность, поскольку стоять - значит возвышаться. Но над другим можно возвыситься посредством различных обязанностей, а также по-разному достигаемых различных рангов и степеней. Следовательно, для различия состояний достаточно простого различия рангов, степеней или обязанностей.

Этому противоречит следующее установление «Декреталий»: «Всякому, кто вмешивается в процесс, связанный с риском для жизни или состояния, надлежит это делать не по доверенности, а только лично»; и при этом «состояние» здесь упоминается в связи со свободой и рабством. Следовательно, похоже, что единственным различением состояния человека является то, что относится к свободе или рабству.

Отвечаю: «состояние» в строгом смысле слова означает своего рода место, в котором вещь обретает устойчивое положение согласно своей природе. Так, для человека естественно, когда его голова находится вверху, ноги твёрдо упираются в землю, а другие промежуточные члены расположены в надлежащем им порядке. Однако так дело обстоит только тогда, когда он стоит прямо, а не когда лежит, сидит или облокачивается; никто также не назовёт его стоящим, когда он идёт, но - только когда он стоит неподвижно. И точно так же в том случае, когда речь идёт о человеческих действиях, нечто считается устойчивым (statum) в своём положении, если оно неподвижно или покоится. Поэтому всё, что является для людей внешним или изменчивым, не считается их состоянием; например богатство или бедность, высокое общественное положение или низкое и тому подобное. В связи с этим в гражданском праве сказано, что если человек изгоняется из сената, то это лишает его достоинства, но не состояния. Так что, выходит, о состоянии человека свидетельствует только то, что относится к ограничивающему его личность обязательству, а именно, является ли человек хозяином самому себе или же подчинён другому, причём не в связи с какой-либо незначительной или временной причиной, а в силу некоего твёрдого установления, и всё это связано с природой свободы или рабства. Поэтому состояние в строгом смысле этого слова относится к свободе или рабству в духовных или гражданских вопросах.

Ответ на возражение 1. Прямоту как таковую связывают с понятием состояния по причине её естественности для человека и только в сочетании с некоторым покоем. Поэтому других животных называют стоящими, не требуя при этом от них прямоты, а людей не назовут так даже если они стоят прямо, но не неподвижно.

Ответ на возражение 2. Одной устойчивости для понятия «состояние» недостаточно, поскольку сидящий или лежащий тоже устойчив, однако его никто не называет стоящим.

Ответ на возражение 3. Обязанность подразумевает отношение к действию, а ранг -порядок превосходства и подчинения. Состоянию же требуется устойчивость в том, что связано с условием самого человека.

Раздел 2. Должны ли быть в церкви различные обязанности и состояния?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Церкви не должно быть различных обязанностей и состояний. В самом деле, различие противно единству. Но верные Христовы призваны к единству, согласно сказанному [в Писании]: «Так и они да будут в Нас едино... как Мы -едино!» (Ин. 17:21-22). Следовательно, в Церкви не должно быть различных обязанностей и состояний.

Возражение 2. Далее, природа не использует многое, когда достаточно одного. Но дела благодати гораздо более упорядочены, чем дела природы. Следовательно, тому, что связано с деятельностью благодати, в гораздо большей степени приличествует направляться одними и теми же лицами так, чтобы в Церкви не было никакого различия обязанностей и состояний.

Возражение 3. Далее, дело представляется так, что благо Церкви в первую очередь состоит в мире, согласно сказанному [в Писании]: «Он... утверждает в пределах твоих мир» (Пс. 147:2-3); и ещё: «Будьте... мирны, и Бог, мира будет с вами!» (2 Кор. 13:11). Но различие препятствует миру, поскольку мир, похоже, возникает из сходства, согласно сказанному [в Писании]: «Всякое животное любит подобное себе» (Сир. 13:19), в то время как, по словам философа, «всякого рода различие влечёт за собою раздоры» -. Следовательно, похоже, что в Церкви не должно быть различных обязанностей и состояний.

Этому противоречит следующее: в похвалу Церкви сказано, что многие «между почётными» у неё (Дс. 44:10); а глосса на эти слова говорит, что «царица», то есть Церковь, «изукрашена учением апостолов, исповеданием мучеников, чистотой дев, сокрушением кающихся».

Отвечаю: различие обязанностей и состояний в Церкви связано с тремя вещами. Во-первых, оно связано с совершенством Церкви. Ведь как в порядке естественных вещей совершенство, которое в Боге просто и едино, не может быть обнаружено в сотворенной вселенной иначе, как только многообразно и множественно, точно так же и полнота благодати, сосредоточенная в Христе как в Главе, перетекает в Его члены различными способами ради совершения тела Церкви. На это указывают слова апостола о том, что «Он поставил одних апостолами, других - пророками, иных - евангелистами, иных - пастырями и учителями, к совершению святых» (Еф. 4:11-12). Во-вторых, оно связано с потребностями тех актов, в которых нуждается Церковь. В самом деле, разнообразие дел требует разнообразия их исполнителей, чтобы все дела исполнялись своевременно и в должном порядке, на что указывают слова апостола: «Как в одном теле у нас - много членов (но не у всех членов - одно и то же дело), так мы, многие, составляем одно тело во Христе» (Рим. 12:4-5). В-третьих, оно связано с величием и красотой Церкви, которым присущ определённый порядок, в связи с чем читаем, что «когда увидела царица Савская всю мудрость Соломона... и жилище рабов его, и стройность слуг его... не могла она более удержаться» (3 Цар. 10:4-5). Поэтому апостол говорит, что «в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные» (2 Тим. 2:20).

Ответ на возражение 1. Различие состояний и обязанностей не препятствует единству Церкви, поскольку оно основано на единстве веры, любви и взаимного служения, согласно сказанному апостолом: «Из Которого всё тело, составляемое» верой «и совокупляемое» любовью «посредством всяких взаимно скрепляющих связей», то есть служений одних другим (Еф,4:16).

Ответ на возражение 2. Подобно тому, как природа не использует многое, когда достаточно одного, точно так же когда необходимо много, она не ограничивается одним, согласно сказанному апостолом: «Если всё тело - глаз, то где - слух?» (1 Кор. 12:17). И точно так же Церкви, каковая суть тело Христово, потребовалось, чтобы члены были разделены сообразно различию обязанностей, состояний и степеней.

Ответ на возражение 3. Подобно тому, как в естественном теле различные члены скрепляются воедино силой животворящего духа и отделяются друг от друга по оставлению им, точно так же и в теле Церкви мир между различными членами сохраняется силой Святого Духа, Который, как сказано, животворит тело Церкви (Ин. 6:63). Поэтому апостол призывает стараться «сохранять единство духа в союзе мира» (Еф. 4:3). Затем, человек отлагается от этого единства духа тогда, когда ищет своё (как и в земном царстве мир прекращается тогда, когда каждый из его жителей начинает искать своё). Кроме того, различие обязанностей и состояний лучше сохраняет мир и в уме, и в земном сообществе, поскольку позволяет привлечь к участию в общественной жизни больше людей. Поэтому апостол говорит, что «Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге» (1 Кор. 12:24-25).

Раздел 3. Различаются ли обязанности согласно своим действиям?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что обязанности не различаются согласно своим действиям. В самом деле, человеческих действий - как духовных, так и преходящих - бесконечно много. Но между тем, чего бесконечно много, не может быть никакого конкретного различения. Следовательно, человеческие обязанности не могут быть различены согласно различию действий.

Возражение 2. Далее, как мы уже показали (179, 1), деятельная и созерцательная жизни различаются согласно своим действиям. Но различие обязанностей, похоже, есть нечто иное, чем различие жизней. Следовательно, обязанности не различаются согласно своим действиям.

Возражение 3. Далее, похоже, что именно духовные порядки, состояния и степени различаются согласно своим действиям. Таким образом, если и обязанности различаются согласно своим действиям, то дело представляется так, что обязанности, степени и состояния различаются одинаковым образом. Однако это не так, поскольку они разделяются на соответствующие им части по-разному. Следовательно, обязанности не различаются согласно своим действиям.

Этому противоречит сказанное Исидором о том, что «слово "officium" (обязанность) произошло от "efficere" (осуществить), однако ради красоты звучания в слове "efficium" была изменена одна буква» -. Но осуществление является действием. Следовательно, обязанности различаются согласно своим действиям.

Отвечаю: как уже было сказано (2), различение членов Церкви определено к трём вещам: совершенству, действию и красоте, и в соответствии с этими тремя существует троякое различие верных. Одно - со стороны совершенства, в отношении которого существует различие состояний в том смысле, что одни люди совершенней других. Другое различие связано с действием, в отношении которого существует различие обязанностей, поскольку люди считаются наделёнными различными обязанностями тогда, когда им предписано исполнять различные действия. Третье различие связано с порядком духовной красоты, в соответствии с которым мы можем даже в рамках одних и тех же состояний или обязанностей различать степени превосходства одних над другими. Поэтому в одной из [неканонических] версий [Писания] читаем: «Бог в возвышенностях её ведом»- (Дс. 47:4).

Ответ на возражение 1. Материальное различие человеческих действий бесконечно. Однако обязанности различаются не так, но - со стороны своего формального различия, которое возникает из видового различия действий, в каковом отношении человеческие действия не бесконечны.

Ответ на возражение 2. Жизнь предицируется абсолютно, и потому различие приличествующих человеку действий должно рассматриваться само по себе. Затем, осуществление, от которого, как сказано, происходит «обязанность», означает действие, направленное на что-то ещё, о чём читаем в девятой [книге] «Метафизики»-. Следовательно, в строгом смысле слова обязанности различаются согласно тем своим действиям, которые определены к другим людям; так, говорят об обязанностях учителя, судьи и так далее. Поэтому, по словам Исидора, «иметь обязанность означает, никому не навязываясь, всем приносить пользу»-.

Ответ на возражение 3. Как уже было сказано (1), состояния, служения и степени различаются со стороны различных вещей. Однако все они могут быть сообразованы в одном субъекте; так, когда человеку вменяется более возвышенное действие, он благодаря этому возвышается не только в служении, но и в степени, а иногда, когда это действие величественно, достигает состояния совершенства (как это имеет место в случае епископа). Что же касается духовных порядков, то они различаются со стороны божественных служений. Поэтому Исидор говорит, что «существуют различные виды служений, но первейший из них - тот, который связан со священным и божественным»-.

Раздел 4. Связано ли различение состояний с теми, которые начинают, подвизаются или совершенны?

С четвёртым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что различение состояний не связано с теми, которые начинают, подвизаются или совершенны. В самом деле, «у различных родов различны и их виды, и их видовые отличия»-. Но это разделение на начало, продвижение и совершенство относится к степеням горней любви, о чём мы уже говорили (24, 9), когда исследовали любовь. Следовательно, похоже, что такое различение не должно усваивать состояниям.

Возражение 2. Далее, как уже было сказано (1), состояние имеет дело с условием свободы или рабства, которое явно никак не связано с вышеозначенным различением начала, продвижения и совершенства. Следовательно, разделять состояние таким образом неправильно.

Возражение 3. Далее, дело представляется так, что различие начала, продвижения и совершенства связано с «более» и «менее», что, похоже, предполагает понятие степеней. Но мы уже показали (2), что различие степеней отличается от различия состояний. Следовательно, состояние не подобает разделять в отношении начала, продвижения и совершенства.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «существует три состояния обращенных: начало, середина и совершенство»-; и ещё: «Иное - приступить к добродетели, иное - подвизаться в ней, иное - достичь совершенства».

Отвечаю: как было показано выше (1), состояние связано со свободой или рабством. Но в духовных вещах наличествует двоякое рабство и двоякая свобода: так, есть рабство греха и рабство праведности, и точно так же есть двоякая свобода - от греха и от праведности, как это явствует из слов апостола: «Когда вы были рабами греха, тогда были свободны от праведности... но ныне, когда вы освободились от греха», вы «стали рабами Богу» (Рим. 6:20, 22).

Затем, рабство греха или праведности состоит в склонении к злу посредством навыка к греху или в склонении к благу посредством навыка к праведности, и точно так же свобода от греха означает неодолимость склонностью к греху, а свобода от праведности означает неудержимость от зла любовью к праведности. Однако коль скоро естественный разум склоняет человека к праведности, в то время как грех естественному разуму противен, из этого следует, что свобода от греха является истинной свободой, которая соединена с рабством праведности, поскольку вместе они склоняют человека к тому, что ему подобает. И точно так же истинным рабством является рабство греха, которое связано со свободой от праведности, поскольку вместе они препятствуют человеку достичь того, что ему подобает. То же, что человек становится рабом праведности или греха, зависит от его усилий, поскольку, по словам апостола, «кому вы отдаёте себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь - или рабы греха к смерти, или послушания к праведности» (Рим. 6:16).

Но в каждом человеческом усилии можно различить его начало, середину и предел, и потому состояние духовной свободы или рабства различается согласно этим трём, а именно: началу, которому соответствует состояние начинающих, середине, которой соответствует состояние подвизающихся, и пределу, которому соответствует состояние совершенных.

Ответ на возражение 1. Свобода от греха является следствием любви, которая «излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5), в связи с чем [апостол] говорит: «Где Дух Господень, там - свобода» (2 Кор. 3:17). Поэтому одно и то же разделение уместно и для любви, и для состояния тех, кто наслаждается духовной свободой.

Ответ на возражение 2. О людях говорят как о начинающих, подвизающихся и совершенных, имея в виду их различные состояния в отношении не любых занятий вообще, а только тех, которые, как уже было сказано (1), связаны с духовной свободой или рабством.

Ответ на возражение 3. Ранее мы показали (3), что ничто не препятствует тому, чтобы степень и состояние были сообразованы в одном субъекте. В самом деле, здесь, на земле, свободные отличаются от рабов не только своим состоянием, но и своею степенью.

Вопрос 184. О состоянии совершенства в целом

Теперь мы должны рассмотреть то, что относится к состоянию совершенства, к которому определены все прочие состояния. В самом деле, обязанности в связи с другими актами надлежит исследовать законодателю, а что касается священного служения, то оно в должном порядке будет рассмотрено в третьей части.

В отношении самого состояния совершенных будет рассмотрено три вещи: во-первых, состояние совершенства в целом; во-вторых, то, что касается совершенства епископов; в-третъих, то, что касается совершенства монахов.

Под первым заглавием наличествует восемь пунктов:

1) имеет ли отношение совершенство к горней любви;

2) можно ли быть совершенным в нынешней жизни;

3) состоит ли совершенство нынешней жизни по преимуществу в соблюдении советов или заповедей;

4) находится ли совершенный в состоянии совершенства;

5) находятся ли в состоянии совершенства в первую очередь прелаты и монахи;

6) все ли прелаты находятся в состоянии совершенства;

7) какое состояние - епископское или монашеское - является более совершенным;

8) сравнение монахов, приходских священников и архидьяконов.

Раздел 1. Состоит ли совершенство христианской жизни по преимуществу в горней любви?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что совершенство христианской жизни не состоит по преимуществу в горней любви. Ведь сказал же апостол: «На злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни» (1 Кор. 14:20). Но любовь относится не к помыслам, а к расположениям. Следовательно, похоже, что совершенство христианской жизни не состоит по преимуществу в горней любви.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «Для сего приимите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злой и, всё преодолев, устоять» (Еф. 6:13); а далее речь идёт о всеоружии Божием: «Итак, станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности... а паче всего возьмите щит веры» (Еф. 6:14, 16). Следовательно, совершенство христианской жизни состоит не только в любви, но и в других добродетелях.

Возражение 3. Далее, добродетели, как и другие навыки, различаются согласно своим действиям. Но [в Писании] сказано, что «терпение... должно иметь совершенное действие» (Иак. 1:4). Следовательно, похоже, что состояние совершенства по преимуществу состоит в терпении.

Этому противоречит сказанное [апостолом]: «Более же всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства» (Кол. 3:14), поскольку она соединяет все добродетели в одно совершенное единство.

Отвечаю: о вещи говорят как о совершенной постольку, поскольку она достигает приличествующей ей цели, являющейся её окончательным совершенством. Но именно горняя любовь соединяет нас с Богом, конечной Целью человеческого ума, поскольку «пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог - в нём» (1 Ин. 4:16). Следовательно, совершенство христианской жизни всецело состоит в горней любви.

Ответ на возражение 1. Совершенство человеческих помыслов, похоже, по преимуществу состоит в том, что они совпадают в единстве истины, согласно сказанному [в Писании]: «[Умоляю вас, братия...] чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях» (1 Кор. 1:10). Но оно создаётся любовью, приводящей людей к согласию. Поэтому совершенство помыслов всецело состоит в совершенстве любви.

Ответ на возражение 2. О человеке можно говорить как о совершенном двояко. Во-первых, просто, в каковом смысле совершенство связано с природой вещи; так, например, животное считается совершенным тогда, когда оно не испытывает недостатка ни в расположении своих членов, ни в том, что ему необходимо для жизни. Во-вторых, относительно, в каковом смысле совершенство связано с чем-то внешним, например белизной, чернотой или чем-то подобным. Но христианская жизнь по преимуществу состоит в любви, посредством которой душа соединяется с Богом, в связи с чем читаем, что «не любящий... пребывает в смерти» (1 Ин. 3:14). Таким образом, совершенство христианской жизни состоит в любви просто, а в других добродетелях - относительно. И поскольку то, что является таковым просто, по отношению ко всему остальному первично и наиболее значимо, из этого следует, что совершенство любви первично по отношению касающихся других добродетелей совершенств.

Ответ на возражение 3. О терпении сказано как об имеющем совершенное действие в отношении любви постольку, поскольку вследствие изобилия любви человек терпеливо переносит все трудности, согласно сказанному [в Писании]: «Кто отлучит нас от любви Божией - скорбь, или теснота...» и т. д. (Рим. 8:35).

Раздел 2. Может ли кто-нибудь быть совершенным в нынешней жизни?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в нынешней жизни никто не может быть совершенным. Ведь сказал же апостол, что когда «настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» (1 Кор. 13:10). Но в нынешней жизни то, что отчасти, не прекратится, поскольку в нынешней жизни вера и надежда, которые отчасти, сохраняются. Следовательно, в нынешней жизни никто не может быть совершенным.

Возражение 2. Далее, «совершенное ни в чём не испытывает недостатка»-. Но в нынешней жизни нет никого, кто не испытывал бы недостатка ни в чём, в связи с чем читаем: «Все мы много согрешаем» (Иак. 3:2); и ещё: «Зародыш мой видели очи Твои» (Дс. 138:16). Следовательно, в нынешней жизни никто не совершенен.

Возражение 3. Далее, мы уже показали (1), что совершенство христианской жизни состоит в горней любви, а именно в любви к Богу и ближнему. Но никто в нынешней жизни не может быть совершенным ни в своей любви к Богу, поскольку, согласно Григорию, «возгоревшийся здесь огонь любви при видении Любимого воспламенится ещё сильнее», ни в своей любви к ближнему, поскольку в нынешней жизни мы не можем актуально любить всех своих ближних, а если мы любим их любовью по навыку, то такая любовь несовершенна. Следовательно, похоже, что в нынешней жизни никто не может быть совершенным.

Этому противоречит следующее: божественный Закон не предписывает ничего невозможного. Но он предписывает совершенство, согласно сказанному [в Писании]: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5:48). Следовательно, похоже, что в нынешней жизни можно быть совершенным.

Отвечаю: как уже было сказано (1), совершенство христианской жизни состоит в горней любви. Затем, совершенство предполагает некоторую всеобщность, поскольку, как говорит [философ в своей] «Физике», «совершенное ни в чём не испытывает недостатка». В связи с этим можно рассматривать троякое совершенство.

Первое является абсолютным и соответствует всей полноте не только со стороны любящего, но и со стороны объекта любви, что означает любить Бога настолько, насколько Он этого заслуживает. Такое совершенство недостижимо никакой тварью и приличествует одному только Богу, Который целокупно и сущностно благ.

Второе совершенство соответствует полноте со стороны любящего, что означает, что его располагающая способность всегда и во всей своей полноте актуально устремлена к Богу. Такое совершенство как таковое в нынешней жизни невозможно, но мы будем обладать им на небесах.

Третье совершенство не соответствует всей полноте ни со стороны объекта любви, ни со стороны любящего в том, что касается его всегда актуального устремления к Богу, однако [оно соответствует всей полноте] со стороны любящего в том, что касается устранения препятствий на пути движения любви к Богу, в каковом смысле Августин говорит, что «ядом для любви является страстное желание, а её совершенством - всецелое отсутствие страстного желания»-. Такого совершенства можно достичь и в нынешней жизни, причём двояко. Во-первых, путём устранения всех тех расположений человека, которые противны горней любви, например смертного греха; без такого совершенства никакой горней любви быть не может, и потому оно необходимо для спасения. Во-вторых, путём устранения не только тех расположений человека, которые противны горней любви, но и тех, которые препятствуют расположению ума к всецелому устремлению к Богу. Отсутствие такого совершенства не лишает горней любви тех,

кто, например, начинает или подвизается.

Ответ на возражение 1. В данном случае апостол говорит о небесном совершенстве, которое невозможно для странствующих [в нынешней жизни].

Ответ на возражение 2. О тех, кто совершенен в нынешней жизни, говорят как о «много согрешающих», имея в виду их простительные грехи, которые порождаются слабостями нынешней жизни, и в этом отношении они суть «зародыши» самих себя как имеющих стать совершенными на небесах.

Ответ на возражение 3. Условия нынешней жизни не позволяют человеку не только всегда актуально устремляться к Богу, но и актуально устремляться к каждому своему ближнему по отдельности, однако он может стремиться ко всем вместе и в целом, а к каждому по отдельности - стремиться по навыку и сообразно подготовленности своего ума. Затем, в любви к ближнему, равно как и в любви к Богу, имеет место двоякое совершенство: одно, без которого горняя любовь невозможна, состоит в том, что в расположениях человека нет ничего, что было бы противным любви к ближнему, и другое, без которого горняя любовь возможна. Последнее совершенство можно рассматривать трояко. Во-первых, со стороны простирания любви, поскольку человек может любить не только своих друзей и знакомых, но также и незнакомых и даже врагов, что, по словам Августина, свойственно только совершенным сынам Божиим-. Во-вторых, со стороны силы любви, которая обнаруживается через посредство того, что человек готов презреть ради ближнего. А он ради ближнего может презреть не только внешние блага, но и телесное благополучие и даже жизнь, согласно сказанному [в Писании]: «Нет больше той любви, как, если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13). В-третьих, со стороны следствий любви, как когда ради ближнего человек готов отказаться не только от преходящих, но и от духовных благ и даже от себя самого, согласно словам апостола: «Я охотно буду издерживать своё и истощать себя за души ваши» (2 Кор. 12:15).

Раздел 3. Состоит ли совершенство нынешней жизни в соблюдении заповедей или советов?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в нынешней жизни совершенство состоит в соблюдении советов, а не заповедей. Ведь сказал же Господь: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твоё, и раздай нищим... и приходи, и следуй за Мною!» (Мф. 19:21). Но сказанное является советом. Следовательно, совершенство связано с советами, а не с заповедями.

Возражение 2. Далее, соблюдать заповеди обязаны все, поскольку это необходимо для спасения. Таким образом, если бы совершенство христианской жизни состояло в соблюдении заповедей, то из этого бы следовало, что совершенство необходимо для спасения и все обязаны быть совершенными, что очевидно не так.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (1), мерилом совершенства христианской жизни является горняя любовь. Однако совершенство любви, похоже, не состоит в соблюдении заповедей, поскольку, по словам Августина, совершенству любви предшествует её возрастание и её начало. Но соблюдение заповедей не может предшествовать началу горней любви, поскольку, согласно сказанному [в Писании]: «Кто любит Меня, тот соблюдёт слово Моё» (Ин. 14:23). Следовательно, совершенство жизни связано не с заповедями, а с советами.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим» (Вт. 6:5); и ещё: «Люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19:18). Но это - заповеди, о которых Господь сказал: «На сих двух заповедях утверждается весь Закон и пророки» (Мф. 22:40). Затем, совершенство горней любви, которое даёт основание говорить о совершенстве христианской жизни, заключается в нашей любви Бога всем нашим сердцем и ближнего как самого себя. Следовательно, похоже, что совершенство состоит в соблюдении заповедей.

Отвечаю: совершенство чего-либо может быть двояким: во-первых, первичным и сущностным; во-вторых, вторичным и акцидентным. Первично и сущностно совершенство христианской жизни состоит в горней любви, причём в первую очередь - в любви к Богу, и во вторую - в любви к ближнему, и обе они, как сказано, являются предметами главных заповедей божественного Закона. Но любовь к Богу и ближнему не предписывается в соответствии с мерой, в каковом случае превышение меры было бы предметом совета. Это со всей очевидностью следует из самой формы заповеди, которая недвусмысленно указывает на совершенство, а именно словами: «Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим», поскольку, согласно философу, «целое» есть то же, что и «совершенное»-, и словами: «Люби ближнего твоего, как самого себя», поскольку каждый любит себя больше всего. Причина этого состоит в том, что, согласно апостолу, «цель увещания есть любовь» (1 Тим. 1:5), а субъектом меры, как замечает философ, является не цель, а только то, что определено к цели-; так, врач измеряет не количество исцеления, а количество лекарства и предписываемого им режима, которые необходимы для исцеления. Отсюда понятно, что сущностно совершенство состоит в соблюдении заповедей, в связи с чем Августин говорит: «То, что никто не совершенен в этой жизни, ещё не означает, что это совершенство не должно ему заповедать».

Однако вторично и инструментально совершенство состоит в следовании тем советам, которые, подобно заповедям, определены к любви, хотя и иным образом. В самом деле, те заповеди, которые не являются [прямыми] предписаниями любви, определены к устранению того, что противно любви и несовместимо с нею, тогда как советы определены к устранению того, что, не будучи противным любви, препятствуют её акту, например супружества, озабоченности мирским и так далее. Поэтому Августин говорит: «Всё, что заповедует Бог, например: "Не прелюбодействуй", и всё, что не повелевается, но предлагается в качестве совета, например: "Хорошо человеку не касаться женщины",- всё это правильно исполняется тогда, когда направляется к любви Бога и ближнего ради Бога и в этом веке, и в будущем» -. В связи с этим в «Святоотеческих наставлениях» приведены следующие слова аббата Моисея: «Соблюдение постов, бдения, размышления над священными текстами, бедность и отказ от имущества - это не совершенства, а средства к достижению совершенства, ибо не в них цель обучения совершенству, но благодаря им достигается цель», а несколько выше он говорит, что «такими шагами мы чаем взойти к совершенству любви».

Ответ на возражение 1. В приведённом высказывании Господа одними словами обозначен путь к совершенству, [а именно]: «Пойди, продай имение твоё, и раздай нищим», а другими -то, в чём состоит совершенство, [а именно]: «И следуй за Мною!». Поэтому Иероним в своём комментарии [на слова Писания] (Мф. 19:27) говорит, что «поскольку оставить всё было не достаточно, Пётр добавляет слова, свидетельствующие о совершенстве: "И последовали за Тобою"»; и Амвросий, комментируя слова: «Следуй за Мною!» (Лк. 5:27), говорит: «Он предписывает ему следовать не телесными шагами, а той ревностью души, которая является следствием любви». Таким образом, из самого способа речи понятно, что советы суть средства к достижению совершенства, поскольку слова: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай...» и так далее, означают не что иное, как: «Поступая так, ты достигнешь цели».

Ответ на возражение 2. Как говорит Августин, «совершенство любви предписывается человеку в этой жизни потому, что никто не пойдёт в нужном направлении, пока не узнает, куда именно идти. Но откуда бы нам было узнать, если бы об этом умолчали все заповеди?». А поскольку предписанное можно исполнить по-разному, то исполнение заповеди не лучшим образом не является нарушением заповеди, поскольку любой из способов её исполнения является достаточным. Затем, совершенство божественной любви - это предмет предписания для всех без исключения, так что, по словам Августина, даже небесное совершенство невозможно без соблюдения этой заповеди, и тот, кто избегает нарушения предписания, в какой-то мере достигает совершенства божественной любви. Низшей степенью божественной любви является не любить что-либо больше Бога, или вопреки Богу, или наравне с Богом, и всякий, достигающий этой степени совершенства, исполняет заповедь. Есть и другая степень божественной любви, которой, как было показано выше (2), нельзя достичь в состоянии странствующего [в нынешней жизни], из чего следует, что не достигающий её не является нарушителем предписания. И точно также не нарушает предписания тот, кто, достигнув низшей степени совершенства, не достигает её промежуточных степеней.

Ответ на возражение 3. Подобно тому, как человек уже при рождении обладает некоторым совершенством своей природы, а именно тем, которое принадлежит самой сущности его вида, в то время как другое совершенство он обретает по мере роста, точно так же есть совершенство горней любви, которое принадлежит самой сущности горней любви, а именно то, что человек больше всего любит Бога и не любит ничего вопреки Богу, в то время как даже в нынешней жизни есть другое совершенство горней любви, которого человек достигает посредством своего рода духовного роста, как, например, когда он отказывается от дозволенного ради посвящения себя служению Богу.

Раздел 4. Находится ли совершенный в состоянии совершенства?

С четвёртым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что всякий, кто совершенен, находится в состоянии совершенства. Ведь мы уже показали (3), что подобно тому, как телесное совершенство достигается посредством телесного роста, точно так же духовное совершенство достигается посредством духовного роста. Но по окончании телесного роста всякий считается достигшим состояния совершеннолетия. Следовательно, похоже, что и по окончании духовного роста, когда достигается духовное совершенство, всякий находится в состоянии совершенства.

Возражение 2. Далее, согласно сказанному в пятой [книге] «Физики», движение «от противоположного к противоположному» обладает тем же аспектом, что и движение «от меньшего к большему»-. Затем, когда человек изменяется от греха к благодати, о нём говорят как об изменившем своё состояние в том смысле, в каком состояние греха отличается от состояния благодати. Следовательно, дело представляется так, что и тот, кто, желая достичь совершенной степени, продвигается от меньшей благодати к большей, находится в состоянии совершенства.

Возражение 3. Далее, человек обретает состояние, освобождаясь от рабства. Затем, любой человек освобождается от рабства греха горней любовью, поскольку «любовь покрывает все грехи» (Прит. 10:12). Но мы уже показали (1), что человека считают совершенным по причине любви. Следовательно, похоже, что всякий, кто совершенен, находится в состоянии совершенства.

Этому противоречит следующее: иные находятся в состоянии совершенства, будучи при этом начисто лишены любви и благодати, например порочные епископы или монахи. Следовательно, похоже, что, с другой стороны, есть и такие, которые, достигнув совершенной жизни, тем не менее, лишены состояния совершенства.

Отвечаю: как уже было сказано (183, 1), состояние в строгом смысле этого слова относится к условию свободы или рабства. Затем, духовная свобода или рабство человека может рассматриваться двояко: во-первых, со стороны его внутренних действий; во-вторых, со стороны его внешних действий. И коль скоро, как сказано, «человек смотрит на лицо, а Господь смотрит на сердце» (1 Цар. 16:7), из этого следует, что со стороны внутреннего расположения человека мы рассматриваем его духовное состояние с точки зрения Божиих судов, тогда как со стороны его внешних действий мы рассматриваем духовное состояние человека с точки зрения Церкви. В настоящем случае мы ведём речь о состоянии в этом последнем смысле, а именно постольку, поскольку разнообразие состояний украшает Церковь.

Затем, в том, что касается самих людей, должно иметь в виду, что для достижения кем-либо состояния свободы или рабства, во-первых, необходимо наличие обязательства или освобождения от него. Ведь не сам факт служения человека делает его рабом, поскольку свободные тоже служат, согласно сказанному [в Писании]: «Любовью служите друг другу» (Гад. 5:13), и не сам факт прекращения служения делает человека свободным, как это имеет место в случае беглого раба. В действительности человек является рабом тогда, когда он принуждён служить, а свободным - тогда, когда избавлен от такого принуждения. Во-вторых, необходимо, чтобы вышеуказанное обязательство налагалось с определённой торжественностью, каковая торжественность должна присутствовать во всём том, что предполагает какое-либо устойчивое согласие между людьми.

Таким образом, в строгом смысле слова о ком-либо говорят как о находящемся в состоянии совершенства не потому, что он обладает актом совершенной любви, а в связи с долговременным и торжественно возложенным на него обязательством в отношении того, что связано с совершенством. Кроме того, иногда люди сами берут на себя обязательство что-либо сделать, и при этом не делают, а иногда они делают то, что делать не обязывались, как это имело место в случае двух сыновей, один из которых, услышав слова отца: «Работай в винограднике моём», ответил ему: «Не хочу», но после пошёл, в то время как другой ответил на те же слова: «Иду, государь!», и не пошёл (Мф. 21:28, 30). Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы одни были совершенными, не находясь в состоянии совершенства, а другие не были совершенными, находясь в состоянии совершенства.

Ответ на возражение 1. Благодаря телесному росту человек совершенствуется в том, что касается его природы, вследствие чего и достигает состояния природного [совершенства], тем более что «природное неизменно»-, поскольку природа [всегда] определена к чему-то одному. И точно так же благодаря внутреннему духовному росту человек достигает состояния совершенства в том, что касается божественных судов. Что же касается различий духовных состояний, то человек не достигает состояния совершенства иначе, как только посредством роста в отношении внешних действий.

Ответ на возражение 2. Этот аргумент тоже относится к внутреннему состоянию. Впрочем, когда человек переходит от греха к благодати, он вместе с тем переходит и от рабства к свободе. Однако это имеет место не только благодаря простому совершенствованию в благодати, но и при принятии человеком на себя тех обязательств, которые связаны с благодатью.

Ответ на возражение 3. В этом аргументе тоже рассматривается внутреннее состояние. Но хотя любовь и обусловливает переход из состояния духовного рабства в [состояние] духовной свободе, возрастание любви ничего подобного не обусловливает.

Раздел 5. Находятся ли монахи и прелаты в состоянии совершенства?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что прелаты и монахи не находятся в состоянии совершенства. В самом деле, состояние совершенства отличается от состояния начинающих и подвизающихся. Но никто особым образом не возводит тех или иных людей в состояние начинающих или подвизающихся. Следовательно, похоже, что никого нельзя особым образом возводить и в состояние совершенства.

Возражение 2. Далее, внешнее состояние должно соответствовать внутреннему, в противном случае будет иметь место грех лжи, которая, согласно сказанному Амвросием в одной из проповедей, «состоит не только в лживых словах, но и во вводящих в заблуждение деяниях». Однако есть немало священников и прелатов, не обладающих внутренним совершенством любви. Следовательно, если бы все священники и прелаты находились в состоянии совершенства, то из этого бы следовало, что те из них, которые не совершенны, повинны в смертном грехе как обманщики и лжецы.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (1), мерилом совершенства является любовь к горнему. Но наибольшей любовью, похоже, обладают мученики, согласно сказанному [в Писании]: «Нет больше той любви, как, если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13); и глосса на слова: «Вы ещё не до крови сражались» (Евр. 12:4), говорит: «В нынешней жизни не найдётся любви более совершенной, чем любовь святых мучеников, которые своею кровью противостали греху». Следовательно, похоже, что состояние совершенства должно усваивать скорее мученикам, чем священникам или прелатам.

Этому противоречит следующее: Дионисий усваивает совершенство епископам как посвященным и монахам (называемым им также «ферапевтами», то есть служителями Божиими) как усовершённым-.

Отвечаю: как уже было сказано (4), для состояния совершенства необходимо наличие долговременного и торжественно возложенного обязательства в отношении того, что связано с совершенством. Но это в полной мере относится к епископам и монахам. В самом деле, монахи берут на себя клятвенное обязательство воздерживаться от дозволенных всем мирских дел, чтобы иметь возможность свободно посвятить себя Богу, в чём [собственно и] состоит совершенство нынешней жизни. Поэтому Дионисий, рассуждая о монахах, говорит, что «одни называют их ферапевтами», то есть служителями, «по причине их чистого служения и почитания Господа, другие - монахами по причине их нераздельной и единовидной жизни, которая объединяет их в благочестивом отвержении разделительных попечений и дел житейских», то есть в созерцании, «и возводит к богоподобному единству и боголюбезному совершенству»-. Кроме того, наложение обязательства торжественно сопровождается пострижением и посвящением, в связи с чем далее Дионисий добавляет: «Поэтому священное законоположение даровало им совершенную благодать и удостоило их посвятительного молитвословия»-.

И точно так же епископы берут на себя обязательство в отношении того, что связано с совершенством, когда принимают пастырское служение, согласно которому пастырю, как сказано, надлежит жизнь свою полагать за овец (Ин. 10:15). Поэтому читаем у апостола: «Ты... исповедал доброе исповедание пред многими свидетелями» (1 Тим. 6:12), а именно, как говорит глосса на эти слова, «когда рукополагался в сан». Указанное исповедание также сопровождается торжественным посвящением, согласно сказанному [в Писании]: «Напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе чрез моё рукоположение» (2 Тим. 1:6), каковой дар глосса усваивает благодати епископства. И Дионисий говорит, что «иерарх», то есть епископ, «приводимый к посвящению, имеет на главе своей боговдохновенное слово, так что, будучи во всей полноте причастен всей иерархической силе, он должен не только сам сиять истинным ведением священнословии и священнодействии, но и сообщать все это другим»2^.

Ответ на возражение 1. Начало и совершенствование нужны не ради них самих, а ради совершенства. Поэтому посредством торжественного возложения обязательства иные бывают возведены только в состояние совершенства.

Ответ на возражение 2. Вступившие в состояние совершенства считаются не совершенными, а стремящимися к совершенству. Поэтому апостол говорит: «Не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился, но стремлюсь, не достигну ли и я» (Филип. 3:12); и несколько ниже: «До чего мы достигли, так и должны мыслить» (Филип. 3:16). Следовательно, тот, кто возводится в состояние совершенства, бывает повинен во лжи и обмане не когда он несовершенен, а когда не желает стремиться к достижению совершенства.

Ответ на возражение 3. Мученичество является наиболее совершенным актом любви. Однако мы уже показали (4), что для достижения состояния совершенства одного только акта совершенства не достаточно.

Раздел 6. Все ли церковные прелаты находятся в состоянии совершенства?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все церковные прелаты находятся в состоянии совершенства. Так, Иероним, комментируя [слова из] «Послания к Титу»: «Поставил по всем городам [пресвитеров]...» и т. д. (Тит. 1:5). говорит: «В прежние времена священники и были епископами», и далее прибавляет: «Подобно тому, как священники знают, что по церковному обычаю они подчинены тем, кто поставлен над ними, точно так же и епископам должно признать, что они поставлены над священством и все вместе поистине являются соправителями Церкви скорей по обычаю, чем по Господнему установлению». Но епископы находятся в состоянии совершенства. Следовательно, в нём же находится и попечительствующее о душах священство.

Возражение 2. Далее, обязанность попечительствовать о душах возлагается не только на епископов и тех, кого они посвятили, но и на приходских священников и архидьяконов, о которых глосса на слова [Писания]: «Братия, выберите из среды себя семь человек изведанных» (Деян. 6:3), говорит: «Апостолы порешили избрать для Церкви семь дьяконов, которым надлежало иметь высокий чин и помогать тем, кто пребывал в постоянной молитве и служении». Следовательно, похоже, что они тоже находятся в состоянии совершенства.

Возражение 3. Далее, не только епископы, но и приходские священники и архидьяконы должны «жизнь свою полагать за овец». Однако, как мы уже показали (2), это связано с совершенством любви. Следовательно, похоже, что приходские священники и архидьяконы тоже находятся в состоянии совершенства.

Этому противоречат следующие слова Дионисия: «Иераршеская степень есть степень совершительная и совершающая, степень иереев - световодственная и просвещающая, степень священнослужителей - очистительная и различающая»-, из чего следует, что совершенство усваивается только епископам.

Отвечаю: в попечительствующих о душах священниках и дьяконах должно усматривать две вещи, а именно их чин и их попечение. Их чин определён к некоторому богослужебному акту. Поэтому, как было показано выше (183, 3), различие степеней предполагает различие служений. Следовательно, человек вместе с чином получает право производить определённые священные действия, но это не налагает на него никаких обязательств, которые были бы связаны с совершенством, за исключением разве того, что по обычаю Западной Церкви при получении священного чина даётся обет воздержания, который, как будет показано ниже (186, 4), относится к совершенству. Отсюда понятно, что одно только получение священного чина не приводит человека в состояние совершенства, хотя для того, чтобы достойно осуществлять надлежащие действия, ему необходимо обладать внутренним совершенством.

И точно так же не приводит его в состояние совершенства возложенная на него пастырская обязанность. В самом деле, его попечение о душах не является для него пожизненным обетом, поскольку он либо может отказаться от прихода по причине пострижения в монахи (причём даже без согласия своего епископа), либо же с разрешения своего епископа архидьякон может оставить своё дьяконство или приход и принять простую пребенду без прихода, что, находись он в состоянии совершенства, было бы беззаконием, поскольку «никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадёжен для царствия Божия!» (Лк. 9:62). С другой стороны, епископы, коль скоро они находятся в состоянии совершенства, не могут отказаться от епископского пастырства иначе, как только по решению верховного понтифика (поскольку только он может освобождать от пожизненного обета) и только в отдельных случаях, о которых мы поговорим ниже (185, 4). Отсюда очевидно, что только епископы, а вовсе не все прелаты, находятся в состоянии совершенства.

Ответ на возражение 1. О священниках и епископах можно говорить двояко. Во-первых, со стороны их именования, и в этом смысле в прежние времена епископы и священники друг от друга не отличались. В самом деле, епископы называются так потому, что, согласно Августину, «надзирают за тем, над чем поставлены»-, тогда как священники [или пресвитеры] - это по-гречески «старшие». Поэтому апостол использует термин «священник» в отношении тех и других, когда говорит: «Достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь» (1 Тим. 5:17); и точно так же он использует термин «епископ», когда, обращаясь к священникам церкви Эфеса, говорит: «Итак, внимайте себе и всему "стаду", в котором Дух Святой поставил вас епископами, пасти Церковь Божию»- (Деян. 20:28).

Но что касается тех вещей, которые обозначаются этими именами, то они отличались даже в апостольские времена. Это со всей очевидностью следует из того, что сказал Дионисий-, а также из глоссы на слова [евангелиста] Луки: «После сего избрал Господь...» и т. д. (Лк. 10:1), которая говорит: «Тогда как апостолы были избраны епископами, те семьдесят два ученика были избраны священниками второго чина»-. Однако впоследствии, дабы избегнуть ереси, стало необходимым отличать и сами именования, и называть высших епископами, а низших - священниками. Утверждение же о том, что священники ничем не отличаются от епископов, рассматривается Августином как еретическое, поскольку он говорит, что у последователей Ария «не существовало никакого различия между священником и епископом».

Ответ на возражение 2. Епископам надлежит осуществлять главное попечительство об овцах своей епархии, тогда как приходские священники и архидьяконы под водительством своих епископов осуществляют меньшее служение. Поэтому глосса на слова [Писания]: «Иным вспоможение, иным управление»- (1 Кор. 12:28), говорит: «Вспоможение - помогающим тем, кто наделён властью», как Тит помогал апостолу или как архидьякон помогает епископу; «управление - тем, кто наделён меньшей властью, например священникам, которым надлежит проповедовать людям». И Дионисий говорит: «Как всё вообще священноначалие мы видим сосредоточенным в Иисусе, так всякая иерархия в частности сосредоточивается в своём богопросвещённом иерархе»-. Также сказано, что «священники и дьяконы должны остерегаться предпринимать что-либо без дозволения своего епископа», из чего следует, что они соотносятся со своим епископом как губернаторы или градоправители с царём. Поэтому подобно тому, как в светской иерархии торжественное помазание приличествует только царю, в то время как остальные просто назначаются, точно так же и в Церкви епископ получает свой приход вместе с торжественным освящением, в то время как архидьяконы и приходские священники получают свои приходы посредством простого назначения, хотя и они до получения своих приходов освящаются при возведении в сан.

Ответ на возражение 3. Поскольку приходские священники и архидьяконы осуществляют не главное попечительство, а только некоторое служение, на которое их уполномочивают их епископы, их пастырское служение по преимуществу принадлежит не им, и при этом они обязаны «жизнь свою полагать за овец» лишь в той мере, в какой они причастны попечительству о них. Поэтому правильно говорить не то, что они находятся в состоянии совершенства, а то, что с совершенством связано их служение.

Раздел 7. Является ли монашеское состояние более совершенным, чем состояние прелатов?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что монашеское состояние совершенней состояния прелатов. Ведь сказал же Господь: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твоё, и раздай нищим» (Мф. 19:21), и именно так и поступают монахи. Епископы же так поступать не обязаны, поскольку существует положение о том, что «епископы при желании могут завещать наследникам свою личную или приобретённую собственность и вообще всё то, что принадлежит лично им». Следовательно, монахи пребывают в более совершенном состоянии, чем епископы.

Возражение 2. Далее, совершенство в большей степени состоит в любви к Богу, чем в любви к ближнему. Но монашеское состояние непосредственно определено к любви к Богу, поскольку, по словам Дионисия, само их имя происходит от «их чистого служения и почитания Господа»-, тогда как епископское состояние, похоже, определено к любви к ближнему, поскольку он, по замечанию Августина, «поставлен над своей паствой»-. Следовательно, дело представляется так, что монашеское состояние совершенней епископского.

Возражение 3. Далее, монашеское состояние определено к созерцательной жизни, которая превосходнее жизни деятельной, к которой определено епископское состояние. Так, Григорий говорит, что «Исайя, желая своей деятельной жизнью содействовать спасению ближних, тотчас изъявил желание принять служение проповедника, а Иеремия, стараясь через созерцательную жизнь более утвердиться в любви к Богу, хотел было от этого уклониться». Следовательно, похоже, что монашеское состояние совершенней епископского.

Этому противоречит следующее: никто не вправе оставлять более превосходное состояние ради менее превосходного, поскольку это бы означало «озираться назад» (Лк. 9:62). А между тем людям дозволено переходить из монашеского состояния в епископское, в связи с чем читаем, что «по святому рукоположению монах становится епископом». Следовательно, епископское состояние совершенней монашеского.

Отвечаю: как говорит Августин, «то, что производит, превосходнее того, из чего оно производит»-. Затем, согласно Дионисию, в порядке совершенства епископы находятся в положении «совершающих», в то время как монахи находятся в положении «совершающихся»-; первое принадлежит действию, а последнее - претерпеванию. Отсюда очевидно, что состояние совершенства епископов превосходней такового монахов.

Ответ на возражение 1. Отказ от права собственности можно рассматривать двояко. Во-первых, как актуальный, и в этом смысле он, как было показано выше (3), является не сущностью совершенства, а средством к его достижению. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы состояние совершенства имело место без отказа от права собственности, и то же самое можно сказать о других внешних средствах. Во-вторых, его можно рассматривать со стороны готовности в том смысле, что человек готов от всего отказаться и всё отдать, и это непосредственно связано с совершенством. Так, по словам Августина, «Господь показал нам, что чада мудрости ищут праведность не в еде и не в воздержании, а в стойком претерпевании лишений». Поэтому апостол говорит: «Научился... быть и в обилии и в недостатке» (Филип. 4:12). Но епископы как никто другой должны быть готовы в случае необходимости презреть всё ради служения Богу и духовного благополучия своей паствы, либо поддерживая беднейших из стада, либо «принимая расхищение своего имения с радостью» (Евр. 10:34).

Ответ на возражение 2. Озабоченность епископов тем, что относится к любви к ближнему, связана с избытком их любви к Богу. Ведь Господь сначала спросил Петра, любит ли он Его, и только после поручил ему пасти овец Своих. И Григорий [в «Пастырском правиле"] говорит: «Коль скоро пастырские труды служат верным свидетельством любви к Господу, то если кто-либо отказывается пасти стадо Божие, имея к тому достаточно средств, тот этим явно показывает, что не любит Пастыреначальника». В самом деле, когда человек ради своего друга посвящает себя служению многим, это свидетельствует о большей любви, чем когда он посвящает себя исключительно служению другу.

Ответ на возражение 3. Как говорит Григорий [в своём «Пастырском правиле"], «прелат должен быть самым первым в деянии и самым духоподьёмным в созерцании», поскольку его долгом является созерцать не только ради себя, но и ради наставления других. Поэтому, по мнению Григория, слова псалма: «Будут провозглашать память великой благости Твоей» ( Пс. 144:7), сказаны о совершенных, которые перед тем созерцали.

Раздел 8. Являются ли приходские священники и архидьяконы более совершенными, чем монахи?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что приходские священники и архидьяконы тоже совершенней монахов. Так, Златоуст в своей книге «О священстве» говорит: «Без преувеличения скажу, что монаха, вроде Илии, не должно сравнивать с тем, кто посвятил себя на служение целому народу и обязан нести грехи многих, оставаясь непоколебимым и твёрдым». И несколько ниже продолжает: «Если бы кто предложил мне на выбор: где я более желал бы заслужить доброе о себе мнение, в служении ли церковном или в жизни монашеской, я тысячекратно избрал бы первое». И ещё в этой же книге он говорит: «Если кто сравнит монашеские труды с хорошо исправляемым священством, тот найдёт между ними такое различие, какое бывает между простолюдином и царём». Следовательно, похоже, что приходские священники совершенней монахов.

Возражение 2. Далее, Августин говорит: «Согласись с приличествующим монаху смирением, что в нынешней жизни и тем более в нынешние времена нет ничего столь трудного, тягостного и опасного, как епископское, священническое или дьяконское служение; ибо кто скорее блажен пред Господом, как не сражающийся под Его водительством». Следовательно, монахи не более совершенны, чем священники или дьяконы.

Возражение 3. Далее, Августин говорит: «Было бы крайне прискорбно, если бы мы» поддержали утверждение о том, что из плохого монаха вышел бы хороший клирик, поскольку оно «возносит монахов к такой бедственной степени гордости и наносит духовенству такое тяжкое оскорбление. А между тем иногда даже из хорошего монаха получился бы плохой клирик». Несколько же ранее он говорит, что «служителям Божиим», то есть монахам, «непозволительно думать, что если они станут хуже», то есть оставят монашеское состояние, «то без труда смогут быть избраны для чего-то лучшего», а именно для священничества. Следовательно, похоже, что те, которые находятся в состоянии клириков, совершенней монахов.

Возражение 4. Далее, никто не вправе оставлять более превосходное состояние ради менее превосходного. Однако оставить монашеское состояние ради священнического служения в надлежащем приходе дозволительно, как это явствует из того, что сказано в «Геласиевых декреталиях»: «Буде отыщется такой монах, который, ведя примерную жизнь, заслуживает священства, и аббат, под водительством коего он сражается за Христа, Царя нашего, попросит сделать его священником, то епископу надлежит его принять и определить в то место, кое он сочтёт надлежащим». И Иероним говорит: «Живи в монастыре так, чтобы заслужить быть клириком». Следовательно, приходские священники и архидьяконы совершенней монахов.

Возражение 5. Далее, мы уже показали (7), что епископы находятся в более совершенном состоянии, чем монахи. Но приходские священники и архидьяконы, коль скоро они попечительствуют о душах, более схожи с епископами, чем монахи. Следовательно, они и более совершенны.

Возражение 6. Кроме того, добродетель связана с благим и трудным -. Но вести благую жизнь в служении приходского священника или архидьякона гораздо трудней, чем в монашеском состоянии. Следовательно, добродетель приходских священников и архидьяконов совершенней монашеской.

Этому противоречит следующее положение: «Если человек, который под началом епископа управляет людьми в своей церкви и проводит свою жизнь в миру, вдохновляется Святым Духом к желанию достичь своего спасения в монастыре или же в соответствии с неким церковным установлением, то, коль скоро он руководствуется личным законом, нет никакой причины, по которой ему надлежало бы ограничивать себя только общественным правом». Но человек может подвигаться законом Святого Духа, который здесь назван «личным законом», только к чему-либо более совершенному. Следовательно, похоже, что монахи совершеннее приходских священников и архидьяконов.

Отвечаю: при сопоставлении каких-либо превосходных вещей нужно обращать внимание не на то, что является для них общим, а на то, что их различает. Затем, в приходских священниках и архидьяконах можно усматривать три вещи: их состояние, их чин и их служение. К их состоянию относится то, что они живут в миру, к их чину - то, что они священники или дьяконы, к их служению - то, что им вверено попечительство о душах их прихожан.

Поэтому если мы сопоставим их с теми, кто находится в монашеском состоянием, то увидим, что о душах попечительствуют не только дьяконы или священники, которые осуществляют это служение согласно своему чину, но и многие монахи и чёрное духовенство, так что последние будут превосходнее первых в первом отношении, а во всех остальных -равными. Однако если последние отличаются от первых со стороны состояния и служения, но совпадают по чину (например, если речь идёт о не имеющих своих приходов монашествующих священниках и дьяконах), то очевидно, что последние будут превосходить первых со стороны состояния, уступать со стороны служения и равняться по чину.

Таким образом, нам надлежит определить, какое превосходство важнее: состояния или служения, и в этом отношении, пожалуй, должно принимать во внимание две вещи: совершенство и трудность. Так, если проводить сравнение со стороны совершенства, то монашеское состояние превосходней служения приходского священника или архидьякона, поскольку монах даёт пожизненный обет стремиться к совершенству, тогда как приходской священник или архидьякон, в отличие от епископа, не даёт пожизненного обета попечительствовать о душах. И точно так же он, в отличие от епископа, не правомочен осуществлять главное попечительство о душах, но - только в тех или иных отношениях, касающихся тех, которые вверены его попечению, о чём уже было сказано (6). Следовательно, сравнение монашеского состояния с таким служением подобно сравнению общего с частным и всесожжения с жертвой, которая, по словам Григория, меньше, чем всесожжение. Поэтому существует предписание о том, что «епископам надлежит дозволять вступление в монастырь желающим принять монашеский постриг клирикам как избравшим для себя лучшую жизнь».

Впрочем, приведённое сопоставление должно понимать как относящееся к роду деяния, поскольку с точки зрения любви деятеля нередко меньшее по роду деяние может быть более похвальным как исполненное из большей любви.

С другой стороны, можно проводить сравнение, имея в виду трудность ведения благой жизни в монашестве и в приходском служении, и в этом смысле труднее вести благую жизнь тогда, когда она сопряжена с попечительством о душах, поскольку с ней связано больше внешних опасностей, хотя монашеская жизнь трудней со стороны рода деяния по причине строгости монашеского устава. Однако если монах тоже не имеет чина (например, если он -послушник), то очевидно, что наличие чина обладает превосходством со стороны достоинства, поскольку согласно святой иерархии вменённое человеку служение у алтаря является самым священным служением непосредственно Христу. В самом деле, для этого необходима большая внутренняя святость, чем для монашеского состояния, поскольку, как говорит Дионисий, монашеский чин должен следовать сразу за священническими чинами «и возводиться по мере сил к высшему совершенству»-. Следовательно, при прочих равных условиях наделённый священным чином клирик, поступая вопреки святости, грешит более тяжко, чем не наделённый священным чином монах, хотя не имеющий чина монах обязан постоянно соблюдать устав, чего имеющие священный чин люди делать не обязаны.

Ответ на возражение 1. На эти слова Златоуста можно было бы ответить кратко, указав, что здесь речь идёт не о священнике небольшого чина, который имеет приход, а о епископе, называемом иерархом, тем более что это не противоречит цели цитируемой книги, написанной им в утешение себя и Василия, избранных накануне епископами. Однако можно всё это опустить и ответить, что он говорит с точки зрения трудности. В самом деле, вначале он говорит, что «того, кто среди моря и во время бури мог спасти корабль, никто не может не назвать превосходным кормчим»; далее он прибавляет то, что было приведено в цитате в отношении монаха, которого «не должно сравнивать с тем, кто посвятил себя на служение целому народу... оставаясь непоколебимым и твёрдым»; а затем приводит и причину этого, а именно, что он «в бурное время управлял душой, как бы во время тишины». Это доказывает только то, что состояние попечительствующего о душах чревато большими опасностями, чем состояние монаха, а сохранение своей чистоты перед лицом большей опасности свидетельствует о большей добродетели. С другой стороны, о величии добродетели свидетельствует и то, что человек избегает опасностей, постригаясь в монахи. Поэтому он не говорит, что предпочёл бы служение священника уединению монаха, но - что он «желал бы заслужить доброе о себе мнение» в первом, а не в последнем, поскольку это означало бы большую добродетель.

Ответ на возражение 2. В этой цитате из Августина тоже со всей очевидностью говорится о трудности, которая, как сказано, свидетельствует о величии добродетели ведущего благую жизнь.

Ответ на возражение 3. Августин сравнивает монахов с клириками с точки зрения превосходства чина, а не с точки зрения различия между монашеской и мирской жизнью.

Ответ на возражение 4. Оставляющие монашеское состояние ради попечения о душах, уже имея священный чин, достигают того, чего у них прежде не было, а именно приходского служения, не утрачивая при этом того, чем они уже обладали. Поэтому в «Декреталиях» сказано, что «тех монахов, кои по длительному пребыванию в монастыре достигают порядка клириков, мы обязываем не оставлять своей прежней цели».

С другой стороны, когда в монахи постригаются приходские священники и архидьяконы, они оставляют свои приходы, чтобы войти в состояние совершенства. Уже само это свидетельствует о превосходстве монашеской жизни. Когда же не имеющие чина монахи допускаются к состоянию клириков и к священным порядкам, они, как было показано выше, явно возводятся к чему-то лучшему, на что указывают и слова Иеронима: «Живи в монастыре так, чтобы заслужить быть клириком».

Ответ на возражение 5. Приходские священники и архидьяконы подобны епископам в большей степени, чем монахи, в одном отношении, а именно в том, что касается обязанности попечительствовать о душах. Однако, как явствует из вышесказанного (5), с точки зрения пожизненности обязательства епископам в большей степени подобны монахи.

Ответ на возражение 6. Та трудность, которая является следствием трудности деяния, совершенствует добродетель, а та трудность, которая является следствием внешних препятствий, в одних случаях уменьшает совершенство добродетели, как, например, когда человек не настолько любит добродетель, чтобы не желать избежать препятствий к добродетели, согласно сказанному апостолом: «Все подвижники воздерживаются от всего» (1 Кор. 9:25), а в других - служит свидетельством совершенной добродетели, как, например, когда человек не отрекается от добродетели при столкновении с неожиданными препятствиями к её использованию или с какой-либо иной неустранимой причиной. В монашеском состоянии наибольшая трудность является следствием трудности деяния, тогда как для тех, кто проживает в миру, наибольшая трудность является следствием препятствий к добродетели, каковые препятствия монахи предусмотрительно избегают.

Вопрос 185. О том, что относится к епископскому состоянию

Далее нам надлежит исследовать то, что относится к епископскому состоянию. Под этим заглавием наличествует восемь пунктов:

1) достойно ли желать епископского служения;

2) достойно ли категорически отказываться от епископского служения;

3) должно ли избирать для епископского служения наилучшего;

4) может ли епископ перейти в монашеское состояние;

5) вправе ли он отказаться от своих субъектов по телесной причине;

6) может ли он обладать чем-либо своим;

7) совершает ли он смертный грех, не распределяя церковные блага между бедными;

8) обязаны ли назначенные на епископское служение монахи соблюдать монашеские обеты.

Раздел 1. Достойно ли желать епископского служения?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что желать епископского служения достойно. Ведь сказал же апостол: «Если кто епископства желает - доброго дела желает» (1 Тим. 3:1). Но желание доброго дела достойно и заслуживает похвалы. Следовательно, желать епископского служения достойно и даже похвально.

Возражение 2. Далее, как мы уже показали (184, 7), епископское состояние совершенней монашеского. Но желание войти в монашеское состояние заслуживает похвалы. Следовательно, желание быть произведённым в епископское состояние тоже заслуживает похвалы.

Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано: «Кто удерживает у себя хлеб - того клянёт народ, а на голове продающего - благословение» (Прит. 11:26). Таким образом, если бы тот, кто образом своей жизни и знанием подготовлен к епископскому служению, стал уклоняться от епископского состояния, то он удерживал бы свой духовный хлеб, тогда как по принятии епископского служения он вступил бы в состояние распределителя духовного хлеба.

Следовательно, желание епископского состояния представляется достойным похвалы, а отказ от него - предосудительным.

Возражение 4. Кроме того, приведённые в Священном Писании деяния святых предложены нам в качестве образца, согласно сказанному [в Писании]: «Всё, что писано было прежде, написано нам в наставление» (Рим. 15:4). Затем, мы читаем о том, что Исайя предложил себя для проповеднического служения (Ис. 6:8), которое по преимуществу принадлежит епископам. Следовательно, похоже, что желание епископского служения достойно похвалы.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Высшего места, без которого невозможно управление народом, хотя бы на него вступали и занимали его как следует, добиваться, однако же, неприлично»-.

Отвечаю: в епископском служении можно усматривать три вещи. Первая есть главная и совершительная, а именно епископские труды, которые определены к благу ближнего, согласно сказанному [в Писании]: «Паси овец моих!» (Ин. 21:17). Другой является высота положения, поскольку епископ поставлен над остальными, согласно сказанному [в Писании]: «Верный и благоразумный раб, которого господин его поставил над слугами своими» (Мф. 24:45). Третья есть то, что из этого следует, а именно уважение, почитание и достаточная обеспеченность церковными владениями и доходами, согласно сказанному [в Писании]: «Достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь» (1 Тим. 5:17). Так вот, очевидно, что желать епископского служения ради этих прилагаемых благ порочно и связано с жадностью или тщеславием. В связи с этим Господь говорит о фарисеях, что они «любят предвозлежания на пиршествах, и председания в синагогах, и приветствия в народных собраниях, и чтобы люди звали их: "Учитель!"» (Мф. 23:6-7). Что касается второго, а именно высоты положения, то желание епископского служения ради него - это превознесение. А между тем Господь порицал Своих учеников за то, что они ищут первенства, сказав им: «Вы знаете, что князья народов господствуют над ними» (Мф. 20:25). Златоуст, комментируя эти слова, говорит: «Так Он показал, что желать первенства свойственно только язычникам. Таким образом, Он поражает их в самой глубине сердечной, стыдя сравнением с язычниками их превозносящийся дух»-.

С другой стороны, желание потрудиться во благо ближнему само по себе добродетельно и заслуживает похвалы. Однако коль скоро оно рассматривается в связи с епископскими трудами,

с которыми сопряжено высокое положение, то, похоже, при отсутствии какой-либо очевидной и неотложной причины желание человека быть поставленным над другими ради того, чтобы делать для них что-то доброе, является превознесением. В связи с этим Григорий [в «Пастырском правиле"] говорит, что «похвально было желать епископства тогда, когда с ним соединялась и явная опасность». Поэтому было нелегко найти желающего возложить на себя такое бремя, а само это желание свидетельствовало о божественно вдохновенном усердии любви, согласно сказанному Григорием о том, что «Исайя, желая своей деятельной жизнью содействовать спасению ближних, похвально изъявил желание принять служение проповедника».

Впрочем, любой безо всякого превознесения может желать такого рода делания, случись ему пребывать в этом служении или быть достойным его исполнения, но так, чтобы объектом его желания было доброе дело без первенства в чести. Поэтому Златоуст говорит: «Хорошо желать доброго дела, но желать быть первым в чести - тщеславно. Получит первенство тот, кто его избегает, а кто стремится к нему, тот будет унижен».

Ответ на возражение 1. Как говорит Григорий [в «Пастырском правиле"], «апостол говорил так в то ещё время, когда каждый предстоятель Церкви первый делался жертвой мучителей», и потому если что и желалось в епископском служении, так это добрые дела. В связи с этим Августин говорит, что когда апостол сказал: «Если кто епископства желает -доброго дела желает», то этим «хотел пояснить, что епископство - это название дела, а не чести. [Слово это греческое и смысл его таков, что поставленный над чем-нибудь надзирает за тем, над чем поставлен, имея о нём попечение.] Ибо ["epi" значит "super", a] "skopos" - "intentio", так что мы можем, если захотим, выразить [греческое слово] "episkopein" латинским словом "superintendere» (надзиратель), чтобы дать понять, что тот не епископ, кто предпочитает начальствовать, а не приносить пользу». А несколько выше он замечает, что «в нашей деятельности мы должны любить не почёт или власть в нынешней жизни (ибо всё суетно под солнцем), а само дело, которое делается порою посредством почёта и власти» -. Впрочем, по словам Григория, «похвалив это желание (а именно доброго дела), он тотчас же представляет и опасную его сторону, присовокупляя вслед за тем к своим словам и следующие: "Епископ должен быть непорочен". Он как бы говорит: "Я хвалю ваше желание, но сперва узнайте то, чего вы желаете"».

Ответ на возражение 2. Есть две причины, по которым не должно приравнивать монашеское состояние к епископскому. Во-первых, та, что необходимым условием епископского состояния является совершенство жизни, что явствует из того, что Господь, прежде чем доверить Петру пастырское служение, спросил, любит ли он Его больше, чем другие. Однако совершенство не является необходимым условием монашеского состояния, которое есть не что иное, как путь к совершенству. Поэтому Господь сказал не: «Если ты совершенен, пойди, продай имение твоё», а: «Если хочешь быть совершенным» (Мф. 19:21). Это различие связано с тем, что, согласно Дионисию, совершенство принадлежит епископу деятельно как «совершителю», а монаху - страдательно как «усовершаемому»2122, поскольку совершенным нужно быть для того, чтобы возводить к совершенству других, а не для того, чтобы достичь его самому. Но полагать себя совершенным - значит превозноситься, тогда как в стремлении к совершенству никакого превознесения нет. Во-вторых, та, что вступающий в монашеское состояние ради духовного преуспевания по собственной воле подчиняет себя другим, что дозволено делать каждому. Поэтому Августин говорит: «Ревностное стремление к познанию истины не воспрещается никому; это похвальная сторона покоя от дел житейских»-. С другой стороны, вступающий в епископское состояние возвышается для надзора за другими, а к такому возвышению никто стремиться не должен, согласно сказанному [в Писании]: «Никто сам собою не приемлет этой чести - но призываемый Богом» (Евр. 5:4); и Златоуст говорит: «Желать первенства в Церкви никак не праведно и не полезно. Ибо, какой мудрец станет по собственному почину подвергать себя такому порабощению и опасности, как держать ответ перед всей Церковью? Разве что тот, кто не боится суда Божия и по-мирски злоупотребляет своей духовной властью, используя её в мирских целях».

Ответ на возражение 3. Распределение духовного хлеба должно происходить не произвольно, а, во-первых, по определению и расположению Бога и, во-вторых, по устроению высших прелатов, от лица которых сказано: «Каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих» (1 Кор. 4:1). Поэтому человек не считается удерживающим духовный хлеб, если он избегает управлять или исправлять других, не будучи на это уполномоченным ни обязанностью своего служения, ни предписанием начальствующих, но таковым можно полагать только того, кто пренебрегает распределением, когда должен распределять в силу своего служения, или же когда он упорно отказывается принимать возлагаемое на него служение. В связи с этим Августин говорит: «Святого покоя ищет любовь к истине; общественные обязанности принимает на себя неизбежный долг любви. Если никто этого бремени не налагает, следует пользоваться досугом для познания и созерцания истины; если же его налагают, его следует принять по неизбежному долгу любви»-.

Ответ на возражение 4. Как говорит Григорий, «Исайя, который вызвался сам, предварительно был очищен "горящим углем с жертвенника". Этим внушается то, что неочищенный не должен приступать к пастырскому служению. Но так как всякому очень трудно знать о себе, чист ли он, то безопаснее уклоняться от проповедования».

Раздел 2. Вправе ли человек наотрез отказаться от возведения в епископский сан?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек вправе наотрез отказаться от возведения в епископский сан. Так, Григорий говорит, что «Исайя, желая своей деятельной жизнью содействовать спасению ближних, тотчас изъявил желание принять служение проповедника, а Иеремия, стараясь через созерцательную жизнь более утвердиться в любви к Богу, хотел было от этого уклониться». Но в том, что человек не желает отказываться от лучшего, чтобы утвердиться в не столь хорошем, нет никакого греха. И коль скоро, как мы уже показали (25, 1; 26, 2; 182, 1), любовь к Богу превосходней любви к ближнему и созерцательная жизнь предпочтительней жизни деятельной, то дело представляется так, что человек, наотрез отказываясь от епископского служения, не совершает греха.

Возражение 2. Далее, как говорит Григорий, «всякому очень трудно знать о себе, чист ли он. А между тем неочищенный не должен приступать к пастырскому служению». Следовательно, человек не должен принимать епископское служение, как бы настойчиво его не просили, если он ощущает себя неочищенным.

Возражение 3. Далее, у Иеронима замечено, что «о блаженном Марке говорят, будто бы он, обретши веру, отсёк себе большой палец, дабы не быть принятым в священство». И точно так же некоторые приносят обет никогда не становиться епископом. Но установление препятствия к чему-либо равнозначно отказу от него. Следовательно, похоже, что можно наотрез отказаться от епископского служения и при этом не согрешить.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Если Матерь-Церковь потребует от тебя служения, то не ухватывайся за него с жадным тщеславием, но и не отказывайся с рабствующей праздностью»; и далее добавляет: «Никоим образом не предпочитай своё удобство церковным нуждам, ибо если добрые люди не будут желать помогать ей в её трудах, то тщетно и вопрошать, для чего она нас породила».

Отвечаю: в принятии епископского служения должно усматривать две вещи: во-первых, что человеку прилично желать по собственной воле; во-вторых, что человеку прилично делать по воле другого. Что касается его собственный воли, то человеку прилично уделять основное внимание своему духовному благополучию, тогда как присматривать за духовным благополучием других ему, как уже было сказано (1), прилично по предписанию какого-то другого начальствующего лица. Таким образом, не только стремление человека быть назначенным управлять другими свидетельствует о неупорядоченности воли, но и его категорический отказ от вышеуказанного служения, связанного с управлением, вопреки предписанию того, кто над ним поставлен, и так это по двум причинам.

Во-первых, потому, что это противно любви к ближнему, ради блага которого человеку надлежит трудиться сообразно времени и месту, в связи с чем Августин говорит, что «общественные обязанности принимает на себя неизбежный долг любви»-. Во-вторых, потому, что это противно смирению, посредством которого человек покоряется предписаниям начальствующих, в связи с чем Григорий говорит, что «истинно смиренный человек покоряется всем распоряжениям Божиим и чужд всякого сопротивления божественной воле».

Ответ на возражение 1. Хотя в простом и абсолютном смысле слова созерцательная жизнь превосходнее деятельной, и любовь к Богу лучше любви к ближнему, тем не менее, с другой стороны, благо многих предпочтительней блага одного. Поэтому Августин в вышеприведённом отрывке говорит: «Не предпочитай своё удобство церковным нуждам», тем более что принятие человеком на себя пастырского попечения об овцах Христовых связано с любовью к Богу. В связи с этим Августин, комментируя слова [из евангелия от] Иоанна: «Паси овец моих!» (Ин. 21:17), говорит: «Пасти стадо Господне есть дело любви, отмеченное печатью страха отречься от Пастыря».

Кроме того, прелаты не настолько погружены в деятельную жизнь, чтобы совсем отказаться от созерцательной, по каковой причине Августин говорит, что и по наложении бремени пастырского служения «не нужно отказываться от удовольствия, доставляемого истиной»2ftu, каковое удовольствие возникает при созерцании.

Ответ на возражение 2. Как явствует из ранее сказанного (104, 5), никто не обязан повиноваться своему начальнику в том случае, когда тот предписывает делать что-либо незаконное. Поэтому иногда случается так, что тот, кого назначают на служение прелата, знает о себе нечто такое, что не дозволяет ему принять прелатство. В некоторых случаях это препятствие может быть устранено самим назначаемым на пастырское попечительство человеком; так, например, имея намерение грешить, он может от него отказаться, и потому такая причина не освобождает его от обязанности повиноваться назначающему его начальству. В других же случаях сам он не может устранить то препятствие, которое делает его пастырское служение незаконным, но это может сделать назначающий его прелат, как, например, когда он обмирщён или отлучён. В таком случае он должен сообщить о своём изъяне назначающему его прелату, и если последний сочтёт нужным устранить препятствие, то он обязан повиноваться ему со всем смирением. Поэтому когда Моисей сказал: «О, Господи, человек я - не речистый, и таков был и вчера, и третьего дня» (Исх. 4:10), Господь отвечал ему: «Я буду при устах твоих, и научу тебя, что тебе говорить» (Исх. 4:12). Но иной раз бывает и так, что препятствие не может быть устранено ни назначаемым, ни назначающим, как, например, когда архиепископ не может освободить его от обмирщённости, и потому субъект как обмирщённый не обязан повиноваться ему в принятии епископства или священного чина.

Ответ на возражение 3. Само по себе принятие епископского служения не является необходимым для спасения, но оно становится таковым в том случае, если оно предписано начальствующими. Поэтому до появления этого предписания человек вправе препятствовать необходимым в указанном смысле для спасения вещам, иначе следовало бы признать незаконным повторный брак, который препятствует принятию епископства или священного чина. Однако если речь идёт о [просто] необходимых для спасения вещах, то тогда [подобные действия] незаконны. Таким образом, блаженный Марк, отсекши свой палец, не нарушил предписания, тем более что, возможно, он сделал это по наущению Святого Духа, без чего никто не вправе себя увечить. Если человек даёт обет не принимать епископского служения, имея при этом в виду обязать себя им не принимать его даже наперекор воле поставленного над ним прелата, то этот его обет незаконен, но если он имеет в виду обязать себя только не стремиться к епископскому служению и не принимать его иначе, как только в случае крайней необходимости, то тогда его обет законен, поскольку он даёт обет делать то, что человеку делать прилично.

Раздел 3. Должен ли тот, кто назначается на епископское служение, быть лучше других?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что назначаемый на епископское служение должен быть лучше других. В самом деле, Господь, собираясь поручить пастырское служение Петру, спросил, любит ли он Его больше, чем другие. Но человек тем лучше, чем больше он любит Бога. Следовательно, похоже, что не должно назначать на епископское служение того, кто не лучше других.

Возражение 2. Далее, папа Симмах говорит: «Немного стоит тот, кто, саном превосходя других, не превосходит их ни в знании, ни в святости». Но тот, кто превосходит других в знании и святости, является лучшим. Следовательно, не должно назначать человека на епископское служение, если он не лучше других.

Возражение 3. Далее, в каждом роде низшее управляется высшим, поскольку, по словам Августина, телесное управляется духовным и низшие тела - высшими-. Но епископ назначается для управления другими. Следовательно, он должен быть лучше других.

Этому противоречит сказанное в «Декреталиях» о том, что «достаточно избрать доброго человека, но не обязательно, чтобы он был лучшим».

Отвечаю: при назначении человека на епископское служение одно должно приниматься во внимание со стороны назначаемого и ещё одно - со стороны назначающего. Так, со стороны назначающего - по выбору либо предписанию - необходимо, чтобы он предпочёл того, кто будет верным распорядителем божественных тайн, которые должны распределяться во благо Церкви, согласно сказанному [в Писании]: «Старайтесь обогатиться ими к назиданию Церкви» (1 Кор. 14:12), а божественные тайны не сообщаются людям ради их собственной награды, которую они чают обрести в жизни грядущей. Поэтому тот, кому поручено избрать или назначить епископа, обязан предпочесть не просто лучшего, то есть [лучшего] в смысле любви, а лучшего для управления Церковью, а именно того, кто может лучше назидать и защищать Церковь и мирно управлять ею. Поэтому Иероним, комментируя слова из ["Послания к Титу"] (Тит. 1:5). говорит в отношении некоторых, что «иные стремятся восставить столпами Церкви не тех, о ком они знают, что они для Церкви полезны, а тех, кого больше любят, или тех, кто обольстил и растлил их своим подобострастием, или тех, о ком походатайствовал кто-то из власть предержащих либо - что может быть хуже - содействовал его успеху посредством преподнесённых клиру даров».

Но всё вышеперечисленное есть не что иное, как лицеприятие, которое в подобных вопросах является тяжким грехом. Поэтому глосса Августина на слова [Писания]: «Братия мои! Имейте веру... не взирая на лица» (Иак. 2:1), говорит: «Если это упомянутое здесь различие в стоянии и сидении связано с церковным почтением, то его нельзя не считать тяжким грехом тех, кому надлежит "иметь веру в Господа славы, не взирая на лица". Ибо разве не заслуживает наказания тот, кто предоставляет почётное место в церкви богачу, презирая бедняка, возможно, более наставленного и святого?».

Со стороны назначаемого не требуется, чтобы он почитал себя лучшим других, поскольку это было бы гордостью и превознесением, но вполне достаточно, чтобы он не знал за собой ничего такого, что не позволяло бы ему принять служения прелата. Поэтому хотя Господь спросил Петра, любит ли он Его больше, чем другие, тот в своём ответе не поставил себя выше других, а просто сказал, что любит Христа.

Ответ на возражение 1. Господь знал, что по Его собственному дару Пётр был в других отношениях пригоден для управления Церковью. Поэтому Он, спросив его о превосходстве его любви, тем самым показал нам, что когда мы находим человека, пригодного для управления Церковью в других отношениях, нам следует присмотреться к превосходству его любви к Богу.

Ответ на возражение 2. Это утверждение относится к делам того, кто наделён властью, и потому должен стремиться к тому, чтобы превзойти других и в знании, и в святости. Поэтому Григорий говорит, что «дела прелата должны превосходить дела других людей настолько, насколько жизнь пастыря превосходит жизнь его стада». Но его не следует обвинять или считать ничего не стоящим, если он не был превосходней других до своего возвышения к прелатству.

Ответ на возражение 3. Как сказано [в Писании], «дары различны... и служения... и действия» (1 Кор. 12:4-6). Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы тот, кто более пригоден к служению управления, не превосходил при этом других в благодати святости. Иначе обстоит дело в случае управления естественным порядком, поскольку в нём высшее в большей степени приспособлено к управлению низшим.

Раздел 4. Вправе ли епископ оставить епископское попечение ради пострижения в монахи?

С четвёртым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что епископ не вправе оставлять своё епископское попечение ради пострижения в монахи. В самом деле, никто не вправе переходить от более совершенного состояния к менее совершенному, поскольку это означало бы «озираться назад», что осудил Господь, сказав: «Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадёжен для царствия Божия!» (Лк. 9:62). Но епископское состояние, как мы уже показали (184, 7), совершенней монашеского. Следовательно, подобно тому, как человек не вправе переходить из монашеского состояния в мирское, точно так же он не вправе переходить из епископского состояния в монашеское.

Возражение 2. Далее, порядок благодати гармоничней порядка природы. Но вещь не может по природе двигаться в противоположных направлениях; так, камень, который по природе движется вниз, не может естественным образом возвратиться наверх. Затем, согласно порядку благодати человек вправе перейти из монашеского состояния в епископское. Следовательно, он не вправе делать обратное и переходить из епископского состояния в монашеское.

Возражение 3. Далее, в делах благодати не может быть ничего недейственного. Но однажды посвященный в епископы человек навсегда сохраняет духовную власть предоставления чинов и исполнения других принадлежащих епископскому служению вещей, и эта власть, похоже, в случае оставления епископского прихода стала бы недейственной. Следовательно, дело представляется так, что епископ не вправе оставить епископский приход и постричься в монахи.

Этому противоречит следующее: никто не обязан делать что-либо в связи с тем, что само по себе незаконно. Но тот, кто желает оставить свой епископский приход, обязан уйти в отставку. Отсюда понятно, что в оставлении епископского прихода нет ничего незаконного.

Отвечаю: совершенство епископского состояния состоит в том, что ради любви к Богу человек берёт на себя обязательство трудиться ради спасения ближнего, и потому он обязан осуществлять пастырское попечение дотоле, доколе не сможет обеспечить духовное благополучие вверенных его попечительству субъектов. И этим он не вправе пренебречь ни ради уединения божественного созерцания, поскольку сам апостол, зная о нуждах своей паствы, покорно отложил созерцание будущей жизни, согласно сказанному: «Не знаю, что избрать (влечёт меня то и другое). Имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше, а оставаться во плоти - нужнее для вас (и я верно знаю, что останусь и пребуду со всеми вами)» (Филип. 1:22-25), ни ради избегания каких бы то ни было трудностей или приобретения каких бы то ни было выгод, поскольку, как сказано, «пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (Ин. 10:11).

Однако подчас епископ, желающий попечительствовать о духовном благополучии своей паствы, может сталкиваться с препятствиями. В одних случаях они бывают связаны с ним самим: его совестью, если он, например, виновен в убийстве или симонии, или телом, если он, например, стар или слаб, или какой-либо распущенностью, например, двоежёнством. В других случаях препятствием является какой-либо изъян его паствы, которой он оказывается не в силах помочь. В связи с этим Григорий говорит, что «порочных нужно терпеливо сносить, когда есть хоть кто-нибудь добрый, которому можно помочь, но если доброму помочь никак нельзя, то для порочных трудиться бессмысленно. Поэтому когда совершенные обнаруживают, что труды их напрасны, они нередко идут в другие места, туда, где их труды могут принести плод». А ещё иногда это препятствие может возникнуть со стороны других, как когда чьё-либо нахождение во власти вводит людей в соблазн - ведь сказал же апостол: «Если пища соблазняет брата моего,- не буду есть мяса вовек» (1 Кор. 8:13). Но это никак не относится к тому случаю, когда соблазн обусловливается порочностью тех, кто жаждет сокрушить веру и праведность Церкви, поскольку из-за такого рода соблазна не должно отказываться от пастырского попечительства, согласно сказанному [в Писании]: «Оставьте их»,- а именно тех, которые, услышав слово Христово, соблазнились,- «они - слепые вожди слепых» (Мф. 15:14).

Тем не менее, подобно тому, как человек принимает на себя бремя власти по предписанию того, кто поставлен над ним, точно так же и при отказе от принятого им на себя бремени по одной из вышеуказанных причин ему надлежит подчиняться его решению. Поэтому Иннокентий III говорит: «Хотя у тебя и есть крылья, которые могли бы унести тебя в одиночество, однако они так крепко связаны властными узами, что ты не сможешь улететь без нашего дозволения». Действительно, только папа может освободить от пожизненного обета заботиться о своей пастве, который даётся человеком при принятии на себя епископского служения.

Ответ на возражение 1. Совершенство монахов и совершенство епископов должно рассматривать с разных точек зрения. В самом деле, совершенство монахов связано с занятостью трудами по собственному спасению, тогда как совершенство епископов - с занятостью трудами по спасению других. Следовательно, до тех пор, пока человек может содействовать спасению ближнего, его желание перейти в монашеское состояние, то есть к делам исключительно своего спасения, означало бы, что он «озирается назад», поскольку он дал обет трудиться не только ради собственного спасения, но и ради спасения других. Поэтому Иннокентий III в том же своём предписании, которое цитировалось выше, говорит, что «легче дозволить монаху возвыситься до епископского служения, нежели епископу снизойти до монашеской жизни. Впрочем, если он почему-то не может содействовать спасению других, что иногда бывает, то пусть позаботится хотя бы о спасении собственном».

Ответ на возражение 2. Нет такого препятствия, которое могло бы удержать человека от присущих монашескому состоянию трудов по собственному спасению. Однако может существовать препятствие, удерживающее от трудов по спасению других, и потому монах может быть возвышен до епископского состояния, в котором он также может трудиться и ради собственного спасения. И епископ, если ему препятствуют трудиться ради спасения других, может перейти к монашеской жизни и вновь вернуться к епископскому служению, когда препятствие будет устранено вследствие, например, исправления паствы, прекращения соблазна, исцеления его от недуга или устранения его неведенья посредством требуемого наставления. Далее, если он по неведенью способствовал симонии, и потому был отрешён от епископского служения и пострижен в монахи, то впоследствии он может быть вновь назначен в другую епархию. Но если, с другой стороны, человек был лишён епископского служения вследствие некоторого греха и заключён в монастырь для исполнения епитимий, то его нельзя опять назначить в епархию. Поэтому существует следующее положение: «По определению священного синода всякий, кто был низвергнут из епископского сана в монашескую жизнь и покаянное место, никоим образом не может быть вновь возвышен к епископскому служению».

Ответ на возражение 3. Даже в природных вещах при возникновении нового препятствия сила может утратить свою действенность; например, зрительный акт может прекратиться вследствие повреждения глаза. Поэтому нет ничего несообразного в том, что при возникновении некоторого внешнего или внутреннего препятствия епископская власть может утратить возможность осуществлять свои акт.

Раздел 5. Вправе ли епископ из-за телесного преследования отказаться от вверенного его попечению стада?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что епископ не вправе из-за телесного преследования отказаться от вверенного его попечению стада. Ведь сказал же Господь, что тот, кто «видит приходящего волка - и оставляет овец, и бежит», является не истинным пастырем, а наёмником (Ин. 10:12); и Григорий говорит, что «волк грядёт на овец, когда какой-нибудь неправедный и хищный человек притесняет некоторых верующих и простых людей» -. Следовательно, если из-за нападок тирана епископ телесно устранится от вверенного его попечению стада, то он, похоже, поступит как наёмник, а не как пастырь.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «Сын мой! Если ты поручился за ближнего твоего и дал руку твою за другого... Пойди, пади к ногам и умоляй ближнего твоего» (Прит 6:1. 3). Григорий, разъясняя эти слова, говорит: «Поручающийся за ближнего ручается за его доброе поведение, тем самым вверяя себя другому. И всякий, чья жизнь представляется примером для подражания другим, этим оповещён, что он должен не только наблюдать за ближними, но и побуждать их». Однако тот, кто телесно устранился от своего стада, этого делать никак не может. Следовательно, похоже, что даже преследуемый епископ не должен телесно устраняться от своего стада.

Возражение 3. Далее, к совершенству епископского состояния относится то, что он посвящает себя заботам о своём ближнем. Но посвященный в состояние совершенства не вправе отказываться от того, что свойственно совершенству. Следовательно, телесное устранение епископа от исполнения своего служения незаконно, за исключением разве что того случая, когда он посвящает себя совершенным трудам в монастыре.

Этому противоречит то, что Господь предписал апостолам, преемниками которых являются епископы: «Когда же будут гнать вас в одном городе, бегите в другой» (Мф. 10:23).

Отвечаю: главным в любом обязательстве является его цель. Затем, епископы дают обет исполнять пастырское служение ради спасения своей паствы. Поэтому когда для спасения паствы необходимо личное присутствие пастыря, пастырь не вправе устраняться от своего стада ни ради какой-либо временной выгоды, ни даже из-за нависшей над ним опасности, поскольку «пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (Ин. 10:11).

С другой стороны, если в отсутствие пастыря о спасении паствы может в достаточной мере позаботиться другой человек, то пастырь вправе телесно устраниться от своего стада либо ради какой-то церковной пользы, либо из-за чего-то такого, что угрожает лично ему. Поэтому Августин говорит: «Служителю Христа дозволено бежать из одного города в другой, когда его, одного из многих, преследует некий гонитель, но при этом Церковь не должна оставляться другими, которых никто не преследует. Однако когда такая опасность угрожает им всем, следует помнить, что нуждающиеся в них не должны оставляться теми, в ком они нуждаются». Действительно, как сказал папа Николай I, «если кормчему не дозволительно оставлять судно при спокойном море, то в бурю и подавно».

Ответ на возражение 1. Бегство наёмника означает, что он предпочитает преходящую выгоду или телесное благополучие духовному благополучию ближнего. Поэтому Григорий говорит: «Тот не может стоять в опасности за овец, кто в предводительстве овцами любит не овец, а земную выгоду. Ибо тогда он страшится противостать опасности, дабы не потерять то,

что любит»-. Но тот, кто ради избегания опасности оставляет стадо, не подвергая его при этом опасности, не бежит как наёмник.

Ответ на возражение 2. Когда поручившийся за другого не может лично исполнить своё поручительство, бывает достаточно, если он исполняет его через посредство кого-то ещё. Следовательно, когда пресвитер не имеет возможности лично попечительствовать о своём стаде, он не нарушает обета, если делает это через посредство кого-то ещё.

Ответ на возражение 3. Когда человек назначается на епископское служение, он принимает совершенное состояние в отношении одного вида совершенствами если он встречает препятствие на пути исполнения служения, то это не обязывает его к другому виду совершенства, а именно - к принятию монашеского состояния. Однако он остаётся под обязательством сохранять намерение при наличии возможности или в случае необходимости посвятить себя спасению ближнего.

Раздел 6. Вправе ли епископ владеть собственностью?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что епископ не вправе владеть собственностью. Ведь сказал же Господь: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твоё, и раздай нищим... и приходи, и следуй за Мною!» (Мф. 19:21), из каковых слов, похоже, явствует, что для совершенства необходима добровольная бедность. Но епископы находятся в состоянии совершенства. Следовательно, дело представляется так, что они не вправе владеть какой-либо собственностью.

Возражение 2. Далее, согласно глоссе на слова [Писания] (Лк. 10:1), в Церкви епископы заняли место апостолов. Но Господь заповедал апостолам не иметь ничего своего, сказав: «Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои» (Мф. 10:9), что дало основание Петру заявить о себе и других апостолах: «Вот, мы оставили всё и последовали за Тобою!» (Мф. 19:27). Следовательно, похоже, что епископы обязаны исполнять это предписание и не владеть никакой собственностью.

Возражение 3. Далее, Иероним говорит, что «греческое слово "kleros" по-латыни значит "sors" (жребий), так что клирики называются так или потому, что принадлежат жребию Господнему, или потому, что Сам Господь есть их жребий, то есть достояние клириков. А кто обладает Господом, тот не должен ничего иметь, кроме Господа. А если кто имеет ещё что-нибудь, например золото, серебро, имущества, различную утварь, то совместно с этими достояниями он не сподобится иметь своим достоянием Господа». Следовательно, похоже, что не только епископы, но и вообще все клирики не должны владеть никакой собственностью.

Этому противоречит следующее положение: «Епископы при желании могут завещать наследникам свою личную или приобретённую собственность и вообще всё то, что принадлежит лично им».

Отвечаю: никто не должен в своих трудах превышать требование долга, если только он не связал себя таким обязательством посредством особого обета. Поэтому Августин говорит: «Поскольку вы дали обет, тем самым ограничив себя, вы уже не вправе поступать как-то иначе. Прежде же чем вы дали обет, вы были вольны в своём решении». Затем, очевидно, что жить, не обладая ничем своим, является превышающим требование долга делом, поскольку оно суть предмет не предписания, а совета. Поэтому Господь, сказав юноше: «Если же хочешь войти в жизнь вечную - соблюди заповеди» (Мф. 19:17), после дополнил сказанное: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твоё, и раздай нищим» (Мф. 19:21). Но епископы при своём посвящении не дают обет жить, не владея никакой собственностью, равно как и их пастырское служение, в отношении которого они дают обет, не обусловливает необходимости жизни без собственности. Следовательно, епископы не обязаны жить, не владея никакой собственностью.

Ответ на возражение 1. Как уже было сказано (184, 3), совершенство христианской жизни сущностно не состоит в добровольной бедности, хотя добровольная бедность инструментально способствует совершенству жизни. Поэтому большая бедность не означает большее совершенство; действительно, наивысшее совершенство совместимо с большим богатством, поскольку об Аврааме, которому было сказано: «Ходи предо Мною и будь непорочен» ( Быт. 17:1), известно, что он был очень богат (Быт. 13:2).

Ответ на возражение 2. Эти слова Господа можно понимать трояко. Во-первых, мистически, в каковом смысле не взятие с собой ни золота, ни серебра означает, что проповедник не должен возлагать свои главные упования на преходящую мудрость и красноречие, в каковом смысле разъясняет эти слова Иероним.

Во-вторых, согласно толкованию Августина, сказанное Господом должно понимать не как заповедь, а как дозволение. В самом деле, он дозволил им идти проповедовать без золота, серебра или как-либо иных средств «не потому, что в них нет нужды для поддержания этой жизни, но для того, чтобы показать, что всё это должно быть доставляемо теми самыми верующими, которым они проповедовали»-, по каковой причине далее Он прибавляет: «Ибо трудящийся достоин пропитания» (Мф. 10:10). Если же кто проповедует Евангелие на свои личные средства, как это делал апостол Павел, то это есть не что иное, как превышение требования долга.

В-третьих, согласно разъяснению Златоуста, наказ, данный Господом Своим ученикам, должно понимать в связи с их миссией, а именно, что они были посланы проповедовать евреям и должны были удостовериться в истинности Его власти, видя, что Он может предусмотреть все их нужды без каких бы то ни было их собственных средств. Однако это вовсе не означает, что впоследствии они или их преемники должны проповедовать Евангелие без обладания собственными средствами; так, мы читаем у Павла, что он получал содержание от других церквей для служения коринфянам (2 Кор. 11:8), каковые слова свидетельствуют о том, что он обладал тем, что дали ему другие. И уж совсем глупо утверждать, что столь многие святые епископы, такие как Афанасий, Амвросий и Августин, стали бы нарушать подобные заповеди, если бы верили, что обязаны их соблюдать.

Ответ на возражение 3. Всякая часть меньше целого. Поэтому человек помимо Господа обладает ещё и иными частями тогда, когда он, занимая себя мирским, меньше стремится к Божьему. Понятно, что ни епископы, ни клирики не должны владеть собственностью так, чтобы, занимаясь своей собственностью, пренебрегать служением Богу.

Раздел 7. Совершают ли епископы смертный грех, если не распределяют накопленные церковные блага между бедными?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что епископы, не распределяя между бедными накопленные церковные блага, совершают смертный грех. Так, Амвросий, комментируя слова [Писания]: «У одного... человека был хороший урожай в поле» (Лк. 12:16), говорит: «Да никто не подумает, что полученное или насильно отнятое им из общего достояния сверх того, что ему необходимо, действительно его»; и далее добавляет: «Отказать неимущему, обладая многим, есть не меньшее преступление, чем отнять у имущего». Но насильственное отнятие чужого является смертным грехом. Следовательно, епископы, не отдавая бедным то, чем они обладают в избытке, совершают смертный грех.

Возражение 2. Далее, глосса Иеронима на слова [Писания]: «Награбленное у бедного - в ваших домах!» (Ис. 3:14), говорит, что «церковные блага принадлежат бедным». Но тот, кто удерживает у себя или отдаёт другим чужое, совершает смертный грех и должен это возместить. Следовательно, если епископы удерживают у себя или отдают родственникам или друзьям излишки церковных благ, то, похоже, они обязаны это возместить.

Возражение 3. Далее, скорей допустимо брать себе из благ Церкви то, что необходимо, чем накапливать оттуда излишки. Так, Иероним пишет в письме папе Дамасию: «Воистину тех клириков, которые не получают никаких благ от своих родителей и родни, должно поддерживать из церковных фондов. Но если те, которые достаточно обеспечены родителями или своим собственным имуществом, берут принадлежащее бедным, то они совершают святотатство и должны быть обвинены в нём». Поэтому апостол говорит: «Если какой верный или верная имеет вдов, то должны их довольствовать и не обременять Церкви, чтобы она могла довольствовать истинных вдовиц» (1 Тим. 5:16). Следовательно, епископы тем более совершают смертный грех, если не распределяют между бедными излишки своих церковных благ.

Этому противоречит следующее: многие епископы не распределяют свои излишки между бедными, но при этом, похоже, похвально откладывают их ради увеличения церковных доходов-.

Отвечаю: не следует одинаково судить о собственных благах епископов, которыми они могут обладать, и о благах Церкви. В самом деле, их собственные блага принадлежат им безоговорочно, по каковой причине их нельзя обязать отдать их другим, и потому они могут или удерживать их для себя, или даровать другим по собственному усмотрению. Однако, распоряжаясь ими, они могут грешить неупорядоченной привязанностью, которая побуждает или накапливать больше, чем должно, или отказывать в помощи другим согласно требованиям любви, хотя это не обязывает их к воздаянию, поскольку речь идёт об их личной собственности.

С другой стороны, они владеют церковными благами в качестве распределителей, или распорядителей. Так, Августин говорит: «Если у нас есть что-то своё, которого нам хватает, то всё остальное - уже не наше, а бедных, и нам надлежит распределить его между ними; однако притязание на такую собственность было бы злом воровства». Затем, распределение нуждается в доброй вере, согласно сказанному [в Писании]: «От домостроителей же требуется, чтобы каждый оказался верным» (1 Кор. 4:2). Кроме того, церковные блага должно использовать не только ради помощи бедным, но также и для богослужения и самих служителей. В связи с этим читаем, что «из церковных доходов и пожертвований прихожан только одна часть принадлежит епископу, две части отдаётся священникам, которые под страхом временного отстранения должны использовать их для церковного устроения и раздачи бедным, а оставшаяся часть распределяется между духовенством согласно чину». Поэтому если направляемые для использования епископом блага отличаются от тех, которые предназначены для нужд бедняков, служителей или богослужения, или если епископ оставляет себе часть того, что надлежит отдать бедным, служителям или на богослужение, то, несомненно, он является неверным домостроителем, совершает смертный грех и обязан воздать.

Что же касается тех благ, которые предназначены для его личного использования, то в отношении них можно повторить всё то, что было сказано о его личной собственности, а именно, что он может грешить из-за неупорядоченности в привязанности к ним или при пользовании ими, а также вследствие недостаточности в умеренности при накоплении или в оказании помощи другим в соответствии с требованиями любви.

С другой стороны, если никакого различия в вышеупомянутых благах, которые вверены его распределению, нет, и если при этом он допускает незначительное отклонение в сторону избытка или недостатка, то это может происходить без ущерба для его доброй веры, поскольку при исполнении подобных дел невозможно достичь абсолютной точности. Однако если отклонение значительно, и он не может о нём не знать, то в таком случае налицо недостаточность его доброй веры и вина в смертном грехе. В связи с этим читаем: «Если же раб тот, будучи зол, скажет в сердце своём: "Не скоро придёт господин мой!"»,- что указывает на его презрение к Божиим судам,- «и начнёт бить товарищей своих»,- что служит признаком гордыни,- «и есть и пить с пьяницами»,- то есть похотствовать,- «то придёт господин раба того в день, в который он не ожидает... и рассечёт его»,- то есть отсечёт от общества добрых людей,- «и подвергнет его одной участи с лицемерами»,- а именно в аду (Мф. 24:48-51).

Ответ на возражение 1. Эти слова Амвросия относятся к управлению не только церковными, но и вообще любыми благами, и на того, кто его осуществляет, налагает обязательство обеспечивать тех, кто нуждается, долг любви. Однако точно установить тот размер нужды, при котором невыполнение этого обязательства обусловливает смертный грех, невозможно, поскольку это зависит от множества других обстоятельств, так что принятие решения предоставляется человеческой рассудительности.

Ответ на возражение 2. Как уже было сказано, церковные блага должны использоваться не только для удовлетворения нужд бедных, но и для других целей. Поэтому если епископ или клирик желает отдать то, что предназначено лично ему, своим родственникам или кому-то ещё, то при соблюдении им должной умеренности, а именно той, при которой их нужда прекращается, но богатыми они не становятся, он не грешит. В связи с этим Амвросий говорит: «Похвальна та щедрость, когда, зная о нуждах родных вам людей, вы не упускаете случая им помочь, однако не так, чтобы желать обогатить их тем, что можно отдать бедным».

Ответ на возражение 3. Отдавать бедным все церковные блага нужно разве что в случае крайней необходимости, когда, по словам Амвросия, даже священные сосуды могут быть проданы ради выкупа пленных или удовлетворения других нужд бедняков. Если бы в подобном случае клирик решил удержать для себя блага Церкви, то он бы согрешил, тем более что Церковь всегда обеспечивает его необходимым для поддержания жизни.

Ответ на возражение 4. Церковные блага должны использоваться ради удовлетворения нужд бедняков. Поэтому если насущной потребности в помощи бедным нет, то человеку дозволено тратить излишки от дохода Церкви на приобретение собственности или откладывать их для того, чтобы в будущем использовать для нужд Церкви или бедных. Однако в случае неотложной потребности помочь бедным любое сбережение для будущих нужд является излишней и неупорядоченной бережливостью, которую запретил Господь, сказав: «Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне» (Мф. 6:34).

Раздел 8. Обязаны ли возведённые на епископское служение монахи соблюдать монашеские обеты?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что возведённые на епископское служение монахи не обязаны соблюдать монашеские обеты. В самом деле, согласно существующему установлению, «каноническое избрание освобождает монаха от уз, наложенных на него уставом монашеской жизни, и по святому определению делает из монаха епископа». Но монашеские обеты суть узы устава. Следовательно, возведённые в епископский сан монахи не обязаны соблюдать монашеские обеты.

Возражение 2. Далее, тот, кто возводится в более высокую степень, похоже, не сохраняет связь с тем, что относилось к более низкой степени; так, мы уже показали (88, 12), что монах не обязан исполнять те обеты, которые он дал в миру. Но назначенный на епископство монах, как уже было сказано (84, 7), возводится к чему-то высшему. Следовательно, дело представляется так, что епископ не обязан делать то, что он был обязан делать в монашеском состоянии.

Возражение 3. Далее, монах, похоже, в первую очередь обязан повиноваться и жить безо всякой собственности. Но возведённые в епископство монахи как высшие не обязаны повиноваться старшим в своём порядке, равно как не обязаны они и соблюдать бедность, поскольку, согласно вышеупомянутому установлению, «когда по святому определению монах становится епископом, он наслаждается правом законного наследника взыскать своё отеческое наследство». Кроме того, им иногда позволяют проявлять волю. Следовательно, они тем более не обязаны соблюдать свои монашеские обеты.

Этому противоречит сказанное в «Декреталиях»: «Тех монахов, кои по длительному пребыванию в монастыре достигают порядка клириков, мы обязываем не оставлять своей прежней цели».

Отвечаю: как уже было сказано (1), монашеское состояние связано с совершенством как путь, ведущий к совершенству, в то время как епископское состояние связано с совершенством как исповедание совершенства. Следовательно, монашеское состояние соотносится с епископским состоянием как школьная скамья с профессорской кафедрой и как расположенность с совершенством. Но расположенность с наступлением совершенства не утрачивает своей действенности, за исключением разве что тех случаев, когда она несовместима с совершенством, тогда как в случае её соответствия совершенству она утверждается ещё больше. Так, когда школяр становится профессором, он перестаёт быть слушателем [лекций], однако читать и размышлять он должен ещё больше, чем прежде. Поэтому нам надлежит утверждать, что если среди монашеских обетов найдутся такие, которые не препятствуют епископскому служению, а, напротив, стоят на страже совершенства, каковыми являются [обеты] безбрачия, бедности и тому подобные, то ставший епископом монах остаётся обязанным их соблюдать и, следовательно, носить служащее признаком этого обета одеяние своего чина.

С другой стороны, человек не обязан соблюдать такие монашеские обеты, которые могут казаться несовместимыми с епископским служением, каковыми являются, например, [обеты] уединения, молчания, а также некоторые строгие воздержания и соблюдения, которые могли бы воспрепятствовать телесному осуществлению его епископского служения. Что же до всех остальных, то он может освобождать себя от них исходя из потребностей как своих собственных, так и своего служения, а также образа жизни тех, среди кого он живёт, подобно тому, как могут в подобных случаях освобождать себя настоятели.

Ответ на возражение 1. Как уже было сказано, ставший епископом монах освобождается не от всех уз монашеской жизни, а только от тех, которые несовместимы с епископским служением.

Ответ на возражение 2. Как уже было сказано (88,12), обеты живущих в миру соотносятся с монашескими обетами как частное с общим. Монашеские же обеты соотносятся с епископским саном как расположенность с совершенством. Но частное при наличии общего излишне, тогда как расположенность нужна и по достижении совершенства.

Ответ на возражение 3. То, что ставшие епископами монахи не обязаны повиноваться старшим в своём порядке, является акциденцией, поскольку они, так сказать, перестают быть их субъектами, даже если старшими остаются всё те же монахи. Однако принесённые обеты сохраняют свою силу виртуально, так что если бы кто-либо был законно поставлен над ними, они были бы обязаны повиноваться ему, поскольку они обязаны повиноваться и своим уставам (так, как это было показано выше), и старшим над собою, если такие найдутся.

Что же касается собственности, то обладать ею они никак не могут и взыскивают своё отеческое наследство не для себя, а для Церкви. Поэтому [в вышеупомянутом установлении] далее сказано, что [монах] после своего определения на епископский престол, на который он был посвящен и назначен в соответствии со святыми канонами, должен отдавать всё, что ему случится приобрести.

И при этом он не может кому-либо что-либо завещать, поскольку ему доверено управление единственно церковным имуществом, и это управление завершается вместе с его смертью, только после которой, согласно апостолу, завещание вступает в силу (Евр. 9:17). Однако если он с дозволения папы всё-таки оставляет завещание, то его надлежит понимать не как завещание личной собственности, а как продление по апостольскому решению его управления, чтобы оно и после его смерти сохраняло свою силу.

Вопрос 186. О том, что приличествует монашескому состоянию

Наконец, мы должны рассмотреть то, что относится к монашескому состоянию, каковое рассмотрение будет четверояким. Во-первых, мы исследуем то, в чём в первую очередь состоит монашеское состояние; во-вторых, то, что законно приличествует монахам; в-третъих, различные виды монашеских порядков; в-четвёртых, вступление в монашеское состояние.

Под первым заглавием наличествует десять пунктов:

1) является ли монашеское состояние совершенным;

2) обязаны ли монахи соблюдать все советы;

3) необходима ли для монашеского состояния добровольная бедность;

4) необходимо ли безбрачие;

5) необходимо ли послушание;

6) необходимо ли, чтобы всё это было предметом обета;

7) о достаточности этих обетов;

8) сравнение их друг с другом;

9) совершают ли монахи смертный грех всякий раз, когда нарушают устав своего ордена;

10) действительно ли, что при прочих равных условиях и в случае одного и того же вида греха согрешение монахов тяжелее, чем мирян.

Раздел 1. Предполагает ли монашество состояние совершенства?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что монашество не предполагает состояние совершенства. В самом деле, то, что необходимо для спасения, похоже, не свойственно совершенству. Но монашество необходимо для спасения: либо потому, что, по словам Августина, «посредством него мы привязываем (religamur) себя к единому всемогущему Богу»-, либо потому, что, согласно Августину, оно получило своё имя от «нашего повторного избрания (religimus) Бога, Которого мы потеряли по небрежению»-. Следовательно, похоже, что монашество не означает состояние совершенства.

Возражение 2. Далее, монахом, по мнению Туллия, является тот, «кто поклоняется и совершает обряды божественной природе». Но мы уже показали (183, 3), что поклонение и совершение божественных обрядов, похоже, скорее связаны со служением святых порядков, чем с различием состояний. Следовательно, дело представляется так, что монашество не означает состояние совершенства.

Возражение 3. Далее, состояние совершенства отличается от состояния начинающих или подвизающихся. Но среди монахов есть и начинающие, и подвизающиеся. Следовательно, монашество не означает состояние совершенства.

Возражение 4. Кроме того, монашество представляется покаянным местом, поскольку, как сказано в декрете, «по определению священного синода всякий, кто был низвергнут из епископского сана в монашескую жизнь и покаянное место, никоим образом не может быть вновь возвышен к епископскому служению». Но покаянное место противно состоянию совершенства, и потому Дионисий помещает кающихся в нижайшее место, а именно среди тех, кто нуждается в очищении-. Следовательно, похоже, что монашество не является состоянием совершенства.

Этому противоречит следующее: в «Святоотеческих наставлениях» аббат Моисей, рассуждая о монахах, говорит: «Воистину соблюдение постов, бдения, размышления над священными текстами, телесные труды, бедность, отказ от имущества и другие дела добродетели - это только шаги, которыми мы чаем взойти к совершенству любви». Но то, что принадлежит человеческим актам, определяется и именуется от преследуемой цели. Следовательно, монашество связано с состоянием совершенства.

Кроме того, Дионисий говорит, что те, которых зовут служителями Божиими «по их чистому служению и покорности Богу», возведены «к боголюбезному совершенству»-.

Отвечаю: как уже было сказано (141, 2), то, что прилагается ко многим вещам в качестве общего термина, антономазически усваивается тому, к чему оно прилагается в силу его превосходства. Так, термин «мужество» усваивается добродетели, позволяющей сохранять твёрдость ума в отношении наиболее трудного, а термин «благоразумие» - добродетели, которая умеряет стремление к наибольшим удовольствиям. Затем, мы уже показали (81, 2), что религия является добродетелью, посредством которой человек предлагает нечто для служения и поклонения Богу. Поэтому антономазически монахами - называются те, которые целокупно, как бы принося всесожжение Богу, посвящают себя богослужению. Поэтому Григорий говорит: «Есть среди нас такие, которые ничего не оставляют для себя и приносят в жертву всемогущему Богу все свои слова, чувства, самую жизнь и собственность, которой они обладают». Но нами уже было сказано (184, 2) о том, что совершенство человека состоит в полном прилеплении к Богу, и в этом смысле монашество означает состояние совершенства.

Ответ на возражение 1. Принесение чего-либо ради поклонения Богу необходимо для спасения, тогда как принесение своего имущества и всего себя ради поклонения Богу относится к совершенству.

Ответ на возражение 2. Как уже было сказано (81, 1,4; 85, 3) нами при рассмотрении добродетели религии, религия имеет дело не только с предложением жертв и другими такого же рода вещами, которые присущи религии, но также и с актами всех добродетелей, которые в той мере, в какой они определены к служению и почитанию Бога, становятся религиозными актами. Поэтому если человек всю свою жизнь посвящает богослужению, то вся его жизнь принадлежит религии, а проводящие свою жизнь в религии находятся в состоянии совершенства и именуются монахами.

Ответ на возражение 3. Как было показано выше (184, 4), монашество означает состояние совершенства по причине поставленной цели. Поэтому тот, кто находится в состоянии совершенства, не обязательно уже совершенен и может только стремиться к совершенству. В связи с этим Ориген, комментируя [слова Писания]: «Если хочешь быть совершенным...» и так далее (Мф. 19:21), говорит: «Тот, кто, желая быть совершенным, меняет богатство на бедность, не становится совершенным сразу же после того, как раздаёт своё имение нищим, но с этого дня созерцание Бога начинает направлять его ко всем добродетелям». Таким образом, в монашестве совершенны не все, но некоторые являются начинающими, а некоторые - подвизающимися.

Ответ на возражение 4. Монашеское состояние было учреждено прежде всего для того, чтобы мы могли достичь совершенства посредством некоторых практик, позволяющих устранить препятствия на пути к совершенной любви. Главным же при устранении этих препятствий является отсечение побуждений к греху, поскольку грех полностью уничтожает любовь. И коль скоро отсечение греховных причин свойственно покаянию, из этого следует, что монашеское состояние является лучшим местом для покаяния. Поэтому убившему свою жену человеку советуют уйти в монастырь, поскольку так, говорят, «лучше и легче», чем каяться перед обществом в миру.

Раздел 2. Обязан ли каждый монах соблюдать все советы?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что каждый монах обязан соблюдать все советы. В самом деле, всякий, исповедующий определённое состояние жизни, обязан соблюдать всё то, что относится к этому состоянию. Но каждый монах исповедует состояние совершенства. Следовательно, каждый монах обязан соблюдать всё относящиеся к состоянию совершенства советы.

Возражение 2. Далее, Григорий говорит, что «отрёкшийся от мира сего и творящий по мере сил своих добро подобен тому, кто, вышедши из Египта, принёс жертву в пустыне». Но отречение от мира в первую очередь свойственно монахам. Поэтому им также должно быть свойственно по мере сил творить добро. Следовательно, похоже, что каждый из них обязан соблюдать все советы.

Возражение 3. Далее, если бы состояние совершенства не обязывало соблюдать все советы, то тогда, похоже, было бы достаточно соблюдать некоторые из них. Но это не так, поскольку и иные миряне соблюдают некоторые советы, например, совет воздержания. Следовательно, дело представляется так, что каждый монах, который находится в состоянии совершенства, обязан соблюдать всё, что относится к совершенству, в том числе и советы.

Этому противоречит следующее: никто, за исключением давшего соответствующий обет, не обязан делать сверхдолжное. Но монахи дают обет исполнять не все советы, а только некоторые, причём одни - одни, другие - другие. Следовательно, они не обязаны соблюдать все [советы].

Отвечаю: быть свойственным совершенству можно трояко. Во-первых, сущностно, и таковым, как мы уже показали (184, 3), является совершенное соблюдение предписаний любви. Во-вторых, можно быть свойственным совершенству как следствие, каковым является всё то, что последует совершенству любви, например, благословение проклинающих (Лк. 6:27) и соблюдение других подобного рода советов, которые хотя и являются обязательными с точки зрения готовности ума исполнить их в случае необходимости, однако подчас исполняются и без какой-либо необходимости от избытка любви. В-третьих, можно быть свойственным совершенству инструментально и по расположенности, и таковыми являются бедность, умеренность, воздержание и тому подобное.

Затем, мы уже показали (1), что целью монашеского состояния является совершенство любви и что монашеское состояние является своего рода школой и практикой достижения совершенства, которое люди чают обрести различными способами подобно тому, как врач может использовать различные лекарственные средства. Но очевидно, что для того, кто трудится ради достижения цели, необходимым является не то, что он уже достиг цели, а то, что он, так или иначе, стремится к ней. Следовательно, вступающий в монашеское состояние обязан не обладать совершенной любовью, а стремиться к ней и делать всё для того, чтобы обрести совершенство любви.

По той же самой причине он не обязан исполнять всё то, что следует из совершенства любви, хотя и обязан желать это исполнить, а если он этого не желает, то тогда согрешает грехом презрения, а не упущения.

И точно так же он обязан не использовать все способы, посредством которых может быть достигнуто совершенство, а только те, которые конкретно предписывает ему устав его ордена.

Ответ на возражение 1. Становящийся монахом исповедует не то, что уже совершенен, а то, что стремится достичь совершенства, что подобно тому, как поступающий в школу утверждает не то, что обладает знанием, а то, что учится ради обретения знания. Поэтому, по словам Августина, Пифагор не хотел называть себя мудрецом и говорил, что является «любителем мудрости»-. Следовательно, нарушение монахом своего исповедания состоит не в его несовершенстве, а в презрении к стремлению к совершенству.

Ответ на возражение 2. Подобно тому, как хотя все должны любить Бога всем своим сердцем, тем не менее, существует некая полнота совершенства, которая не может быть упущена без греха, и другая полнота, которая может быть упущена без греха в том случае, если, как мы уже показали (184, 2), это имеет место без какого-либо презрения, точно так же все, как монахи, так и миряне, должны по мере своих сил творить добро всем, в связи с чем читаем: «Всё, что может рука твоя делать,- по силам делай» (Еккл. 9:10). При этом существует способ исполнения этого предписания, позволяющий избежать греха, а именно тот, что каждый делает то, что может, соизмеряясь с тем, что необходимо согласно условиям состояния его жизни безо всякого презрения к тому, чтобы сделать ещё лучше, каковое презрение препятствует духовному преуспеванию ума.

Ответ на возражение 3. Есть такие советы, например, не иметь собственности, не жениться или делать что-то такое, что касается самой сущности монашеского обета, при упущении которых вся человеческая жизнь проходит в мирских делах; поэтому монахи обязаны соблюдать все такого рода советы. Есть, однако, и другие советы, которые касаются некоторых лучших частных действий, которые могут быть упущены без того, чтобы жизнь прошла в мирских делах, и потому нет никакой необходимости в том, чтобы монахи были обязаны их все соблюдать.

Раздел 3. Действительно ли бедность необходима для монашеского совершенства?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что для монашеского совершенства бедность не является необходимой. В самом деле, то, что делать незаконно, явно не принадлежит состоянию совершенства. Но человек не вправе раздать всё, что имеет, поскольку апостол установил меру, согласно которой верные должны подавать милостыню, сказав: «Если есть усердие, то оно принимается, смотря по тому, кто что имеет» (2 Кор. 8:12), то есть «удержите себе то, в чём нуждаетесь»; и далее он добавляет: «Не требуется, чтобы другим было облегчение, а вам тяжесть» (2 Кор. 8:13), то есть, согласно глоссе, «бедность». Кроме того, глосса на слова [Писания]: «Имея пропитание и одежду» (1 Тим. 6:8), говорит: «Хотя мы ничего не принесли и ничего не унесём, однако вообще отказываться от всех этих временных вещей нельзя». Следовательно, похоже, что для монашеского совершенства добровольная бедность не нужна.

Возражение 2. Далее, всякий, подвергающий себя опасности, грешит. Но тот, кто отказывается от всего и избирает добровольную бедность, подвергает себя опасности, причём не только духовной, согласно сказанному [в Писании]: «Чтобы, обеднев, не стал красть и употреблять имя Бога моего всуе» (Прит. 30:9); и ещё: «Из-за бедности многие погрешали»- (Сир. 27:1), но и телесной, о чём читаем: «Под сению её», то есть мудрости, «то же, что под сению серебра» (Еккл. 7:12); и философ говорит, что «расточить своё состояние есть своего рода гибель, поскольку расточающий живёт расточением» -. Следовательно, похоже, что для совершенства монашеской жизни добровольная бедность не нужна.

Возражение 3. Далее, как сказано во второй [книге] «Этики», «добродетель есть некое обладание серединой»-. Но тот, кто отказывается от всего ради добровольной бедности, похоже, избирает не середину, а предел. Следовательно, его поступок не добродетелен и не может принадлежать совершенной жизни.

Возражение 4. Далее, окончательное совершенство человека состоит в счастье. Но богатство способствует счастью, в связи с чем читаем: «Счастлив богач, который оказался безукоризненным» (Сир. 31:8); и философ говорит, что «инструментально богатство содействует счастью»-. Следовательно, для монашеского совершенства добровольная бедность не нужна.

Возражение 5. Далее, епископское состояние совершенней монашеского. Но епископы, как мы уже показали (185, 6), могут обладать собственностью. Следовательно, могут и монахи.

Возражение 6. Кроме того, наиболее богоугодным делом является раздача милостыни, поскольку, по словам Златоуста, «она есть главное лекарство покаяния». Но бедность исключает раздачу милостыни. Следовательно, похоже, что бедность не принадлежит монашескому совершенству.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «есть праведники, которые напрягают все свои силы ради достижения высшего совершенства и, устремляясь к горнему, отказываются здесь от всего»-. Но мы уже показали (1), что именно монахам присуще напрягать все свои силы ради достижения высшего совершенства. Следовательно, им надлежит отказаться от всех внешних вещей и принять добровольную бедность.

Отвечаю: как уже было сказано (2), монашеское состояние является своего рода школой и практикой достижения совершенства любви. А для этого нужно, чтобы человек полностью отказался от привязанности к мирским вещам; так, Августин, обращаясь к Богу, говорит:

«Недостаточна любовь, любящая что-то помимо Тебя и не ради Тебя» -. Поэтому, по его же словам, «чем сильнее любовь - тем слабее страстное желание, а совершенство её - полное отсутствие страстного желания»-. Но обладание мирскими вещами связывает человеческий ум любовью к ним, в связи с чем Августин говорит, что «мы прочнее привязаны к земным вещам, когда обладаем ими, чем когда их желаем, ибо почему тот юноша отошёл с печалью, как не потому, что был очень богат? Ведь одно дело - не желать завладеть тем, чего не имеешь, и совсем другое - отказаться от того, что уже имеешь; от первого отказываются как от чужого, а от последнего - как от части себя». И Златоуст говорит, что «приращение богатства более и более возжигает пламя страсти и беспрестанно возбуждает новые пожелания»-.

Поэтому первоосновой достижения совершенной любви является добровольная бедность, благодаря которой человек живёт, не имея никакой собственности, согласно сказанному Господом: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твоё, и раздай нищим... и приходи, и следуй за Мною!» (Мф. 19:21).

Ответ на возражение 1. Как добавляет та же глосса, «когда апостол это сказал», а именно, что не требуется, чтобы была тяжесть, то есть бедность, «он имел в виду не то, что было бы лучше не подавать, а просто заботился о слабых, которых предупреждал, что подавать следует так, чтобы самому не впасть в нищету». О том же идёт речь и во второй глоссе, а именно, что в отказе от временных благ нет ничего незаконного, но нет и необходимого. Поэтому Амвросий говорит: «Господь не желает», то есть не заповедает нам, «чтобы мы сразу же расточили все свои богатства, но - чтобы распределяли их или, возможно, поступали как Елисей, заколовший своих волов и накормивший ими бедных, чтобы не быть удерживаемым никакими домашними заботами».

Ответ на возражение 2. Тот, кто отказывается от всего своего состояния ради Христа, не подвергает себя никакой опасности, ни духовной, ни телесной. В самом деле, духовная опасность связана с бедностью тогда, когда последняя не является добровольной, поскольку тот, кто беден против своей воли, желая раздобыть денег, совершает немало грехов, согласно сказанному [в Писании]: «Желающие обогащаться впадают в искушение, и в сеть...» (1 Тим. 6:9). Эта привязанность устраняется теми, кто принимает добровольную бедность, но, как уже было сказано, весьма сильна утех, кто богат. И телесная опасность не грозит тем, которые, желая следовать за Христом, отказываются от всего своего имущества и вверяют себя божественному Промыслу. Поэтому Августин говорит: «Стремящиеся прежде всего достичь царства Божия и Его судов, не отягощены беспокойством, ибо не испытывают недостатка в необходимом».

Ответ на возражение 3. Как говорит философ, середина добродетели определяется не количественно, а согласно суждению рассудительного человека -. Следовательно, чем большим является то, что исполняется в соответствии с суждением правого разума, тем более оно добродетельно и ничуть не греховно. Конечно, растрата имущества вследствие неумеренности или безо всякой пользы противна суждению правого разума, однако ему полностью соответствует отказ от богатства ради созерцания мудрости. Так поступали, говорят, даже некоторые философы; у Иеронима, например, читаем, что «известный фиванец Кратес, который был человеком очень богатым, прибыв в Афины для занятия философией, оставил большую часть своих богатств, полагая, что нельзя быть вместе богатым и добродетельным». Поэтому то, что человек отказывается от всего, что имеет, чтобы совершенно следовать за Христом, ещё в большей степени соответствует суждению правого разума. В связи с этим Иероним говорит: «Лиши себя имущества и следуй за неимущим Христом».

Ответ на возражение 4. Счастье, или блаженство, двояко. Одно - совершенно, и его мы чаем обрести в будущей жизни; другое - несовершенно, и некоторые, говорят, бывают им счастливы в жизни нынешней. Счастье нынешней жизни тоже двояко. Одно, как говорит философ, относится к жизни деятельной, а другое - к созерцательной-. Так вот, богатство инструментально способствует счастью деятельной жизни, которая состоит во внешних поступках, поскольку, по словам философа, «мы совершаем многие поступки с помощью друзей, богатства и влияния в государстве, словно с помощью орудий» -. С другой стороны, оно никак не способствует счастью созерцательной жизни, но, скорее, препятствует ему, поскольку обусловливаемое им беспокойство нарушает душевный покой, который столь необходим созерцателю. Поэтому, по утверждению философа, «для поступков нужно многое, но тому, кто созерцает, ни в чём подобном», то есть во внешних благах, «нет нужды, во всяком случае, для данной деятельности; напротив, оно даже препятствует созерцанию»-.

К будущему счастью человек определяется любовью, и коль скоро добровольная бедность является действенным приуготовлением к достижению совершенной любви, из этого следует, что она очень важна для обретения небесного блаженства. Поэтому Господь сказал: «Пойди, продай имение твоё, и раздай нищим - и будешь иметь сокровище на небесах» (Мф. 19:21). Но богатство, которым владеют, по своей природе препятствует совершенству любви, обольщая и пленяя ум. В связи с этим читаем, что «забота века сего и обольщение богатства заглушает слово» (Мф. 13:22) Божие, а именно постольку, поскольку, по словам Григория, «когда не дозволяют входить в сердце доброму желанию, тогда как бы убивают вход жизненного дыхания»-. Поэтому так трудно сохранить любовь посреди богатства, в связи с чем Господь говорит, что «трудно богатому войти в царство небесное» (Мф. 19:23), каковые слова должно понимать как сказанные об уже богатом. В самом деле, согласно разъяснению Златоуста, «Он говорит о тех, которые пристрастились к богатству», поскольку далее добавляет: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в царство Божие!» (Мф. 19:24). Поэтому Писание не говорит просто: «Счастлив богач», но: «Счастлив богач, который оказался безукоризненным», и так это потому, что он совершил нечто трудное, в связи с чем [Златоуст] далее говорит: «Отсюда видно, что немалая награда ожидает тех, кто при богатстве умеет жить благоразумно»-, то есть, имея богатство, не любят его.

Ответ на возражение 5. Епископское состояние не определено к достижению совершенства, но, пожалуй, последует ему, поскольку благодаря уже имеемой добродетели совершенства человек может управлять другими, распоряжаясь не только духовными, но и временными вещами. То же, что многое можно сделать, используя богатство инструментально, как было показано выше, свойственно деятельной жизни. Поэтому епископы, делом которых является управление стадом Христовым, не обязаны быть неимущими, тогда как монахи, делом которых является учиться совершенству, обязаны.

Ответ на возражение 6. Отказ от своего богатства соотносится с раздачей милостыни как общее с частным и как всесожжение с жертвой. Поэтому Григорий говорит, что те, которые помогают «нуждающимся, давая им из того, что имеют, своим добрым деланием приносят жертву, поскольку что-то предлагают Богу, а что-то удерживают для себя, тогда как те, которые ничего не удерживают для себя, приносят всесожжение, которое больше жертвы». И Иероним говорит: «Когда ты говоришь, что лучше поступает тот, кто сохраняет своё имение и раздаёт доход от него бедным, то отвечу тебе не я, а Господь: "Если хочешь быть совершенным..."» и так далее, и несколько ниже он продолжает: «Тот, кого ты так хвалишь, достиг второй и третьей степени, за что мы его тоже хвалим, хотя и сознаем, что первая [степень] предпочтительней второй и третьей». Поэтому в осуждение заблуждения Вигилянция сказано: «Хорошо отдавать блага, распределяя их между бедными, но гораздо лучше, пожелав следовать за Господом, сразу отдать их все и, освободившись от забот, бедствовать со Христом».

Раздел 4. Нуждается ли монашеское совершенство в пожизненном безбрачии?

С четвёртым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что монашеское совершенство не нуждается в пожизненном безбрачии. В самом деле, начало совершенства христианской жизни было положено апостолами Христа. Но апостолы, похоже, не соблюдали безбрачия, что очевидно в случае имевшего тёщу Петра (Мф. 8:14). Следовательно, дело представляется так, что пожизненное безбрачие не является необходимым для монашеского совершенства.

Возражение 2. Далее, первый образец совершенства явлен нам в лице Авраама, которому Господь сказал: «Ходи предо Мною и будь непорочен» ( Быт. 17:1). Но подражающий не может превзойти образец. Следовательно, для монашеского совершенства не требуется пожизненное безбрачие.

Возражение 3. Далее, то, что необходимо для монашеского совершенства, должно иметь место в каждом монашеском порядке. Однако существуют монахи, ведущие семейную жизнь. Следовательно, для монашеского совершенства не требуется пожизненное безбрачие.

Этому противоречит сказанное апостолом: «Очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием» (2. Кор. 7:1). Но чистота плоти и духа связана с безбрачием, в связи с чем читаем: «Незамужняя заботится о Господнем (как угодить Господу, чтобы быть святою и телом, и духом)» (1 Кор. 7:34). Следовательно, монашеское совершенство нуждается в безбрачии.

Отвечаю: для монашеского состояния необходимо, чтобы было устранено всё, что препятствует человеку полностью сосредоточиться на служении Богу. Но участие в соитии не позволяет уму полностью посвятить себя служению Богу, и так это по двум причинам. Во-первых, из-за необузданности удовольствия, которое, как замечает философ, при частом повторении увеличивает силу вожделения-, вследствие чего половое сношение отвлекает ум от совершенной настойчивости в стремлении к Богу. Это имеет в виду Августин, когда говорит: «По моему мнению, ничто так не лишает твёрдости мужественный дух, как женские прелести и те телесные соприкосновения, без которых жена не может обойтись»-. Во-вторых, потому, что оно озабочивает человека надзором над своей женой, детьми и всем тем преходящим, которое необходимо для их содержания. Поэтому апостол говорит: «Неженатый заботится о Господнем (как угодить Господу), а женатый заботится о мирском (как угодить жене)» (1 Кор. 7:32-33).

Следовательно, монашеское совершенство нуждается не только в добровольной бедности, но и в пожизненном безбрачии. Поэтому подобно тому, как Вигилянций был осуждён за то, что приравнял богатство к бедности, точно так же Ювиниан был осуждён за то, что приравнял супружество к девству.

Ответ на возражение 1. Совершенство не только бедности, но и безбрачия установлено Христом, Который сказал: «Есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для царства небесного», а затем добавил: «Кто может вместить - да вместит!» (Мф. 19:12). Однако коль скоро никого нельзя лишать надежды достичь совершенства, Он допустил к состоянию совершенства и тех, кто был женат. Затем, мужья, оставляя своих жён, могут поступать несправедливо, в то время как отказ от богатства не сопряжён с несправедливостью. Поэтому Пётр, которого Он встретил уже женатым, не разлучился со своею женой, а желавшего жениться Иоанна Он от этого удержал.

Ответ на возражение 2. Как говорит Августин, «целомудрие безбрачия лучше целомудрия в браке, которое практиковал Авраам, но навык у них общий. Ибо он и жил целомудренно, и мог бы жить целомудренно без супружества, но этого в те времена не требовалось». Однако если ветхозаветные отцы совмещали совершенство ума с богатством и супружеством, что свидетельствует о величии их добродетели, то это не нисколько не означает, что всякому более слабому человеку дозволено думать, что он обладает столь великой добродетелью, что может достичь совершенства, будучи богатым и женатым (ведь никто без оружия не нападёт на своего врага только потому, что Самсон смог убить многих ослиной челюстью). Да и те отцы, если бы тогда было уместно соблюдать безбрачие и бедность, проявили бы должную осмотрительность и соблюли их.

Ответ на возражение 3. Тот образ жизни, который допускает супружество, может быть назван монашеским не просто и абсолютно, а в ограниченном смысле, а именно в том, что ведущие его, так или иначе, причастны к чему-либо из того, что свойственно монашескому состоянию.

Раздел 5. Нуждается ли монашеское совершенство в послушании?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что для монашеского совершенства не требуется послушание. В самом деле, то, что необходимо для монашеского совершенства, представляется сверхдолжным и не обязательным для всех. Но повиноваться старшим обязаны все, согласно сказанному апостолом: «Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны» (Евр. 13:17). Следовательно, похоже, что послушание не является необходимым для монашеского совершенства.

Возражение 2. Далее, дело представляется так, что повиноваться надлежит в первую очередь тем, кто руководствуется рассудительностью других, поскольку сами они не обладают должным различением. Но апостол сказал, что «"твёрдая" же "пища" свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр. 5:14). Следовательно, похоже, что послушание не свойственно состоянию совершенства.

Возражение 3. Далее, если бы послушание было необходимо для монашеского совершенства, то из этого бы следовало, что оно приличествует всем монахам. Но это не так, поскольку некоторые монахи ведут уединённую жизнь, и над ними нет никого, кому бы они повиновались. К тому же старшие монахи явно не обязаны повиноваться. Следовательно, послушание, похоже, для монашеского совершенства не обязательно.

Возражение 4. Далее, если бы обет послушания был для монашества необходим, то из этого бы следовало, что монахи обязаны повиноваться старшим во всём подобно тому, как обет безбрачия обязывает их воздерживаться от любого соития. Но они не обязаны повиноваться им во всём, о чём уже было сказано (104, 5) нами при рассмотрении добродетели повиновения. Следовательно, обет послушания не является необходимым для монашества.

Возражение 5. Кроме того, Богу наиболее угодны те служения, которые исполняются свободно и без принуждения, согласно сказанному [в Писании]: «Не с огорчением и не с принуждением» (2 Кор. 9:7). Но то, что делается из послушания, делается по требованию предписания. Поэтому большей похвалы заслуживают те добрые дела, которые делаются по собственному решению. Следовательно, монашеству, посредством которого люди стремятся достичь наилучшего, не приличествует обет послушания.

Этому противоречит следующее: монашеское совершенство в первую очередь состоит в подражании Христу, согласно сказанному [в Писании]: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твоё, и раздай нищим... и следуй за Мною!» (Мф. 19:21). Но повиновение Христа заслуживает особой похвалы, согласно сказанному о том, что Он был «послушным даже до смерти» (Филип. 2:8). Следовательно, похоже, что для монашеского совершенства послушание необходимо.

Отвечаю: как уже было сказано (2), монашеское состояние является своего рода школой и практикой достижения совершенства. Затем, наставляемые или упражняющиеся ради достижения некоторой цели должны неукоснительно следовать указаниям того, под руководством которого, как подмастерья - [под руководством] мастера, они наставляются или упражняются в достижении этой цели. Поэтому монахи должны подчиняться чьим-то наставлениям и распоряжениям в отношении того, что касается монашеской жизни, в связи с чем о монашеской жизни говорят как о «послушании и ученичестве». Но один человек подчиняется наставлениям и распоряжениям другого посредством послушания, и потому послушание необходимо для монашеского совершенства.

Ответ на возражение 1. Повиновение старшим в отношении того, что присуще добродетели, является не чем-то сверхдолжным, а обязательным для всех, тогда как повиновение в отношении того, что касается упражнения в совершенстве, в строгом смысле слова приличествует монахам. Это последнее повиновение соотносится с первым как общее с частным. В самом деле, как уже было сказано (3), живущие в миру что-то предлагают Богу и что-то удерживают для себя, и в первом отношении они должны повиноваться старшим, тогда как живущие в монашестве отдают всё своё и самих себя Богу. Поэтому их послушание является общим.

Ответ на возражение 2. Как говорит философ, совершая поступки, мы приобретаем некоторые навыки, а когда мы приобрели навык, нам легче совершать соответствующие поступки-. Поэтому те, которые ещё не достигли совершенства, совершенствуются, повинуясь, а те, которые уже достигли совершенства, в наибольшей степени готовы повиноваться (не потому, конечно, что стремятся к совершенству и нуждаются в руководстве, а для утверждения себя в том, что приличествует совершенству).

Ответ на возражение 3. Монахи подчинены по преимуществу епископам, которые, как говорит Дионисий, соотносятся с ними как «совершающие» с «совершающимися», и далее в том же месте читаем, что «монашеский чин вверяется совершительным силам иерархов и наставляется их богомудрым просвещением»-. Таким образом, ни отшельники, ни старшие монахи не освобождены от послушания епископам. Но даже если они получают полное или частичное освобождение от послушания епископу своей епархии, они, всё равно, обязаны повиноваться верховному понтифику, причём не только в том, что касается всех, но и в том, что связано исключительно с монашескими практиками.

Ответ на возражение 4. Приносимый монахами обет послушания простирается на всю человеческую жизнь и в этом смысле имеет общий характер, хотя при этом он не охватывает все частные акты. В самом деле, некоторые из них никак не связаны с монашеством, поскольку не касаются любви к Богу и ближнему, например расчесывание бороды, поднятие посоха и тому подобные, и они не подпадают ни под обет, ни под послушание, а некоторые полностью противоречат монашеству. Поэтому его нельзя сравнивать с безбрачием, посредством которого исключаются полностью противоречащие монашеству акты.

Ответ на возражение 5. Принудительная необходимость делает акт непроизвольным и потому лишает это признака похвальности или заслуги, в то время как та необходимость, которая вытекает из послушания, является не принудительной, а добровольной, так как человек хочет повиноваться, хотя само по себе предписанное он, возможно, делать не хочет. И когда посредством обета послушания человек подчиняет себя необходимости делать что-то из того, чего делать не хочет, ради Бога, то в силу одного уже этого делаемое им, сколь бы малым оно не было, угодно Богу, поскольку из того, что человек может предложить Богу, наибольшим является то, что он подчиняет свою волю другому человеку ради Бога. Поэтому в «Святоотеческих наставлениях» сказано, что «нет хуже монаха, чем сарабаит-, ибо он, не желая слушаться старших, сам заботится о себе и волен делать всё, что захочет, будучи при этом денно и нощно погружён в различные дела куда больше, чем тот, кто живёт в монастыре».

Раздел 6. Необходимо ли для монашеского совершенства, чтобы в отношении бедности, безбрачия и послушания были принесены обеты?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что принесение обетов в отношении вышеупомянутых трёх, а именно бедности, безбрачия и послушания, не является необходимым для монашеского совершенства. В самом деле, учение о совершенстве основано на установленных Господом началах. Но Господь, говоря о совершенстве, сказал: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твоё, и раздай нищим» (Мф. 19:21), не упомянув при этом ни о каком обете. Следовательно, похоже, что при вступлении в монахи обеты не нужны.

Возражение 2. Далее, обет - это обещание, даваемое Богу, рассуждая о котором мудрец, сказав: «Когда даёшь обет Богу, то не медли исполнить его», сразу же добавил: «Потому что Он не благоволит к глупым» (Еккл. 5:3). Но после актуального исполнения всякая необходимость в обете отпадает. Следовательно, для монашеского совершенства достаточно придерживаться бедности, безбрачия и послушания, не давая относительно них никаких обетов.

Возражение 3. Далее, Августин говорит: «Предлагаемое нами служение тем более приятно, когда мы вправе его не предлагать, и всё же делаем это по причине любви». Но мы вправе не исполнять то служение, относительно которого мы не давали обета, тогда как не исполнять обетованное мы не вправе. Таким образом, дело представляется так, что Богу приятней, когда мы придерживаемся бедности, безбрачия и послушания без обета. Следовательно, для монашеского совершенства обет не является необходимым.

Этому противоречит следующее: в Старом Законе в назореи посвящались посредством обета, согласно сказанному [в Писании]: «Если мужчина или женщина решится дать обет назорейства, чтобы посвятить себя в назореи Господу...» и так далее (Чис. 6:2). Но они, как сказано в глоссе Григория, прообразовывали тех, «которые достигают вершин совершенства». Следовательно, для монашеского совершенства необходим обет.

Отвечаю: как было показано выше (184, 5), монашеству приличествует пребывать в состоянии совершенства. Затем, для состояния совершенства необходимо наличие обязательства в отношении того, что принадлежит совершенству, и это обязательство состоит в прилеплении себя к Богу посредством обета. Но из того, что было сказано выше, очевидно, что бедность, безбрачие и послушание принадлежат совершенству христианской жизни. Следовательно, условием монашеского состояния является принятие человеком на себя этих трёх посредством обета. Поэтому Григорий говорит: «Когда человек посвящает Богу всё своё имущество, всю свою жизнь, все свои знания, он, тем самым, совершает всесожжение», и далее добавляет, что это сказано о тех, кто отрекается от этого мира.

Ответ на возражение 1. Господь сказал, что совершенству жизни приличествует следование за Ним человека не любым способом, но так, чтобы он не повернул вспять. Поэтому Он также говорит: «Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадёжен для царствия Божия!» (Лк. 9:62). И хотя некоторые из Его учеников отошли от Него, однако когда Господь спросил: «Не хотите ли и вы отойти?», Пётр ответил за всех: «Господи! К кому нам идти?» (Ин. 6:67-68). Поэтому Августин говорит, что «по свидетельству Матфея и Марка, Пётр и Андрей последовали за Ним не после подведения лодок к берегу, а после того, как Он призвал их и приказал следовать за Собою»-. Но такое непоколебимое следование за Христом обретает свою стойкость благодаря обету, и потому для монашеского совершенства необходим обет.

Ответ на возражение 2. Как говорит Григорий, для монашеского совершенства необходимо, чтобы человек посвятил «всю свою жизнь» Богу. Но человек не может актуально посвятить Богу всю свою жизнь, поскольку вся его жизнь не единовременна, а [протекает] последовательно [во времени]. Поэтому человек не может посвятить всю свою жизнь Богу иначе, как только согласно данному им обету.

Ответ на возражение 3. Одним из тех служений, которые мы вправе предлагать, является наша свобода, дороже которой для нас ничего нет. Поэтому когда человек по своей воле даёт лишающий его свободы обет воздерживаться от чего-либо ради служения Богу, это наиболее угодно Богу. В связи с этим Августин говорит: «Не раскаивайтесь в своих обетах, но радуйтесь, что вы более не вправе делать то, что прежде вы вправе были делать в ущерб себе. Прекрасно то обязательство, которое понуждает нас к лучшему».

Раздел 7. Правильно ли говорить, что монашеское совершенство состоит в этих трёх обетах?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что говорить, будто бы монашеское совершенство состоит в этих трёх обетах, неправильно. Ведь совершенство жизни состоит скорее во внутреннем, чем во внешнем, согласно сказанному [в Писании]: «Царствие Божие - не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим. 14:17). Затем, монашеский обет обязывает человека в отношении того, что связано с совершенством. Поэтому с монашеским совершенством скорей должны быть связаны обеты в отношении внутренних актов, таких как созерцание, любовь к Богу и ближнему и тому подобных, чем относящиеся к внешним актам обеты бедности, безбрачия и послушания.

Возражение 2. Далее, три вышеупомянутые подпадают под монашеский обет постольку, поскольку они связаны с направляющими к совершенству практиками. Но есть немало других вещей, которые практикуют монахи, например посты, бдения и тому подобное. Следовательно, похоже, что эти три обета неправильно считать относящимися к состоянию совершенства.

Возражение 3. Далее, посредством обета послушания человек подчиняет себя любым предписаниям начальствующих, что является упражнением в совершенстве. Следовательно, одного обета послушания достаточно и другие два не нужны.

Возражение 4. Кроме того, к внешним благам относится не только богатство, но и почести. Следовательно, если монахи посредством обета бедности отказываются от земных богатств, то они должны давать и другой обет, посредством которого они будут презирать мирские почести.

Этому противоречит следующее положение: «Хранение чистоты и отказ от собственности есть неотъемлемая часть монастырского устава».

Отвечаю: монашеское состояние можно рассматривать трояко. Во-первых, как практическое определение к совершенству любви; во-вторых, как успокаивающее человеческий ум от внешних забот, согласно сказанному [в Писании]: «Я хочу, чтобы вы были без забот» (1 Кор. 7:32); в-третьих, как всесожжение, посредством которого человек предлагает всё своё имущество и всего себя Богу. И на этих трёх обетах в отношении всего означенного учреждается монашеское состояние.

Во-первых, что касается направляющих к совершенству практик, человеку необходимо устраниться от всего, что может воспрепятствовать его всецелому прилеплению к Богу, в котором состоит совершенство любви. Такого рода препятствий три. Во-первых, прилепление к внешним благам, и оно устраняется обетом бедности; во-вторых, желание чувственных удовольствий, главным из которых является плотское удовольствие, и оно устраняется обетом безбрачия; в-третьих, неупорядоченность человеческой воли, и она устраняется обетом послушания.

И точно также озабоченность мирским возникает в первую очередь в связи с тремя вещами. Во-первых, в связи с распределением внешних благ, и эта забота устраняется обетом бедности; во-вторых, в связи с руководством женой и детьми, и она устраняется обетом безбрачия; в-третьих, в связи с управлением собственными актами, и она устраняется обетом послушания, посредством которого человек вверяет себя управлению другого.

Кроме того, по словам Григория, всесожжение - это предложение всего своего Богу. Затем, согласно философу, человеческое благо трояко -. Во-первых, внешнее благо, которое человек всецело предлагает Богу обетом добровольной бедности: во- вторых, благо его собственного тела, и это благо по преимуществу он предлагает Богу обетом безбрачия, посредством которого он отказывается от наибольшего из телесных удовольствий; в-третьих, благо души, которое человек полностью отдаёт Богу обетом послушания, посредством которого он предлагает Богу свою собственную волю, позволяющую ему использовать все душевные способности и навыки. Поэтому монашеское состояние действительно состоит в этих трёх обетах.

Ответ на возражение 1. Как уже было сказано (1), целью монашеского обета является совершенство любви, поскольку все внутренние акты добродетели принадлежат, как своей матери, горней любви, согласно сказанному [в Писании]: «Любовь долготерпит, милосердствует...» и так далее (1 Кор. 13:4). Поэтому внутренние акты добродетели, такие как смирение, терпение и тому подобные, не подпадают под монашеский обет, но последний сам определён к ним как к своей цели.

Ответ на возражение 2. Все остальные монашеские практики определены к трём вышеупомянутым главным обетам; так, те из них, которые направлены на обеспечение средств к существованию, каковы обработка надела, сбор пожертвований и тому подобные, должно соотносить с бедностью, блюдя которую монахи нуждаются в этих средствах. Другие практики, посредством которых очищается тело, каковы бдение, пост и тому подобные, непосредственно определены к соблюдению обета безбрачия. А такие монашеские практики, которые связаны с человеческими актами, посредством которых человек определяется к цели монашества, а именно к любви к Богу и ближнему (каковы чтение, молитва, посещение болящих и тому подобные), подпадают под обет послушания, который касается воли, направляющей свои акты к цели согласно определению другого лица. Различные облачения связаны со всеми тремя обетами, поскольку служат признаками их принятия; поэтому монашеская ряса даётся и благословляется во время пострига.

Ответ на возражение 3. Своим послушанием человек предлагает Богу свою волю, которой подчинены все человеческие занятия, однако некоторые из них, а именно человеческие действия, подчинены только ей, тогда как страсти также связаны с чувственным пожеланием. Поэтому для того, чтобы умерить страсти к плотским удовольствиям и внешним объектам желания, которые препятствуют совершенству жизни, необходимы обеты безбрачия и бедности, тогда как для упорядочения собственных актов в соответствии с требованиями состояния совершенства необходим обет послушания.

Ответ на возражение 4. Как говорит философ, честь в строгом и истинном значении этого слова приличествует только добродетели-. Однако поскольку внешние блага инструментально служат некоторым актам добродетели, её превосходству оказывают определённую честь, особенно простолюдины, которые не признают ничего помимо внешнего превосходства. Поэтому монахам, коль скоро они стремятся к совершенству добродетели, не приличествует отказываться от чести, которую Бог и все святые оказывают добродетели, согласно сказанному [в Писании]: «Как возвышенны для меня все угождающие Тебе, Боже»- (Пс. 138:17). С другой стороны, они отказываются от той чести, которая оказывается внешнему превосходству, поскольку устраняются от мирской жизни; таким образом, в отношении этого совершенно нет надобности ни в каком особом обете.

Раздел 8. Является ли обет послушания главнейшим из трёх монашеских обетов?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что обет послушания не является главнейшим из трёх монашеских обетов. В самом деле, совершенство монашеской жизни было явлено нам Христом. Но Христос дал особый совет в отношении бедности и при этом Он не сформулировал особого совета в отношении послушания. Следовательно, обет бедности главней обета послушания.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано, что «нет достойной меры для воздержанной души» (Сир. 26:19). Но обет в отношении наиболее достойного сам по себе наиболее превосходен. Следовательно, обет безбрачия превосходней обета послушания.

Возражение 3. Далее, дело представляется так, что чем большим является обет, тем более он обязателен. Но, как сказано в «Декреталиях», обеты бедности и безбрачия «столь неотделимы от монашеского устава, что нарушить их не может дозволить даже папа», хотя он может освободить монаха от послушания начальствующему над ним. Следовательно, похоже, что обет послушания меньше обетов бедности и безбрачия.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «послушание по справедливости ценится больше жертвы, ибо жертва приносится чужой плотью, а послушание - приносимой в жертву собственной волей». Но мы уже показали (1), что монашеские обеты суть всесожжение. Следовательно, обет послушания является главнейшим из всех монашеских обетов.

Отвечаю: из трёх монашеских обетов главнейшим является обет послушания, и так это по трём причинам.

Во-первых, потому, что посредством обета послушания человек предлагает Богу наибольшее, а именно собственную волю; в самом деле, она гораздо важнее, чем его тело, которое он предлагает Богу посредством [обета] безбрачия, а также внешние блага, которые он предлагает Богу посредством обета бедности. Поэтому то, что делается из послушания, более угодно Богу, чем то, что делается по собственной воле, в связи с чем Иероним пишет [монаху Рустику]: «Говорю сие, чтобы внушить тебе мысль, что ты более не должен полагаться на собственные суды», и несколько ниже добавляет: «Тебе непозволительно поступать по своей воле: тебе надлежит есть то, что предлагают, иметь столько, сколько получаешь, облачаться в то, что дают». Поэтому и соблюдение поста не угодно Богу, если оно исполняется по собственной воле, согласно сказанному [в Писании]: «Вот, в день поста вашего вы исполняете волю вашу» (Ис. 58:3).

Во-вторых, потому, что обет послушания содержит в себе остальные обеты, но не наоборот; в самом деле, хотя монахи и дают обет соблюдать безбрачие и бедность, тем не менее, благодаря послушанию они соблюдают немало другого помимо безбрачия и бедности.

В-третьих, потому, что обет послушания простирается на те акты, которые ближайшим образом связаны с целью монашества, а чем теснее что-либо связано с целью, тем оно лучше.

Из всего этого следует, что обет послушания сущностно необходим для монашеской жизни. Ведь когда человек, не давая обет послушания, обязуется - пусть даже и по обету - соблюдать добровольную бедность и безбрачие, он тем самым ещё не вступает в монашеское состояние, которое должно быть предпочтено девству, в том числе и соблюдаемому по обету, в связи с чем Августин говорит: «Никто, думается мне, не осмелится предпочесть девство монашеской жизни».

Ответ на возражение 1. Совет послушания содержится в самом следовании Христу, поскольку послушный должен следовать воле другого. Таким образом, он более подобает совершенству, чем обет бедности, в связи с чем Иероним, комментируя сказанное [в Писании]: «Вот, мы оставили всё» (Мф. 19:27), замечает, что «Пётр добавляет слова, свидетельствующие о совершенстве: "И последовали за Тобою"».

Ответ на возражение 2. Приведённые слова означают, что целомудрие безбрачия должно быть предпочтено не всем актам добродетели вообще, а супружескому целомудрию, а также тем внешним благам, которые измеряются оцениваемыми по весу золотом и серебром. Или, возможно, воздержанность понимается здесь в общем смысле как воздержание от всяческого зла, о чём уже было сказано (155, 4).

Ответ на возражение 3. Папа не может освободить монаха от обета послушания так, чтобы тот стал свободен от повиновения любому начальствующему над ним в том, что касается совершенства жизни, поскольку он не может освободить его от повиновения себе. Впрочем, он может освободить его от подчинения нижестоящему начальству, но это нисколько не освобождает его от обета послушания.

Раздел 9. Совершает ли монах смертный грех всякий раз, когда преступает свой устав?

С девятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что всякий раз, когда монах преступает свой устав, он совершает смертный грех. В самом деле, нарушение обета является достойным осуждения грехом, как это явствует из сказанного апостолом о том, что вдовы, которые желают вступить в брак, «подлежат осуждению, потому что отвергли прежнюю веру» (1 Тим. 5:11-12). Но монахи при своём вступлении в орден клянутся соблюдать устав. Следовательно, преступая свой устав, они совершают смертный грех.

Возражение 2. Далее, для монаха предписание устава есть то же, что и [предписание] закона. Но тот, кто нарушает предписание закона, совершает смертный грех. Следовательно, похоже, что всякий раз, когда монах преступает свой устав, он совершает смертный грех.

Возражение 3. Далее, презрение предполагает смертный грех. Но если кто-либо неоднократно делает то, что не должно делать, то он, пожалуй, грешит из презрения. Следовательно, похоже, что монах, который часто преступает свой устав, совершает смертный грех.

Этому противоречит следующее: монашеское состояние безопасней мирского; так, Григорий в начале своих «Моралий» [на книгу Иова] сравнивает мирскую жизнь с бурным морем, а монашескую жизнь - с тихой гаванью. Но если бы любое нарушение монахом чего-либо из того, что содержится в его уставе, обусловливало смертный грех, то монашеская жизнь, с которой связано множество соблюдений, была бы полна опасностей. Следовательно, не всякое нарушение устава является смертным грехом.

Отвечаю: ранее мы уже говорили о том, что что-либо может содержаться в уставе двояко. Во-первых, как цель устава, каковым является всё то, что относится к актам добродетелей. Нарушение подобных вещей в том случае, когда они касаются общего предписания, всегда влечёт за собой смертный грех, а когда они касаются того, что не подпадает под обязательство общего предписания, обусловливает его только в случае презрения, поскольку, как уже было сказано (2), монах не обязан быть совершенным, но он обязан стремиться к совершенству, каковому стремлению противостоит презрение к совершенству.

Во-вторых, можно содержаться в уставе как то, что касается внешних практик, каковы все внешние соблюдения, исполнять некоторые из которых монах обязуется при своём пострижении. Но даваемые при пострижении обеты по преимуществу касаются трёх вышеупомянутых вещей, а именно бедности, безбрачия и послушания, тогда как все остальные [только] определены к ним. Поэтому нарушение этих трёх обусловливает смертный грех, тогда как нарушение других не обусловливает смертный грех иначе, как только в случае пренебрежения к уставу (поскольку это непосредственно противоречит пострижению, при котором человек обязуется жить по уставу) или когда оно касается предписания - либо даваемого устно начальствующим, либо прописанного в уставе,- поскольку в таком случае речь идёт об акте, направленном против обета послушания.

Ответ на возражение 1. Принимающий устав не обязуется исполнять всё, что содержится в уставе, а обязуется вести монашескую жизнь, которая сущностно состоит в трёх вышеуказанных вещах. Поэтому в некоторых монашеских орденах постригающемуся из предосторожности вменяется не соблюдать устав, а жить согласно уставу, то есть стремиться сообразовывать своё поведение с уставом как со своего рода образцом, каковое [обязательство] может быть нарушено из-за презрения. А в иных орденах имеет место ещё большая предосторожность, когда постригающемуся вменяется повиноваться согласно уставу, так что исповеданию противоречит только то, что противоречит предписанию устава, в то время как нарушение или упущение других вещей может обусловить разве что простительный грех, поскольку, как уже было сказано (7), подобные вещи всего лишь располагают к главным обетам. А вот уже простительный грех, как было показано выше (II-I, 88, 3), располагает к смертному, поскольку препятствует тому, что определяет человека к соблюдению главных предписаний закона Христа, а именно предписаний любви.

Есть и такой монашеский орден, а именно Проповедующих братьев -, в котором такого рода нарушения или упущения по своей природе вообще не обусловливают никакого греха, ни смертного, ни простительного, но тот, кто нарушил, должен понести назначаемое ему наказание, поскольку обязательность этого соблюдения предусмотрена [уставом]. Однако возможно простительное или смертное согрешение из-за презрения, вожделения или небрежения.

Ответ на возражение 2. Не всё из того, что содержится в законе, выражается посредством предписаний, поскольку кое-что представляется в виде постановлений или законодательных актов, предусматривающих то или иное конкретное наказание. И как в случае гражданского права нарушение законного установления не всегда приводит к преданию человека телесной смерти, так и в случае церковного закона нарушение постановления или законодательного акта не всегда обусловливает смертный грех, и то же самое можно сказать о положениях устава.

Ответ на возражение 3. Действие или нарушение проистекает из презрения тогда, когда человеческая воля не желает подчиняться определению закона или устава, в результате чего он начинает действовать против закона или устава. С другой стороны, если он побуждается сделать что-либо противоречащее определению закона или устава какой-либо частной причиной, например вожделением или гневом, то он грешит не из презрения, а по какой-то иной причине, причём даже в том случае, когда он часто повторяет один и тот же грех как по одной и той же, так и по разным причинам. Поэтому Августин говорит, что «не все грехи совершаются из гордого презрения». Однако частое повторение греха приводит к расположенности к презрению, согласно сказанному [в Писании]: «С приходом нечестивого приходит и презрение» (Прит. 18:3).

Раздел 10. Действительно ли монах, греша так же, как и мирянин, грешит более тяжко?

С десятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что монах, совершая тот же грех, что и мирянин, не грешит тяжелее его. Ведь сказано же [в Писании]: «Господь благой да простит каждого, кто расположил сердце своё к тому, чтобы взыскать Господа, Бога, Бога отцов своих, хотя и без очищения священного» (2 Пар. 30:19). Но монахи явно взыскивают Господа, Бога отцов своих, со всем расположением своего сердца, больше, чем миряне, которые, по словам Григория, отчасти предлагают себя и своё Богу, а отчасти удерживают для себя. Следовательно, похоже, что их некоторое отпадение от священного очищения меньше вменяется им в вину.

Возражение 2. Далее, Бог меньше гневается на грешащего человека, если тот делает что-то доброе, согласно сказанному [в Писании]: «Следовало ли тебе помогать нечестивцу и любить ненавидящих Господа? За это на тебя гнев от лица Господа! Впрочем, и доброе найдено в тебе» (2 Пар. 19:2-3). Но монахи делают больше доброго, чем миряне. Следовательно, когда они совершают какой-либо грех, Бог гневается на них меньше.

Возражение 3. Далее, нынешнюю жизнь нельзя прожить без греха, согласно сказанному [в Писании]: «Все мы много согрешаем» (Иак. 3:2). Таким образом, если бы грехи монахов были тяжелее таких же [грехов] мирян, из этого бы следовало, что монахи хуже мирян, так что совет вступать в монашество выглядел бы неразумным.

Этому противоречит следующее: большее зло заслуживает большего сожаления. Но дело представляется так, что грехи находящихся в состоянии святости и совершенства наиболее прискорбны, в связи с чем читаем: «Сердце моё во мне раздирается» (Иер. 23:9); и несколько ниже: «Ибо и "пророк", и священник - лицемеры! "Даже в доме Моём Я нашёл нечестие их!"» (Иер. 23:11). Следовательно, монахи и все остальные, которые находятся в состоянии совершенства, при прочих равных условиях грешат более тяжко.

Отвечаю: грех, совершённый монахом, может быть более тяжким, чем такой же грех, совершенный мирянином, трояко. Во-первых, если он противен не только предписанию божественного Закона, но и монашескому обету, например, если речь идёт о похоти или воровстве, поскольку похотью он нарушает обет безбрачия, а воровством - обет бедности. Во-вторых, если он грешит из презрения, поскольку это, похоже, является глубочайшей неблагодарностью за божественное благодеяние, возвысившее его к состоянию совершенства. Так, апостол говорит, что верующий «повинен тягчайшему наказанию», когда из презрения «попирает Сына Божия» (Евр. 10:29). Поэтому Господь сетует: «Что возлюбленному Моему в доме Моём, когда в нём совершаются многие непотребства?» (Иер. 11:15). В-третьих, монашеский грех может быть отягчён соблазном, поскольку многие следуют его образу жизни, в связи с чем читаем: «В "пророках" Иерусалима вижу ужасное (они прелюбодействуют и ходят во лжи, поддерживают руки злодеев, чтобы никто не обращался от своего нечестия)» (Иер. 23:14).

С другой стороны, если монах грешит не из презрения, а по слабости или неведенью, и при этом не нарушает данные им обеты и никого не вводит в соблазн (например, если он согрешает втайне), то его грех менее тяжек, чем такой же грех, совершенный мирянином. Действительно, его незначительный грех искупается множеством его добрых дел, а тяжкий грех легче исправим. Так это, во-первых, потому, что он обладает правильным устремлением к Богу, и потому если оно ненадолго прерывается, то после его нетрудно опять направить к его прежнему объекту. Поэтому Ориген, комментируя слова [псалма]: «Когда он будет падать - не упадёт» ( Пс. 36:24),

говорит: «Нечестивый, согрешив, не кается и не может искупить свой грех». Но праведник знает, как покаяться и искупить; так, тот, кто сказал: «Не знаю сего Человека», вскоре, когда Господь, обратившись, взглянул на него, горько заплакал; и тот, кто с кровли увидел женщину и возжелал её, воскликнул: «Согрешил я пред Господом». Во-вторых, подняться ему помогают его товарищи-монахи, согласно сказанному [в Писании]: «Если упадёт один, то другой поднимет товарища своего,- но горе одному, когда упадёт, а другого нет, который поднял бы его» ( Еккл. 4:10).

Ответ на возражение 1. Приведённые слова относятся к тому, что делается по слабости или неведению, а не к тому, что делается из презрения.

Ответ на возражение 2. Иосафат, к которому обращены эти слова, грешил не из презрения, а по некоторой слабости человеческих влечений.

Ответ на возражение 3. Праведникам нелегко согрешить из презрения, хотя подчас они впадают в грех по неведению или слабости, из которых легко восстаёт грех. Однако если они заходят столь далеко, что начинают грешить из презрения, то становятся нечестивыми и неисправимыми, согласно сказанному Иеремией: «Я сокрушил ярмо твоё, разорвал узы твои, и ты говорил: "Не буду служить идолам!" - а между тем на всяком высоком холме и под всяким ветвистым деревом ты блудодействовал» (Иер. 2:20). Поэтому Августин говорит: «С того времени, как я начал служить Богу, я не встречал людей лучше тех, которые подвизались в монастырях, но не встречал и хуже тех, которые в монастырях пали».

Вопрос 187. О том, что дозволено монахам

Теперь нам надлежит рассмотреть то, что дозволено монахам, под каковым заглавием наличествует шесть пунктов:

1) вправе ли они наставлять, проповедовать и тому подобное;

2) вправе ли они вмешиваться в мирские дела;

3) должны ли они заниматься телесным трудом;

4) вправе ли они жить подаянием;

5) вправе ли они производить сбор подаяний;

6) вправе ли они носить более грубые одежды, чем другие люди.

Раздел 1. Вправе ли монахи наставлять, проповедовать и тому подобное?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что монахи не вправе наставлять, проповедовать и тому подобное. Так, в постановлении Константинопольского собора - сказано, что «монастырская жизнь состоит в послушании и ученичестве, а не в наставничестве, властвовании или пастырском попечительстве». И Иероним говорит, что «обязанностью монаха является не наставлять, а сокрушаться». И папа Лев говорит: «Никому, ни монахам, ни мирянам, какими бы знаниями они не похвалялись, проповедовать не дозволяю; дозволяю только священникам Господа». Но выходить за границы своего служения или нарушать постановление Церкви непозволительно. Следовательно, похоже, что монахи не вправе наставлять, проповедовать и тому подобное.

Возражение 2. Далее, в постановлении Никейского собора сказано: «Собор без изъятия положил, что монахи не должны никого исповедовать, за исключением друг друга, равно как не должны погребать умерших, за исключением тех, кто обитал в монастыре или если случится умереть в нём какому-либо из посетивших его братьев». Но помимо всего вышеозначенного в обязанности клириков входят также проповедование и наставление. И коль скоро, согласно написанному Иеронимом [монаху Илиодору], «иное дело монахов, иное клириков», то дело представляется так, что монахи не вправе проповедовать, наставлять и тому подобное.

Возражение 3. Далее, Григорий говорит: «Никто не может исполнять церковные обязанности и соблюдать монашеский устав». Но монахи обязаны соблюдать монашеский устав. Поэтому дело представляется так, что они не могут исполнять церковные обязанности, к которым помимо прочего относятся наставление и проповедование. Следовательно, похоже, что они не вправе проповедовать, наставлять и тому подобное.

Этому противоречит следующее: Григорий после вышеприведённых слов добавляет, что «властью этого установления, подкреплённой силой нашей апостольской власти и долгом нашего служения, исполняющим обязанности священника монахам, кои были прообразованы апостолами, дозволяется проповедовать, крестить, причащать, молиться за грешников, налагать епитимий и отпускать грехи».

Отвечаю: что-либо может считаться тем, что человек делать не вправе, двояко. Во-первых, когда в самом человеке есть нечто такое, что противно тому, что он делать не вправе; так, никто не вправе грешить, поскольку в каждом человеке наличествует разум и обязательство в отношении закона Божия, которым противен грех. В указанном смысле о человеке говорят как о не имеющем право проповедовать, наставлять и тому подобное тогда, когда в нём самом есть то, что с этим несовместимо, либо в связи с предписанием (таковы, например, те светские священники, которые в силу церковного постановления не могут быть возведены к священным порядкам), либо в связи с грехом, согласно сказанному [в Писании]: «Грешнику же говорит Бог: "Что ты проповедуешь уставы Мои?"» (Дс. 49:16).

С этой точки зрения монахи вправе проповедовать, наставлять и тому подобное как потому, что ни их обеты, ни предписания их устава им этого не возбраняют, так и потому, что они представляются не менее достойными этого по причине какого-либо греха, а, напротив, более достойными, поскольку приняли на себя обязательство практиковаться в святости. В самом деле, глупо полагать, что человек становится менее пригодным исполнять духовные обязанности потому, что он подвизается в святости, и, следовательно, глупо утверждать, что монашеское состояние препятствует исполнению такого рода обязанностей. Это заблуждение было устранено папой Бонифацием, который сказал, что «иные, не имея никакого догматического подтверждения, с чрезвычайной дерзостью и рвением, внушённым скорее горечью, чем любовью, утверждают, что монахи, хотя они умерли для мира и живут для Бога, не достойны священнического служения, и что они не могут ни наложить епитимию, ни окрестить, ни даровать отпущение посредством божественно сообщённой им власти священнического служения. Однако они нисколько не правы». Главным доказательством этого, по его мнению, служит то, что это не противоречит уставу, в связи с чем он продолжает: «Ибо блаженный Бенедикт, святой наставник монахов, им этого не воспрещал», равно как не воспрещают этого и другие уставы. А ещё он опровергает вышеупомянутое заблуждение относительно непригодности монахов, когда в конце добавляет: «Чем совершенней человек, тем более он пригоден для них», то есть для духовных трудов.

Во-вторых, что-либо может считаться таким, что человек делать не вправе, не по причине нахождения в человеке чего-то противного этому, а потому, что человеку недостаёт того, что позволяет ему это делать; так, дьякон не вправе служить мессу, поскольку он не принадлежит к священническому порядку, а священник не вправе выносить приговор, поскольку ему недостаёт епископской власти. Впрочем, тут требуется различение. Ведь то, что относится к порядку, не может быть поручено тому, кто не входит в порядок, тогда как то, что относится к полномочиям, может быть поручено тому, кто не имеет постоянных полномочий; так, епископ может поручить вынесение приговора простому священнику. В указанном смысле о монахах говорят, что они не вправе проповедовать, наставлять и тому подобное потому, что монашеское состояние не предоставляет им соответствующих полномочий. Однако они могут всё это делать в том случае, когда получают предписание либо временные или постоянные полномочия.

Ответ на возражение 1. Из приведённых слов следует только то, что само по себе монашеское состояние ещё не даёт монахам права всё это делать, однако оно и не сообщает им ничего такого, что было бы противным исполнению этих действий.

Ответ на возражение 2. Это постановление Никейского собора тоже всего лишь запрещает монахам требовать себе полномочий для исполнения означенных действий на том только основании, что они - монахи, но оно не запрещает поручать им эти действия исполнять.

Ответ на возражение 3. Эти две вещи, а именно исполнение пастырского церковного служения и соблюдение монашеского устава в монастыре, несовместимы. Но это нисколько не препятствует монахам и другим верующим время от времени исполнять церковное служение по поручению вышестоящего пастыря, особенно если речь идёт о членах специально учреждённых для этого монашеских орденов, о которых мы поговорим ниже (188, 4).

Раздел 2. Вправе ли монахи заниматься мирскими делами?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что монахи не вправе заниматься мирскими делами. Так, в приведённом выше (1) декрете папы Бонифация сказано, что «блаженный Бенедикт обязал их быть полностью свободными от мирских дел; это, согласно апостольскому учению и наставлениям святых отцов, должно быть в полной мере усвоено не только монахам, но и всему каноническому клиру», поскольку [в Писании] сказано: «Никакой воин не связывает себя делами житейскими» (2 Тим. 2:4). Но все монахи суть воины Божий. Следовательно, они не вправе заниматься мирскими делами.

Возражение 2. Далее, апостол призывает «усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать своё дело» (1 Фес. 4:11), каковые слова глосса разъясняет так: «Воздерживаясь от всяких людских дел, дабы полней сосредоточиться на исправлении собственной жизни». Но монахи как никто другой предаются исправлению собственной жизни. Следовательно, они не должны заниматься мирскими делами.

Возражение 3. Далее, Иероним, комментируя слова [Писания]: «Носящие мягкие одежды находятся в чертогах царских» (Мф. 11:8), говорит: «Из этого следует, что строгая жизнь и решительная проповедь должны избегать царских чертогов и уклоняться от палат изнеженных роскошью людей». Но нужды мирских дел нередко приводят людей в царские чертоги. Следовательно, монахи не вправе заниматься мирскими делами.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Представляю вам Фиву, сестру нашу... помогите ей, в чём она будет иметь нужду у вас» (Рим. 16:1-2).

Отвечаю: как уже было сказано (186, 1), монашеское состояние определено к достижению совершенства любви, которое в первую очередь состоит в любви к Богу и во вторую - в любви к ближнему. Поэтому монахи в первую очередь и ради самих себя стремятся вверить себя Богу. Однако когда ближний терпит нужду, любовь побуждает их уделить внимание и его делам, согласно сказанному [в Писании]: «Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов» (Гад. 6:2), поскольку, служа ближнему ради Бога, они покорствуют божественной любви. В связи с этим читаем: «Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцом есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях» (Иак. 1:27), что, как говорит глосса, означает помогать нуждающимся по мере их нужд.

Таким образом, из этого можно заключить, что монахи и клирики не вправе заниматься мирскими делами из жадности, однако из любви и с дозволения начальствующих они могут с надлежащей умеренностью заниматься управлением и распоряжением мирскими делами. Поэтому в «Декреталиях» сказано, что «впредь по предписанию священного синода никакой клирик не должен ни обзаводиться собственностью, ни заниматься мирскими делами, за исключением тех случаев, когда целью является попечение о подкидышах, сиротах или вдовах, или же когда городской епископ поручает ему взять на себя ведение тех дел, кои связаны с Церковью». Сказанное о клириках в полной мере относится и к монахам, поскольку, как было показано выше, те и другие не вправе заниматься мирскими делами на общих для них основаниях.

Ответ на возражение 1. Монахам запрещено заниматься мирскими делами из жадности, но не из любви.

Ответ на возражение 2. Занятие мирскими делами ради удовлетворения нужд других свидетельствует не о делании не своего, а о любви.

Ответ на возражение 3. Монахам не подобает часто бывать в царских чертогах ради удовольствия, славы или из жадности, но в их нахождении там из благочестия нет ничего предосудительного. В связи с этим читаем: «Не нужно ли поговорить о тебе с царём, или с военачальником?» (4 Цар. 4:23). И точно так же монахи, подобно упрекавшему Ирода Иоанну Крестителю (Мф. 14:4), вправе идти в чертоги к царям ради их осуждения или исправления.

Раздел 3. Должны ли монахи заниматься телесным трудом?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что монахи должны заниматься телесным трудом. В самом деле, монахи не освобождаются от соблюдения предписаний. Но телесный труд является предметом предписания, согласно указанию [апостола] «работать своими собственными руками (как мы заповедовали вам)» (1 Фес. 4:11). Поэтому Августин говорит: «Кто дозволяет этим наглецам», а именно не желающим трудиться монахам, о которых он ведёт речь, «которые пренебрегают спасительнейшим увещанием апостола, не только вести себя так, как если бы они были слабее других, но ещё и проповедовать так, как если бы они были святее других?». Следовательно, похоже, что монахи должны заниматься телесным трудом.

Возражение 2. Далее, глосса на слова [Писания]: «Если кто не хочет трудиться - тот и не ешь» (2 Фес. 3:10), говорит: «По мнению иных, это предписание апостола относится к духовным делам, а не к телесным трудам землепашца или ремесленника», и далее продолжает: «Но они тщетно стараются скрыть от себя и других своё нежелание не только исполнить, но даже уразуметь увещание любви»; и ещё: «Он желает, чтобы служители Божий жили от своих телесных трудов». Но служителями Божиими в первую очередь называют монахов, поскольку они, по словам Дионисия, полностью посвящают себя служению Богу-. Следовательно, похоже, что они обязаны заниматься телесным трудом.

Возражение 3. Далее, Августин говорит: «Хотел бы я знать, чем могут себя занять те, кто не желает телесных трудов. Мы, говорят они, проводим время в молитве, пении псалмов, чтении и проповеди слова Господня». Однако всё это нисколько их не оправдывает, и он это доказывает в отношении каждого пункта. Так, во-первых, в отношении молитвы он говорит: «Одна молитва покорного будет услышана скорее, чем десять тысяч молитв высокомерного», имея в виду, что тот, кто не желает и слышать о телесном труде, высокомерен и недостоин. Во-вторых, в отношении славословия он замечает: «И при телесном труде нетрудно петь псалмы Богу». В-третьих, в отношении чтения он продолжает: «Почему столь много читающие не находят заповеди апостола? Что это за упрямство, желать читать, но не желать руководствоваться прочитанным?» В-четвёртых, он добавляет в отношении проповедования: «Если кто-то настолько занят речами, что не может уделять времени телесным трудам, то могут ли так поступать в монастыре все? Поскольку не могут, то почему все используют этот предлог? Но если бы и могли, то всё равно им пришлось бы делать это поочерёдно, причём не только потому, что другие могут быть заняты другими делами, но и потому, что пока один говорит, другие должны слушать». Следовательно, похоже, что монахи не вправе уклоняться от телесного труда по причине тех духовных дел, которым они себя посвятили.

Возражение 4. Далее, глосса на слова [Писания]: «Продавайте имения ваши» (Лк. 12:33), говорит: «Не только отдавайте одежды нищим, но и продавайте имения ваши, дабы, единожды отказавшись от всего ради Господа, в дальнейшем трудиться своими руками, имея от этого и на жизнь, и на милостыню». Но отказываться от всего своего в первую очередь приличествует монахам. Следовательно, похоже, что точно так же им приличествует жить и подавать милостыню от своих телесных трудов.

Возражение 5. Кроме того, дело представляется так, что монахам как никому другому надлежит подражать жизни апостолов, преподавших состояние совершенства. Но апостолы работали своими руками, согласно сказанному [апостолом]: «Трудимся, работая своими руками» (1 Кор. 4:12). Следовательно, похоже, что монахи обязаны трудиться телесно.

Этому противоречит следующее: те предписания, которые касаются всех, равно обязывают и монахов, и мирян. Но предписание телесного труда касается всех, как это явствует из увещания «удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно...» и так далее (2 Фес. 3:6) (братом он называет каждого христианина, согласно сказанному: «Если какой брат имеет жену неверующую...» и так далее (1 Кор. 7:12)). Но в том же самом месте читаем: «Если кто не хочет трудиться - тот и не ешь» (2 Фес. 3:10). Следовательно, монахи не обязаны заниматься телесным трудом больше, чем миряне.

Отвечаю: телесный труд определён к четырём вещам. В первую очередь и по преимуществу - к получению пищи, в связи с чем нашему праотцу было сказано: «В поте лица твоего будешь есть хлеб» (Быт. 3:19); и ещё читаем: «Ты будешь есть от трудов рук твоих» (Пс. 127:2). Во-вторых, он определён к устранению праздности, из которой возникает множество зол, в связи с чем читаем: «Употребляй его», а именно раба, «на работу, чтобы он не оставался в праздности, ибо праздность научила многому худому» (Сир. 33:28). В-третьих, он определён к обузданию похоти, поскольку он является средством усмирения тела, в связи с чем читаем: «В трудах, в бдениях, в постах, в чистоте» (2 Кор. 6:5-6). В-четвёртых, он определён к подаянию, в связи с чем читаем: «Кто крал, вперёд не кради, а лучше трудись, делая своими руками полезное (чтобы было из чего уделять нуждающемуся)» (Еф. 4:28). Таким образом, в той мере, в какой телесный труд определён к получению пищи, он подпадает под обязательность предписания постольку, поскольку он необходим для достижения цели (ведь то, что определено к цели, заимствует свою необходимость от этой цели, будучи фактически необходимым потому, что без него не достигается цель). Поэтому тот, у кого нет никаких иных средств к существованию, обязан трудиться телесно независимо оттого, в каком состоянии он пребывает. Это обозначено словами апостола: «Если кто не хочет трудиться - тот и не ешь», как если бы он сказал: «Необходимость телесного труда обусловливается потребностью в пище». Так что если бы нашёлся такой, кто мог бы прожить без еды, то он мог бы и не трудиться телесно. То же самое можно сказать и о тех, которые не имеют иных законных средств к существованию, поскольку о человеке говорят как о не могущем делать то, что он делать не вправе. Поэтому мы видим, что апостол также предписывает телесный труд в качестве лекарства от греха тем, кто прежде зарабатывал на жизнь незаконным путём. В самом деле, апостол заповедал телесный труд, во-первых, во избежание воровства, что явствует из его слов: «Кто крал, вперёд не кради, а лучше трудись, делая своими руками полезное» (Еф. 4:28). Во-вторых, во избежание домогательств чужой собственности, в связи с чем он увещевает «работать своими собственными руками (как мы заповедовали вам), чтобы вы поступали благоприлично пред внешними» (1 Фес. 4:11-12). В-третьих, во избежание постыдных занятий, с помощью которых иные пытаются заработать на жизнь. Поэтому он говорит: «Когда мы были у вас, то завещали вам сие: "Если кто не хочет трудиться - тот и не ешь". Но слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся (а именно, как разъясняет глосса, «зарабатывают на жизнь, творя беззаконие») - таковых увещеваем и убеждаем... чтобы они, работая в безмолвии, ели свой хлеб» (2 Фес. 3:10-12). И эти слова апостола, по мнению Иеронима, являются «не столько проповедью, сколько упрёком».

Впрочем, должно иметь в виду, что под телесным трудом понимаются все человеческие занятия, посредством которых человек вправе зарабатывать себе на жизнь, независимо от того, использует ли он для этого руки, ноги или язык. В самом деле, караульные, гонцы и тому подобные, живущие своим трудом, считаются живущими телесным трудом, а поскольку «рука «-> ЯЯ1

есть орудие орудии»2ui, все виды трудов, посредством которых человек вправе получать средства к существованию, также называют ручными трудами.

В той мере, в какой телесный труд определён к устранению праздности или усмирению тела, он как таковой не подпадает под обязательность предписания, поскольку для этого есть немало других средств помимо ручного труда; так, плоть усмиряется постами и бдениями, а праздность - размышлениями над Священным Писанием и пением псалмов. Поэтому глосса на слова [псалма]: «Истаевают очи мои о слове Твоём» (Пс. 118:82), говорит: «Не празден тот, кто погружен в размышления о слове Божием; и тот, кто занят внешним трудом, не лучше посвятившего себя познанию истины». Следовательно, в этом отношении монахи, равно как и миряне, не обязаны телесно трудиться, за исключением тех случаев, когда к этому их обязывает их орденский устав. Так, Иероним говорит, что «в египетских монастырях имеют обыкновение не допускать тех, кто не работает и не трудится, причём не столько ради житейских нужд, сколько ради благополучия души, чтобы она не тяготилась дурными помыслами».

И в той мере, в какой телесный труд определён к подаянию, он не подпадает под обязательность предписания, за исключением, разве что, того частного случая, когда человек приносит обет подавать милостыню и при этом не имеет никаких иных возможностей получить средства для помощи бедным. Это, конечно, обязывает монаха или мирянина трудиться телесно.

Ответ на возражение 1. Это предписание апостола относится к естественному закону, по каковой причине глосса на увещание [апостола] «удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно...» (2 Фес. 3:6), говорит: «Иным образом, чем этого требует естественный порядок», и при этом он говорит о тех, кто уклоняется от ручного труда. Действительно, в отличие от других животных, естественным образом вооружённых и одетых, человек от природы наделён руками, чтобы делами рук своих он мог получить всё, что ему необходимо для жизни. Отсюда понятно, что это предписание, как и все предписания естественного закона, равным образом обязывает и монахов, и мирян. Однако не всякий, кто не работает своими руками, грешит, поскольку те предписания естественного закона, которые имеют в виду благо многих, не являются обязательными для каждого в отдельности, так что вполне достаточно, когда один человек трудится так, а другой - иначе. В самом деле, одни заняты ремеслом, другие - земледелием, кто-то судит, кто-то проповедует и так далее, согласно сказанному апостолом: «Если всё тело - глаз, то где - слух? Если всё - слух, то где - обоняние?» (1 Кор. 12:17).

Ответ на возражение 2. Эта глосса взята из [книги] Августина «О телесном труде монахов», в которой он осуждает тех монахов, которые заявляли, что служители Божий не вправе работать своими руками, ссылаясь при этом на слова Господа: «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть» (Мф. 6:25). Однако сказанное Августином вовсе не означает, что монахи обязаны работать своими руками даже тогда, когда у них есть другие средства к существованию, что явствует из добавленного им ниже: «Он желает, чтобы служители Божий жили от своих телесных трудов», что в равной мере относится и к монахам, и к мирянам, и так это по двум причинам. Во-первых, по причине того способа речи, который избрал апостол, когда призывал «удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно...». В самом деле, он называет братьями всех христиан, тем более что в его времена монашеские ордена ещё не были учреждены. Во-вторых, по причине того, что обязанности монахов ничем не отличаются от обязанностей мирян за исключением тех, которые налагает на них их устав, и потому если в их уставе ничего не сказано о телесном труде, монахи обязаны трудиться телесно не в большей степени, чем миряне.

Ответ на возражение 3. Человек может посвящать себя всем упомянутым здесь Августином духовным делам двояко: во-первых, имея в виду общее благо, во-вторых, имея в виду своё частное благополучие. Так вот, посвящающие себя вышеупомянутым духовным делам в интересах общества бывают освобождены от телесного труда по двум причинам: во-первых, потому, что им приличествует заниматься исключительно такими делами; во-вторых, потому, что посвятившие себя таким делам имеют право рассчитывать на поддержку со стороны тех,

ради кого они трудятся.

С другой стороны, посвящающие себя таким делам не ради общества, а, так сказать, в частном порядке, не освобождаются от телесного труда, а также не вправе требовать, чтобы верующие поддерживали их своими приношениями, и именно их имеет в виду Августин. В самом деле, когда он говорит, что «при телесном труде нетрудно петь псалмы Богу (ведь ремесленник может болтать без умолку, при этом ни на минуту не прерывая свой труд)», то эти его слова, очевидно, относятся не к тем, которые в церкви поют уставные часы молитв, а к тем, которые произносят псалмы или славословия в качестве частного богослужения. И точно так же сказанное им о чтении и молитве должно относить к частному чтению и молитве, которыми подчас бывают заняты и светские люди, а не к общественным молитвам в церкви или общественным урокам в школе. Поэтому он не говорит: «Мы проводим время в обучении и наставлении», но: «Мы проводим время в чтении». И то проповедование, о котором он ведёт речь, обращено не публично ко всем, а к одному или нескольким в частном порядке как своего рода частное наставление. По этой причине он говорит: «Если кто-то настолько занят речами...», имея в виду сказанное в глоссе на слова [апостола] (1 Кор. 2:4): «Речь обращена к немногим, а проповедь - ко многим».

Ответ на возражение 4. Презревшие всё ради Бога обязаны телесно трудиться только тогда, когда, как было показано нами в этом разделе, у них нет иных средств для жизни или подаяния (в том случае, если подаяние является предметом предписания). И именно так должно понимать приведённую глоссу Ответ на возражение 5. То, что апостолы работали своими руками, в одних случаях было обусловлено необходимостью, а в других это было исполнением сверхдолжного. Это было необходимо тогда, когда им не помогали другие. Поэтому глосса на слова [апостола]: «Трудимся, работая своими руками» (1 Кор. 4:12), добавляет: «Ибо никто не подаст». Это было и исполнением сверхдолжного, как явствует из слов апостола о том, что он не пользовался властью жить от благовествования (1 Кор. 9:12). Апостол практиковал это исполнение сверхдолжного по трём причинам. Во-первых, чтобы лишить лжеапостолов повода к проповедованию, поскольку те проповедовали исключительно ради временных благ; поэтому он говорит: «Но как поступаю, так и буду поступать, чтобы не дать повода ищущим повода...» и так далее (1 Кор. 11:11-12). Во-вторых, чтобы ничем не обременить тех, кому он проповедовал; поэтому он говорит: «Чего у вас недостаёт перед прочими церквами - разве только того, что сам я не был вам в тягость?» (2 Кор. 12:13). В-третьих, чтобы подать пример трудов праздным; поэтому он говорит: «Занимались трудом и работою ночь и день... чтобы себя самих дать вам в образец для подражания нам» (2 Фес. 3:8-9). Однако, по замечанию Августина, апостол ничего такого не делал в таких местах как Афины, где он имел средства для ежедневного проповедования. Таким образом, в этом вопросе монахи не обязаны подражать апостолу, поскольку они не обязаны исполнять всё сверхдолжное, тем более что другие апостолы не работали своими руками.

Раздел 4. Вправе ли монахи жить подаянием?

С четвёртым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что монахи не вправе жить подаянием. В самом деле, апостол запрещает тем вдовам, которые имеют другие источники дохода, обременять Церковь, чтобы Церковь «могла довольствовать истинных вдовиц» (1 Тим. 5:16). И Иероним пишет папе Дамасию, что «если те, которые достаточно обеспечены родителями или своим собственным имуществом, берут принадлежащее бедным, то они совершают святотатство и должны быть обвинены в нём». Но когда монахи здоровы, они могут обеспечивать себя, работая собственными руками. Следовательно, похоже, что, довольствуя предназначенное бедным подаяние, они совершают грех.

Возражение 2. Далее, жизнь за счёт верных - это вознаграждение тем, кто проповедует Евангелие, плата за их дело и труд, согласно сказанному [в Писании]: «Трудящийся достоин пропитания» (Мф. 10:10). Но благовествовать приличествует не монахам, а прелатам, кои являются пастырями и наставниками. Следовательно, монахи не вправе жить подаянием верных.

Возражение 3. Далее, монахи находятся в состоянии совершенства. Но гораздо совершеннее подавать милостыню, а не получать её, в связи с чем читаем: «Блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35). Следовательно, им должно не жить подаянием, а, пожалуй, самим подавать от своих телесных трудов.

Возражение 4. Далее, монахам приличествует избегать всего, что препятствует добродетели и даёт повод к греху. Но получение милостыни даёт повод к греху и препятствует акту добродетели; так, глосса на слова [Писания]: «Чтобы себя самих дать вам в образец для подражания нам» (2 Фес. 3:9), говорит: «Тот, кто, не желая трудиться, часто вкушает пищу с чужого стола, вынужден льстить своему благодетелю». К тому же [Писание] говорит: «Даров не принимай - ибо дары слепыми делают зрячих и превращают дело правых» (Исх. 23:8); и ещё: «Должник делается рабом заимодавца» (Прит. 22:7). Но это противно монашеству, поскольку глосса на слова [Писания]: «Чтобы себя самих дать вам в образец...» и так далее, говорит: «Наша же вера призывает людей к свободе». Следовательно, похоже, что монахи не вправе жить подаянием.

Возражение 5. Кроме того, монахи более чем кто бы то ни было должны подражать совершенству апостолов, в связи с чем апостол сказал: «Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить» (Филип. 3:15). Но апостол не желал жить за счёт верных, чтобы, по его словам, не давать повода лжеапостолам (2 Кор. 11:12) и не искушать слабых (1 Кор. 9:12). Из этого можно заключить, что по тем же самым причинам монахам тоже надлежит воздерживаться от того, чтобы жить подаянием. Поэтому Августин говорит: «Откажитесь от унижающей вас постыдной торговли, которая вводит слабых в соблазн, и тогда люди узрят, что вы желаете не проводить лёгкую жизнь в праздности, а войти в царство Божие тесными вратами и узким путём».

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что блаженный Бенедикт, оставив дом и родительское наследие, в течение трёх лет жил в пещере и питался тем, что приносил ему монах из Рима-. И хотя он был вполне здоров, нигде не сказано, что он стремился жить от телесных трудов. Следовательно, монахи вправе жить подаянием.

Отвечаю: человек вправе жить тем, что его или приличествует ему. Затем, то, что дано из щедрости, становится собственностью того, кому оно дано. Поэтому монахи и клирики, монастыри или церкви которых получили какие-либо средства от щедрот князей или иных верующих, вправе жить на эти средства и не трудиться своими руками, что, несомненно, значит жить подаянием. И точно так же, если монахи получают преходящие блага от верующих, то они вправе на них жить. В самом деле, нелепо утверждать, что человек может принимать милостыню от того или иного большого имения, но при этом не должен принимать хлеб или какую-то мелочь. Однако эти дары, похоже, даются монахам затем, чтобы они могли иметь больше досуга для монашеских дел, которым [таким образом] желают стать причастными дарители временных благ. Так что если бы монахи стали воздерживаться от монашеских дел, то использование этих даров стало бы для них незаконным, поскольку в таком случае они, со своей стороны, воспрепятствовали бы намерению дарителей.

Что-либо может приличествовать человеку двояко. Во-первых, в силу необходимости, которая, по утверждению Амвросия, всё делает общим. Поэтому в случае нужды монахи вправе жить подаянием. Такая необходимость может иметь место по трём причинам. Во-первых, из-за телесной слабости, которая не позволяет им обеспечивать себя трудами своих рук. Во-вторых, потому, что получаемого ими от телесных трудов не всегда хватает для поддержания жизни. В связи с этим Августин [в своей книге «О телесном труде монахов"] говорит, что «верные доброе дело делают, когда не оставляют телесно трудящихся служителей Божиих без необходимого в тот час, когда им надобно заботиться о своих душах, чтобы из-за невозможности осуществлять свой телесный труд они не были угнетены нуждой». В-третьих, потому, что не все подготовлены своим прежним образом жизни к телесным трудам. Поэтому Августин говорит, что «если в миру у них было достаточно средств, чтобы без труда поддерживать свою жизнь, но при своём обращении к Богу они роздали всё это нуждающимся, то нам надлежит уважать их слабость и мириться с нею». В самом деле, воспитанные в неге обычно не готовы сносить все тяготы телесных трудов.

Во-вторых, что-либо может стать приличествующим человеку благодаря тому, что он предоставляет другим что-либо преходящее или духовное, согласно сказанному [в Писании]: «Если мы посеяли в вас духовное, велико ли то, если пожнём у вас телесное?» (1 Кор. 9:11). И в этом смысле монахи могут жить подаянием как приличествующим им в четырёх случаях. Во-первых, когда они проповедуют по установлению прелата. Во-вторых, когда они служат у алтаря, согласно сказанному [в Писании]: «Служащие жертвеннику берут долю от жертвенника. Так и Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования» (1 Кор. 9:13-14). Поэтому Августин говорит: «Если они благовествуют, то это», а именно жить на содержании верующих, «им дозволяется; если они служат у алтаря или причащают, то и настаивать на этом не нужно, ибо здесь они в полном праве». И так это потому, что эти таинства общи всем верным. В-третьих, когда они посвящают себя изучению Священного Писания ради блага всей Церкви. Поэтому Иероним говорит: «Так повелось ещё в Иудее и обычно не только нам, но и евреям, что денно и нощно размышляющие над законом Господним и не имеющие здесь ничего, кроме одного только Бога, поддерживаются пожертвованиями от синагог и от всего мира». В-четвёртых, когда они отдали всё своё имение монастырю, они вправе жить на даваемую монастырю милостыню. Поэтому Августин говорит, что «отказавшиеся от своего имения или раздавшие его, большое или какое бы то ни было, ради того, чтобы благочестиво и со спасительным смирением быть причисленными к бедным Христовым, вправе рассчитывать на общую и братскую любовь, дающую им взамен средства к жизни. Если они трудятся телесно, их, конечно же, должно хвалить, но если они этого не желают, то кто посмеет их вынуждать? И при этом неважно, каким монастырям и в каком именно месте каждый из них пожертвовал блага своим нуждающимся братьям, поскольку все христиане составляют единое общество».

С другой стороны, при отсутствии какой-либо необходимости или без предоставления другим тех или иных благ монахам не должно желать жить в праздности на даваемое бедным подаяние. Поэтому Августин [в своей книге «О телесном труде монахов"] говорит: «Подчас постригающиеся для служения Богу прежде пребывали в рабском состоянии жизни, занимались землепашеством, торговлей или каким-то другим низким делом. В их случае не вполне ясно, пришли ли они ради того, чтобы служить Богу, или же чтобы оставить жизнь, полную трудов и нужды, и жить в праздности сытыми и одетыми, да к тому же ещё и почитаться теми, которые имели обыкновение их презирать и попирать. Таких людей, конечно, нельзя освобождать от трудов по причине их телесной слабости, ибо прежний их образ жизни свидетельствует против них». И далее он добавляет: «Если они не желают работать, то им не дозволено и есть. Ибо если богатый смирился к благочестию, то не для того ведь, чтобы бедный превознёсся к гордыне; да и где это видано, чтобы сенаторы стали рабочими ради того, чтобы рабочие стали праздными, или чтобы помещики отказались от досуга ради того, чтобы их крепостные наслаждались покоем».

Ответ на возражение 1. Эти авторитетные утверждения должно понимать как относящиеся к тем случаям, когда речь идёт о необходимости, а именно когда нет никаких иных средств для вспомоществования бедным. Действительно, в подобных случаях они обязаны не только воздерживаться от принятия милостыни, но и отдавать всё, что имеют, для поддержания нуждающихся.

Ответ на возражение 2. Прелаты правомочны проповедовать в силу своего служения, а монахи могут быть уполномочены на это в силу поручения, и если они трудятся на ниве Господней, то могут с неё и жить, согласно сказанному [в Писании]: «Трудящемуся земледельцу первому должно вкусить от плодов» (2 Тим. 2:6), каковые слова глосса истолковывает так: «То есть проповедующему который на церковной ниве возделывает сердца слушающих его плугом слова Божия». Подаянием также могут жить и те, кто прислуживает проповедующим. Поэтому глосса на слова [Писания]: «Если язычники сделались участниками в их духовном, то должны и им послужить в телесном» (Рим. 15:27), говорит: «А именно посланным проповедовать из Иерусалима евреям». Кроме того, как было показано выше, есть и другие причины, дающие человеку право рассчитывать на получение пропитания от верных.

Ответ на возражение 3. При прочих равных условиях блаженнее давать, нежели принимать. Однако, как мы уже показали (186, 3), раздать или отказаться от всего своего имения ради Христа и затем получать что-то для поддержания жизни лучше, чем отдавать его бедным по частям.

Ответ на возражение 4. Получение даров ради приумножения богатства, а также принятие тех или иных средств от другого без каких-либо на это прав, не ради чьей-либо пользы и безо всякой личной нужды открывает дорогу греху. Но всё это, как уже было сказано, никак не относится к монахам.

Ответ на возражение 5. Если существует необходимость того, чтобы монахи жили подаянием и при этом не трудились телесно, а также очевидна польза этого для других, то соблазняются не слабые, а те, которые преисполнены злобы, каковыми были фарисеи, соблазн которых Господь учит нас презирать (Мф. 15:12-14). Однако если такая необходимость и польза не представляются очевидными, то это может ввести слабых в соблазн, чего следует избегать. Но точно такой же соблазн может быть обусловлен и теми, которые живут в праздности на общественные доходы.

Раздел 5. Вправе ли монахи просить подаяние?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что монахи не вправе просить подаяние. Так, Августин говорит: «Враг рода человеческого посеял множество лицемеров, странствующих повсюду в монашеских рясах»; и несколько ниже добавляет: «Все они просят, все они требуют содержать их в их прибыльной бедности, оплачивать их притворную святость». Следовательно, похоже, что жизнь нищенствующих монахов заслуживает осуждения.

Возражение 2. Далее, [апостол] увещевает «усердно стараться о том, чтобы... работать своими собственными руками (как мы заповедовали вам), чтобы вы поступали благоприлично пред внешними и ни в чём не нуждались» (1 Фес. 4:11-12), каковые слова глосса разъясняет так: «Должно работать и не быть праздными, ибо работа честна и на виду у неверующих; должно не искать чужого, поменьше просить и принимать». И глосса на слова: «Если кто не хочет трудиться...» и так далее (2 Фес. 3:10), говорит: «Он желает, чтобы служители Божий жили от своих телесных трудов и не нуждались в том, чтобы просить необходимое», то есть просить подаяние. Следовательно, похоже, что просить подаяние, пренебрегая телесным трудом, незаконно.

Возражение 3. Далее, монахам не приличествует всё, что запрещено законом и противно правосудности. Но божественный Закон запрещает просить подаяние, в связи с чем читаем: «Разве только не будет у тебя нищего» (Вт. 15:4); и ещё: «Я... не видал праведника оставленным, и потомков его - просящими хлеба» (Пс. 36:25). К тому же трудоспособный нищий подвергается наказанию согласно гражданскому праву. Следовательно, монахам не приличествует просить подаяние.

Возражение 4. Далее, по словам Дамаскина, «стыд - это страх пред ожидаемым порицанием»-. Но Амвросий говорит, что «стыд нищенства есть свидетельство знатного происхождения». Таким образом, просить подаяние стыдно и, следовательно, не приличествует монахам.

Возражение 5. Кроме того, как уже было сказано (4), согласно заповеди Господней проповедующим Евангелие приличествует жить подаянием. Однако просить подаяние не гоже, в связи с чем глосса на слова [Писания]: «Трудящемуся земледельцу...» и так далее ( 2 Тим. 2:6), говорит: «Апостол пожелал дать знать благовествующему, что он принимает необходимое от тех, для кого он трудится, не по просьбе, а по праву». Следовательно, похоже, что монахам не приличествует просить подаяние.

Этому противоречит следующее: монахам приличествует жить, подражая Христу. Но Христос был нищим, согласно сказанному [в Писании]: «Я же - беден и нищ» (Пс. 39:18), каковые слова глосса разъясняет так: «Это Христос сказал о Себе как о принявшем "образ раба"»; и несколько ниже: «Нищ тот, кто просит у другого; беден тот, кто не имеет достаточно для себя».

И ещё раз читаем: «Я же - беден и нищ» (Пс. 69:6), каковые слова глосса разъясняет так: «Я нищ потому, что прошу, а беден потому что не имею достаточно для себя, поскольку нет у меня никакого мирского богатства». И Иероним пишет в своём письме: «Доколе твой Господин», то есть Христос, «просит, бойся копить себе чужие богатства». Следовательно, монахам прилично просить подаяние.

Отвечаю: в отношении нищенства можно усматривать две вещи. Первую - со стороны самого акта нищенства, к которому прилагается некоторое уничижение, поскольку из всех людей самыми уничижёнными представляются те, которые не только бедны, но и настолько нуждаются, что вынуждены получать своё пропитание от других. Поэтому некоторые заслуживают похвалу, когда просят из смирения, а также уничижают себя какими-либо иными способами, поскольку самоуничижение является действенным средством против гордыни, которую они хотят подавить или в себе, или в других на примере себя. Ведь подобно тому, как болезнь, которая является следствием чрезмерной теплоты, лучше всего лечится посредством наиболее холодных вещей, точно так же и предрасположенность к гордыне лучше всего лечится посредством того, что связано с наибольшим уничижением. В связи с этим в «Декреталиях» сказано, что «снисходить к наискромнейшим обязанностям и самой непритязательной службе есть упражнение в смирении, посредством которого только и можно исцелиться от болезни тщеславия и гордыни». Поэтому Иероним хвалит Фабиолу за то, что она пожелала «получать милостыни, извергнув все свои богатства ради Христа». Подобным же образом поступал и блаженный Алексий, который, отрёкшись от всего своего имения ради Христа, радовался, когда получал милостыни от своих собственных слуг. И о блаженном Арсении в «Житиях» сказано, что он возносил благодарности за то, что был вынужден просить подаяние. По той же причине нищенское паломничество подчас возлагается на некоторых в качестве епитимий за какой-либо тяжкий грех. Однако коль скоро смирению, равно как и другим добродетелям, должно сопутствовать благоразумие, становящемуся нищим ради самоуничижения надлежит проявлять осмотрительность, чтобы не присовокупить что-либо неподобающее, например жадность. Во-вторых, нищенство можно рассматривать со стороны того, что приобретается посредством просьбы подаяния. И в этом смысле человек может побуждаться к нищенству двумя причинами. Во-первых, желанием получать средства или пропитание, нисколько ради этого не трудясь, и такого рода нищенство незаконно; во-вторых, необходимостью или пользой. Необходимостью -когда у человека нет никаких иных средств к существованию, кроме подаяния; пользы - когда он желает сделать что-либо полезное, но не может этого сделать без подаяния верных. Так собирают пожертвования на строительство моста или церкви или на какое-либо другое дело, способствующее общественному благу; так учёные могут просить средства на то, чтобы полностью предаться изучению мудрости. Такого рода нищенство позволительно монахам не в меньшей степени, чем мирянам.

Ответ на возражение 1. Августин недвусмысленно говорит о тех, которые просят милостыни из жадности.

Ответ на возражение 2. В первой глоссе, как явствует из слов апостола, речь идёт о просьбе подаяния из жадности, тогда как во второй глоссе - о тех, кто, не преследуя никакой пользы, выпрашивает нечто для того, чтобы жить в праздности. С другой стороны, тот, кто приносит пользу, живёт не праздно.

Ответ на возражение 3. Это предписание божественного Закона не запрещает просить подаяние, а запрещает богатым быть столь скаредными, что иные вынуждены просить подаяние. Гражданское право подвергает наказанию тех трудоспособных нищих, которые попрошайничают не по нужде и не ради пользы.

Ответ на возражение 4. Стыд бывает двояким: один связан с бесчестьем, другой - с внешним изъяном, как, например, когда человек стыдится своей болезни или бедности. Последний вид непривлекательности нищенствующего не греховен, но может, как было показано выше, принадлежать смирению.

Ответ на возражение 5. Проповедующие имеют право получать пропитание от тех, кому они проповедуют, но если они предпочитают просить, чтобы оно давалось им не по обязанности, а как свободный дар, то это свидетельствует об их великом смирении.

Раздел 6. Вправе ли монахи носить более грубые одежды, чем остальные?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что монахи не вправе носить более грубые одежды, чем остальные. В самом деле, согласно апостолу, мы должны удерживаться «от всякого рода зла» (1 Фес. 5:22). Но грубые одежды имеют отношение в роду зла; так, Господь сказал: «Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде» (Мф. 7:15); и глосса на слова [Писания]: «И вот, конь бледный» (Откр. 6:8), говорит: «Дьявол, уразумев, что не может преуспеть ни посредством внешних скорбей, ни очевидной ереси, высылает вперёд лжебратию, представленную в образе вороного и рыжего коней, дабы она, облачившись монахами, извратила веру». Следовательно, похоже, что монахи не вправе носить грубые одежды.

Возражение 2. Далее, Иероним говорит: «Тёмных одежд не носи точно так же, как и светлых. Тонких и грубых одежд одинаково должно избегать: первое говорит о любви к удовольствиям, второе - о тщеславии». Следовательно, коль скоро тщеславие является более тяжким грехом, чем любовь к удовольствиям, похоже, что монахи, коим надлежит стремиться к наиболее совершенному, должны избегать скорее грубых, нежели тонких одежд.

Возражение 3. Далее, монахи должны в первую очередь стремиться к покаянию. Но при покаянии нам надлежит внешне выказывать не страдание, а радость; так, Господь говорит: «Когда поститесь,- не будьте унылы, как лицемеры», и ниже добавляет: «А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лицо твоё» (Мф. 6:16-17). Августин, комментируя эти слова, говорит: «В этой главе нам даётся понять, что не только сияние и великолепие внешних вещей, но и траурные одежды могут быть показной роскошью, тем более опасной, что она, прикидываясь служением Богу, вводит в соблазн». Следовательно, похоже, что монахи не должны носить грубые одежды.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Они... скитались в милотях и козьих кожах» (Евр. 11:37), а глосса добавляет: «Каковы Илия и другие». Кроме того, в «Декреталиях» сказано: «Заслуживают порицания высмеивающие тех, кто носит грубые и монашеские облачения. Ведь в прежние времена все, посвятившие себя Богу, ходили в простом и грубом одеянии».

Отвечаю: как говорит Августин, «во всём, что касается внешнего, виновно не употребление вещей, а похоть употребляющего»-. Для того чтобы вынести об этом суждение, нужно рассматривать простое и грубое одеяние двояко. Во-первых, как являющееся признаком расположенности или состояния человека, поскольку, согласно сказанному [в Писании]: «Одежда... человека показывает свойство его» (Сир. 19:27). Так, грубые одежды иногда являются признаком скорби, поэтому скорбящим обычно носить грубые одежды, хотя, с другой стороны, во время празднества и радости они одевают что-то более красивое. По этой же причине и кающиеся облекаются в грубые одежды, как, например, царь [Ниневии], который «оделся во вретище» (Иона. 3:6), и Ахав, который «возложил на тело своё вретище» (3 Цар. 21:27). В некоторых же случаях оно является признаком презрения к богатству и мирской роскоши. Поэтому Иероним говорит: «Да будет твоё мрачное облачение свидетельством чистоты твоих помыслов, твоя грубая одежда - твоего презрения к миру, но при этом не превозносись умом, иначе твоя речь станет опровергать твой навык». И в обоих указанных смыслах монахам приличествует носить грубые одежды, поскольку монашество есть состояние покаяния и презрения к мирской славе.

То же, что человек хочет таким образом показать что-то другим, может быть следствием трёх причин. Во-первых, той, что он скромен; действительно, подобно тому, как разукрашенные одежды свидетельствуют о превознесении человеческого ума, точно так же непритязательное одеяние - о его скромности. Поэтому, говоря об Ахаве, который «возложил на тело своё вретище», Господь сказал Илии: «Видишь, как смирился предо Мною Ахав!» (3 Цар. 21:29). Во-вторых, чтобы подать пример другим; поэтому глосса на слова [Писания]: «Сам же Иоанн имел одежду из верблюжьего волоса» (Мф. 3:4), говорит: «Проповедующий покаяние одевался так, как приличествует кающемуся». В-третьих, по причине тщеславия, в связи с чем Августин говорит, что «и траурные одежды могут быть показной роскошью».

Таким образом, ношение скромных одежд по двум первым причинам заслуживает похвалы, а по третьей причине - греховно.

Во-вторых, простое и грубое одеяние можно рассматривать как следствие жадности или неопрятности, и в таком случае его ношение тоже греховно.

Ответ на возражение 1. Грубое одеяние само по себе не имеет отношения к роду зла, но, напротив, скорее - к роду добра, а именно к презрению к мирской славе. Именно поэтому порочные люди часто прикрывают своё зло грубой одеждой. В связи с этим Августин говорит, что «овцы не станут испытывать неприязнь к своей одежде только лишь потому, что иногда под нею скрываются волки».

Ответ на возражение 2. В данном случае Иероним говорит о тех грубых одеждах, которые носят ради человеческой славы.

Ответ на возражение 3. Господь заповедал людям не делать ничего святого напоказ, и в первую очередь тогда, когда делаемое необычно. Поэтому Златоуст говорит: «Творя молитву, человек не должен делать ничего необычного, чтобы не привлекать внимания других: не кричать, не бить себя в грудь, не заламывать рук», поскольку сама необычность такого поведения привлекла бы к нему внимание окружающих. Впрочем, не всякое необычное и привлекающее внимание поведение обусловливает вину, поскольку оно может быть как добрым, так и дурным. Поэтому Августин говорит: «У христиан принято так, что когда человек привлекает к себе внимание своей крайней оборванностью и убогостью, будучи при этом таким добровольно и не по нужде, мы смотрим на другие его дела, чтобы рассудить, действительно ли его поведение обусловлено презрением ко всему лишнему в одежде или же оно притворно». Однако монахи, похоже, не действуют так из притворства, поскольку они носят грубую рясу в знак своего пострижения, посредством которого они выражают презрение к миру.

Вопрос 188. О различных видах монашеской жизни

Здесь мы исследуем различные виды монашеской жизни, под каковым заглавием наличествует восемь пунктов:

1) о количестве видов монашеской жизни - несколько ли их или только один;

2) можно ли учреждать монашеский орден для работ деятельной жизни;

3) может ли монашеский орден быть определён к воинской службе;

4) можно ли учреждать монашеский орден для проповедования и подобных дел;

5) можно ли учреждать монашеский орден для научных занятий;

6) является ли определённый к созерцательной жизни монашеский орден более превосходным, чем тот, который определён к жизни деятельной;

7) умаляет ли монашеское совершенство наличие общей собственности;

8) предпочтительней ли монашеская жизнь отшельников, нежели монашеская жизни в сообществе.

Раздел 1. Един ли монашеский порядок?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что существует всего лишь один монашеский порядок. В самом деле, в том, что полно и совершенно, не может быть никакого разнообразия, по каковой причине, как мы уже показали в первой части (I, 6,2- 4), может существовать только одно высочайшее Благо. Затем, как говорит Григорий, «когда человек посвящает Богу всё своё имущество, всю свою жизнь, все свои знания, он, тем самым, совершает всесожжение», без чего не может быть никакой монашеской жизни. Следовательно, похоже, что не существует нескольких монашеских порядков, но - только один.

Возражение 2. Далее, то, что совпадает сущностно, может различаться только акцидентно. Но мы уже показали (186, 6), что без трёх сущностных монашеских обетов никакого монашеского порядка не существует. Следовательно, похоже, что монашеские порядки различаются не сущностно, а акцидентно.

Возражение 3. Далее, состояние совершенства приличествует как монахам, так и епископам. Однако епископство не различается по виду, но везде, где оно есть, одинаково; так, Иероним говорит: «Где бы ни был епископ, в Риме ли, или в Губбио, или в Константинополе, или в Реджо, у него одно и то же превосходство, одно и то же священство». Следовательно, точно так же существует всего лишь один монашеский порядок.

Возражение 4. Кроме того, из Церкви должно быть устранено всё, что может обусловливать беспорядок. Но дело представляется так, что разнообразие монашеских орденов, как сказано в «Декреталиях», может привести христиан в замешательство. Следовательно, похоже, что различных монашеских порядков быть не должно.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что царице приличествует быть изукрашенной многими «между почётными» (Пс. 44:10).

Отвечаю: как уже было сказано (186, 1; 187, 2), монашеское состояние является той школой, в которой люди практикуются в совершенстве любви. Но существуют различные дела любви, которым можно себя посвящать, равно как существуют и различные виды практик. Поэтому монашеские порядки могут различаться двояко. Во-первых, со стороны различия того, к чему они определены; так, одни могут быть определены к приёму паломников, другие - к посещению или выкупу пленных. Во- вторых, различие монашеских порядков может обусловливаться различием практик; так, в одном монашеском ордене очищают тело путём воздержания от пищи, в другом практикуют телесный труд, скудость одежд и тому подобное.

Однако поскольку главным во всём является цель, монашеские порядки по преимуществу различаются со стороны различия их целей, а не со стороны различия их практик.

Ответ на возражение 1. Обязательство полностью посвятить себя служению Богу общо всем монашеским порядкам, и потому в этом отношении между монахами различия нет (как если бы в одном монашеском ордене человек мог удерживать для себя какую-то одну вещь, а в другом - какую-то другую). Однако существует различие со стороны того, посредством чего можно служить Богу, а также располагать себя к служению Богу.

Ответ на возражение 2. Три сущностных монашеских обета принадлежат монашеской практике как начала, к которым, как было показано выше (186, 7), сводится всё остальное. Однако существуют различные способы расположения к соблюдению каждого из них. Так, например, к соблюдению обета безбрачия располагают себя одиночеством, воздержанием, братским общением и тому подобным. Отсюда понятно, что совокупность сущностных обетов вполне совместима с разнообразием монашеской жизни - как со стороны различных расположений, так и со стороны различных целей, о чём уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Мы уже показали (184, 7), что в вопросах, касающихся совершенства, епископ занимает положение действующего, а монах - претерпевающего. Но даже в естественных вещах действователь, чем более он возвышен, тем более одинок, тогда как претерпевающее многообразно. По этой причине епископское состояние одно, в то время как монашеских порядков много.

Ответ на возражение 4. Беспорядок противоположен различению и порядку. Следовательно, многообразие монашеских орденов могло бы обусловить беспорядок в том случае, если бы различные монашеские ордена были определены к одной и той же цели и одним и тем же способом без какой-либо на то необходимости или пользы. Поэтому для того, чтобы подобного не случилось, действует благотворный запрет учреждать новый монашеский орден без дозволения верховного понтифика.

Раздел 2. Можно ли учреждать монашеский орден для работ деятельной жизни?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не должно учреждать какой-либо монашеский орден для работ деятельной жизни. В самом деле, как уже было сказано (184, 5; 186, 1), любой монашеский порядок принадлежит состоянию совершенства. Но совершенство монашеского состояния состоит в созерцании божественного. Так, по словам Дионисия, монахов называют «служителями Божиими по причине их чистого служения и почитания Господа, а также их нераздельной и единовидной жизни, которая объединяет их в благочестивом отвержении разделительных попечений и дел житейских», то есть в созерцании, «и возводит к богоподобному единству и боголюбезному совершенству»-. Следовательно, похоже, что не должно учреждать какой-либо монашеский орден для работ деятельной жизни.

Возражение 2. Далее, по всей видимости о регулярных канониках- справедливо судить так же, как и о монахах, согласно установлению о том, что «их не следует рассматривать отдельно от монашеского сообщества», и то же самое, похоже, относится ко всему остальному монашеству. Но монашеское правило было установлено ради созерцательной жизни; поэтому Иероним пишет [в письме к Павлину]: «Если хочешь быть тем, чем называешься - монахом, то есть одиноким, то что тебе делать в городах?». И о том же сказано в ряде установлений. Следовательно, похоже, что все монашеские порядки определены к созерцательной жизни и ни один из них - к жизни деятельной.

Возражение 3. Далее, деятельная жизнь озабочена здешним миром. Но обо всех монашествующих говорят как об отрёкшихся от мира; так, по словам Григория, «отрёкшийся от мира сего и творящий по мере сил своих добро подобен тому, кто, вышедши из Египта, принёс жертву в пустыне». Следовательно, похоже, что никакой монашеский орден не может быть определён к деятельной жизни.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцом есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях» (Иак. 1:27). Но это связано с деятельной жизнью. Следовательно, нет ничего несообразного в том, что монашеская жизнь определена к деятельной жизни.

Отвечаю: как уже было сказано (1), монашеское состояние определено к совершенству любви, которая простирается на любовь к Богу и ближнему. Затем, созерцательная жизнь, целью которой является посвящение себя одному только Богу, непосредственно связана с любовью к Богу, в то время как деятельная жизнь, целью которой является служение ближнему в его нуждах, непосредственно связана с любовью к ближнему. И подобно тому, как в силу этой любви мы любим ближнего ради Бога, точно так же и наше служение ближнему обращено к Богу, согласно сказанному [в Писании]: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших - то сделали Мне» (Мф. 25:40). Поэтому служение ближнему в той мере, в какой оно обращено к Богу, представляется жертвой, согласно сказанному [апостолом]: «Не забывайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу» (Евр. 13:16). И коль скоро, как было показано выше (81, 1), приношение жертвы Богу по преимуществу присуще религии, из этого следует, что некоторые монашеские ордена надлежаще определены к работам деятельной жизни. В связи с этим в «Святоотеческих наставлениях» аббат Несторий, проводя различение целей монашеских орденов, говорит: «Иные стремятся к уединённой жизни в пустыне и чистоте сердца; иные заняты наставлением братии и попечением о монастырях; а иных привлекает служение в странноприимных домах», то есть в приютах.

Ответ на возражение 1. Служение и покорность Богу не устраняются работами деятельной жизни, посредством которой, как было показано в этом разделе, человек служит ближнему ради Бога. И при этом такие работы не устраняют единства жизни - не в том смысле, что они предполагают уединённость человеческой жизни, а в том, что каждый человек в частном порядке может посвящать себя тому, что связано со служением Богу. И коль скоро монахи выполняют работы деятельной жизни ради Бога, из этого следует, что эта их деятельность связана с их созерцанием божественного. Поэтому они нисколько не лишены плодов созерцательной жизни.

Ответ на возражение 2. Одно и то же суждение допустимо прилагать как к монахам, так и ко всем остальным монашествующим тогда, когда речь идёт о том, что общо всем монашеским порядкам, например, о полном посвящении себя божественному служению, о соблюдении сущностных монашеских обетов, об обуздании себя в отношении мирских дел. Но из этого вовсе не следует, что подобное сходство простирается на всё то, что непосредственно связано с монашеским постригом и в первую очередь определено к созерцательной жизни. Поэтому в вышеприведённом установлении не просто сказано, что «о регулярных канониках справедливо судить так же, как и о монахах», но что это справедливо «в отношении ранее упомянутого», а именно, что «они не должны никого защищать на судебных процессах». И точно так же после утверждения о том, что «регулярных каноников не следует рассматривать отдельно от монашеского сообщества», добавлено: «Хотя они и подчинены облегчённому уставу». Отсюда очевидно, что у них нет всех тех обязательств, которые есть у монахов.

Ответ на возражение 3. Человек может присутствовать в мире двояко: во-первых, телесно; во-вторых, по влечению своего ума. Поэтому Господь сказал Своим ученикам: «Я избрал вас от мира» (Ин. 15:19), но при этом, говоря о них Своему Отцу, Он сказал: «Они - в мире (а Я к Тебе ИДУ)» (Ин. 17:11). Таким образом, занятые работами деятельной жизни монахи, присутствуя в мире телесно, не присутствуют в мире по влечению своего ума, поскольку озабочены внешним не ради чего-либо в мире, а просто ради служения Богу, и потому, как пишет [апостол], они есть «пользующиеся миром сим - как не пользующиеся» (1 Кор. 7:31). Поэтому после слов: «Чистое и непорочное благочестие... есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях», добавлено: «И хранить себя неосквернённым от мира» (Иак. 1:27), то есть не прилепляться к мирским вещам.

Раздел 3. Может ли монашеский орден быть определён к воинской службе?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что никакой монашеский орден не может быть определён к воинской службе. В самом деле, все монашеские порядки принадлежат состоянию совершенства. Но о совершенстве христианской жизни Господь сказал: «Я говорю вам - не противься злому, но, кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф. 5:39), каковые слова противоречат воинскому долгу. Следовательно, никакой монашеский орден не может быть учреждён ради воинского служения.

Возражение 2. Далее, телесное противостояние на поле брани достойно большего сожаления, чем та словесная перебранка, которая имеет место между защитниками на суде. Однако, согласно вышеприведённому (2) установлению, монахам запрещено выступать защитниками на суде. Следовательно, тем более не подобает учреждать монашеский орден ради воинского служения.

Возражение 3. Далее, мы уже показали (187, 6), что монашеское состояние есть состояние покаяния. Но законодательный кодекс запрещает покаяние воинам. Так, существует установление о том, что «церковные правила не дозволяют по исполнении епитимий возвращаться к мирской воинской службе». Следовательно, не подобает, чтобы какой-либо монашеский орден учреждался ради воинского служения.

Возражение 4. Кроме того, никакой монашеский орден не может быть учреждён ради неправедной цели. Но, как говорит Исидор, «праведной войной является только та, которая объявлена императором»-. А так как монахи суть частные индивиды, то дело представляется так, что они вести войны не вправе и, следовательно, монашеский орден для этого учреждён быть не может.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Остерегайся мысли, будто бы взявшийся за оружие не может быть угодным Господу. Ибо таким был святой Давид, имевший великое благоволение у Господа». Но монашеские ордена учреждаются для того, чтобы люди могли угодить Богу. Следовательно, ничто не препятствует учреждению монашеского ордена ради воинского служения.

Отвечаю: как уже было сказано (2), монашеский орден может быть учреждён не только ради работ созерцательной жизни, но и ради работ жизни деятельной, однако только в той мере, в какой они связаны с помощью ближнему и служением Богу, и никак не в той, в какой они определены к мирскому. Но воинская служба может быть определена к помощи ближнему, причём не только частному индивиду, но и к защите всего народа. Поэтому об Иуде Маккавее сказано, что он вёл «войну Израиля с радостью... распространил славу народа своего» (1 Мак. 3:2-3). Она также может быть определена к поддержанию божественных поклонений, в связи с чем Иуда говорит: «Мы сражаемся за души наши и законы наши» (1 Мак. 3:21), а после Симон добавляет: «Сами вы знаете, сколько я, и братья мои, и дом отца моего сделали ради этих законов и святыни» (1 Мак. 13:21).

Следовательно, монашеский орден может быть надлежащим образом учреждён ради воинского служения, но не для какой- либо мирской цели, а для защиты богослужений и общественной безопасности, а ещё - бедных и угнетённых, согласно сказанному [в Писании]: «Избавляйте бедного и нищего, исторгайте его из руки нечестивых» (Пс. 81:4).

Ответ на возражение 1. Непротивление злу можно понимать двояко. Во-первых, в смысле прощения причинённой обиды лично тебе, и тогда оно может принадлежать совершенству,

поскольку такое поведение благотворно сказывается на духовном благополучии других. Во-вторых, в смысле терпеливого снесения обид, причинённых другим, и тогда оно принадлежит несовершенству или даже порочности, если человек способен противостать злодею. Поэтому Амвросий говорит, что «храбрость, с которой сражающийся защищает свою страну от варваров, или слабых в доме, или своих друзей от грабителей, исполнена правосудности». Да и Господь, сказав приведённые слова, далее говорит: «От взявшего твоё не требуй назад»-. Однако если человек не потребует вернуть другому то, что принадлежит этому другому, притом что это вменено ему в обязанность, то он согрешит. В самом деле, похвально отдавать своё, но не чужое. И уж тем более нельзя пренебрегать тем, что принадлежит Богу, поскольку, как говорит Златоуст, «нет большего зла, чем попускать богохульство».

Ответ на возражение 2. Члену любого монашеского порядка не приличествует выступать защитником на суде, рассматривающем мирское дело, но в том же установлении сказано, что он вправе выступать таковым по предписанию своего настоятеля при защите интересов либо монастыря, либо бедных и вдов. Поэтому в «Декреталиях» сказано, что «по предписанию священного синода никакой клирик не должен ни обзаводиться собственностью, ни заниматься мирскими делами, за исключением тех случаев, когда целью является попечение о подкидышах, сиротах или вдовах». И точно так же становиться воином ради достижения какой-либо мирской цели противно всей монашеской жизни, но это не относится к тем, кто становится воином ради служения Богу.

Ответ на возражение 3. Кающимся запрещена мирская воинская служба, однако то воинское служение, которое определено к служению Богу, некоторым вменяется в качестве епитимий, как это имеет место в случае тех, кто получил право с оружием в руках защищать Святую Землю.

Ответ на возражение 4. Учреждение военного монашеского ордена не предполагает ведения монахами войн по собственному почину, но - только по приказу монарха или Церкви.

Раздел 4. Можно ли учреждать монашеский орден для проповедования или исповедания?

С четвёртым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что никакой монашеский орден не может быть учреждён для проповедования или исповедания. Ведь сказано же в постановлении [Константинопольского собора], что «монастырская жизнь состоит в послушании и ученичестве, а не в наставничестве, властвовании или пастырском попечительстве», и то же самое, очевидно, относится к монахам. Но проповедование и исповедание суть акты пастыря и наставника. Следовательно, ради этого учреждать монашеский орден не должно.

Возражение 2. Далее, похоже, что то, ради чего учреждается монашеский орден, должно быть чем-то наиболее приличествующим монашеской жизни, о чём уже было сказано (1). Но вышеупомянутые действия приличествуют не монахам, а епископам. Следовательно, не должно учреждать монашеский орден ради подобных действий.

Возражение 3. Далее, представляется недолжным, что право проповедовать и исповедать может получить ничем не ограниченное количество людей, а между тем никто не устанавливает количественного ограничения принимаемых в монашеский орден. Следовательно, не должно учреждать монашеский орден ради вышеупомянутых действий.

Возражение 4. Далее, как сказано [в Писании] (1 Кор. 9), проповедующие имеют право получать средства к существованию от верных Христовых. Таким образом, если бы служение проповедования было передано учреждённому для этой цели монашескому ордену, то в таком бы случае верным Христовым пришлось бы поддерживать неограниченное количество людей, что стало бы для них тяжким бременем. Следовательно, не должно учреждать монашеский орден ради вышеупомянутых действий.

Возражение 5. Кроме того, организация Церкви должна соответствовать установлениям Христа. Но Христос, как явствует из [Евангелия от Луки] (Лк. 9:1-2), вначале послал проповедовать двенадцать апостолов, а затем, как сказано ниже (Лк. 10:1), Он послал ещё семьдесят два ученика-. А между тем глосса Беды на слова «После сего...» и так далее (Лк. 10:1), говорит, что «апостолы представлены епископами, а семьдесят два ученика - меньшими священниками», то есть приходскими священниками. Следовательно, не должно помимо епископов и приходских священников учреждать для проповедования и исповедания ещё и какой-либо монашеский орден.

Этому противоречит следующее: в «Святоотеческих наставлениях» аббат Несторий, рассуждая о различных видах монашеских орденов, говорит: «Иные избирают попечение о болящих, другие посвящают себя вспомоществованию сокрушённым и угнетённым, или прилагают себя к наставлению, или раздают милостыни бедным, будучи при этом крайне почитаемыми за свою верность и благочестие». Следовательно, коль скоро можно учреждать монашеский орден ради попечения о болящих, то на том же основании можно учреждать его и ради наставления людей путём проповедования и других подобных дел.

Отвечаю: как уже было сказано (2), вполне прилично учреждать монашеский орден ради работ деятельной жизни, если они определены к благу ближнего, служению Богу и поддержанию богослужений. Но благо ближнего в большей степени связано с тем, что относится к духовному благополучию души, чем с тем, что относится к обеспечению телесных нужд, причём в той мере, в какой духовное превосходит телесное. Поэтому нами было указано ранее (32, 3), что духовные дела милосердия превосходней телесных дел милосердия. К тому же они более уместны с точки зрения служения Богу, поскольку, по словам Григория, «нет лучшей жертвы для Господа, чем ревность о душе». Кроме того, гораздо важнее взять в руки духовное оружие и защитить верных от заблуждений еретиков и искушений дьявола, чем защитить верных посредством телесного оружия. Поэтому учреждение монашеского ордена для проповедования и других работ, имеющих отношение к спасению душ, в высшей степени уместно.

Ответ на возражение 1. Тот, кто работает как уполномоченный другим, действует инструментально. Но служитель, как пишет философ, подобен «одушевлённому орудию» -. Следовательно, если человек проповедует или делает что-либо подобное по установлению начальствующих, то он не выходит за рамки приличествующей монахам степени «ученичества и послушания».

Ответ на возражение 2. Те монашеские ордена, которые учреждаются для воинского служения, [учреждаются] не своею волей, а по решению монарха или Церкви, которые, как мы уже показали (3), в силу своих обязанностей вправе объявлять войны. И точно так же те монашеские ордена, которые учреждаются для проповедования и исповедания, [учреждаются] не своею волей, а по решению тех высших или низших начальствующих, которые уполномочены на это в силу своего служения. Поэтому таким монашеским орденам приличествует помогать своим начальствующим в их служении.

Ответ на возражение 3. Епископы не дозволяют таким монахам проповедовать или исповедать в частном порядке и без разбора, но - только по усмотрению настоятелей или по своему собственному.

Ответ на возражение 4. Закон не обязывает верных жертвовать что-либо на поддержание других кому-либо помимо установленных им прелатов, которым поручено принимать десятины и приношения верных, равно как и собирать иные церковные доходы. Но если кто-то пожелает послужить верным, исполняя вышеупомянутые дела безвозмездно, не требуя того, на что он имеет право, то верных это нисколько не обременит, поскольку их преходящие пожертвования будут таким образом щедро возмещены, и при этом если они что-то и пожертвуют, то не по закону, а из любви, хотя и не так, чтобы другим было облегчение, а им тяжесть (2 Кор. 8:13). Однако если никто не захочет оказывать эти услуги безвозмездно, то установленный прелат обязан - в том случае, когда не справляется сам - искать и самому поддерживать подходящих для этого людей.

Ответ на возражение 5. Семьдесят два ученика представлены не только приходскими священниками, но и всеми служителями низших порядков, которые так или иначе помогают епископам в их служении. В самом деле, мы читаем не то, что Господь назначил семьдесят два ученика на какие-то конкретные приходы, а то, что Он «послал их по два перед лицом Своим во всякий город и место, куда Сам хотел идти» (Лк. 10:1). Поэтому в связи с многочисленностью паствы и трудностью нахождения достаточного количества подходящих кандидатур для назначения в ту или иную местность, представляется целесообразным избрание для подобных служений других людей помимо установленных прелатов, равно как целесообразно учреждать военные монашеские ордена в связи с неспособностью светских князей справиться с неверными в некоторых странах.

Раздел 5. Можно ли учреждать монашеский орден для научных занятий?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не должно учреждать монашеский орден для научных занятий. Ведь сказано же [в Писании]: «Я не знаю им числа. Войду в размышление о силах Господа» (Пс. 70:15-16), то есть, как говорит глосса, «о христианской добродетели». Но совершенство христианской добродетели, похоже, в первую очередь присуще монахам. Следовательно, они не должны посвящать себя изучению наук.

Возражение 2. Далее, монахам, кои соединены в мире, не приличествует всё то, что может послужить источником разногласий. Но научные занятия приводят к разногласиям, что очевидно на примере множества философских школ. Поэтому Иероним утверждает, что «по дьявольскому наущению к вере примешалась наука, и люди стали говорить: "Я - Павлов!"; "Я -Аполлосов!"; "Я - Кифин!"», и так далее. Следовательно, похоже, что не должно учреждать никакого монашеского ордена для научных занятий.

Возражение 3. Далее, исповедующие христианскую религию не должны разделять своих занятий с язычниками. Но среди язычников были некоторые, которые занимались философией, да и теперь иные миряне известны как профессора тех или иных наук. Следовательно, монахам не приличествует изучать науки.

Этому противоречит следующее: Иероним побуждает его [(а именно Павлина)] приобретать знания в монашеском состоянии, и говорит: «Будем на земле учиться тому, знание чего будет неразлучно с нами и на небе»; и несколько ниже: «О чём ты ни спросишь, я вместе с тобой постараюсь узнать».

Отвечаю: как уже было сказано (2), монашество может быть определено как к деятельной, так и к созерцательной жизни. Затем, главными работами деятельной жизни являются те, которые непосредственно определены к спасению душ, каковы проповедование и тому подобные. По той же самой причине и приобретение научных знаний может подобать монашеской жизни, причём трояко. Во-первых, со стороны того, что присуще созерцательной жизни, чему научные занятия могут содействовать двояко. Во-первых, содействуя созерцанию непосредственно, а именно просвещая ум. Ведь созерцательная жизнь, о которой здесь идёт речь, по преимуществу, как мы уже показали (180, 4), направлена на рассмотрение божественного, к каковому рассмотрению человек определяется приобретением знаний. Поэтому праведника хвалят за то, что о законе Господа «размышляет он день и ночь» ( Пс. 1:2); и ещё за то, что он «будет искать мудрости всех древних и упражняться в пророчествах» ( Сир. 39:1). Во-вторых, научные занятия содействуют созерцательной жизни опосредованно, устраняя препятствия к созерцанию, а именно заблуждения, которые при рассмотрении божественного часто преграждают путь тем, кто несведущ в священных текстах. Так, в «Святоотеческих наставлениях» сказано, что аббат Серапион по причине своей простоты впал в заблуждение антропоморфистов, усваивавших Богу человеческую форму. Поэтому Григорий говорит, что «иные, ища в созерцании большего, чем могут вместить, отпадают в превратное учение, и вместо того, чтобы быть скромными учениками истины, становятся учителями заблуждения»-. В связи с этим читаем [в Писании]: «Вздумал я в сердце моем удерживать тело моё от вина, чтобы ум мой руководился мудростью и избегал глупости»- (Еккл. 2:3).

Во-вторых, занятие науками необходимо в тех монашеских орденах, которые учреждены для проповедования и других подобных работ; поэтому апостол, рассуждая о том, каким должен быть епископ, к служению которого относятся эти работы, говорит: «Держащийся истинного слова, согласного с учением, чтобы он был силён и наставлять в здравом учении, и противящихся обличать» (Тит. 1:9). И при этом не должно ссылаться на то, что апостолы были посланы проповедовать, не зная наук, поскольку, как пишет Иероним [в письме к Павлину]: «Что другим надлежало приобрести трудом и каждодневным поучением в Законе, то самое было открыто апостолам Духом Святым».

В-третьих, изучение наук подобает монахам с точки зрения того, что общо всем монашеским орденам, а именно потому, что оно помогает нам избегать плотской похоти, в связи с чем Иероним пишет [в письме к Рустику]: «Возлюби науку Священных Писаний, и навсегда разлюбишь плотский порок». Действительно, оно отвращает ум от похотствования и усмиряет плоть сопутствующим обучению тяжким трудом, согласно сказанному [в Писании]: «Бдение изнуряет тело»- (Сир. 31:1). Также оно помогает избавиться от желания богатства, в связи с чем читаем: «Я... богатство почитал за ничто в сравнении с нею» (Прем. 7:8); и ещё: «Мы... не имеем надобности в них, имея утешением священные книги, которые в руках наших» (1 Мак. 12:9). Также оно помогает научиться послушанию, в связи с чем Августин говорит: «Что это за упрямство, желать читать, но не желать руководствоваться прочитанным?». Отсюда понятно, что в учреждении монашеского ордена для научных занятий нет ничего недолжного.

Ответ на возражение 1. В этих словах глосса толкует о Старом Законе, о котором апостол сказал: «Буква - убивает» (2 Кор. 3:6). Поэтому «не знать им числа» означает не одобрять «перечисленных» [в нём] обрезания и других плотских соблюдений.

Ответ на возражение 2. То изучение, которое определено к познанию без любви, надмевает и, следовательно, приводит к разногласиям, согласно сказанному [в Писании]: «От высокомерия происходит раздор», тогда как при наличии любви «у советующихся - мудрость» (Прит 13:10). Поэтому апостол, сказав: «Вы обогатились всем, всяким словом и всяким познанием» (1 Кор. 1:5), далее добавляет: «Чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений» (1 Кор. 1:10). Впрочем, в данном случае Иероним говорит об изучении не наук, а разногласий, подмешанных в христианство еретиками и схизматиками.

Ответ на возражение 3. философы занимались мирскими науками, тогда как монахи по преимуществу посвящают себя «относящемуся к благочестию» (Тит. 1:1) изучению Писания и учения. Монахам, посвятившим всю свою жизнь служению Богу, приличествует интересоваться другими науками только в той мере, в какой они соотносятся со священным учением. Поэтому Августин говорит: «Несмотря на то, что, как мы знаем, не должно смотреть сквозь пальцы на тех, кого вводят в заблуждение еретики лживыми обещаниями разумения и знания, тем не менее, мы не спешим исследовать их методы. И мы нисколько не заслуживали бы за то похвалы, если бы не те многие святые сыны своей возлюбленной матери католической церкви, которые делают это из необходимости противостоять еретикам».

Раздел 6. Является ли посвященный созерцательной жизни монашеский орден более превосходным, чем тот, который привержен жизни деятельной?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что посвященный созерцательной жизни монашеский орден нисколько не превосходней того, который привержен жизни деятельной. Так, установление ссылается на следующие слова [папы] Иннокентия III «Большее благо должно быть предпочтено меньшему, и потому общественная польза предпочтительнее частной; в указанном смысле проповедь по справедливости предпочтительней тишины, обязанность - созерцанию, работа -покою». Но чем к большему благу определён монашеский орден, тем он и лучше. Следовательно, дело представляется так, что те монашеские ордена, которые определены к деятельной жизни, превосходнее тех, которые определены к жизни созерцательной.

Возражение 2. Далее, как уже было сказано (1), всякий монашеский орден определён к совершенству любви. Затем, глосса на слова [Писания]: «Вы ещё не до крови сражались» (Евр. 12:4), говорит: «В нынешней жизни не найдётся любви более совершенной, чем любовь святых мучеников, которые своею кровью противостали греху». Но противостоять своею кровью призваны те монахи, которые определены к относящемуся к деятельной жизни воинскому служению. Следовательно, похоже, что наиболее превосходными являются монашеские ордена этого вида.

Возражение 3. Далее, похоже, что чем строже монашеский орден, тем он и превосходней. Но ничто не препятствует тому, чтобы некоторые монашеские ордена из тех, которые определены к деятельной жизни, имели более строгий устав, чем те, которые определены к жизни созерцательной. Следовательно, они и более превосходны.

Этому противоречит сказанное Господом о том, что Мария, которая символизирует созерцательную жизнь, «избрала благую часть» (Лк. 10:42).

Отвечаю: как уже было сказано (1), монашеские порядки по преимуществу различаются со стороны различия их целей и во вторую очередь - со стороны различия их практик. Атак как одно не может считаться лучшим другого иначе, как только с точки зрения того, чем они отличаются друг от друга, из этого следует, что превосходство одного монашеского ордена над другим зависит по преимуществу от их целей и вторичным образом - от их практик. Однако каждое из этих сопоставлений должно проводить по-разному. В самом деле, сопоставление целей абсолютно, поскольку к цели стремятся ради неё самой, тогда как сопоставление практик относительно, поскольку практики осуществляются не ради них самих, а ради достижения цели. Следовательно, один монашеский орден предпочтительней другого в том случае, если он определён к цели, которая превосходней в абсолютном смысле либо потому, что она суть большее благо, либо потому, что она направлена на большее количество благ. Если же цели совпадают, то превосходство одного монашеского ордена над другим вторичным образом зависит не от количества практик, а от степени адекватности практик цели. Поэтому в «Святоотеческих наставлениях» есть ссылка на мнение блаженного Антония, советовавшего проявлять осмотрительность, посредством которой человек отдаёт предпочтение немногим действиям, а именно постам, бдениям и другим подобным им соблюдениям.

Таким образом, нам надлежит утверждать, что работы деятельной жизни двояки. Одни проистекают из полноты созерцания, каковы наставление и проповедование. Поэтому Григорий говорит, что слова [псалма]: «Будут провозглашать память великой благости Твоей» ( Пс. 144:7) сказаны о совершенных, свидетельствующих о своём созерцании. И такая работа превосходней простого созерцания. Действительно, подобно тому, как лучше просвещать, чем просто светиться, точно так же лучше сообщать другим плоды созерцания, чем просто созерцать. Другие работы деятельной жизни являются полностью внешними делами, каковы раздача милостыни, странноприимство и тому подобные, и они менее превосходны, чем дела созерцания, за исключением только тех случаев, когда они необходимы, о чём уже было сказано (182, 1). Поэтому в монашеских порядках высшее место отведено тем, которые определены к наставлению и проповедованию, и они, помимо всего прочего, наиболее близки епископскому совершенству, поскольку во всех вещах, по словам Дионисия, «завершение первых соединяется с началом вторых»-. Второе место принадлежит тем, которые определены к созерцанию, а третье - тем, которые озабочены внешними действиями.

Кроме того, в каждой из этих степеней можно обнаружить превосходство одного монашеского ордена над другим вследствие того, что он определён к более возвышенному действию того же порядка; так, из работ деятельной жизни лучше выкупать пленных, чем принимать паломников, а из работ созерцания молитвенная жизнь лучше ученической. А ещё один может быть превосходней другого в том случае, когда он определён к большему количеству таких действий или когда его устав в большей степени соответствует поставленной цели.

Ответ на возражение 1. В этом установлении речь идёт о той деятельной жизни, которая определена к спасению душ.

Ответ на возражение 2. Те монашеские ордена, которые учреждены ради воинского служения, предполагают скорее пролитие вражеской крови, чем своей собственной; последнее же в строгом смысле этого слова приличествует мученикам. Однако ничто не препятствует тому, чтобы и те монахи, о которых идёт речь, становились мучениками, и в таком случае они в указанном отношении будут возвышеннее других монахов, что подобно тому, как в некоторых случаях работы деятельной жизни предпочтительней созерцания.

Ответ на возражение 3. По замечанию блаженного Антония, в монашеском порядке строгость соблюдений не является тем главным, что заслуживает похвалы; и ещё читаем: «Таков ли тот пост, который Я избрал, день, в который томит человек душу свою?» (Ис. 58:5). В монашеской жизни так принято поступать ради обуздания плоти, которая, по словам блаженного Антония, «будучи предоставлена самой себе, может привести нас к погибели». Поэтому монашеский орден является более превосходным не потому, что соблюдения в нём более строги, а потому, что эти соблюдения определены к цели монашества с большей предусмотрительностью. Так, обуздание плоти более действенно определяется к воздержанности посредством воздержания от еды и питья, которое связано с голодом и жаждой, чем лишения одежд, которое связано с холодом и наготой, или телесного труда.

Раздел 7. Умаляет ли монашеское совершенство наличие общей собственности?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что монашеское совершенство умаляется наличием общей собственности. Ведь сказал же Господь: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твоё, и раздай нищим» (Мф. 19:21). Из этих слов явствует, что лишённость мирского богатства принадлежит совершенству христианской жизни. Но обладающие чем-либо сообща не лишены мирского богатства. Следовательно, похоже, что они далеки от совершенства христианской жизни.

Возражение 2. Далее, в соответствии с советом для совершенства необходимо отсутствие мирских забот; так, апостол, давая совет безбрачия, говорит: «Я хочу, чтобы вы были без забот» (1 Кор. 7:32). Но то, что некоторые удерживают что-то для себя на завтра, относится к заботе нынешней жизни, и эту заботу Господь запретил Своим ученикам, сказав: «Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне» (Мф. 6:34). Следовательно, похоже, что совершенство христианской жизни умаляется наличием общей собственности.

Возражение 3. Далее, общее имущество в той или иной степени принадлежит каждому члену сообщества; поэтому Иероним говорит о некоторых, что «в монастыре они стали богаче, чем были в миру; служа бедному Христу, они разбогатели больше, чем могли бы разбогатеть, служа богатому дьяволу; ныне Церковь извергает тех богачей, которые были нищими в миру». Но обладание собственным богатством противно монашескому совершенству. Следовательно, монашескому совершенству также противно обладание чем-либо общим.

Возражение 4. Далее, Григорий рассказывает о благочестивом человеке по имени Исаак, который, «когда его ученики смиренно просили его принимать в пользу монастыря делаемые приношения, будучи неусыпным стражем нестяжательства, всегда твёрдо отвечал: "Тот не монах, кто ищет земных стяжаний"»- (речь здесь идёт об общем имуществе, которое предлагалось ему для общего пользования в монастыре). Следовательно, похоже, что обладание чем-либо общим пагубно для монашеского совершенства.

Возражение 5. Кроме того, Господь, предписывая Своим ученикам монашеское совершенство, сказал: «Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы на дорогу» (Мф. 10:9-10). Иероним, комментируя эти слова, говорит: «Этим повелением Он обличает тех философов, которые обычно назывались бактропериты-, потому что они, презирая мир и всё почитая ничем, таскали за собой погребец для хранения пищи». Следовательно, похоже, что удержание чего бы то ни было для себя или для общего пользования умаляет монашеское совершенство.

Этому противоречат следующие слова Проспера (на которые есть ссылка в установлении): «Вполне понятно и то, что совершенство требует отказа от личной собственности, и то, что обладание теми доходами, которые, разумеется, являются общей собственностью, не препятствует совершенству Церкви».

Отвечаю: как уже было сказано (184, 3; 185, 6), сущностно совершенство состоит не в бедности, а в следовании Христу, в связи с чем Иероним говорит: «Поскольку оставить всё было не достаточно, Пётр добавляет слова, свидетельствующие о совершенстве: "И последовали за Тобою"», тогда как бедность способствует достижению совершенства инструментально и как своего рода практика. Поэтому в «Святоотеческих наставлениях» аббат Моисей говорит: «Воистину соблюдение постов, бдения, размышления над священными текстами, телесные труды, бедность, отказ от имущества и другие дела добродетели - это только шаги, которыми мы чаем взойти к совершенству любви». Затем, лишённость имущества, или бедность, является средством совершенства постольку, поскольку, отказываясь от богатства, мы устраняем некоторые препятствия на пути к любви, каковых по преимуществу три. Первое - это связанные с богатством заботы; поэтому Господь говорит: «Посеянное в тернии означает того, кто слышит слово, но забота века сего и обольщение богатства заглушает слово» (Мф. 13:22). Второе - это любовь к богатству, которая усиливается его обладанием; поэтому Иероним говорит: «Хотя богатство с трудом делается предметом презрения, однако Он не сказал: "Невозможно, чтобы богатый вошёл в царство небесное", а сказал: "Трудно"». Третье - это обусловливаемое богатством тщеславие, или самоуверенность, согласно сказанному [в Писании]: «Надеющиеся на силы свои и хвалящиеся множеством богатства своего» (Пс. 48:7).

Так вот, первое из этих трёх невозможно полностью отделить от богатства, ни от большого, ни от малого. В самом деле, приобретая или храня внешние вещи, человек так или иначе должен проявлять заботу. Однако, до тех пор, пока речь идёт о стремлении или обладании небольшим количеством этих внешних вещей, а именно таким, которое просто необходимо для поддержания жизни, такого рода забота не является серьёзным препятствием и потому не противна совершенству христианской жизни. В самом деле, Господь запретил не любую заботу, а только излишнюю и пагубную; поэтому Августин, комментируя слова [Писания]: «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть» (Мф. 6:25), говорит: «Этими словами Он не запретил им обеспечивать себя всеми такого рода вещами по мере необходимости, но запретил сосредоточиваться на них и делать что-либо из того, что им надлежало делать при проповедовании Евангелия, ради них». А вот обладание большим богатством увеличивает бремя забот, отвлекающих ум человека и препятствующих ему полностью посвятить себя служению Богу. Другие же два [препятствия], а именно любовь к богатству и превознесение, или похвальба богатством, возникают только при большом богатстве.

Здесь, впрочем, должно проводить различение, поскольку одно дело, когда богатство, избыточное или умеренное, своё, и совсем другое - когда оно общее. Ведь забота о собственном богатстве связана с любовью к себе, посредством которой человек любит себя в том, что касается преходящего, тогда как забота об общем связана с любовью к горнему, которая «не ищет своего», но желает общего блага. И коль скоро монашество определено к совершенству горней любви, каковая любовь находит своё завершение в «любви к Богу, дошедшей до презрения к себе»-, то обладание чем-либо своим противно монашескому совершенству. Забота же об общих благах может быть свойственна горней любви, хотя при этом она подчас препятствует тем или иным более возвышенным актам любви. Например, созерцанию божественного или наставлению ближнего. Отсюда понятно, что наличие излишне большого общего движимого или недвижимого богатства препятствует совершенству, хотя и не является несовместимым с ним абсолютно. В то же время обладание достаточным количеством движимых или недвижимых внешних вещей, которые обеспечивают средства к существованию, не препятствует монашескому совершенству в том случае, если рассматривать бедность со стороны общей цели монашеских порядков, которая состоит в посвящении себя служению Богу. Но если рассматривать бедность со стороны особой цели того или иного монашеского ордена, то тогда монашескому ордену в зависимости от поставленной им цели приличествует большая или меньшая степень бедности, и с точки зрения бедности каждый монашеский орден тем более совершенен, чем более исповедуемая им бедность адекватна его цели. Действительно, очевидно, что для выполнения внешних и телесных работ деятельной жизни человек нуждается в помощи внешних вещей, в то время как для созерцания их нужно немного. Поэтому философ говорит, что «для поступков нужно многое, и чем они величественней и прекрасней, тем больше. Тому же, кто созерцает, ни в чём подобном нет нужды; всё, что ему требуется - это необходимое, а всё остальное только препятствует его созерцанию» -. Из сказанного понятно, что при недостаточности общего имения определённый к телесным работам деятельной жизни монашеский орден (военный, например, или странноприимный) будет менее совершенным, тогда как те монашеские ордена, которые определены к созерцательной жизни, будут более совершенны, поскольку исповедуемая ими бедность не обременяет их заботой о преходящем. Таким образом, забота о преходящем препятствует монашеской жизни тем больше, чем больше монашеской жизни необходима забота о духовном.

Далее, очевидно, что монашеский орден, учреждённый для созерцания и предоставления плодов созерцания другим путём их наставления и проповедования, должен заботиться о духовном больше, чем тот, который учреждён только для созерцания. Поэтому монашескому ордену этого вида приличествует такая бедность, которая предполагает наименьше количество забот.

Опять же понятно, что обладание тем, что приобретено в надлежащее время для удовлетворения нужд налагает наименьшее бремя забот. Поэтому трём вышеупомянутым степеням монашеской жизни соответствует три разных степени бедности. Так, монашескому ордену, который определён к работам деятельной жизни, приличествует обладать большим общим богатством; общее имущество определённого к созерцанию монашеского ордена должно быть более скромным (за исключением тех случаев, когда этот орден обязан прямо или опосредованно предоставлять приют или помогать бедным); а те, целью которых является предоставлять плоды своего созерцания другим, должны в наибольшей степени освободить свою жизнь от внешних забот, что достигается тем, что всё необходимое им надлежит получать в урочное время. Последнее Господь, Учредитель бедности, преподал нам Своим примером, поскольку, как сказано [в Писании] (Ин. 12:6), Свой денежный ящик, в который опускалось то, что предназначалось Ему, Он передал Иуде.

И это не должно порождать споров, так как, по словам Иеронима, «если кто-нибудь захочет возразить: "Каким же образом Иуда носил иногда деньги?", то мы ответим, что Господь считал преступлением обращать имущество бедных на Свои нужды», а именно платить подати, поскольку беднейшими из всех были Его ученики, и деньги из ящика Христа в основном тратились на их нужды. В связи с этим читаем, что «ученики Его отлучились в город купить пищи» (Ин. 4:8); и ещё, что «как у Иуды был ящик, то некоторые думали, что Иисус говорил ему: "Купи, что нам нужно к празднику!", или чтобы дал что-нибудь нищим» (Ин. 13:29). Из этого ясно, что иметь деньги или какую-либо иную общую собственность для поддержания монашеской братии или иных бедных не противоречит тому совершенству, которое преподал нам Своим примером Христос. Кроме того, по Воскресению [Его] ученики, от которых берут своё начало все монашеские порядки, принимали деньги за [проданные] земли и распределяли их между теми, кто имел нужду (Деян. 4:34-35).

Ответ на возражение 1. Как уже было сказано (184, 3), эти слова Господа означают не то, что сама бедность является совершенством, а то, что она является путём к совершенству. Действительно, мы уже показали (186, 8), что она есть наименьшим из трёх главных средств совершенства, поскольку обет безбрачия превосходней обета бедности, а обет послушания превосходнее их обоих. Однако коль скоро в средствах нуждаются не ради них самих, а ради цели, то лучшим является не то орудие, которое больше, а то, которое больше всего адекватно цели. Так, успех врачевания зависит не от количества лекарства, а от того, насколько лекарство соответствует болезни. Поэтому совершенство монашеского ордена зависит не от того, насколько он беден, а от того, насколько его бедность адекватна его цели, как общей, так и особой. Но даже если беднейший монашеский орден и более совершенен, чем остальные, то всё равно он не является наиболее совершенным просто. Ведь какой-то другой монашеский орден может превосходить его со стороны безбрачия или послушания, и потому быть более совершенным просто, поскольку превосходство в лучшем делает лучшим просто.

Ответ на возражение 2. Слова Господа: «Не заботьтесь о завтрашнем дне» (Мф. 6:34) не означают, что мы не должны откладывать что-то на завтра. Так, блаженный Антоний в «Святоотеческих наставлениях» указывает на опасность этого, и говорит: «Мы знаем по опыту, что те, которые попытались практически лишить себя всяческих средств к существованию, не оставляя себе пищи даже на один день, обманулись в своих ожиданиях, поскольку не смогли завершить ни одного начатого ими дела». И Августин говорит: «Если бы слова Господа: "Не заботьтесь о завтрашнем дне" означали, что не должно откладывать что-то на завтра, то как бы тогда могли выжить все те, которые на многие дни уединяются для молитвенного созерцания?». И далее он добавляет: «Разве не вправе мы допустить, что чем святее они, тем меньше походят на птиц?». И ещё несколько ниже: «Когда нам, ссылаясь на Евангелие, говорят, что ничего откладывать нельзя, то разве не справедливо спросить: почему же тогда Господь имел ящик, в котором хранились опущенные туда деньги? почему в достославные дни в случае голода праотцам посылалось зерно? почему апостолы предусматривали нужды святых?».

Поэтому слова: «Не заботьтесь о завтрашнем дне» должно понимать следующим образом: по мнению Иеронима: «Нам достаточно помышлений о настоящем времени: оставим заботу о будущем, которая ненадёжна»; по мнению Златоуста: «Вполне достаточно тяжко трудиться ради необходимого, трудиться ради ненужного излишне»; по мнению Августина: «Делая что-либо доброе, должно помышлять не о преходящем, которое обозначено "завтрашним днём", а о вечном».

Ответ на возражение 3. Сказанное Иеронимом относится к тем случаям, когда налицо излишнее богатство, сберегаемое в личном порядке либо же, ввиду злоупотребления им, приводящее к тому, что некоторые члены сообщества исполняются гордыней и похотью. Но оно не относится к умеренному богатству, предназначенному для общего пользования просто как средство к существованию каждого по его нужде. Ибо то необходимое, что использует каждый в отдельности, и то, что предназначено для общего пользования, суть одно и то же.

Ответ на возражение 4. Исаак отказывался принимать приношения потому, что боялся, как бы это не привело его к обладанию излишним богатством, злоупотребление которым воспрепятствовало бы его монашескому совершенству. В связи с этим Григорий замечает: «Он с такой же заботливостью старался сохранить свою бедность, с какой скупые богачи обыкновенно берегут свои гибнущие сокровища»-. Однако это вовсе не означает, что он отказывался принимать те вещи, которые обычно нужны для поддержания жизни.

Ответ на возражение 5. философ говорит, что хлеб, вино и тому подобное - это естественное богатство, в то время как деньги - это искусственное богатство -. В связи с этим некоторые философы отказывались пользоваться деньгами, но при этом пользовались другими, естественными вещами. Поэтому Иероним, ссылаясь на слова Господа, Который равно запретил то и другое, показал, что обладание деньгами и необходимыми для жизни вещами суть одно и то же. Но хотя Господь и наказал тем, кого послал проповедовать, не брать всё это с собой, однако Он не запретил им владеть общим имуществом. Впрочем, о том, как должно понимать эти слова Господа, мы уже говорили (185, 6; II-1,108, 2).

Раздел 8. Является ли монашеская жизнь тех, кто живёт в сообществе, более совершенной, чем [тех, кто ведёт уединённую жизнь?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что монашеская жизнь тех, кто живёт в сообществе, совершенней [монашеской] жизни тех, кто живёт уединённо. Ведь сказано же [в Писании]: «Двоим лучше, нежели одному, потому что у них есть доброе вознаграждение» (Еккл. 4:9). Следовательно, монашеская жизнь тех, кто живёт в сообществе, представляется более совершенной.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «Где двое или трое собраны во имя Моё - там Я посреди них!» (Мф. 18:20). Но нет ничего лучше, чем быть с Христом. Следовательно, похоже, что лучше жить в сообществе, чем одному.

Возражение 3. Далее, обет послушания является самым превосходным монашеским обетом, а смирение наиболее угодно Богу. Но послушание и смирение лучше соблюдать в сообществе, чем одному. Так, по мнению Иеронима, «одинокий может не заметить, как его одолеет гордость, он спит, сколько пожелает, делает то, что находит приятным», и при этом он, наставляя живущего в сообществе, говорит: «Тебе непозволительно поступать по своей воле: тебе надлежит есть то, что предлагают, иметь столько, сколько получаешь, быть послушным тому, кому не желаешь, служить своим братьям, бояться настоятеля как Бога, любить его как отца». Следовательно, похоже, что монашеская жизнь тех, кто живёт в сообществе, совершенней [монашеской] жизни тех, кто живёт уединённо.

Возражение 4. Далее, Господь сказал: «Никто, зажёгши свечу, не ставит её в сокровенном месте, ни под сосудом» (Лк. 11:33). Но проводящие свою жизнь в уединении, пожалуй, проводят её в сокровенном месте и не приносят людям никакой пользы. Следовательно, похоже, что их монашеская жизнь менее совершенна.

Возражение 5. Кроме того, то, что соответствует человеческой природе, явно больше подходит для совершенства добродетели. Но человек, как говорит философ, по природе является общественным животным-. Следовательно, похоже, что уединённая жизнь не может быть совершенней жизни в сообществе.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «в тех, кто держится в стороне от всех и полностью посвящает себя молитвенной жизни, больше святости».

Отвечаю: отшельничество, подобно бедности, является не сущностью совершенства, а путём к нему. Поэтому в «Святоотеческих наставлениях» аббат Моисей говорит, что отшельничество, равно как соблюдение постов и другие подобные вещи, есть «надёжное средство обретения чистоты сердца». Но очевидно, что отшельничество как средство пригодно не для деятельности, а для созерцания, согласно сказанному [в Писании]: «Я... приведу её в пустыню, и буду говорить к сердцу её» (Ос. 2:14). Поэтому оно не подходит тем монашеским орденам, которые определены к телесным или духовным работам деятельной жизни (разве, возможно, на короткое время, по примеру Христа, Который, как пишет Лука, «взошёл... на гору помолиться, и пробыл всю ночь в молитве к Богу» (Лк. 6:12)). С другой стороны, оно подходит тем монашеским орденам, которые определены к созерцанию.

Впрочем, должно иметь в виду, что отшельнику надлежит быть самодостаточным. Но в таком случае он будет тем, кто «ни в чём не испытывает недостатка», что отвечает представлению о совершенстве-. Поэтому уединённость приличествует тому созерцателю, который уже достиг совершенства. Так может случаться двояко: во-первых, по дару Божию, как это имело место с Иоанном Крестителем, который исполнился «Святого Духа... ещё от чрева матери своей» (Лк. 1:15) и потому с отрочества бывал в пустынях; во-вторых, благодаря упражнениям в добродетели, согласно сказанному [в Писании]: «"Твёрдая" же "пища" свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр,5:14).

Затем, в таких упражнениях человеку могут помочь его товарищи, причём двояко. Во-первых, в том, что касается его ума, а именно наставляя его в том, что ему надлежит созерцать. Поэтому Иероним говорит: «Мне нравится, что ты дружишь со святыми и не наставляешься сам». Во-вторых, в том, что касается расположений, поскольку дурные расположения человека обуздываются примером и порицанием других. Так, Григорий, комментируя слова [Писания]: «Которому степь Я назначил домом» (Иов. 39:6), говорит: «Что толку от одиночества тела без одиночества сердца?» -. Таким образом, общественная жизнь необходима для упражнения в совершенстве. Но одиночество приличествует тому, кто уже совершенен, и потому Иероним говорит: «Я далёк от осуждения отшельничества и сам нередко склоняюсь к нему. Но приходящие из монашеской школы воины должны быть таковы, чтобы не дрогнуть перед тяжким испытанием пустыней и в течение долгого времени доказывать это своим поведением».

Следовательно, подобно тому, как тот, кто достиг совершенства, превосходит того, что только учится совершенству, точно так же и жизнь в отшельничестве, если она проводится надлежащим образом, превосходит жизнь в сообществе. Но если человек решается на неё без вышеупомянутых упражнений, то это чревато для него большой опасностью, за исключением тех случаев, когда то, что другие приобретают благодаря упражнениям, ему сообщается благодатью Божией, как это имело место в случае блаженного Антония и блаженного Бенедикта.

Ответ на возражение 1. Соломон говорит, что двоим лучше, нежели одному, потому, что двое могут помогать друг другу, то «поднимая», то «согревая», то есть, сообщая друг другу духовную теплоту (Еккл. 4:10-11). Однако достигшие совершенства ни в чём таком не нуждаются.

Ответ на возражение 2. Как сказано [в Писании], «пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог - в нём» (1 Ин. 4:16). Поэтому Христос пребывает и посреди собравшихся вместе в сообществе братской любви, и в сердце того, кто из любви к Богу посвящает себя божественному созерцанию.

Ответ на возражение 3. Актуальное послушание требуется от тех, кто только учится совершенству под водительством других; тем же, кто уже совершенен, достаточно быть «водимыми Духом Божиим» (Рим. 8:14), и потому актуальное послушание от них не требуется. Впрочем, им свойственно послушание в смысле готовности их ума.

Ответ на возражение 4. Как говорит Августин, «святого покоя ищет любовь к истине». Быть поставленными «на подсвечнике» необходимо начальствующим, но если на человека «никто этого бремени не налагает,- продолжает Августин,- то ему следует познавать и созерцать истину»2^, чему в высшей степени содействует отшельничество. И при этом те, кто ведёт уединённую жизнь, приносят людям наибольшую пользу. Так, рассуждая о них, Августин говорит: «Они селятся в самых безлюдных местах, довольствуются водой и изредка приносимым им хлебом, наслаждаясь беседами с Богом, к Которому прилепляются чистым умом. Иные говорят, что они излишне избегают человеческого общения, не понимая при этом, скольким людям они приносят пользу духом своих молитв, какой пример являет нам жизнь тех, кого нам не доводится видеть телесно».

Ответ на возражение 5. Человек может вести уединённую жизнь по двум причинам. Во-первых, потому, что он, так сказать, не способен жить в человеческом обществе в силу тупости своего ума, и это есть скотство. Во-вторых, ради того, чтобы полностью прилепиться к божественному, и это есть сверхчеловечность. Поэтому философ говорит, что «тот, кто не способен вступить в общение, является либо животным, либо божеством»-, то есть человеком Божиим.

Вопрос 189. О вступлении в монашескую жизнь

Наконец, нам надлежит рассмотреть вступление в монашескую жизнь. Под этим заглавием наличествует десять пунктов:

1) могут ли становиться монахами те, кто не блюдёт заповедей;

2) вправе ли человек давать обет вступить в монашество;

3) обязаны ли давшие обет принять монашеский постриг исполнить этот обет;

4) должны ли давшие обет вступить в монашество остаться монахами навсегда;

5) можно ли принимать в монахи детей;

6) должно ли отказывать кому-либо в принятии в монашество из почтения к его родителям;

7) могут ли становиться монахами приходские священники и архидьяконы;

8) можно ли переходить из одного монашеского порядка в другой;

9) нужно ли побуждать становиться монахами других;

10) необходимо ли, чтобы вступлению в монашество предшествовало серьёзное обсуждение с родственниками и друзьями.

Раздел 1. Могут ли становиться монахами те, кто не блюдет заповедей?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что становиться монахами могут только те, кто практикует соблюдение заповедей. В самом деле, Господь дал совет совершенства юноше, который сказал, что хранил заповеди «от юности своей». Но все монашеские порядки берут своё начало в Христе. Следовательно, похоже, что становиться монахами могут только те, кто практикует соблюдение заповедей.

Возражение 2. Далее, Григорий говорит: «Никто не может сразу же достигнуть вершины, но, чтобы исполнить великое, он должен положить начало доброй жизни, исполняя малое» -. Но великое - это советы, касающиеся совершенства жизни, а малое - это заповеди, касающиеся общей праведности. Следовательно, похоже, что не должно становиться монахом с целью соблюдения советов до тех пор, пока не войдёт в привычку соблюдение предписаний.

Возражение 3. Далее, монашеское состояние, подобно священным порядкам, занимает подобающее ему место в Церкви. Затем, Григорий в письме к епископу Сиагрию говорит, что «порядкам должно следовать по возрастанию. Тот, кто жаждет подняться к вершине, минуя ступени, рискует пасть. Ибо известно, что возведённые стены не нагружают балками до тех пор, пока они не просохнут, поскольку если обременить их до просушки, может рухнуть всё здание». Следовательно, похоже, что нельзя вступать в монашество до тех пор, пока соблюдение предписаний не войдёт в привычку.

Возражение 4. Далее, глосса на слова [Писания]: «Как дитяти, отнятого от груди матери» (Пс. 130:2), говорит: «Сначала мы зачинаемся в чреве Матери-Церкви путём наставления в основах веры. Потом мы питаемся в этом чреве путём продвижения в том же и, наконец, приходим в свет, возрождаясь в крещении. Затем Церковь как бы носит нас на руках и кормит молоком, когда после крещения мы научаемся добрым делам и сосём молоко простого учения; когда же мы покидаем младенчество, то оставляем материнское молоко и передаёмся на воспитание отцу, переходя от простого учения Слова, ставшего плотью, к Слову, бывшему в начале у Бога». И далее продолжает: «Ибо те, которые только крестились в великую субботу, как бы носятся Церковью на руках и кормятся молоком вплоть до Пятидесятницы, и во всё это время им не предписывается ничего трудного, никаких постов, никаких ночных бдений. После этого они конфирмуются Духом-Утешителем и, будучи, так сказать, отняты от груди, приступают к постам и иным трудным соблюдениям. Некоторые, следуя еретикам и схизматикам, извратили этот порядок и, до времени оставляя грудь, обратились в ничто». Но этот порядок явно извращается теми, кто вступает в монашество или побуждает вступать в него других прежде, чем они научились соблюдать более лёгкие заповеди. Следовательно, они, похоже, являются еретиками или схизматиками.

Возражение 5. Кроме того, переход осуществляется от предшествующего к последующему. Но заповеди как более общие предшествуют советам, а «переход одного в другое невозможен»-, поскольку придерживающийся совета придерживается и заповеди, но не наоборот. Таким образом, коль скоро правильный порядок предписывает переход от предшествующего к последующему, то, следовательно, переход к соблюдению советов в монашестве без предшествующего приобретения практического навыка к соблюдению заповедей неправилен.

Этому противоречит следующее: мытарь Матфей, который не имел обыкновения соблюдать заповеди, был призван Господом к соблюдению советов, после чего, как сказано [в Писании], «он, оставив всё, встал и последовал за Ним» (Лк. 5:28). Следовательно, в том, чтобы человек, прежде чем перейти к совершенству советов, приобрёл навык к соблюдению заповедей, нет никакой необходимости.

Отвечаю: как уже было сказано (188, 1), монашеское состояние является той школой, в которой люди духовно учатся совершенству любви. Это происходит благодаря устранению препятствий к совершенной любви посредством монашеских соблюдений, а таковыми препятствиями является всё то, что прилепляет человеческие расположенности к земному. Но прилепление расположенностей человека к земному - это не только препятствие к совершенной любви, но подчас и причина утраты любви, а именно когда человек из-за неупорядоченного обращения к преходящим благам отвращается от непреложного блага, что является смертным грехом. Отсюда понятно, что связанные с монашеским состоянием соблюдения помимо устранения препятствий к совершенной любви также устраняют и поводы к греху; так, например, очевидно, что поствования, бдения, послушание и тому подобные вещи удаляют человека от чревоугодия, похоти и многих других видов греха.

Поэтому становиться монахами по справедливости могут не только те, которые, уже приобретя навык к соблюдению заповедей, желают достичь ещё большего совершенства, но также и те, которые ещё не приобрели этого навыка, чтобы им было легче избегнуть греха и достичь совершенства.

Ответ на возражение 1. По словам Иеронима, «когда юноша говорит: "Всё это сохранил я от юности моей! Чего ещё недостаёт мне?", он лжёт. Действительно, если он на деле исполнил то, что сказано в заповедях: "Возлюби ближнего твоего как самого себя", то каким образом, слыша потом слова: "Пойди, продай имение твоё, и раздай нищим", он уходит опечаленным, поскольку был очень богат?». Так что когда он сказал о совершенном соблюдении этой заповеди, он солгал. Поэтому Ориген говорит: «В Евангелии, усваиваемом евреям, написано, что когда Господь сказал ему: "Пойди, продай имение твоё", богач начал рвать у себя волосы, на что Господь заметил: "Что же ты говоришь, что следовал Закону и пророкам, когда в Законе написано: "Возлюби ближнего твоего"? Се, многие из братьев твоих, чад Авраамовых, одеты в рубище и умирают от голода, пока твой дом полнится всяким добром, и ничего из того, чем ты владеешь, не отошло им". Таким образом, слова Господа: "Если хочешь быть совершенным, пойди..." и так далее, сказаны ему в порицание. Действительно, невозможно исполнить заповедь, гласящую: "Возлюби ближнего твоего как самого себя", и быть при этом богатым, тем более - столь богатым». Впрочем, сказанное относится к совершенному исполнению этого предписания. С другой стороны, он не солгал в том, что сохранил эти заповеди несовершенно и в целом. В самом деле, как уже было сказано (184, 3), совершенство по преимуществу состоит в соблюдении заповедей любви. Поэтому для того, чтобы показать, что совершенство советов равно полезно безгрешным и грешным, Господь призвал не только безгрешного юношу, но и грешного Матфея. Однако Матфей повиновался Ему, а юноша - нет, поскольку грешники легче обращаются к монашеской жизни, чем те, кто полагается на свою безгрешность. В подтверждение этого Господь говорит: «Мытари и блудницы вперёд вас идут в царство Божие» (Мф. 21:31).

Ответ на возражение 2. О высоком и низком положении можно говорить трояко. Во-первых, в отношении одного и того же состояния и одного и того же человека; в таком случае ясно, что никто не может сразу же достичь вершины, поскольку для того, чтобы достичь вершины, любому праведно живущему человеку нужно подвигаться всю свою жизнь. Во-вторых, в отношении разных состояний; в указанном смысле желающему достичь более высокого состояния не обязательно начинать с более низкого; так, например, желающему стать клириком не нужно сперва приобретать опыт в миру. В-третьих, в отношении разных людей; в таком случае ясно, что один человек может сразу же начать не только с очень возвышенного состояния, но и с высочайшей степени святости, несравненно более высокой, чем та, которой может достичь другой человек за всю свою жизнь. В связи с этим Григорий говорит: «Все знали, какую великую благодать и каждодневное совершенство получил отрок Бенедикт»-.

Ответ на возражение 3. Как уже было сказано (184, 6), священные порядки предполагают святость, тогда как монашеское состояние является школой достижения святости. Поэтому бремя порядков должно возлагать на стены после того, когда они просушены святостью, в то время как бремя монашества можно возлагать на сохнущие стены, то есть на людей, которые ещё увлажнены пороком.

Ответ на возражение 4. Из слов этой глоссы явствует, что в ней речь идёт по преимуществу о порядке учения, в котором каждый должен переходить от более лёгких вопросов к более трудным. Поэтому и последующее утверждение о том, что некоторые еретики и схизматики извратили этот порядок, относится к порядку учения. В самом деле, далее читаем: «Он говорит, что был верен этому, а именно вышеупомянутому порядку, приняв на себя надлежащий обет. Я, говорит он, был смирен во всём, в том числе и в знании, поскольку "я смирялся умом"-; ибо сперва я питался молоком, каковое суть Слово, ставшее плотью, а после, подросши, стал причастником хлеба ангелов, а именно Слова, бывшего в начале у Бога». Приведённый в доказательство этого пример только что крещёного, которому не предписывается пост вплоть до Пятидесятницы, показывает, что на них не должно возлагать ничего трудного до тех пор, пока они не будут внутренне вдохновлены Святым Духом к принятию на себя трудного по собственному решению. Поэтому после Пятидесятницы и получения Святого Духа Церковь соблюдает посты. Но Святой Дух, по словам Амвросия, «не ограничен каким-либо возрастом; Он не перестаёт быть по смерти, Он не устранён из материнской утробы». И Григорий в проповеди на Пятидесятницу говорит: «Он нисходит на мальчика-арфиста и делает его псалмопевцем, нисходит на целомудренного отрока и делает его судьёй старцев»; и несколько ниже добавляет: «Нет для Него никакого замедления к научению во всём, чего Он захочет. Как только Он прикоснётся к уму, тотчас научает» -. И ещё читаем: «Человек не властен над Духом, чтобы удержать Дух» (Еккл. 8:8); и апостол предупреждает: «Духа не угашайте» (1 Фес. 5:19), и ещё в осуждение некоторым сказано: «Вы всегда противитесь Духу Святому» (Деян. 7:51).

Ответ на возражение 5. Есть несколько главных предписаний, которые являются, так сказать, целью всех заповедей и советов. Таковы предписания любви, и советы определены к ним не потому, что без исполнения советов нельзя соблюсти эти предписания, а потому, что исполнение советов способствует лучшему соблюдению предписаний. Другие предписания вторичны и определены к предписаниям любви таким образом, что без соблюдения их в целом соблюсти предписания любви невозможно. Поэтому со стороны намерения совершенное соблюдение предписаний любви предшествует советам, хотя подчас и последует им по времени, ибо таков порядок цели в отношении того, что определено к цели. Затем, соблюдение предписаний любви в целом вместе с другими предписаниями соотносится с советами как общее с частным, поскольку можно соблюдать предписания без соблюдения советов, но не наоборот. Таким образом, общее соблюдение предписаний предшествует советам в порядке природы, из чего вовсе не следует, что оно предшествует им по времени, поскольку прежде, чем стать частью рода, нужно стать частью одного из его видов. Далее, соблюдение предписаний без советов определено к соблюдению предписаний вместе с советами как несовершенный вид к совершенному, например, неразумное животное - к разумному. Но совершенное по природе предшествует несовершенному, поскольку природа, по словам Боэция, «начинается с совершенных вещей»-. Впрочем, в том, чтобы прежде были соблюдены предписания без советов и только потом - предписания с советами, нет никакой необходимости, равно как нет никакой необходимости в том, чтобы прежде чем стать человеком, побывать ослом, или же выйти замуж до того, как обрести девство. И точно так же человеку не обязательно до пострижения в монахи соблюдать заповеди в миру, тем более что мирская жизнь не располагает к монашескому совершенству, а, напротив, препятствует ему.

Раздел 2. Следует ли кому-либо давать обет вступить в монашество?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не следует давать обет вступить в монашество. В самом деле, человек приносит монашеский обет при своём пострижении. Но согласно правилу блаженного Бенедикта перед пострижением допускается годичное послушничество, а декрет [папы] Иннокентия IV вообще запрещает пострижение до завершения годичного послушничества. Следовательно, похоже, что находящийся в миру тем более не вправе связывать себя обязательством вступить в монашество.

Возражение 2. Далее, Григорий говорит, что евреев «должно не вынуждать, а убеждать обращаться по собственной воле». Но всякий вынужден исполнять то, относительно чего он дал обет.

Следовательно, никто не должен связывать себя обязательством вступить в монашество.

Возражение 3. Далее, никто не должен предоставлять другому возможность упасть, в связи с чем читаем: «Если кто раскроет яму... и упадёт в неё вол или осел, то хозяин ямы должен заплатить» (Исх. 21:33-34). Но из-за наложенного обетом обязательства вступить в монашество люди иногда впадают в отчаяние и разные грехи. Следовательно, похоже, что не должно связывать себя обязательством вступить в монашество.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Делайте и воздавайте обеты Господу, Богу вашему» (Пс. 75:12); и глосса Августина говорит, что «иные обеты сугубо личные, каковы обеты безбрачия, девства и тому подобные». Поэтому Писание побуждает нас давать такого рода обеты. Но Священное Писание побуждает нас только к лучшему. Следовательно, для нас лучше дать обет вступить в монашество.

Отвечаю: как мы уже говорили (88, 6) при рассмотрении обетов, лучше и заслуживает большей награды делать что-либо по обету, чем без него, причём как потому, что принесение обета является актом религии, которая некоторым образом превосходит другие добродетели, так и потому, что обет усиливает желание человека творить добро. И как грех является более тяжким, когда проистекает из упорствующей во зле воли, так и доброе дело заслуживает большей похвалы, когда проистекает из воли, утвердившейся благодаря обету в добре. Поэтому связывание себя обязательством вступить в монашество само по себе достойно похвалы.

Ответ на возражение 1. Монашеский обет бывает двояким. Во-первых, торжественным обетом, который делает человека монахом или братом в каком-либо из монашеских орденов. Это называется пострижением, и такому обету, как доказано в возражении, должно предшествовать годичное послушничество. Во-вторых, простым обетом, который не делает человека монахом или монашествующим, но только обязывает его стать монахом, и такому обету не должно предшествовать годичное послушничество.

Ответ на возражение 2. Приведённые слова Григория должно понимать как сказанные о насилии в абсолютном смысле. Но принуждение как следствие обета является не абсолютной необходимостью, а необходимостью со стороны цели, поскольку после принесения такого обета нельзя достичь цели спасения, не исполнив обетованного. Такой необходимости не следует избегать, поскольку, по словам Августина, «прекрасно то обязательство, которое понуждает нас к лучшему».

Ответ на возражение 3. Обязательство вступить в монашество усиливает желание лучшего и, следовательно, само по себе не предоставляет человеку возможность упасть, но, напротив, лишает его этой возможности. То же, что падение нарушившего обет является более тяжким,

нисколько не умаляет совершенства обета, равно как не умаляет совершенства крещения то, что согрешение после крещения более тяжко.

Раздел 3. Обязан ли давший обет вступить в монашество этот обет исполнить?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что давший обет вступить в монашество не обязан вступать в монашество. Ведь сказано же в «Декреталиях», что «измученный болезнью и возбуждённый рвением священник Консалдий дал обет стать монахом. Однако при этом он не давал никакого обязательства ни монастырю, ни аббату, равно как не излагал своего обета на письме, а только лишь нотариально подтвердил свой отказ от прихода. Когда же здоровье его поправилось, он передумал становиться монахом». И несколько ниже добавлено: «Мы постановляем и своей апостольской властью предписываем, чтобы оный священник был возвращён в свой приход и допущен к священническим обязанностям, кои и впредь отправлял бы в мире». Но если бы он был обязан вступить в монашество, подобное было бы невозможно. Следовательно, похоже, что никто не обязан исполнить обет вступить в монашество.

Возражение 2. Далее, никто не обязан делать то, что от него не зависит. Но вступление в монашество зависит не от вступающего, а от согласия тех, к кому он хочет присоединиться. Следовательно, похоже, что человек не обязан исполнить данный им обет вступить в монашество.

Возражение 3. Далее, менее полезный обет не может освобождать от более полезного. Но исполнение обета вступить в монашество может воспрепятствовать исполнению обета принять на себя крест ради защиты Святой Земли, каковой обет, безусловно, более полезен, поскольку его исполнение сулит человеку отпущение всех грехов. Следовательно, похоже, что обет, посредством которого человек обязуется вступить в монашество, не обязателен для исполнения.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Когда даёшь обет Богу, то не медли исполнить его, потому что Он не благоволит к глупым» (Еккл. 5:3); и глосса на слова [Писания]: «Делайте и воздавайте обеты Господу, Богу вашему» (Дс. 75:12), говорит: «Обет даётся по желанию, но, будучи дан, должен быть исполнен».

Отвечаю: как мы уже говорили (88, 1) при рассмотрении обетов, обет - это обещание, данное Богу, в отношении того, что касается Бога. Затем, как пишет Григорий в письме к Бонифацию: «Уж если добропорядочные люди считают для себя неприемлемым нарушать заключённые между собой договора, то сколь большего осуждения заслуживает нарушение этого данного Богу обета». Поэтому человек обязан исполнить то обетованное, которое касается Бога.

Далее, очевидно, что вступление в монашество в высшей степени касается Бога, поскольку, как уже было сказано (186, 1), благодаря этому человек может полностью посвятить себя богослужению. Таким образом, из этого следует, что давший обет вступить в монашество обязан вступить в монашество согласно тому, каким было его намерение себя обязать. Так, если его намерение было абсолютным, то он обязан исполнить обет незамедлительно по устранению всех законных препятствий, а если его намерение было связано с каким-либо конкретным временем или иным оговорённым условием, то он обязан вступить в монашество по наступлению этого времени или при выполнении этого условия.

Ответ на возражение 1. Этот священник дал не торжественный, а простой обет. То есть в действительности он не был монахом, и потому закон не обязывал его жить в монастыре или отказаться от своего лечения. Однако по совести он должен был отказаться от всего и стать монахом. Поэтому епископу Гренобля, который вначале дал обет вступить в монашество, а потом принял епископство и не исполнил свой обет, было сказано, что «буде он желает исцелить свою совесть, ему надобно отказаться от своего престола и исполнить данные Всевышнему обеты».

Ответ на возражение 2. Как мы уже говорили (88, 3) при рассмотрении обетов, тот, кто связал себя обетом вступить в тот или иной монашеский порядок, обязан сделать всё, что в его силах, чтобы быть принятым в этот порядок; если его намерением было просто вступить в монашескую жизнь, то, не будучи принят в один [порядок], он должен вступить в другой, тогда как если его намерением было вступить в какой-то конкретный порядок, то его обязательство не выходит за рамки того, к чему он себя обязал.

Ответ на возражение 3. Пожизненный обет вступить в монашество важней преходящего обета совершить паломничество в Святую Землю. Поэтому, как сказал [папа] Александр III, «обменявшего скоротечное служение на бессрочное монашеское служение никоим образом нельзя обвинить в нарушении его обета».

Кроме того, можно небезосновательно утверждать, что при пострижении в монахи человеку отпускаются все его грехи. В самом деле, если посредством милостыни человек может искупить все свои грехи, согласно сказанному [в Писании]: «Искупи грехи твои милостыней»- (Дан. 4:24), то он тем более может искупить их, став монахом и полностью посвятив себя божественному служению, поскольку такой способ искупления является наилучшим и превосходит все прочие, включая публичное наказание, как, по словам Григория, всесожжение превосходит жертву. Поэтому в «Житиях отцов» сказано, что при пострижении человек получает такую же благодать, как и при крещении. Но даже если при пострижении грехи отпускаются не полностью, то всё равно вступление в монашество полезней паломничества в Святую Землю со стороны продвижения во благе, что предпочтительнее прощения от наказания.

Раздел 4. Обязан ли давший обет вступить в монашество остаться монахом навсегда?

С четвёртым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что давший обет вступить в монашество обязан остаться монахом навсегда. В самом деле, лучше не вступать в монашество, чем, вступив, оставить его, согласно сказанному [в Писании]: «Лучше бы им не познать путь правды, нежели, познав, возвратиться назад» (2 Петр. 2:21); и ещё: «Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадёжен для царствия Божия!» (Лк. 9:62). Но мы уже показали (3), что тот, кто связал себя обетом вступить в монашество, обязан в него вступить. Следовательно, он также обязан остаться там навсегда.

Возражение 2. Далее, всякий обязан избегать того, что может обусловить соблазн и подать дурной пример другим. Но когда человек, вступив в монашество, оставляет его, он подаёт дурной пример и может ввести в соблазн тех, кто, глядя на него, или не пожелает вступить, или же пожелает выйти. Следовательно, похоже, что тот, кто во исполнение прежде данного обета вступает в монашество, обязан остаться там навсегда.

Возражение 3. Далее, обет вступить в монашество считается пожизненным обетом, по каковой причине, как уже было сказано (3), он предпочтительней преходящих обетов. Но это было бы не так, если бы человек, дав обет стать монахом, становился им с намерением уйти. Следовательно, похоже, что давший обет вступить в монашество обязан остаться монахом навсегда.

Этому противоречит следующее: обету пострижения, который обязывает человека остаться монахом навсегда, предшествует годичное послушничество, в то время как простому обету, посредством которого человек обязуется вступить в монашество, ничего подобного не предшествует. Следовательно, похоже, что давший обет вступить в монашество не обязан вследствие такого обета оставаться монахом навсегда.

Отвечаю: обязательство обета зиждется на воле, поскольку, как говорит Августин, «обет является актом воли». Поэтому обязательство обета не выходит за пределы воли и намерения давшего обет человека. Таким образом, если дающий обет намерен связать себя обязательством не только вступить в монашество, но и остаться там навсегда, то он обязан остаться навсегда. С другой стороны, если он намерен связать себя обязательством вступить в монашество с целью испытания при сохранении свободы выбора, остаться ему или нет, то очевидно, что он не обязан остаться. Однако если при принесении обета он просто намеревается вступить в монашество, не думая при этом, сохранять ли за собою свободу выбора или остаться там навсегда, то дело представляется так, что он обязан вступить в монашество по предписанной общим законом форме, согласно которой вступающим предоставляется годичное послушничество. Поэтому он не обязан остаться навсегда.

Ответ на возражение 1. Лучше вступить в монашество с целью пройти испытание, чем не вступать вообще, поскольку первое располагает человека к тому, чтобы остаться навсегда. И при этом человека считают возвратившимся назад или озирающимся только тогда, когда он опускает делать то, что он взялся делать, в противном бы случае всякий, кто в то или иное время сделал что-либо доброе, был бы не благонадёжен для царствия Божия, если бы не делал это всегда, что очевидно не так.

Ответ на возражение 2. Вступивший в монашество и затем оставивший его человек не обусловливает ни соблазна, ни дурного примера, особенно если на то есть разумное основание. А если кто-либо и соблазнится, то это будет пассивный соблазн с его стороны, а не активный соблазн со стороны оставившего (при том, конечно, условии, что его поступок был законен и целесообразен в силу некоторой разумной причины, например болезни, слабости и тому подобному).

Ответ на возражение 3. Тот, кто вступает с тем, чтобы тут же уйти, похоже, не исполняет своего обета, поскольку таким не должно быть намерение дающего обет. Поэтому ему надлежит изменить свою цель, по крайней мере, пожелать попробовать, насколько для него хорошо оставаться в монашестве, но он не обязан остаться там навсегда.

Раздел 5. Можно ли принимать в монахи детей?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что детей принимать в монахи нельзя. Так, согласно установлению, «нельзя выбривать тонзуру тому, кто ещё не достиг совершеннолетия и произвольности», Но дети, похоже, ещё не достигли ни совершеннолетия, ни умения располагать своей волей, поскольку не научились совершенно пользоваться разумом. Следовательно, их нельзя принимать в монахи.

Возражение 2. Далее, состояние монашества представляется состоянием покаяния; в самом деле, как говорит Августин, слово «religio» произошло или от «religare» (связывать вместе) -, или от «reeligere» (вновь избирать)-. Но детям не приличествует покаяние. Следовательно, похоже, что им не должно вступать в монашество.

Возражение 3. Далее, обязательство обета подобно обязательству присяги. Но детей, не достигших четырнадцати лет, нельзя приводить к присяге. Следовательно, похоже, что их также нельзя связывать и обетом.

Возражение 4. Кроме того, человека, пожалуй, нельзя связывать обязательством, которое может быть по справедливости аннулировано. Но всякое обязательство несовершеннолетнего в отношении монашества может быть аннулировано его родителями или опекунами. Так, в «Декреталиях» сказано, что «если не достигшая двенадцати лет девица примет решение избрать для себя священные завесы, то её родители или опекуны, буде сочтут нужным, вправе аннулировать это решение как не имеющее законной силы». Следовательно, допускать в монашество или признавать соответствующие обязательства несовершеннолетних детей незаконно.

Этому противоречат следующие слова Господа: «Пустите детей, и не препятствуйте им приходить ко Мне» (Мф. 19:14). Разъясняя эти слова, Ориген говорит, что «ученики Иисуса, ещё не будучи наставлены в праведности, упрекали тех, кто приводил детей и младенцев к Христу; однако Господь побуждает Своих учеников снизойти к служению детей. Из этого можно заключить, что если мы считаем себя великими в мудрости, то тем самым презираем малых Церкви, как если бы мы были взрослыми, запрещающими детям приходить к Иисусу».

Отвечаю: как уже было сказано (2), монашеский обет бывает двояким. Первый из них является простым обетом, а именно обьганым обещанием Богу, проистекающим из внутреннего размышления ума. Такой обет черпает свою действенность из божественного Закона, которая может сталкиваться с двояким препятствием. Во-первых, с тем, которое связано с недостаточностью обдумывания, как это имеет место в случае сумасшедшего, обеты которого не имеют силы. То же самое относится и к детям, ещё не научившимся пользоваться разумом и потому не отдающим себе отчёт в том, что есть вероломство. Такого умения достигают в так называемом «половозрелом» возрасте, который, как правило, у мальчиков наступает в четырнадцать лет, а у девочек - в двенадцать, хотя у некоторых он наступает раньше, а у некоторых - позже, что связано с различием естественных расположенностей. Во-вторых, действенность простого обета сталкивается с препятствием в том случае, когда дающий обет человек не властен над самим собой; так, например, если здравомыслящий раб без ведома своего хозяина даёт обет вступить в монашество или даже посвящается в духовный сан, то его хозяин, как сказано в «Декреталиях», вправе это решение аннулировать. А поскольку не достигшие половозрелого возраста мальчики и девочки в том, что касается распоряжения их способом жизни, по природе подчинены отцу, их отец по своему усмотрению может или отменить, или подтвердить их обет, о чём недвусмысленно говорит [Писание] в отношении женщины (Чис. 30:4-6).

Поэтому если до достижения половозрелого возраста ребёнок даёт простой обет и при этом ещё не умеет в полной мере пользоваться своим разумом, то этот обет его не обязывает, а если умеет, то обязывает, но только с его стороны, поскольку его обязательство может быть аннулировано его отцом, под властью которого он находится (ведь определение закона, подчиняющее одного человека другому, принимает во внимание только то, что имеет место в большинстве случаев). Однако если ребёнок уже достиг половозрелого возраста, то его обет не может быть аннулирован властью его родителей (хотя в том случае, когда он не умеет в полной мере пользоваться своим разумом, его обет не связывает его перед лицом Бога).

Второй обет является торжественным обетом, и он делает человека монахом или братом в каком-либо из монашеских орденов. Такой обет по причине своей торжественности подчинён уложениям Церкви. А поскольку Церковь принимает во внимание только то, что имеет место в большинстве случаев, пострижение до достижения половозрелого возраста, независимо от того, насколько принявший постриг человек умеет пользоваться разумом и отдаёт себе отчёт в том, что есть вероломство, не вступает в силу и не делает его монахом.

Однако хотя они не могут принять постриг до достижения половозрелого возраста, тем не менее, с согласия своих родителей они могут быть приняты в монашество для обучения (ведь сказано же об Иоанне Крестителе, что «младенец... возрастал и укреплялся духом; и был в пустынях» (Лк. 1:80)). По этой причине, как пишет Григорий, «вельможи и благочестивые мужи Рима стали отдавать блаженному Бенедикту своих детей для воспитания в страхе Божием»-; и это в высшей степени приличествует [человеку], согласно сказанному [в Писании]: «Благо -человеку, когда он несёт иго в юности своей» (Плач. 3:27). В самом деле, повсеместно принято приучать детей к тем занятиям или ремёслам, которыми им предстоит заниматься в дальнейшем.

Ответ на возражение 1. Совершеннолетием для выбривания тонзуры и принесения торжественного монашеского обета считается половозрелый возраст, когда человек способен располагать своей волей; однако и до достижения половозрелого возраста можно достичь совершеннолетия для выбривания тонзуры и обучения в монастыре.

Ответ на возражение 2. Как уже было сказано (186, 1), монашеское состояние непосредственно определено к достижению совершенства, и в этом смысле оно приличествует детям, которых легко на это подвигнуть. Состоянием же покаяния оно называется опосредованно, а именно потому, что, как сказано в том же месте, монашеские соблюдения отсекают побуждения к греху Ответ на возражение 3. Дети, как утверждает канон, не обязаны ни принимать присягу, ни давать обет. Однако если они всё же обязывают себя к чему-либо посредством обета или присяги, то обязывают себя перед Богом (если способны пользоваться разумом), но не обязывают перед Церковью (если ещё не достигли четырнадцати лет).

Ответ на возражение 4. Если не достигшая половозрелого возраста девица даёт обет без согласия своих родителей, то хотя её обет и может быть аннулирован её родителями, тем не менее, за это она не подлежит осуждению. Отсюда понятно, что, давая такой обет, она не грешит. Следовательно, этим обетом она никоим образом не наносит ущерб власти своих родителей.

Раздел 6. Должно ли отказывать кому-либо в принятии в монашество из почтения к его родителям?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что должно отказывать в принятии в монашество из почтения к родителям. В самом деле, опускать делать обязательное ради того, чтобы делать необязательно, незаконно. Но почитать родителей обязательно согласно заповеди о почитании родителей ( Исх. 20:12); поэтому апостол говорит: «Если же какая вдовица имеет детей или внучат, то они прежде пусть учатся почитать свою семью и воздавать должное родителям» (1 Тим. 5:4). А вот вступление в монашество не является обязательным. Следовательно, похоже, что не должно опускать почитание родителей ради вступления в монашество.

Возражение 2. Далее, дело представляется так, что покорность сына отцу должна быть большей, чем покорность раба господину, поскольку сыновство естественно, тогда как рабство, как явствует из слов [Писания] (Быт. 9:25), является следствием проклятия за грех. Но раб, как сказано в «Декреталиях», не может отказаться от служения своему господину ради вступления в монашество или посвящения в духовный сан. Следовательно, сын тем более не может пренебрегать почтением к отцу ради вступления в монашество.

Возражение 3. Далее, своим родителям человек обязан больше, чем своим кредиторам. Но должникам запрещено вступать в монашество. Так, Григорий говорит, что «желающих быть допущенными в монастырь торговцев ни в коем случае нельзя принимать до тех пор, пока они не удалятся от общественных дел». Следовательно, похоже, что дети тем более не могут вступить в монашество, презрев свой долг перед родителями.

Этому противоречит следующее: [В Писании] сказано, что Иаков и Иоанн «тотчас, оставив лодку и отца своего, последовали» за Господом (Мф. 4:22). Этими словами, говорит Иларий, «нам даётся понять, что мы, желающие следовать за Христом, не должны связывать себя заботами мирской жизни и домашними узами».

Отвечаю: как мы уже говорили (101, 2) при рассмотрении благочестия, родители как таковые обладают признаком начала, и потому им приличествует заботиться о своих детях. Поэтому человек, у которого есть дети, не вправе вступить в монашество, полностью перестав печься о детях, а именно прежде не позаботившись об их образовании. В связи с этим читаем: «Если же кто о своих (и особенно о домашних) не печётся, тот отрёкся от веры и хуже неверного» (1 Тим. 5:8).

Впрочем, акцидентно родители могут получать помощь от своих детей, а именно тогда, когда они, так сказать, находятся в нужде. Следовательно, нам надлежит говорить, что когда родители находятся в такой нужде, что не могут быть надлежащим образом поддержаны иначе, как только посредством помощи своих детей, эти последние не вправе пренебречь своим долгом перед родителями и вступить в монашество. Однако если родители нуждаются не настолько, чтобы полностью зависеть от помощи своих детей, последние могут, несмотря на свой долг перед родителями, вступить в монашество даже против воли своих родителей, поскольку по достижении половозрелого возраста каждый полноправный член общества обладает свободой выбора в том, что касается определения своего состояния жизни, особенно если речь идёт о служении Богу (ведь, по словам апостола, нам надлежит гораздо больше, чем своим родителям, «покориться Отцу духов, чтобы жить» (Евр. 12:9)). В связи с этим [в Писании] говорится о том, что Господь упрекнул ученика, не пожелавшего незамедлительно следовать за Ним, поскольку ещё не успел похоронить своего отца (Мф. 8:22), на что Златоуст замечает: «Потому что и без него было кому исполнить то дело, и умерший не остался бы без погребения»-.

Ответ на возражение 1. Заповедь почитания родителей простирается не только на телесное, но и на духовное служение, а также на уважительное отношение. Поэтому даже пребывающие в монашестве могут исполнять заповедь почитания родителей, молясь о них, проявляя уважение и оказывая помощь в той мере, в какой это приличествует монашествующим (ведь и живущие в миру почитают своих родителей по-разному, а именно так, как это приличествует их состоянию).

Ответ на возражение 2. Коль скоро рабство было наложено в качестве наказания за грех, из этого следует, что по причине рабства человек теряет право на то, что при других обстоятельствах ему приличествует, а именно - свободно распоряжаться своей личностью, поскольку «раб всецело принадлежит своему господину» -. С другой стороны, покорному своему отцу сыну ничто не препятствует свободно распорядиться своей личностью и посвятить себя служению Богу, что как ничто другое содействует человеческому благу.

Ответ на возражение 3. Тот, у кого есть некоторое конкретное обязательство, не вправе отказываться от него до тех пор, пока в силах его исполнить. Поэтому если у человека есть обязательство перед кем-либо отчитаться или отдать некоторый долг, он не вправе уклониться от этого обязательства ради вступления в монашество. Однако если у него есть долг, который он не в состоянии вернуть, он должен сделать то, что может, а именно уступить кредитору своё имущество. Так, согласно гражданскому праву, деньги накладывают обязательство не на личность полноправного члена общества, а на его собственность, поскольку личность полноправного члена общества «выше денежного встречного удовлетворения». Следовательно, после уступки своей собственности он вправе вступить в монашество и нисколько не обязан оставаться в миру, чтобы отработать свой долг.

С другой стороны, у него нет никакого конкретного долга перед своим отцом, за исключением того, который, как уже было сказано, может возникнуть в случае нужды.

Раздел 7. Вправе ли приходские священники вступать в монашество?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что приходские священники не вправе вступать в монашество. Ведь сказал же Григорий, что «берущегося попечительствовать о душах предупреждают внушающими трепет словами: "Сын мой! Если ты поручился за ближнего твоего и дал руку твою за другого... ты попался в руки ближнего твоего"» (Прит. 6:1, 3); и далее продолжает: «Ибо поручающийся за ближнего ручается за его доброе поведение, тем самым вверяя себя другому». Но тот, у кого есть конкретное долговое обязательство, не может вступить в монашество, прежде чем не оплатит, насколько может, свой долг. Следовательно, коль скоро священник может попечительствовать о душах, каковым обязательством он связал свою душу, он, похоже, не вправе отказаться от попечительства о душах, чтобы вступить в монашество.

Возражение 2. Далее, то, что вправе делать один, подобным же образом вправе делать и все. Но если бы все приходские священники вступили в монашество, то люди остались бы без пастырского попечения, чего быть не должно. Следовательно, похоже, что приходские священники не вправе вступать в монашество.

Возражение 3. Далее, главными из актов, к которым определены монашеские порядки, являются те, посредством которых человек предоставляет другим плод своего созерцания. Но подобные акты присущи приходским священникам и архидьяконам, которым по роду их службы приличествует проповедовать и исповедать. Следовательно, похоже, что приходскому священнику и архидьякону переходить в монашество незаконно.

Этому противоречат следующие слова «Декреталий»: «Если человек, который под началом епископа управляет людьми в своей церкви и проводит свою жизнь в миру, вдохновляется Святым Духом к желанию достичь своего спасения в монастыре или же в соответствии с неким церковным установлением, то даже если его епископ против, мы дозволяем ему идти».

Отвечаю: как уже было сказано (3), пожизненное обязательство важнее любого другого. Затем, пожизненный обет посвятить себя божественному служению присущ епископам и монахам, тогда как приходские священники и архидьяконы, в отличие от епископов, не связаны пожизненным и торжественным обетом не оставлять попечительства о душах. Поэтому епископы «не могут отказаться от епископского пастырства иначе, как только по решению верховного понтифика», тогда как подчинённые епископам архидьяконы и приходские священники вольны отказаться от порученного им попечительства без особого дозволения папы, единственного, кто может освобождать от пожизненных обетов. Отсюда понятно, что архидьяконы и приходские священники вправе вступать в монашество.

Ответ на возражение 1. Приходские священники и архидьяконы берут на себя обязательство попечительствовать о своих субъектах до тех пор, пока они сохраняют за собой своё архидьяконство или приход, однако они не обязаны пожизненно сохранять за собой своё архидьяконство или приход.

Ответ на возражение 2. Иероним говорит [в осуждение Вигилянцию]: «Вот ты всё терзаешь и язвишь их», то есть монахов, «говоря: "Коль все умолкнут и уйдут жить в пустыню, кто тогда будет посещать церковь? Кто обратит осуетившихся? Кто сможет побудить грешников к добродетели?". Когда бы такое могло случиться, когда бы все стали столь глупы, как ты, кто тогда был бы мудрым? И кто бы стал хвалить девство, когда бы все стали девственны, и не женились, и человечество вымерло? Добродетель редка и желанна немногим». Из этих слов явствует, сколь нелепы подобные измышления (как если бы человек не решался зачерпнуть из реки из страха, что она пересохнет).

[Ответ на возражение 3 очевиден из вышесказанного]-.

Раздел 8. Законно ли переходить из одного монашеского порядка в другой?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что переходить из одного монашеского порядка в другой, пусть даже и более строгий, незаконно. Так, апостол говорит: «Не будем оставлять собрания своего (как есть у некоторых обычай)» (Евр. 10:25); а глосса [на эти слова] замечает: «А именно у тех, кто уступает из страха перед гонениями или самонадеянно устраняется от общества тех, кого считает грешниками или несовершенными, чтобы самому казаться праведным». Но именно так, похоже, поступают те, кто переходит из одного монашеского порядка в другой, более совершенный. Следовательно, это представляется незаконным.

Возражение 2. Далее, монашеский устав строже устава регулярных каноников. Но никто не вправе перейти из состояния регулярного каноника в монашеское состояние. Так, в «Декреталиях» сказано: «Мы постановляем и без какого-либо изъятия воспрещаем всякому, принявшему регулярный устав, становиться монахом, разве только если он впал в явное прегрешение, что воспрещает Бог». Следовательно, похоже, что переходить из одного монашеского порядка в другой, более возвышенный порядок, незаконно.

Возражение 3. Далее, человек обязан исполнять обетованное им до тех пор, пока он может делать это законно; так, человек, давший обет соблюдать воздержание, обязан даже после заключения брачного договора, выраженного словами в настоящем времени, исполнять свой обет вплоть до момента осуществления брака, поскольку он мог бы исполнить этот обет путём вступления в монашество. Поэтому если бы человек мог законно переходить из одного монашеского порядка в другой, он был бы обязан для этого предварительно, ещё находясь в миру, дать соответствующий обет. Но это представляется нежелательным, поскольку во многих случаях это могло бы обусловить соблазн. Следовательно, монах не вправе переходить из одного монашеского порядка в другой, более строгий порядок.

Этому противоречит сказанное в «Декреталиях»: «Если святые девы вознамерятся ради блага своей души перейти в другой монастырь, известный большей строгостью своих правил, и решат там остаться, то священный синод это им дозволяет»; и эти слова, похоже, могут быть отнесены ко всем монахам. Следовательно, можно законно переходить из одного монашеского порядка в другой.

Отвечаю: переход из одного монашеского порядка в другой не заслуживает одобрения [по двум причинам]: как по той, что это подчас вводит в соблазн остающихся, так и по той, что при прочих равных условиях легче подвизаться в знакомом монашеском порядке, чем в незнакомом. В связи с этим в «Святоотеческих наставлениях» аббат Несторий говорит: «Каждому лучше держаться принятого им решения, спеша с великим рвением и тщанием достичь совершенства предпринятого им дела, и никоим образом не оставлять выбранный им орден». И далее он обосновывает сказанное: «Никто не может превзойти всех во всех добродетелях сразу, так что если он вознамерится подвизаться в равной мере во всех, то, пытаясь достигнуть всех, не усовершится ни в одной», поскольку различные монашеские ордена превосходней других в делах различных добродетелей.

С другой стороны, переход из одного монашеского порядка в другой может заслуживать одобрения по трём причинам. Во-первых, по причине рвения к более совершенной монашеской жизни, превосходство которой, как было показано выше (188, 6), зависит не столько от строгости, сколько от цели, к которой определён монашеский порядок, а также, вторичным образом, от осмотрительности, делающей соблюдения адекватными надлежащей цели. Во-

вторых, в том случае, когда монашеский порядок отходит от приличествующего ему совершенства, например, если в более строгом монашеском ордене монахи начинают жить менее строго, то монах вправе перейти в другой монашеский орден, пусть даже и менее строгий, но в котором лучше соблюдают устав. В связи с этим в «Святоотеческих наставлениях» аббат Иоанн говорит о себе, что он перешёл от отшельничества, относительно которого он дал обет, к менее строгой жизни, а именно к жизни в сообществе, поскольку замкнутая жизнь пришла в упадок и небрежение. В-третьих, по причине болезни или слабости, из-за которой человек подчас не в силах исполнять требования более строгого монашеского порядка, но вполне может исполнять таковые менее строгого монашества.

Впрочем, между этими тремя случаями есть [небольшое] различие. Так, в первом случае нужно проявить смирение и спросить дозволение, хотя если этот второй монашеский [порядок] более строг, прошение не может быть отклонено, «однако если в отношении этого существует сомнение, то решение должен принять игумен». И точно так же во втором случае должно получить разрешение игумена. В третьем случае нужно получить освобождение от обета.

Ответ на возражение 1. Переходящие в более строгий монашеский порядок делают это не из самонадеянности, чтобы казаться более праведными, а из религиозного рвения, чтобы стать более праведными.

Ответ на возражение 2. Монашеские порядки, монахов ли или регулярных каноников, направлены к делам созерцательной жизни. Плавными из них являются те, в которых совершаются божественные таинства, которые являются непосредственным объектом порядка регулярных каноников, члены которого, в сущности, есть монашествующие клирики. С другой стороны, монахи, согласно сказанному в «Декреталиях», не являются клириками. Поэтому хотя монашеские порядки и более строги, тем не менее, если их члены являются недуховными монахами, они вправе переходить из монашеского порядка в порядок регулярных каноников, согласно утверждению Иеронима о том, что жить в монастыре нужно «так, чтобы заслужить быть клириком», но не наоборот, о чём недвусмысленно сказано в «Декреталиях». Однако если монахи являются клириками, посвятившими себя священному служению, то в этом они не отличаются от регулярных каноников, но [устав] их более строг, и в таком случае человек вправе перейти из порядка регулярных каноников в монашеский порядок, предварительно заручившись поддержкой игумена.

Ответ на возражение 3. Торжественный обет, посредством которого человек связывает себя с менее строгим порядком, обязывает больше, чем простой обет, посредством которого человек связывает себя с более строгим порядком. В самом деле, если человек дал простой обет, а после женился, то его брак не будет признан недействительным, как это имело бы место в том случае, если бы данный им обет был торжественным. Поэтому тот, кто принял постриг в менее строгом порядке, не обязан исполнять простой обет вступить в более строгий порядок.

Раздел 9. Нужно ли побуждать становиться монахами других?

С девятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не должно побуждать других становиться монахами. В самом деле, в уставе блаженного Бенедикта сказано: «Если кто вновь приходит для вступления в монастырь, не делать ему вступление лёгким, ибо, как говорит апостол, "испытывайте духов, от Бога ли они"»; и точно такое же наставление даёт Кассиан. Следовательно, побуждать кого-либо вступить в монашество тем более незаконно.

Возражение 2. Далее, Господь говорит: «Горе вам... что обходите море и сушу, дабы обратить хотя одного (и когда это случится, делаете его "сыном геенны", вдвое худшим вас)» (Мф. 23:15). Но именно так, похоже, поступают те, кто побуждает других вступить в монашество. Следовательно, это представляется достойным осуждения.

Возражение 3. Далее, никто не должен побуждать другого делать что-либо себе во вред. Но те, кого побудили вступить в монашество, иногда причиняют этим вред себе, поскольку подчас они связаны обязательством вступить в более строгое монашество. Следовательно, побуждение других стать монахами не представляется заслуживающим одобрения.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Пусть покрывала будут соединены одно с другим»- (Исх. 26:3). Следовательно, один человек должен присоединять другого к служению Богу.

Отвечаю: побуждающие других стать монахами не только не совершают греха, но и заслуживают большой награды. Ведь сказано же [в Писании]: «Обративший грешника отложного пути его спасёт душу от смерти и покроет множество грехов» (Иак. 5:20); и ещё: «Обратившие многих к правде - как звёзды, вовеки, навсегда» (Дан. 12:3).

Однако такое побуждение может быть сопряжено с троякой неупорядоченностью. Во-первых, когда один человек насильственно принуждает другого вступить в монашество, что запрещено в «Декреталиях». Во-вторых, когда один человек убеждает другого вступить в монашество при помощи симонии, одаривая последнего, что тоже запрещено в «Декреталиях». Впрочем, это не относится к тем случаям, когда кто-либо поддерживает бедного в его нуждах, готовя его к монашеской жизни в миру, или когда кто-либо без каких бы то ни было условий делает другому небольшие подарки ради поддержания дружеского расположения. В-третьих, когда один человек обольщает другого ложными посулами; в таком случае можно ожидать, что обольщённый таким образом человек, обнаружив обман, возвратится назад, и тогда последнее состояние «бывает для человека того... хуже первого» (Лк. 11:26).

Ответ на возражение 1. Те, кого побудили вступить в монашество, должны пройти послушничество, во время которого они могут ознакомиться со всеми трудностями монашеской жизни, так что их вступление не является лёгким.

Ответ на возражение 2. Как говорит Иларий, эти слова Господа пророчески указывают на злые тщания евреев уже после проповеди Христовой привлечь язычников и даже христиан к соблюдению иудейских обрядов, что сделало бы их «двойными сынами геенны». В самом деле, они, так сказать, ещё не обрели прощения за грехи, совершенные ими прежде, чем они стали приверженцами иудаизма, и к ним в придачу присовокупили вину, связанную с предательством евреев. При таком толковании эти слова не имеют к рассматриваемому случаю никакого отношения.

Однако согласно Иерониму, комментирующему эти же слова из [Евангелия от] Матфея, сказанное о евреях относится к тем временам, когда законные соблюдения ещё были в силе. И так как тот, кого они обратили в иудаизм, «прежде, будучи язычником, просто заблуждался, а когда, увидев пороки своих учителей, снова обратился на нечистоту свою, то, сделавшись язычником, как изменник стал достойным большего наказания». Отсюда понятно, что заслуживает порицания не привлечение других к служению Богу или к монашеской жизни, а подача обращенному дурного примера, из-за чего тот становится худшим.

Ответ на возражение 3. Меньшее поглощается большим. Поэтому того, кто связан обетом или присягой вступить в меньший порядок, законно побуждать вступить в больший порядок, за исключением разве тех случаев, когда существует какое-либо особое препятствие, например слабое здоровье или надежда на большее совершенствование в меньшем порядке. С другой стороны, того, кто связан обетом или присягой вступить в больший порядок, незаконно побуждать вступить в меньший порядок, за исключением разве тех случаев, когда на то существует особая и очевидная причина, а также получено разрешение игумена.

Раздел 10. Заслуживает ли одобрения вступление в монашество без предварительного обсуждения этого с другими и длительного обдумывания?

С десятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вступление в монашество без предварительного обсуждения этого с другими и длительного обдумывания не заслуживает одобрения. Ведь сказано же [в Писании]: «Не всякому духу верьте - но испытывайте духов, от Бога ли они» (1 Ин. 4:1). Но иногда намерение человека вступить в монашество - не от Бога, поскольку в случае оставления им монашеской жизни оно часто обращается в ничто, в связи с чем читаем: «Если это предприятие и это дело... от Бога, то вы не можете разрушить его» (Деян. 5:38-39). Следовательно, похоже, что вступлению в монашество должно предшествовать тщательное исследование.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «Веди тяжбу с другом твоим»- (Прит. 25:9). Но дело представляется так, что особой человеческой тяжбой является та, которая касается изменения: в состоянии его жизни. Следовательно, похоже, что не должно вступать в монашество без обсуждения этого с друзьями.

Возражение 3. Далее, Господь в одной из [Своих] аналогий говорит о человеке, желающем построить башню, и замечает, что если он «не сядет прежде и не вычислит издержек, имеет ли он, что нужно для совершения её», то подвергнется осмеянию со стороны тех, кто станет говорить: «Этот человек начал строить - и не мог окончить!» (Лк. 14:28-30). Но совершение башни, по словам Августина, есть не что иное, как «необходимость отказаться от всего своего имения». Однако подчас случается так, что некоторые не способны ни на это, ни на соблюдение других монашеских обычаев, что обозначено словами [Писания] о том, что Давид не мог ходить в броне Саула, поскольку «не привык» (1 Цар. 17:39). Следовательно, похоже, что нельзя вступать в монашество без длительного обдумывания и предварительного обсуждения этого с другими.

Этому противоречит сказанное о том, что, услышав призыв Господа, Пётр и Андрей «тотчас, оставив сети, последовали за Ним» (Мф. 4:20). В связи с этим Златоуст говорит: «Христос желает от нас такого послушания, чтобы мы ни на малейшее время не QT1

откладывали»2^.

Отвечаю: как говорит философ, потребность в длительном обдумывании и совете возникает тогда, когда имеются большие сомнения, в то время как в отношении несомненного и постоянного совет не нужен-. Затем, в отношении вступления в монашество можно рассматривать три вещи. Во-первых, само вступление в монашество как таковое; в указанном смысле можно со всей определённостью утверждать, что вступление в монашество является великим благом, и усомниться в этом - значит пренебречь давшим этот совет Христом. В связи с этим Августин говорит: «Восток», то есть Христос, «призвал тебя, но ты обратился к Западу», а именно к смертности и превратности человека. Во-вторых, вступление в монашество можно рассматривать с той точки зрения, насколько силён намеревающийся вступить человек. Но и в этом случае в отношении вступления в монашество не может быть никаких сомнений, поскольку вступающие в монашество уповают не на собственные силы, а на помощь Божию, согласно сказанному [в Писании]: «Надеющиеся на Господа обновятся в силе; поднимут крылья, как орлы, потекут - и не устанут, пойдут - и не утомятся!» (Ис. 40:31). Впрочем, если имеет место какое-либо особое препятствие (каковым может быть телесная слабость,

обременённость долгами и тому подобное), то в таком случае человек должен размышлять и советоваться с теми, кто может ему в этом помочь и не станет препятствовать. В связи с этим [Писание] говорит: «Советуйся с неблагочестивым - о святости, с неправедным - о праведности»- (Сир. 37:12), имея в виду, что так поступать не должно, поскольку далее читаем: «Не полагайся на таких ни при каком совещании, но обращайся всегда только с мужем благочестивым» (Сир. 37:14-15). Однако длительное размышление в подобных вопросах является неуместным. Поэтому Иероним пишет [Павлину]: «Поспешай, прошу тебя, и скорее разрубай, а не развязывай верёвку спущенного в море кораблика». В-третьих, можно рассматривать способ вступления в монашество, а также тот орден, в который лучше вступить, и в отношении подобных вопросов также можно советоваться с теми, кто не станет чинить никаких препятствий.

Ответ на возражение 1. Слова: «Испытывайте духов, от Бога ли они», сказаны о том, что допускает сомнение, от Бога ли дух; так, монашеская братия может сомневаться в том, является ли желающий присоединиться к ним ведомым духом Божиим, или же им движет притворство. Поэтому им надлежит испытать просителя, ведом ли он божественным духом. Но для того, кто хочет вступить в монашество, не может быть никаких сомнений в том, что возникшее в его сердце намерение стать монахом вдохновлено духом от Бога, ибо тот дух, который от Бога, ведёт человека «в землю правды» (Дс. 142:10).

То же, что некоторые уходят, не является доказательством ни того, что их приход был не от Бога (в противном бы случае были правы манихеи, утверждавшие, что всё, что от Бога, неразрушимо), ни того, что получившие благодать от Бога не могут её утратить (каковое мнение тоже суть ересь). Но «совет» Божий, посредством которого Он соделывает даже то, что тленно и изменчиво, нетленен, согласно сказанному [в Писании]: «Мой совет состоится, и всё, что Мне угодно, Я сделаю!» (Ис. 46:10). Следовательно, намерение вступить в монашество не нуждается в испытании, от Бога ли оно, поскольку, как говорит глосса на слова [Писания]: «Всё испытывайте» (1 Фес. 5:21), «ему не требуется ещё какого-то доказательства».

Ответ на возражение 2. Как «плоть желает противного духу» (Гад. 5:17), так и излишне привязанные к телесному друзья часто мешают нашему духовному совершенствованию, согласно сказанному [в Писании]: «Враги человеку - домашние его» (Мих. 7:6). Поэтому Кирилл, истолковывая слова: «Позволь мне проститься с домашними моими» (Лк. 9:61), говорит: «Спросив разрешения проститься с домашними, он проявил своего рода двоемыслие. Ибо сношение с ближними ради получения совета от тех, кто не желает наслаждаться праведностью, является признаком слабости и отступления. Поэтому в ответ он услышал слова Господа: "Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадёжен для царствия Божия!" (ведь ищущий отсрочки, чтобы вернуться домой и посоветоваться с роднёй, озирается назад)».

Ответ на возражение 3. Совершение башни означает совершенство христианской жизни, а отказ от имения есть средство построения этой башни. Затем, сомнение и обдумывание должно быть связано не с тем, желает ли человек иметь средство, или способен ли он построить башню при наличии средства, а с тем, имеет ли он это средство. И точно так же обдумывания требует не то, нужно ли отказаться от всего своего имения или можно ли благодаря этому стать способным достичь совершенства, а то, является ли всё то, что делает человек, достаточным для того, чтобы являться отказом от всего имения, поскольку пока такого отказа не произойдёт (то есть пока не будет получено средство), он, как явствует из последующего текста, не может стать учеником Христа, то есть построить башню.

Опасения колеблющихся относительно того, смогут ли они, вступив в монашество, достичь совершенства, неразумны, о чём свидетельствуют многочисленные примеры. Так, Августин говорит: «Там, куда я обратил уже взор свой, виделась мне истинная чистота, целомудренная и блаженная. Честен и радостен был её лик, ласков голос, нежны протянутые мне руки, многочисленны добрые примеры. Мне виделось там множество прекраснейших отроков и отроковиц, дивных мужей и жён, чистых вдов и девственных стариц... Я будто бы слышал слова: "Что ж ты боишься? Неужто ты не сможешь того же, что смогли все они? Ведь не своею же силой они здесь, но Божией благодатью. Не ищи опоры в себе, её там нет: возложи все упования свои на Господа и не бойся. Он подхватит тебя и исцелит твои раны"»-.

Приведённый пример с Давидом не относится к делу, поскольку «броня Саула», по замечанию глоссы на эти слова, «есть обряды Закона, кои обременительны», в то время как монашество - это сладчайшие узы Христовы, поскольку, по словам Григория, «какие бремена налагает на плечи ума Тот, Кто заповедает нам избегать беспокойных желаний, Кто предупреждает нас, что нужно свернуть с ухабистых троп мира сего?»-.

Тем, кто возложил на себя эти сладкие узы, Он обещает восстановление в божественном наслаждении и вечное упокоение души, к которым приведёт нас давший эти обетования Господь наш, Иисус Христос, по «благоволению, которое Бог прежде положил в Нём, в устроении полноты времён». Аминь.

Фома Аквинский

Трактат о состояниях жизни

Оглавление