III. Возникновение идеализма и атомистического материализма

1. Сократ и сократовские школы

Распространение софистических учений в греческих демократиях, в том числе в Афинах, вызвало отпор со стороны не только материалистов, но и со стороны объективных идеалистов. Первым крупным мыслителем, способствовавшим возникновению учений объективного идеализма, был афинянин Сократ (469–399). Скульптор по профессии, Сократ выступил около начала Пелопоннесской войны в Афинах с устным изложением философского учения и вскоре собрал вокруг себя многочисленный круг учеников, большая часть которых (хотя не все) оказались врагами общественно-политического строя афинской рабовладельческой демократии. Это обстоятельство, а также сообщаемые Платоном критические высказывания самого Сократа, направленные против демократического строя, восстановили против Сократа демократических правителей Афин, которые во главе с Анитом привлекли Сократа к суду. Однако, как это было и с Анаксагором, мотивом для обвинения, по существу политического, послужило религиозное вольномыслие Сократа: отрицание им староотеческих богов и почитание нового божества. По приговору суда Сократ в мае 399 г. до н. э. выпил кубок яда.

Современник и свидетель успехов софистического движения, Сократ оказался одновременно представителем известных особенностей софистики — таковы публичность преподавания, применение формы спора или беседы для выяснения вопроса, некоторые черты скептицизма и т. д. — и борцом против нее.

Слушавший ученика Анаксагора Архелая, хорошо знакомый с учениями о природе своих предшественников и современных софистов, Сократ в зрелый период своей деятельности отвергает вопросы, которыми дотоле занималась философия: о первоначалах, об их числе и природе, о возникновении и строении мироздания и т. д. Противоречия, в которых запутались философы, пытавшиеся ответить на эти и подобные вопросы, доказывают, по Сократу, будто решение их недоступно познанию.

Проблема подлинности учения

Философия, как ее понимает Сократ, — не умозрительное рассмотрение природы, а учение о том, как следует жить. Но так как жизнь — искусство и так как для совершенства в искусстве необходимо знание искусства, то главному практическому вопросу философии должен предшествовать вопрос о сущности знания. Знание Сократ понимает как усмотрение общего- (или единого) для целого ряда вещей (или их признаков). Знание есть, таким образом, понятие о предмете и достигается посредством определения понятия.

Для выяснения и определения понятий Сократ пользовался методом, который получил название диалектического метода, или диалектики. Диалектика — великое достижение философии Сократа. Она не только характеризует философию Сократа, но также отличает метод его ученика Платона и платоников. Она возобновляется в III в. н. э. в философии неоплатоника Плотина и развивается в школе неоплатонизма от Плотина до Прокла (III–V вв. н. э.).

Философская деятельность Сократа была чрезвычайно интенсивной и влиятельной. Как уже сказано выше, это была деятельность не философского писателя, а учителя философии, излагавшего свои учения только устно, в форме беседы или спора, по особому, характерному для него методу. Именно этот метод имеют прежде всего в виду, когда говорят о диалектике Сократа.

Если бы речи и беседы Сократа были записаны, то историко-философская характеристика его диалектики была бы, конечно, выполнима. Но вся беда в том, что имеются и частично дошли до нас лишь литературные попытки воспроизведения этих речей и бесед, принадлежащие писателям — ученикам Сократа — Ксенофонту и Платону. Оба как будто стремятся воспроизвести поучения Сократа так, как они произносились, — в форме) диалога. Это — вопросы, которые Сократ ставил перед своим слушателем или собеседником, ответы собеседника и последующие ответы Сократа, обычно содержащие его возражения и критику предложенного собеседником определения, а также дальнейшее уточнение или детализацию первоначально поставленного вопроса.

Однако нельзя считать, будто изображения сократических бесед в сочинениях Ксенофонта и Платона представляют точные образцы диалектики Сократа. Кое в чем они совпадают между собой, но кое в чем расходятся, и порой довольно значительно. Сократ у Ксенофонта — не тот, что Сократ у Платона. Возникает поэтому естественный вопрос: в какой степени изложение и характеристика сократовского метода у обоих этих писателей соответствует исторической действительности; чей Сократ ближе к подлинному — тот, которого вывел Ксенофонт в своих «Воспоминаниях о Сократе» (и в других «сократических» сочинениях), или же тот, которого изобразил Платон в своих диалогах?

Что касается Ксенофонта, то тенденциозность и, следовательно, историческая ненадежность, односторонность его изображения очевидны. Свои «Воспоминания о Сократе» он написал не только спустя много лет после разговоров, которые в них изображаются, но и с явной целью — посмертно реабилитировать своего учителя, казненного в 399 г. по приговору Афинского суда, обвинившего Сократа в безбожии и развращении юношества. Задача «сократических» сочинений Ксенофонта — убедить афинян в том, что приговор этот был печальной ошибкой, доказать благочестие Сократа и его полную лояльность по отношению к афинской демократии и ее политическому строю. Ксенофонт старается доказать, вопреки обвинению, благотворность влияния, которое имели наставления Сократа и общение с ним на афинских молодых людей — слушателей и учеников Сократа. Изображенный Ксенофонтом Сократ — законопослушный, благочестивый учитель добродетели и благонравия. Это не софист вроде Протагора и не модный натурфилософ, сочинитель безбожных и фантастических космологии и космогонии вроде изгнанного впоследствии из Афин физика Анаксагора. Устройство мироздания, природы и движение небесных светил он полагал недоступными слабому человеческому уму и считал их доступными только уму божественному. Из бесед Сократа Ксенофонт сохранил и записал только то, что соответствовало такой характеристике прославленного учителя. Изображение Сократа у Ксенофонта не только оставляло в тени многое из того, что Ксенофонт либо не понял сам, либо не хотел извлекать на свет как компрометирующее Сократа, но, кроме того, сгущало краски, распределяло свет и тени в зависимости от апологетической задачи автора.

Другого рода трудности ожидают нас при изучении образа Сократа, нарисованного Платоном. Платон не только рисует, иногда с удивительной художественной силой, образ Сократа, он постоянно излагает от имени Сократа свое собственное философское учение. Только в позднем диалоге — в «Законах» — Платон не выводит Сократа в числе собеседников. Во всех остальных Сократ присутствует как одно из действующих лиц. Во многих (хотя и не во всех) диалогах ему даже принадлежит главная роль: Сократ превращается в глашатая мысли самого Платона, становится философской личиной, посредством которой Платон выражает и способ своего исследования, и результаты своего учения.

У Платона были основания, чтобы изобразить Сократа именно так. Платон сам был учеником Сократа, и первыми вопросами философских исследований, определений и размышлений были, как и у Сократа, вопросы этики. Естественно поэтому намерение представить дело философии таким образом, будто в нем, Платоне 90 — 60-х годов 4 в., живет, продолжает учить живший и учивший в 5 в. Сократ. Расширилась, изменилась за истекшие полвека тематика, метод исследований Платона, но над всем этим полувеком философского развития Платона витает великая тень афинского мудреца, о котором продолжала ходить устная молва и давно существовала большая полемическая литература.

Но было еще одно важное обстоятельство, которое внушало Платону желание сделать именно Сократа подлинным героем своих философских диалогов. Сократ был колоритнейшей личностью. Современников поражало в нем все: его наружность, облик, образ жизни, нравственный характер, парадоксальность мысли и речи, глубина философского анализа. Для великого художника, каким был Платон, избыток характерного и неповторимого в личности Сократа был поистине бесценной находкой. Платон хорошо знал своего учителя. Это знание, основанное на девятилетнем общении (408–399), давало ему возможность, взяв Сократа как образец философского наставника, обогатить колоритнейшими чертами художественную ткань своих диалогов. Так Платон и поступил. Вот почему одним из оснований, в силу которых сочинения Платона принадлежат не только истории древнегреческой философии, но также и истории древнегреческой художественной литературы и даже истории Афин и всего древнегреческого общества, оказался созданный Платоном поистине необыкновенный в своей пластичности и выразительности образ Сократа.

Но именно поэтому так велики трудности, встречающие современного историка античной культуры в его попытке использовать яркие сочинения Платона как опору и как материал для суждения о том, чем была философия, и в частности диалектика, Сократа. При чтении работ Ксенофонта этой попытке противоречит селективность и тенденциозность изображения. Напротив, при изучении Платона возникает трудность, кроющаяся в избытке сообщаемых Сократу черт и понятий, а также в экстраполяции на Сократа того, что принадлежало в действительности только Платону. Беседы Сократа, излагаемые Платоном, также не могут быть признаны свободными от искажений и точными образцами сократовской философии и особенно диалектики.

Было бы, однако, ошибкой чрезмерного и необоснованного скептицизма, если бы все трудности, стоящие перед исследователем философии Сократа, были наперед признаны окончательно неодолимыми. Философия Сократа — не загадка, к которой нельзя подобрать ключа.

В изображениях Ксенофонта и Платона может быть обнаружено нечто согласное, общее обоим, что обрисовывает Сократа как историческую личность, как мыслителями диалектика.

Первое, что можно в сообщении Платона считать достоверным, — изображение воздействия, которое диалектическая беседа Сократа оказывала на его слушателей и собеседников. Ярче всего об этом воздействии говорит выведенный Платоном в «Пире» Алкивиад. «Когда я слушаю его (т. е. Сократа. — В. А.) — признается Алкивиад, — сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих от его речей льются слезы; то же самое, как я вижу, происходит и со многими другими. Слушая Перикла и других превосходных ораторов, я находил, что они хорошо говорят, но ничего подобного не испытывал, душа у меня не приходила в смятение, негодуя на рабскую мою жизнь. А этот Марсий (т. е. Сократ. — В. Л.) приводил меня часто в такое состояние, что мне казалось — нельзя больше жить так, как я живу» [Symp., 215a — 216а].

Из рассказа Алкивиада видно, что главным предметом речей и бесед Сократа были вопросы этики — вопросы о том, как следует жить, а также, что в рассуждениях по этим вопросам способ доказательства и опровержения Сократа отличался необыкновенной, неотразимой мощью и силой действия.

С рассказом Алкивиада хорошо согласуются и все другие свидетельства о Сократе. Исключение составляет один только Аристофан. Но изображение Аристофана ни в коем случае нельзя рассматривать и использовать как свидетельство современника об историческом, реальном Сократе. Аристофан не философ, не историк и не мемуарист. Он сатирический поэт и публицист, к тому же безмерной силы воображения и выдумки. С исторической действительностью он не только не считается, он ее попирает. Выведенный Аристофаном в «Облаках» Сократ — это великолепный комедийный персонаж, порождение сатирического гения Аристофана и его консервативной политической тенденциозности, но образ этот не вправе претендовать на доверие историка, тем более историка философии, исследующего учение Сократа и его диалектику. В «Облаках» Аристофана Сократ лжет, измышляет, как лгут и измышляют софисты, и, как они, болтает и грезит о явлениях природы. Сократ — натурфилософ, Сократ — астролог — озорная выдумка Аристофана, памфлет и безудержная сатира консервативного публициста. Издеваясь над своим Сократом, Аристофан издевается над проникшими в Афины интеллектуальными модами: модой на натурфилософию, вроде насаждавшейся здесь Анаксагором, и модой на софистическое просвещение и образование, введенной приезжими и частично обосновавшимися в Афинах софистами других греческих полисов — Протагором из Абдер. Горгием из Леонтин, Продиком из Кеоса и др.

Совершенно иное значение имеют свидетельства о Сократе, оставленные Платоном. Не только действующие лица диалогов Платона рассказывают о Сократе: Сократ сам стоит в центре ряда диалогов, спорит, поучает, опровергает, представляет образцы своей диалектики.

Здесь естественно и неизбежно возникает вопрос: что отразилось в этом — платоновском — образе Сократа от Сократа действительного, исторического? В какой мере философия, им возвещаемая, была на деле философией знаменитого афинского учителя?

Уже давно было замечено, что в различных диалогах Платона характеристика философии Сократа остается неизменной на протяжении всей литературной работы Платона. Работа эта продолжалась целых полвека. За это долгое время изменился сам Платон, изменился и философский облик Сократа, выступающего в его диалогах, изменилось приписываемое Платоном Сократу понимание философии и ее задач.

Цель Сократа по поздним сочинениям Платона — воспитать в своих учениках философов. Но в это время сама философия отождествлялась у Платона с диалектикой. Поэтому задача философского учительства позднего Платона состояла в том, чтобы развить в своих учениках прежде всего владение искусством диалектики, которая одна, согласно убеждению Платона, могла привести их к постижению «идей».

Если бы Сократ, которого изображал Платон в диалогах зрелого периода, был историческим Сократом или его двойником, то невозможно было бы понять и объяснить, что нового внес сам Платон в историю греческой и мировой философии.

Но к историческому Сократу нас ведут не шедевры зрелого периода Платона, а его ранние диалоги, непосредственно, примыкающие к «Апологии» и «Критону». Таковы, например, «Лахес», «Хармид», «Лизис». Именно по этим сочинениям Платона мы можем, вглядываясь в изображенного в них Сократа, составить некоторое представлений о том, чем была его философия и диалектика. Сократ «Апологии» — что понятно, впрочем, уже из практической цели этого сочинения — предстает пред нами не как мастер и учитель науки и научного мышления. Его «диалектика» — арена, на которой проясняются в ходе наставления этические и только этические представления. Превращение общих определений Сократа в логические и диалектические предпосылки всей науки, всего знания — дело не Сократа, а Платона.

Формирование метода

И все же подход к разработке такой общей теории может быть найден в исследовании этических понятий Сократа. Бросается в глаза, — настойчивость, с которой Сократ стремится найти и точно установить определения этических категорий, выяснить их сущность. Диалектическое исследование предмета есть, согласно Сократу, прежде всего определение понятия об этом предмете. Уже в «Лахесе» — диалоге о мужестве, который в случае его подлинности несомненно принадлежит к числу ранних, т. е. «сократических», сочинений Платона, воспроизводящих метод диалектической беседы самого Сократа, — диалектика принимает черты исследования или установления определения понятия, в данном случае понятия мужества. Более того, так как мужество есть частный вид добродетели, то определению мужества должно предшествовать общее определение понятия добродетели. Так не должны ли мы, спрашивает Сократ, выведенный в «Лахесе», по крайней мере знать, что такое добродетель? Потому что, продолжает он, если бы мы совсем не знали того, что такое добродетель, как могли бы советовать кому-нибудь, каким образом всего, лучше приобрести ее? [см: Лахес, 190 В — С]. Если что-либо нам известно, то «уж мы, разумеется, можем и сказать, что это такое» [там же, 19 °C].

Сказанное о добродетели вообще Сократ предлагает применить и к той ее части, которой является мужество. «Вот, Лахес, — говорит он, — мы и попробуем сначала определить, что такое мужество, а уж потом рассмотрим также и то, каким образом юноши могли бы усвоить его себе, насколько возможно усвоить его через упражнение и обучение» [Лахес, 190 Е].

В ответ на поставленный Сократом вопрос Лахес, которому самый вопрос показался нетрудным, не задумываясь предлагает первое пришедшее ему на ум определение: мужествен, поясняет он, «тот, кто, оставаясь в строю на своем месте, старается отражать неприятелей и не бежит» [там же, 190 Е].

Сократ не отрицает, что указанный Лахесом образ действия подходит под понятие мужества. Но Лахес не ответил на вопрос по существу. Сократ не просил его указать какой-либо единичный случай или пример мужественного поступка. Сократ просил его определить то, что обще для всех таких поступков или случаев, иначе говоря, просил его определить существо добродетели мужества. Определение, предложенное Лахесом, ошибочно. Существуют такие поступки, такие способы действия, которые всеми должны быть признаны и признаются мужественными, но которые отличаются от указанных в определении Лахеса. Так, скифы сражаются ничуть не менее мужественно, когда убегают, чем когда преследуют; Гомер называет Энея «Мастером бегства», а Сократ вспоминает, что во время битвы при Платее тяжеловооруженные воины лакедемонян, столкнувшись с персидскими щитоносцами, побежали, но не утратили при этом мужества и, когда ряды персов расстроились, они, обернувшись назад, сражались как конные и таким образом одержали победу [см. Лахес, 191 А — С]. «Ведь я хотел от тебя узнать, — поясняет Сократ, — о мужественных не только в пехоте, но и в коннице и вообще в военном деле, и не только на войне, а также во время опасностей на море, в болезнях, в бедности или в государственных делах, и опять еще не о тех только, что мужественны относительно скорбей и страхов, но и кто силен в борьбе с вожделениями и удовольствиями, на месте ли он остается или обращает тыл; ведь бывают, Лахес, мужественные и в таких вещах» [там же, 191 Д — Е]. В мужестве, поясняет он далее, есть нечто, остающееся тождественным, общим для всех этих случаев, и именно это общее должно быть указано и сформулировано в определении мужества. Уточняя смысл своего вопроса или требования, Сократ предлагает дать определение, которое было бы способно охватить все частные виды мужества, какими бы различными или даже противоположными они ни казались: «Постарайся же и ты, Лахес, сказать… о мужестве, что это за сила, которая, оставаясь одною и тою же при удовольствии и при огорчении, и при всех случаях… равно зовется мужеством?» [там же, 192 В].

Таким образом, философия, как ее понимает Сократ (на уровне «сократических» диалогов Платона), есть исследование сложного явления нравственной жизни, способное привести к определению понятия об этом явлении, точнее говоря, определению его сущности. Сократовская диалектика есть усмотрение общего в различающемся, единого во многом, рода в видах, сущности в ее проявлениях.

Усмотрение это, достигаемое беседой, дается собеседникам с трудом. Так, попытка уточнить понятие мужества через понятие упорства ничуть не приводит к уяснению вопроса: получается, что самое дурное, неразумное упорство и есть мужество, иначе говоря, в ход рассуждения прокрадывается противоречие и искомой гармонии в мыслях не получается. «Стало быть, Лахес, — замечает Сократ, — той дорической гармонии, о которой ты говорил, у нас с тобой что-то не выходит, потому что дела наши не согласуются со словами нашими» [ «Лахес», 193 Е]. «Понимать-то я, кажется, понимаю, что такое мужество, а вот только не знаю, как это оно сейчас от нас так ушло, что я не успел схватить его и выразить словом, что оно такое» [там же, 194 В].

На помощь оказавшемуся в тупике Лахесу Сократ приглашает другого участника беседы — полководца Никия. Знаменитый полководец вносит в определение мужества поправку: он разъясняет, что мужество «есть некоторого рода мудрость» [Лахес, 194 D]. Сократ не возражает против этого определения, но немедленно требует объяснения, «что же это за наука или наука о чем» [там же, 194 Е]. И получает ответ: под наукой мужества Никий разумеет «знание опасного и безопасного и на войне, и во всяких других случаях» [там же, 195 А]. Но тут же выясняется, что признак мужества, указанный в определении Никия, имеется и во многих таких случаях знания, которые на основании наличия этого признака никак не могут быть охарактеризованы как случаи мужества. Так, врачи знают, что может быть опасно в болезнях, земледельцы — в земледелии, ремесленники — в своем деле. Все они, каждый в своей сфере, знают, чего следует бояться и чего не следует, но от этого они ничуть не более мужественны [см. там же, 195 С]. То же самое приходится сказать и о гадателе. Но если врач или гадатель не знают, чего следует и чего не следует бояться, то они не могут быть мужественными, не приобретя этого знания. Поэтому тот, кто придерживается определения Никия, или должен отказать в мужестве какому бы то ни было зверю в силу отсутствия у него этого знания, или же должен признать, что какой-нибудь лев, тигр или кабан так мудр, что может знать то, чего не знают многие люди, ибо это знание трудно приобрести им; но, полагая мужество в том, в чем его полагает Никий, «необходимо признать, что относительно этого мужества и лев, и олень, и бык, и обезьяна уродились одинаково» [там же, 196 Е].

В исследовании понятия о предмете, которое должно завершиться его определением, Сократ в качестве необходимого условия рассуждения и мышления выдвигает свободу мышления от противоречия. Закон или, точнее, запрет внутреннего противоречия в рассуждении во времена Сократа не был еще сформулирован теоретически как закон логики. Однако, не формулируя этого закона как закона логической теории (сама логика как специальная наука в то время еще не сложилась и не имела своей литературы), Сократ ранних — «сократических» — диалогов Платона четко применяет уже этот закон в практике своих диалектических рассуждений. В том же «Лахесе» Лахес насмехается над Никием, который, по его суждению, вертится только из стороны в сторону, как человек, который хотел бы скрыть, что он противоречит самому себе [Лахес, 196 В].

Условием свободы диалектического рассуждения от противоречия Сократ считает строго однозначное понимание терминов в рассуждении. В «Лахесе» есть место, точно характеризующее эту мысль. Возвратившись [198 А] к своему тезису, согласно которому мужество — только один из видов добродетели, и напомнив, что другими ее видами будут самообладание, справедливость и прочее в этом роде, Сократ вдруг останавливает свое перечисление. «Теперь стой, — говорит он. — Стало быть, в этом мы с тобою согласны, а вот посмотрим относительно страшного и нестрашного, может быть, ты разумеешь под этим одно, а мы другое» [там же, 198 В].

«Разумеешь ли ты в таком случае те же самые части, что и я?» [там же, 198 В]. Замечание (или вопрос) Сократа важно потому, что по его убеждению неоднозначность терминов лишает рассуждение доказательной силы, разрушает логическую связь между терминами.

«Лахес» заканчивается, не приведя ни к какому решению поставленного в нем вопроса. Вопрос формулируется чрезвычайно четко и точно, так же четко и точно проводится необходимое для решения поставленного вопроса деление исследуемого родового понятия на составляющие виды, или видовые понятия, но до решения вопроса по существу исследование не доходит. Сократ, резюмирующий результат беседы в «Лахесе», приходит к заключению, что все участники собеседования не достигли поставленной цели: «Все мы одинаково оказываемся в затруднении: почему бы в таком случае можно было предпочесть того или другого из нас? Право, мне кажется, что никого нельзя предпочесть» [Лахес, 200 Е].

Таким же характером, как в «Лахесе», отличается диалектическая беседа в «Хармиде». И здесь задача диалога — определение понятия. На этот раз это понятие «благоразумия». Так же как в «Лахесе» о мужестве, Сократ спрашивает о «благоразумии»: «Скажи… что есть благоразумие, по твоему мнению?» [Хармид, 159 А]. Как это было и в «Лахесе», услышав предложенное Критием определение, Сократ серией вопросов опровергает его и его дальнейшие поправки и замены. Так же как в «Лахесе» при определении «мужества», в «Хармиде» выясняется, какие видовые понятия заключает в себе родовое общее понятие «благоразумие».

Получив ответ, будто «благоразумие» есть способность делать все «ладным образом и тихо» [Хармид, 159 В], Сократ легко опровергает это определение. Еще легче — путем простой ссылки на Гомера и Гесиода — опровергает он определение, сводящее «благоразумие» к «стыдливости»: «Кажется мне, что благоразумие заставляет человека стыдиться и делает его стыдливым, и есть благоразумие как бы стыд» [там же, 160 Е].

Третье определение «благоразумия», рассматриваемое Сократом в «Хармиде», сводится к отождествлению «благоразумия» с «деланием своего» [там же, 161 В]. После того как в качестве неадекватного опровергнуто и это понимание, Критий (собеседник Сократа в диалоге) выдвигает новое определение. «Благоразумие», говорит он, есть знание самого себя, то самое, о котором говорит надпись в дельфийском храме Аполлона. Однако, по мысли Крития, это не знание человека о самом себе как человеке, а знание о самом знании [см. там же, 166 Е]. Сократ доказывает, что такое знание было бы беспредметным. Заключение это неизбежно для Крития при его взгляде на «благоразумие», и Сократ использует такое заключение для опровержения этого взгляда.

Продолжением и завершением этого опровержения оказывается понятие Сократа о «благоразумии», излагаемое им в последней части диалога в сущности не как понятие даже, а как рассказ о некоем привидевшемся ему сне [см. там же, 173–176]. Сократу как-то приснилось, что есть нечто единственно необходимое для человека. Это знание о добре и зле, или умение отличить добро от зла. «Благоразумие», составляющее предмет исследования, должно быть знанием не о самом себе, не знанием о знании, а знанием о добре и зле. Никакое знание — каким бы всеохватывающим оно ни было, — не могло бы стать источником подлинного блаженства и не могло бы оказаться полезным, если бы человек был лишен предварительного знания о добре и зле. «Благоразумие» должно совпадать с тем нравственным сознанием и с тем его критерием добра и зла, который делает нас блаженными и хорошими.

По мысли Сократа, как она предстает в «Хармиде», все предшествующие и последовательно отвергнутые им — в своей отдельности и отрозненности — определения «благоразумия» теперь, в свете озарившего его во сне нового определения, восстанавливаются в том, что в них есть истинного и ценного. Они, как оказывается, только диалектические ступени, приводящие философа к истинному воззрению. Из всех частных и «видовых» добродетелей добродетель «благоразумия» в ее последнем определении — родовая, наиболее общая, наиболее широкая. Кто усвоит предложенное Сократом определение «благоразумия», тот без труда поймет относительную или предварительную истинность и ценность всех предыдущих, ранее высказанных Хармидом и Критием определений его. Все они — относительно истинные, но недостаточные в своей ограниченности диалектические моменты единого адекватного определения.

Диалог «Хармид» хорошо характеризует главную цель диалектических бесед Сократа, как ранних, так и поздних, зрелых. Цель эта — подчинение философского исследования нравственной задаче, нравственной проблеме. Читатель «Лахеса» и «Хармида» участвует вместе с Сократом в исследовании нравственных категорий,

Диалектика Сократа

Однако сама диалектическая аргументация Сократа еще малоискусна, недостаточно выработана. Более высокую ступень развития диалектики представляет аргументация Сократа, как она изложена Платоном в диалоге «Гиппий Больший». Здесь с гораздо большей ответственностью, чем, например, в «Лахесе» при определении мужества, подчеркнуто, что цель диалектического исследования (в «Гиппии») — определение прекрасного как сущности исследуемого, общей для всех его частных случаев, или обнаружений. Смехотворность попытки глупого Гиппия, который на вопрос Сократа о том, что есть прекрасное, отвечает, будто это прекрасная девушка, состоит именно в том, что Гиппий не видит и не понимает смысла самого вопроса, не видит и не понимает различия между общим и его частными обнаружениями, между сущностью и ее явлением, между единым и многими частями этого единого. Когда Сократ спрашивает Гиппия, что такое прекрасное, Гиппию кажется, будто его просят указать какой-нибудь частный вид или особый пример прекрасного. Он не понимает, что вопрос может быть сформулирован о самом существе прекрасного, независимо от всех особых и частных случаев его явления.

В диалоге Сократ формулирует свои вопросы, свои возражения и опровержения не от самого себя, а якобы от имени какого-то своего собеседника, с которым будто бы вел недавно беседу о прекрасном и которого он не мог одолеть в споре. Сократ заявляет Гиппию: «…смотри, дорогой мой: он ведь тебя спрашивает не о том, что прекрасно, а о том, что такое прекрасное» [Гиппий Больший, 287 Е]. Отвергнув и даже высмеяв ряд ответов Гиппия, бессмысленность которых вытекает именно из неспособности понять смысл вопроса о прекрасном, т. е. вопроса о том, что такое «прекрасное само по себе, благодаря которому все остальное украшается и представляется прекрасным, — как только эта идея присоединяется к чему-либо, это становится прекрасной девушкой, кобылицей, либо лирой?» [там же, 289 D], Сократ сам повторяет в более точной форме смысл этого вопроса: «Я спрашивал о прекрасном самом по себе, которое все, к чему бы оно ни присоединилось, делает прекрасным, — и камень, и дерево, и человека, и бога, и любое деяние, любое знание. Ведь я тебя спрашиваю, дорогой мой, что такое красота сама по себе, и при этом ничуть не больше могу добиться толку, чем если бы ты был камнем, мельничным жерновом, без ушей и без мозга» [там, же 292 D].

Наибольшее значение диалога «Гиппий Больший» в плане истории философии и истории логики состоит в том, что в нем четко формулируется мысль, согласно которой определение понятия есть определение сущности рассматриваемого предмета, а сама сущность понимается как единство в многообразии его проявлений, как постоянство, как тождество в изменяющемся многообразии. Даже туповатый Гиппий, каким он выведен в этом диалоге, догадывается наконец о том, что Сократ добивается от него именно определения этого единства во множестве, постоянства в изменчивом, тождества в различном. «Мне кажется, ты добиваешься, — соображает в одном месте Гиппий, — чтобы тебе назвали такое прекрасное, которое нигде никогда никому не покажется безобразным» [там же, 291 D].

На этом, впрочем, догадливость Гиппия иссякает. Больше того. Не только глупый и смешной Гиппий. но даже умнейший и проницательнейший Сократ освещает только одну сторону вопроса. Он достаточно подчеркивает мысль о единстве и о родовой общности частных видов «мужества» («Лахес»), «благоразумия» («Хармид»), «прекрасного» («Гиппий Больший»), но не доходит до мысли о том, что задача определения понятия состоит не просто в уяснении родового единства, но вместе с тем и в выяснении единства противоположностей между родовой общностью и видовыми особенностями. Только единство он подчеркивает — особенно в «Гиппий Большем» — со всей отчетливостью и резко. Можно даже сказать, что в этом отношении поиски определения «прекрасного» в «Гиппий Большем» предвосхищают и предваряют характеристику «прекрасного», которую несколькими десятилетиями позже разовьет уже не Сократ, а его ученик Платон. От «Гиппия Большего» прямая нить ведет к «Пиру» — произведению Платоновой зрелости. Конечно, у Сократа нет ни малейшего намека на платоновское учение об обособленном, запредельном, трансцендентном пребывании «идеи» прекрасного вне предметного мира, в котором является прекрасное. Критически разбирая в числе определений «прекрасного» определение, сводящее его к «подходящему», Сократ прямо ставит вопрос так, что и «подходящее» и «прекрасное» есть некоторое бытие. Сократ приближается, повторяем, к мысли, что исследование бытия должно стать определением сущности, но в единстве сущности и ее явлений подчеркивает не столько то, что это единство есть единство различных или даже противоположных определений, сколько то, что все эти различия или противоположности образуют единство.

Мысль эта не подвергнется отрицанию в философии Платона, но явится в ней лишь необходимым моментом более широкого диалектического целого. И Платон не перестанет подчеркивать единую, тождественную и неизменную сущность прекрасного, его безотносительность, неподвластность преходящим, изменяющимся условиям и отношениям пространства и времени. Философ, цель которого — высшее благо, стремится не к какому-либо отдельному и частному виду прекрасного, а к единой сущности прекрасного. Это одна из главных мыслей мудрой мантинеянки Диотимы, поучающей Сократа относительно природы прекрасного. Но вместе с тем единство это явится ему как усмотрение единства противоположных определений.

Одним из наиболее надежных источников для суждения о том, чем были диалектическая беседа и вопросо-ответный метод Сократа, можно признать первую книгу «Государства» Платона. В настоящее время большинство филологов и историков античной философии полагают, что эта книга была написана, в отличие от последующих книг этого трактата, еще в ранний период литературной деятельности Платона. Это период, когда Платон, следуя своему учителю Сократу, занимался исследованием этических понятий и когда под диалектикой он разумел, как и Сократ, беседу или спор, ведущий к разъяснению и определению этих понятий. Беседа Сократа, изображенная Платоном в первой книге «Государства», посвящена выяснению понятия о «справедливости». Ведет беседу, ставит вопросы и опровергает полученные на них ответы Сократ, возражают ему, предлагают свои определения и отвечают на его возражения сначала Кефал, а затем, после его ухода, сын его Полемарх.

На вопрос, что такое «справедливость», Кефал определяет ее следующим образом: говорить правду и отдавать то, что взял [см.: Государство, 331 B]. Но Сократ возражает на это, что подобные поступки иногда бывают справедливы, а иногда нет [см. там же, 331 С]. «Если кто, — рассуждает Сократ, — получит от своего друга оружие, когда тот был еще в здравом уме, а затем, когда тот сойдет с ума и потребует свое оружие обратно, его отдаст, в этом случае всякий сказал бы, что отдавать не следует» [там же]. Получив согласие Кефала на свое возражение, Сократ торжествует. «Стало быть, — говорит он, — не это определяет справедливость: говорить правду и отдавать то, что взял» [там же, 331 D]. Но тут сын Кефала Полемарх, заступивший в беседе место отца, поддерживает, ссылаясь при этом на авторитет Симонида, отвергнутое Сократом определение «справедливости». Повторив свое возражение против определения Симонида, Сократ высказывает догадку, будто Симонид в качестве поэта определил значение «справедливости» иносказательно («гадательно»), т. е. мыслил так, что справедливо было бы «воздавать каждому надлежащее, а это он назвал должным» [там же, 332 С].

Но и эта поправка не решает задачи определения «справедливости». Сам же Сократ, продолжая исследование, предвидит, что Симониду может быть задан следующий вопрос: «Что чему надо уметь назначать — конечно, должное и надлежащее, — чтобы оправдалось имя искусства врачевания?… А что чему надо придать — должное и надлежащее, — чтобы выказать поварское искусство?» [там же, 332 С].

Сообразуясь с ответами на первые два вопроса, Симонид должен был бы сказать, что справедливостью он будет «приносить друзьям пользу, а врагам причинять вред» [там же, 332 D]. Однако Сократ продолжает спрашивать: какой деятельностью и в каком отношении может быть справедливый полезен для друзей и вреден для врагов? На войне, помогая сражаться, отвечает Полемарх [см. там же, 332 Е]. Далее выясняется, что врач не полезен тому, кто не болен, кормчий — тому, кто не плавает. Напрашивается по аналогии ответ, будто справедливый не полезен тому, кто не сражается. Но Полемарх не соглашается с этим. Он полагает, что «справедливость» полезна не только во время войны, но и во время мира, как земледелие — для собирания плодов, сапожническое мастерство — для приготовления обуви. На вопрос Сократа, для какой нужды и для какого приобретения полезна «справедливость» во время мира, Полемарх отвечает, что она нужна в делах, и поясняет, что под делами он понимает совместное участие [см. там же, 333 А]. Из последующих вопросов становится, однако, ясно, что, например, при игре в шашки полезнее сноситься не с человеком справедливым, а с игроком, а при кладке плит и камней — опять-таки не со справедливым, а с зодчим или домостроителем. Возникает вопрос: в каких же сношениях справедливый будет лучше и полезнее, чем кифарист, подобно тому как кифарист лучше и полезнее, чем справедливый, при игре на кифаре? Полемарх находит, что справедливый будет лучше в денежных сношениях. Но Сократ указывает, что справедливый будет лучше не только в этих случаях; а с другой стороны, когда необходимо за деньги сообща купить или продать лошадь, полезнее снестись с конюхом, когда корабль — с кораблестроителем или кормчим. Сократ уточняет свой вопрос: в каком случае для употребления золота или серебра сообща полезнее других именно человек справедливый? Полемарх отвечает, что в случаях, когда необходимо бывает вверить деньги и сберечь их. То есть, уточняет Сократ, когда надобно не употребить, а положить их. Но при этом получается, будто «справедливость» в отношении денег тогда бывает полезна, когда деньги сами бесполезны. Аналогичных случаев можно указать множество: для хранения садового резца «справедливость» полезна, но для употребления его необходимо искусство садовника; чтобы сохранить щит и лиру без употребления, полезна «справедливость», но когда требуется употребить их, необходимы искусства: оружейное и музыкальное. То же у Полемарха получается во всем другом: «справедливость» бесполезна при полезности и полезна при бесполезности. По поводу этих выводов Сократ замечает иронически:

«Стало быть, друг мой, справедливость это не слишком важное дело, раз она бывает полезна только при бесполезности» [там же, 333 D — Е].

Но диалектическое исследование понятия «справедливости» продолжается. Из нескольких им самим предложенных примеров Сократ извлекает обобщающий вывод — не менее парадоксальный, чем предложенная Полемархом характеристика отношения «справедливости» к полезному и бесполезному. Собеседники соглашаются в том, что если человек в сражении, в кулачном бою или в каком-нибудь ином подобном случае умеет нанести удар, то он же сумеет и поберечься; что тот защитник и хранитель лагеря хорош, который знает также, как похитить замыслы и действия неприятеля. Формулируется вывод: кто отлично сторожит что-то, тот и отлично может это украсть. Другими словами, резюмирует Сократ, справедливый человек есть, по-видимому, вор, и «справедливость», согласно мнению Гомера, Полемарха и Симонида, есть «нечто воровское, однако направленное на пользу друзьям и во вред врагам» [там же. 334 В]. Однако, когда Сократ прямо «в лоб» спрашивает Полемарха, так ли он говорил, тот, окончательно сбитый с толку, признается, что он и сам не знает, что он говорил, но все же с выводом Сократа не согласен, хотя ему все еще представляется, что справедливость велит «приносить пользу друзьям и вредить врагам» [там же, 334 В].

Характеристика метода

Далее беседа переходит в рассмотрение вопроса, кого следует называть друзьями, Я кого — врагами. Но у нас уже имеется достаточно данных, чтобы охарактеризовать — с логической точки зрения — метод Сократа. По ранним диалогам Платона мы можем составить ясное и точное представление о том, чем была «диалектика» Сократа. Сократ несомненно дал толчок к развитию в философии учения об общем понятии. Однако от толчка до выяснения диалектической функции общего понятия дистанция оставалась еще значительной. Сократ не прошел этой дистанции не по недостатку проницательности, а потому, что весь его интерес был сосредоточен не на области общей теории диалектики, а на области этики. Диалектика Сократа есть только пропедевтика его этических исследований. Тем не менее в ранних диалогах Платона сократовская диалектика получила характеристику рельефную и яркую. Более того, с известными предосторожностями мы можем для этой характеристики использовать не только первые по времени диалоги Платона, но даже и диалоги более позднего периода. Условие такого использования — исключение из характеристики сократовской диалектики отнюдь не всего, что об этой диалектике рассказывает нам Платон, а только ее специфически платоновских черт. Это прежде всего теория запредельных миру «идей», а затем трактовка вопроса о знании и его видах. Но многие черты философских воззрений Сократа, как их изображает Платон не только в «Лахесе», «Хармиде», но и в «Федре», «Федоне», «Меноне», а также в первой книге «Государства», принадлежат подлинному Сократу и дышат тем же реализмом, каким дышит изображение Сократа на прогулке с Федром («Федр»), на пиру у Агафона («Пир»), в тюрьме («Федон»).

В полном согласии с тем, что нам сообщает Ксенофонт, Сократ, выведенный Платоном в его диалогах, выясняет связь между диалектикой и собственно логическими операциями разделения на роды и виды. Руководимое Сократом философское исследование имеет целью прежде всего установить значение того или иного широкого родового термина (например, «мужества», «справедливости» и т. п.). Вопросы, которые ставит Сократ и с помощью которых он исследует это значение, формулируются так, что они приводят ответы на них, предлагаемые собеседником Сократа, к явному противоречию. Определение термина вступает в противоречие либо с различными единичными предметами, явлениями, свойствами и случаями, которые этот термин не должен охватывать, но которые он охватывает, либо, наоборот, с другими, которые он должен охватывать, но которых он не охватывает. Своими различными ответами собеседник все вновь и вновь ввергается в противоречия. Эти противоречия принуждают его признать или то, что он не достиг точного и ясного понятия о свойстве, общем для различных частных факторов, охватываемых исследуемым общим термином, или то, что такого общего свойства вообще не существует и что полученное обобщение только чисто словесное и ложное.

И в том и в другом случае Сократ сообщает мыслям собеседника направление, которое ведет к поправке оказавшегося несостоятельным обобщения, и подводит таким образом собеседника к тому, что Платон называет «видеть единое во многом или многое в едином». Другими словами, Сократ предвосхитил то, что впоследствии Платон и Аристотель описали как двойной путь диалектического процесса — расчленение единого на многое и соединение многого в единое.

Первую задачу — самую важную и существенную — Сократ выполнял прямо — аналитической цепью вопросов; вторую он редко брался выполнять прямо, но старался вооружить и возбудить ум слушателя так, чтобы последний мог сделать это сам. Это единое и многое обозначает логическое распределение разнообразной материи по родовым терминам — при ясном понимании атрибутов, подразумеваемых под каждым термином или им сообозначаемых, — так, чтобы различать те частные факты, к которым он реально применяется.

Трудность отделения сократовского ядра диалектики от содержания, которое понятие диалектики приобретает у Платона, состоит в том, что учение Сократа об общем как о реальном основании определения было усвоено Платоном в его теории идей. Зачастую грань между обоими учениями становится неуловимой, и значение платоновской идеи неопределенно колеблется между логическим видом и сущностью.

Неотделимость диалектики Сократа от его учения об определении понятия надежно засвидетельствована сообщениями Ксенофонта и опирающегося на него Аристотеля. Ксенофонт не только указывает на значение, которое имело определение понятия в диалектике Сократа, но и отмечает, что именно в определении понятия Сократ видел раскрытие сущности вещи. По сообщению Ксенофонта, само слово «диалектика (dialecesqai)» Сократ выводил из того, что люди, совещаясь в собраниях, «разделяют предметы по родам» [Воспоминания, IV, 5, 12]. «Сократ, — поясняет Ксенофонт, — держался такого мнения: если кто знает, что такое данный предмет, то он может объяснить это и другим; а если не знает, то нисколько не удивительно, что он и сам ошибается, и вводит в ошибку других» [Воспоминания, IV, 6,1].

Такое определение понятий — необходимый путь, ведущий к диалектике. Поэтому, поучал Сократ, надо стараться как можно лучше подготовиться к этому и усердно заниматься этим: «Таким путем люди становятся в высшей степени нравственными, способными к власти и искусными в диалектике» [Воспоминания, IV, 5; 12]. Едва ли не сильнее всего мысль Сократа о решающем значении определения понятия для этического поведения человека выражена в диалоге Платона «Протагор». Мысль эту развивает здесь не кто иной, как сам Сократ, выведенный в числе действующих лиц диалога. Сократ в «Протагоре» — несомненно не просто литературная маска. Диалог написан в то время, когда точка зрения Сократа была и точкой зрения Платона. В одном месте диалога рассматривается вопрос, есть ли в знании сила. способная руководить людьми. Вопрос этот Сократ формулирует чрезвычайно четко: «Ну-ка, Протагор, открой мне вот какую свою мысль: как относишься ты к знанию? Думаешь ли ты об этом как большинство людей, или иначе? Большинство считает, что знание не обладает силой и не может руководить и начальствовать… Несмотря на то, что человеку нередко присуще знание, они полагают, что не знание ими управляет, а что-либо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще — страх… Таково ли, примерно, и твое мнение о знании, или ты полагаешь, что знание прекрасно и способно управлять человеком, так что того, кто познал хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку?» [Протагор, 352 ВС]. Особенно большой ошибкой Сократ считает ошибку большинства людей, утверждающих, «будто многие, зная, что лучше всего, не хотят так поступать, хотя бы у них была к тому возможность, а поступают иначе» [там же, 352 D].

В ходе развития диалога Сократ вынуждает своих оппонентов, которым он возражает от своего имени и от имени Протагора, признать смехотворным их утверждение, «будто нередко человек, зная, что есть зло, и имея возможность его не совершать, все-таки совершает его» [там же, 355 А]. Сократ полагает, что во всех случаях, когда перед действующим или определенным к действию человеком возникают альтернативы, выбор производится на основе знания. «Тут во всяком случае речь идет о знании» [там же, 357 С]. И наоборот, те, кто ошибается в выборе между благом и злом, «ошибаются по недостатку знания» [там же, 357 D]. А ошибочное действие без знания совершается «по неведению» [там же, 357 Е]. В конце диалога Сократ, начавший с утверждения, будто добродетели нельзя научить, приходит к противоположному утверждению, что «все есть знание: и справедливость, и рассудительность, и мужество» [там же, 361 В].

Вслед за Ксенофонтом и Платоном тесную связь между этическим учением Сократа и его диалектикой — с центральным для нее учением об определении понятия — указал Аристотель. Связь эту Аристотель подчеркнул, желая, по-видимому, выделить исконно принадлежащее Сократу в его нравственном учении, а также попутно выявить сократовские элементы учения Платона. «Так как Сократ, — сообщает Аристотель, — занимался исследованием этических вопросов, а относительно всей природы в целом его совсем не вел, в названной же области [этической], искал всеобщего и первый направил свою мысль на общие определения, то Платон, усвоивши взгляд Сократа… признал, что такие определения имеют своим предметом нечто другое, а не чувственные вещи, ибо нельзя дать общего определения для какой-нибудь из чувственных вещей, поскольку вещи эти постоянно изменяются. Идя указанным путем, он подобные реальности назвал «идеями», а что касается чувственных вещей, то о них [по его словам] речь всегда идет отдельно от «идей» и [в то же время] в соответствии с ними, ибо все множество вещей существует в силу приобщения к одноименным [сущностям]» [Met., 1,6, 987 в 1 — 10; 7, с. 29].

Впоследствии в трактате «О частях животных» Аристотель напомнил, что в эпоху Эмпедокла «о сути бытия» и об определении сущности не имели понятия, и коснулся этого впервые Демокрит «не как необходимого для рассмотрения природы, а просто будучи приведен к этому самим делом» [О частях животных, 642 А, 27–28]. «Во времена Сократа, — продолжает Аристотель, — это направление возросло, а исследование природы остановилось и люди философствующие обратились к полезной для жизни добродетели и политике» [там же, 642 А, 28–31].

Таким образом, Аристотель примыкает к тому взгляду на роль Сократа в разработке диалектики, которого придерживались Ксенофонт, Платон и школа Платона. Сократ для него, как для Ксенофонта и для членов Академии, — основатель философии понятий, первый философ, признавший, будто «сущность» вещи коренится в понятийном всеобщем. Источником платоновской теории «идей» Аристотель считает указанные Сократом приемы установления общих определений. Из «физиков» (натурфилософов) до Сократа «слегка подошел к этому» только Демокрит, давший определение теплого и холодного. Еще раньше это делали для немногих вещей пифагорейцы, поставившие свои понятия в связь с числами.

В отличие от всех этих своих предшественников Сократ, согласно Аристотелю, «занимался вопросом о нравственных добродетелях и впервые пытался устанавливать в их области общие определения» [Met., XIII, 4, 1078 в 17–19; 7, с. 223].

Согласно характеристике и оценке Аристотеля, Сократ «правомерно искал сущность [вещи], так как стремился делать умозаключения, а началом для умозаключений является сущность вещи» [Met., XIII, 4, 1078 в 23–25; 7, с. 223].

Поиски общих определений, с помощью которых Сократ стремился отыскать «сущность вещи», Аристотель прямо связывает с возникновением отсутствовавшей до Сократа диалектики. «Ведь тогда еще не было, — поясняет Аристотель, — диалектического искусства, так чтобы можно было, даже не касаясь этой сущности, рассматривать противоположные определения, а также — познает ли такие определения одна и та же наука» [Met., XIII, 4, 1078 в 25–27; 7, с. 223].

В это положение вещей Сократ внес, согласно Аристотелю, изменение. Оно может быть сведено к двум нововведениям. «По справедливости, — говорит Аристотель, — две вещи надо было бы отнести за счет Сократа — индуктивные рассуждения и образование общих определений» [Met., XIII, 4, 1078 в 27–29; 7, с. 223].

И тут же Аристотель разъясняет, что эти нововведения Сократа, относящиеся к началам науки, существенно отличаются от теории «идей», противостоящей учению Гераклита о постоянной текучести чувственных вещей. Нововведения эти отличаются от теории Платона тем, что Сократ не приписывал общему и определениям обособленного от чувственных вещей существования [см. Met., XIII, 4, 1078 в 30–31; 7, с. 223]. Напротив, сторонники «идей» (т. е. Платон и академики) эти стороны «обособили» и подобного рода реальности назвали «идеями» [см. Met., XIII, 4, 1078 в 31–32; 7, с. 223].

Учение об определении, опирающееся на понятие об общем, а также учение о доказательстве составляют в философии Сократа то, что можно было бы назвать ядром положительной диалектики. Но есть в философии Сократа также и ядро диалектики отрицательной. Это представление о роли противоречия в определении и в выяснении сущности предмета.

Отрицательная диалектика

Уже элеаты, особенно Зенон, заметили, что открытие противоречия в мыслях о предмете может быть средством, ведущим к познанию истины. Зенон развил ряд доказательств, напоминающих по своему логическому построению применяемые в математике так называемые «доказательства» от противного». Так, Зенон принимает — в качестве условного допущения, — что множество вещей мыслимо. Сделав это допущение, он доказывает затем, что из него необходимо вытекают взаимно противоречащие следствия по вопросам о свойствах элементов множества и о числе, или сумме, элементов множества. Возникает ситуация, парадоксальная в логическом отношении. Так как доказательства всех противоречащих друг другу следствий логически безупречны, то необходимо заключить, что в основе их всех лежит общая им всем ложная предпосылка — условно принятое допущение, будто множество вещей мыслимо. Таким образом, эта предпосылка ложна, и множество вещей мыслимо быть не может.

Метод аргументации Зенона получил применение в диалектических рассуждениях Сократа. В вопросо-ответной диалектике Сократа часто повторяется и воспроизводится следующее логическое построение. После того как собеседник Сократа дал ответ на поставленный ему вопрос о сущности исследуемого явления, Сократ задает собеседнику следующие — дополнительные — вопросы с таким расчетом, чтобы новые ответы собеседника оказались в логическом противоречии с ответом на первый вопрос. Заметив противоречие, собеседник вносит поправку в свой ответ. Но поправка эта подвергается Сократом новому испытанию, или, как он его называет, «обличению» (elegcein), — возникает противоречие между предыдущим определением и новым ответом. Вновь вносится поправка в искомое определение и т. д.

В результате если и не достигается окончательное истинное определение (обычно именно так и бывает), то во всяком случае получается опровержение целого ряда мнений собеседника как мнений ложных. Прием этот проводится Сократом во множестве диалогов: то опровергается эстетическая теория знаменитого приезжего рапсода («Ион»), то теории посещавших Афины софистов («Протагор», «Горгий», «Гиппий»), то учение представителя какой-нибудь философской школы («Кратил») и т. п.

Яркими красками — психологическими и художественными — рисует Платон состояние собеседника Сократа — недоумение и смущение, переходящее порой в настоящее интеллектуальное смятение и страх. Но еще важнее, чем этот — психологический — эффект, результат логический и диалектический: чтобы прийти к истине, необходимо, по Сократу, пройти через ворота противоречия.

Конечно, не следует преувеличивать значение этого результата. На этой стадии развития диалектики смысл и структура противоречия далеко еще не уточнены и играют в диалектике Сократа всего лишь отрицательную роль: противоречие понимается не как запечатление и не как выражение самой истины, а только как необходимое условие приближения к ней — через устранение заблуждения. Оно указывает путь к истине лишь в той мере, в какой оно — именно как противоречие, как попытка совместить в мысли несовместимое — оказывается несостоятельным и потому устраняется, упраздняется, снимается. Противоречие в диалектике Сократа — не форма выражения истины и не прямое ее отражение. Противоречие в ней — только стимул для дальнейшего исследования, которое необходимо приведет к самой истине, но которое в качестве возвещения истины будет уже свободно от всякого противоречия. Диалектика Сократа — там, где она имеет место, — развивается и осуществляется под знаком преодоления противоречия, отрицания противоречия, изгнания противоречия.

Предметом знания может быть, по Сократу, только то, что доступно целесообразной деятельности человека. Но так как, согласно Сократу, наиболее подвластна человеку деятельность его души, то главной задачей познания Сократ провозглашает самопознание, истолковав в этом, идеалистическом, смысле старинную формулу дельфийского оракула: «Познай самого себя». Не только каждое отдельное действие должно, по Сократу, руководиться известной целью, но, кроме того, должна существовать единая общая и высшая цель, которой подчиняются все частные цели и которая есть безусловное высшее благо. Последняя мысль резко отделяет учение Сократа от крайнего релятивизма софистов. Однако в условиях человеческой жизни Сократ признает относительный релятивизм, неизбежный для всякой целесообразной деятельности: благо обусловливается пользой и удовлетворением, так что хорошее есть одновременна и полезное для достижения цели, с точки зрения которой оно определяется как хорошее.

Рационалистическая тенденция в этике Сократа

Учение Сократа о знании как об определении общих понятий и применявшиеся Сократом индуктивные приемы определения этических понятий сыграли роль в развитии логики. Основная черта этики Сократа, тесно связанная с его взглядом на роль понятий, состоит в отождествлении нравственной доблести со знанием. По Сократу, деятельность человека всецело определяется его понятиями о доблести, о благе и вытекающими из этих понятий целями. Поэтому никто не может заблуждаться или дурно поступать по доброй воле: нет человека, который, зная, что он может сделать нечто лучшее сравнительно с тем, что он делает, стал бы, напротив, делать худшее. Таким образом, Сократ сводил всякое дурное действие всецело к простому незнанию или заблуждению, а мудрость — к совершенному знанию. Этот этический рационализм Сократа был предметом удивления уже у древних: Аристотель отмечал, что Сократ превратил добродетели в понятия, в науки или познания особого рода. Учение Сократа о знании как усмотрении общего посредством понятий было развито учеником Сократа Платоном в его теории «видов», или «идей».

Сократовские школы

В начале 4 в. до н. э. некоторыми учениками Сократа были основаны новые философские школы, получившие наименование сократовских, или сократических. Таковы школы: 1) мегарская; 2) элидо-эретрийская; 3) киренская; 4) киническая. Первые три получили название по городам, где жили их руководители, последняя — по насмешливому прозвищу «пес», данному ее представителю — Диогену из Синопа (не смешивать с Диогеном из Аполлонии). Каждая из этих школ по-своему решала поставленные Сократом вопросы о высшем благе, о возможности познания, о предмете общих понятий, об их достоверности и о целях практической деятельности, ведущих к благу.

1. Мегарская школа. Основанная уроженцем Могары, учеником и ревностным почитателем Сократа Евклидом (не смешивать с математиком Евклидом), мегагрская школа просуществовала до середины 3 в. до н. э. и имела, кроме Евклида, ряд последователей: Евбулида, Диодора и Стилпона. В основе учения мегарской школы лежала мысль, будто предметом знания могут быть только «бестелесные виды» или общее, постигаемое посредством понятий. Общее совпадает с единым благом и неизменно по природе. Ни чувственный мир, ни удостоверяемые ощущениями возникновение, гибель, движение и изменение невозможны, и всякая попытка мыслить их ведет к противоречиям. Для обоснования этих положений мегарцы изобрели много доводов, в которых метафизически противопоставили общее единичному и в результате пришли (Стилпон) к софистическому отрицанию возможности относить общее понятие к единичным предметам [подробнее см. 22а, гл. II].

2. Элидо-эретрийская школа. Элидо-эретрийская школа была основана Федоном из Элиды; один из деятелей этой школы Менедем положил впоследствии начало эретрийской школе. Федон и Менедем были искусными спорщиками и учителями красноречия, однако школа их не прибавила оригинальных идей к учению мегарцев, с которыми ее представители разделяли взгляд на единство доблести и блага.

3. Киническая школа. Основателем кинической школы был Антисфен (вторая половина 5 — первая половина 4 в. до н. э.), слушавший софистов, а затем примкнувший к Сократу. Антисфен резко выступал против учения Платона о бестелесных постигаемых умом «видах», или «идеях». Из учеников Антисфена выделился Диоген из Синопа (умер в 323 г. до н. э.), прославившийся невозмутимой последовательностью, с какой он осуществлял развитый им идеал этического поведения. Учением и примером Диогена были захвачены Кратес из Фив и его жена Гиппархия. Идеи кинической этики обнаруживают свою силу еще в 3 в. до н. э., но в дальнейшем киническая школа сливается со стоицизмом, выдвинув, однако, в первых двух веках нашей эры нескольких ярких представителей.

Чему учил Антисфен? Основное теоретическое положение Антисфена — отрицание реальности общего. Существуют только единичные вещи. Понятие есть лишь слово, объясняющее то, чем вещь бывает или что она есть. Поэтому применение к отдельным предметам общих понятий невозможно: невозможно ни соединение различных понятий в единстве суждения, ни определение понятий, ни даже противоречие, так как о всякой вещи может быть высказано только суждение тождества, вроде: конь есть конь, стол есть стол. Учение Платона об умопостигаемых «видах» несостоятельно, так как восприятию доступен единичный, чувственно воспринимаемый экземпляр вида, но никак не самый «вид» или «идея».

По этике киников мудрость состоит не в недоступном для человека теоретическом знании, но лишь в познании блага. Истинное благо может быть только достоянием каждого отдельного лица, а целью добродетельной жизни может быть не богатство, не здоровье и даже не сама жизнь (все это блага, нам неподвластные), а лишь спокойствие, основанное на отрешении от всего, что делает человека зависимым: от имущества, от наслаждений, от искусственных и условных понятий, принятых среди людей. Отсюда мораль аскетизма, идеал крайней простоты, граничащей с «докультурным» состоянием, презрение к большинству нужд и потребностей, кроме основных, без которых сама жизнь была бы невозможна, насмешка над всеми условностями, над религиозными предрассудками, проповедь безусловной естественности и безусловной личной свободы.

4. Киренская школа. Киренская школа была основана уроженцем африканской Кирены Аристиппом и продолжена Аретой, Антипатром, а затем Феодором, Гегесием и Анникеридом (около 320–280 гг. до н. э.). Вместе с киниками Аристипп исходит из убеждения, что предметом знания может быть только практически достижимое благо. Так как орудием познания могут быть, по Аристиппу, только наши ощущения и так как в ощущениях постигаются будто бы не свойства самих вещей, а лишь наши собственные, совершенно индивидуальные состояния, то критерием блага может считаться только испытываемое нами при ощущении наслаждение или страдание. Наслаждение не может быть состоянием безразличного покоя, а лишь положительным удовольствием, простирающимся не на прошлое и не на будущее, а лишь на настоящее. Только отдельное, заполняющее данный миг удовольствие имеет цену и должно быть предметом стремлений. Так как ни прошлое, ни будущее нам не принадлежит, то ни раскаяние, ни надежда на будущее, ни страх перед будущим не имеют никакого смысла. Цель жизни — в наслаждении настоящим. Из всех возможных наслаждений наиболее желательны чувственные, так как они самые сильные. Однако средством к достижению счастья должна быть свобода, которая дала бы нам силу отказаться от недостижимого удовольствия или от удовольствия, удовлетворение, которого грозит причинить нам страдание. Поэтому философ должен быть одинаково готов как к тому, чтобы воспользоваться ими, если позволят обстоятельства, так и к тому, чтобы с легким и беспечальным сердцем от них отказаться. Из учения Аристиппа Феодор вывел отрицание существования богов и необязательность этических норм для мудреца. В отличие от Аристиппа Феодор целью деятельности считал не наслаждение единичными удовольствиями, а радость, стоящую выше отдельных благ и предполагающую в том, кто к ней стремится, рассудительность.

2. Пифагорейцы второй половины 5–4 вв. до н. э

Современниками Сократа и Демокрита, Платона и Аристотеля были философы, называемые пифагорейцами, но представляющие в сравнении с первыми учениками Пифагора новую фазу в развитии пифагорейского учения. Главным их представителем в 5 в. до н. э. считается Филолай, о котором сообщают, что он после разгрома Кротонского союза эмигрировал в греческие Фивы, и которому приписывают дошедшее в отрывках сочинение «О природе». Сопоставленные с Аристотелем, фрагменты Филолая, можно считать, представляют учение поздних пифагорейцев.

По сообщению Аристотеля, эти пифагорейцы, предавшись математическим занятиям, стали считать началами всего числа, так как в числах они находили много сходства с тем, что существует и происходит, и так как числа — первичные элементы всех математических начал. Но и числа восходят, по взгляду поздних пифагорейцев, к еще более первичным началам, которыми пифагорейцы считали соединение «предела» и «беспредельного» Единству материального начала милетцев они противопоставляли два начала, из которых «беспредельное» есть неоформленное вещество, а «предел» — начало оформления. Числовыми отношениями не только определяются отношения и порядок вещей, но числа принимаются поздними пифагорейцами за начала и в качестве материи вещей и в качестве выражения их состояний. При этом числа имеют бытие, не отдельное от вещей: сами чувственные сущности рассматриваются как состоящие из чисел. Воззрение это было подготовлено сведением геометрических величин к арифметическим: точка уподоблялась единице, линия — двойке, плоскость — тройке, тело — четверке. Впоследствии крупнейший из поздних пифагорейцев Архит из Тарента (начало 4 в. до н. э.) ввел метод построения геометрических тел из движущихся точек. линий и плоскостей, не считаясь с тем, что при этом чувственно воспринимаемые свойства физических тел оставались необъясненными. Метод этот, дававший результат в области геометрических отвлеченных построений, был распространен на объяснение свойств вещей и явлений любых областей, вырождаясь в фантастическую и произвольную игру аналогиями. Так, по сообщению Аристотеля, пифагорейцы сводили к числам справедливость, душу, разум, благоприятное для действия время и т. д. Критикуя [см: Метафизика, кн. 14, гл. 3] это воззрение пифагорейцев, Аристотель отмечает, что, поскольку пифагорейцы «делают из чисел физические тела, из вещей, не имеющих тяжести и легкости — такие, у которых есть тяжесть и легкость, — получается впечатление, что они говорят о другом небе и о других телах, а не о чувственных» [Met., 1090 а 32–35]. Однако сведением всех вещей к числам «впервые высказывается», как отметил Ф. Энгельс, «мысль о закономерности вселенной» [1, т. 20, с. 503]. Особое значение пифагорейцы приписывали числам в деле познания. По Филолаю, если бы природа не определялась числом, познание было бы невозможно. Число направляет и научает каждого относительно всего сомнительного и неизвестного. Прилаживая все вещи к ощущению в душе, число делает их познаваемыми и соответствующими друг другу, сообщает им телесность и разделяет понятия о вещах беспредельных и ограниченных.

Гармония противоположностей и космос

Основная для пифагорейцев противоположность предела и беспредельного дает начало ряду производных противоположностей; нечетного и четного, единого и многого, покоящегося и движущегося и т. д. Одни из этих противоположностей относятся к области арифметики и геометрии, другие — к области физики, третьи — к биологии и явлениям нравственной жизни. Возникновение из противоположностей мирового строя (термин «космос» в смысле миростроя введен пифагорейцами) предполагает гармонию, которая есть соединение смеси разногласного.

Согласно пифагорейцам, мир образуется в процессе гармоничного устроения противоположностей и в результате принимает форму шара. В области астрономии пифагорейцы делают огромный шаг вперед в сравнении с предшествующим и современным им материализмом. На место устаревших представлений Анаксимена и атомистов о плоской форме Земли, поддерживаемой снизу воздухом, пифагореец Архит и его ученики выдвигают математически обоснованное учение о шарообразности Земли. Движение Земли, Луны, Солнца и планет равномерно и происходит по геометрически правильным орбитам не в воздухе, облегающем Землю и заполняющем ее пустоты, а в эфире. Перенеся сделанные в акустике наблюдения в теорию движения планет, пифагорейцы принимают, что скорости движения планет обратно пропорциональны длине их путей, или их удалению от центра их обращений. В дальнейшем развитие этой теории пошло еще более быстрым темпом. Ученик Архита математик Эвдокс ввел для объяснения видимых неравенств в движениях планет гипотезу о концентрических сферах, к которым прикреплены светила и которые вращаются с равномерной скоростью вокруг осей, наклоненных друг к другу под некоторым углом. Гипотеза Эвдокса принимала центральное положение Земли в мире, но вскоре и это воззрение было оставлено и заменено первым в истории науки учением, помещающим Землю подобно другим светилам на одной из концентрических сфер, обращающихся вокруг центрального огня, занявшего место Земли. Между центральным огнем (невидимым с Земли) и Землей было предположено существование также невидимой с земного шара «противоземли» — отчасти для объяснения затмений, отчасти для дополнения числа светил и их сфер до десяти, так как десять считалось у пифагорейцев особо важным числом. Жители Земли, обитающие на стороне земного шара, противоположной как «противоземле», так и центральному огню, получают свет не прямо от центрального огня, а в отраженном виде от Солнца и Луны. Движение Земли двойное: вокруг оси и центрального огня.

Длительные и углубленные многолетние занятия астрономией связались у пифагорейцев с занятиями музыкальной акустикой, необходимыми ввиду важной роли, которую музыка играла в системе воспитания. В этой области пифагорейцы открыли, что гармонические созвучия октавы, квинты и кварты обусловлены числовыми отношениями и что при одинаковом натяжении струн высота тона обратно пропорциональна длине звучащей струны. На аналогии между этим отношением и отношением скоростей движения планет, к их расстояниям пифагорейцы построили совершенно фантастическое, но тем не менее разделявшееся еще в XVII в. Кеплером учение о музыкальной гармонии движущихся небесных сфер. Таким же фантастическим и произвольным оказалось учение пифагорейцев о периодической повторяемости всех состояний и событий, происходящих в мире. Учение пифагорейцев о душе принадлежит к той части философии, в которой пифагорейцы всего теснее примыкают к древним мистическим религиозным представлениям первых основателей союза. Напротив, в области пифагорейской медицины выделился врач из Кротона Алкмеон (5 в. до н. э.) как один из корифеев античной науки. Алкмеон рассматривал состояние здоровья как гармоничное сочетание качеств влажного и сухого, холодного и теплого, сладкого и горького, а состояние болезни — как возобладание какого-либо одного из них. Поразительны физиологические догадки и открытия Алкмеона: он установил, что орган душевных и мыслительных процессов — не сердце, как полагали до него, а мозг, установил различие между способностью к восприятиям, свойственной и животным, и способностью к мышлению, принадлежащей только человеку, а также показал, что ощущения доводятся до мозга посредством особых путей, соединяющих органы чувств с мозгом. Ему же принадлежат попытки физиологического объяснения чувственных восприятии, например, зрения. В правилах практического поведения, в определении норм этики пифагорейцы руководились главным образом представлениями и предписаниями своего религиозно-мистического мировоззрения. В 4 в. до н. э. деятельность пифагорейцев сходит на нет. Отголоском пифагорейских мистических и религиозных воззрений оказались возникшие в совершенно иной исторической обстановке так называемые неопифагорейские учения 1 в. до н. э.

3. Атомистический материализм Левкиппа и Демокрита

Во второй половине 5 в. до н. э., наряду с уже известными нам крупными очагами развития науки и философии в Греции, на севере страны, во Фракии появился новый центр — город Абдеры. Здесь, по-видимому, протекала деятельность Левкиппа в его зрелую пору, а также деятельность Демокрита. Хронология жизни и деятельности Демокрита устанавливается неточно. По одним сообщениям, он родился около 460 г., по другим — около 470 г. до н. э. Если принять последнюю дату рождения, то получается, что Демокрит был почти ровесником афинского философа Сократа, о котором достоверно известно, что он родился в 469 Г. Из обеих дат надежнее первая (460), сообщаемая хронографом Аполлодором. Вторая дата (470), сообщаемая Фрасиллом, античным издателем работ Демокрита, внушает подозрение в том, что она подогнана к ошибочной точке зрения Аристотеля, рассматривавшего Демокрита как предшественника Сократа.

Демокрит был современником также одного из крупнейших софистов старшего поколения — Протагора. Имеются основания предполагать, что одной из главных идейных и теоретических задач, которые ставил перед собой Демокрит, было опровержение скептической теории познания софистов старшего поколения» а также доказательство того, что, вопреки учению софистов, наука возможна как вполне достоверное знание.

Закончив цикл длительных научных поездок в страны тогдашнего культурного Востока, Демокрит вернулся в Абдеры, где и протекала его научная деятельность. Здесь кроме Демокрита и, возможно, его учителя Левкиппа жил и творил софист Протагор, а также некоторое время великий греческий натуралист и врач Гиппократ. Эти три имени — Демокрит, Протагор и Гиппократ — доказательство того, что захудалые ранее Абдеры стали со второй половины 5 в. до н. э. видным научным центром. Это может быть объяснено экономическими и политическими связями, возникшими в это время между Фракией, северной окраиной Греции, и Персией. Через Абдеры в это время проходили торговые пути, ведущие на Восток. Персидский царь Ксеркс останавливался в Абдерах, сохранилось предание о том, что отец Демокрита оказал ему гостеприимство.

Связи Демокрита с современными ему учеными были разнообразны. Древние сообщают, что Демокрит был учеником своего предшественника и друга Левкиппа. Он общался с Анаксагором, от которого мог почерпнуть идею о возникновении вещей из соединения мельчайших частиц. Он был также учеником персидских ученых, халдеев и магов. Демокрит мог быть и учеником индийцев, так как совершил путешествия и в Вавилон, и в Персию, и в Индию, и в Египет. Дата смерти Демокрита устанавливается со значительными колебаниями. Это или самый конец 5 в., или, что вероятнее, начало 4 в. до н. э.

Маркс в своей юношеской, написанной еще под влиянием гегелевского идеализма, диссертации «О различии между натурфилософией Эпикура и Демокрита» отмечает как наиболее резкую и определяющую черту личности и ума Демокрита ненасытную жажду знаний, стремление ко все большему умножению теоретических сведений, которые он заимствовал и от ученых Греции, и из общения с учеными самых различных стран Востока.

Сохранилось несколько полулегендарных преданий о жизни Демокрита. Отпрыск знаменитого рода, обладатель громадного доставшегося ему наследства, Демокрит истратил все свое состояние на научные поездки. За это он был якобы привлечен к судебной ответственности, так как в те времена в Абдерах считалось преступлением непроизводительно растрачивать доставшееся от отца богатство. По преданию, Демокрит заменил оправдательную речь перед судьями и избежал кары, прочитав им свое сочинение, разработанное на основе знаний, добытых во время научных путешествий. Сообщение это вряд ли можно считать исторически достоверным, но оно свидетельствует о том, что Демокрит оставил после себя большой след как ученый и мыслитель, основным мотивом деятельности которого была страстная жажда к приобретению знаний и к научному исследованию.

В одном тексте (по-видимому, впрочем, подложном), сообщаемом Климентом Александрийским, ранним христианским писателем II в. н. э., Демокрит говорит о себе следующее: «Из всех моих современников я обошел наибольшую часть Земли; я делал исследования более глубокие, чем кто-либо другой; я видел много разнообразных климатов и стран и слышал весьма многих ученых людей, и никто еще меня не превзошел в сложении линий, сопровождаемом логическим доказательством» [54, с. 123; 38, с. 215]. Несмотря на недостоверность, текст хорошо передает увлечение Демокрита теоретическими исследованиями и горделивое сознание достигнутых результатов.

Сохранились составленные древними учеными списки сочинений, написанных Демокритом. Ни одно из этих сочинений не дошло до нас полностью, сохранились только отдельные цитаты и отрывки. Списки эти тем не менее заслуживают внимания, так как хорошо отражают полноту и широту научных интересов и всеохватывающий характер исследовательской деятельности Демокрита. По-видимому, важнейшей работой Демокрита можно считать «Великий мирострой», т. е. учение, о строении мира. В сочинениях Демокрита рассматривались различные вопросы этики, логики, теории познания, математики, астрономии, физики, биологии, техники, литературы, поэтики (т. е. теории поэзии), эстетики, языкознания и ряда других областей научного знания. Демокрит — всеохватывающий ум конца 5 — начала 4 в. до н. э.

Впоследствии в школе Демокрита работы Демокрита (и, по-видимому, Левкиппа) составили свод его сочинений, так называемый corpus Democriteum. На нем основывается перечень сочинений Демокрита, сообщенный Каллимахом и почерпнутый из Каллимаха Фрасиллом (I в. н. э.).

Атомистический материализм

Название учения показывает, что основное физическое (и философское) воззрение Левкиппа и Демокрита состоит в гипотезе о существовании неделимых частиц вещества. Греческое слово «атомос» означает: «неделимый», «неразрезаемый на части». По сообщению Симплиция, Левкипп и Демокрит говорили, что начала (физические элементы) бесконечны по числу, и их они называли «атомами» и считали их неделимыми и непроницаемыми, вследствие того что они абсолютно плотны и не заключают в себе пустоты. Они говорили, что разделение происходит благодаря пустоте, заключающейся не внутри атомов, а в телах, атомы же отделены друг от друга в бесконечной пустоте и различаются внешними формами, размерами, положением и порядком. Атомы носятся в пустоте; настигая друг друга, они сталкиваются, причем, где случится, одни отскакивают друг от друга, другие сцепляются или сплетаются между собой вследствие соответствия форм, размеров, положений и порядков. Образовавшиеся соединения держатся вместе и таким образом производят возникновение сложных тел [текст Симплиция: 38, с. 204].

Левкипп и Демокрит полагали, что бесконечно не только число атомов во вселенной, но и число возможных для различных атомов форм, т. е. их фигур, очертаний. Существуют атомы самой различной формы: шаровидные, пирамидальные, неправильной формы, крючковатые и т. п. Число этих различных форм бесконечно.

Доказательство бесконечного числа форм атомов, конечно, не могло быть эмпирическим, вследствие невидимости и неосязаемости этих форм, а только логическим. Таким логическим доказательством атомисты считали отсутствие достаточного основания для утверждения, будто число атомных форм ограничено: они утверждают, сообщает Симплиций, что число форм у атомов бесконечно разнообразно «по той причине, что оно нисколько не больше такое, чем иное» [цитата из Демокрита у Дильса (54, II, S. 23); 38, с. 226].

Это учение — новый и вполне оригинальный способ решения естественнонаучной и философской проблемы, которая была поставлена перед греческой мыслью элейцами с их учением, согласно которому истинно сущее бытие не может ни возникать, ни погибать. Левкипп и Демокрит (так же, как Эмпедокл и Анаксагор) согласны с этим тезисом, но вместе с тем борются против воззрений элейцев, отрицавших мыслимость множества и мыслимость движения. Необходимо построить — такова идея Левкиппа и Демокрита — учение о природе, которое, принимая основной тезис элейцев о невозможности для истинно сущего бытия ни возникать, ни исчезать, в то же время отбросило бы ложные предпосылки элейского учения и признало бы не только чувственно воспринимаемую реальность движения, но также и его мыслимость, а также реальность и мыслимость множества. Мы видели выше, что Эмпедокл пытался решить эту задачу, разработав гипотезу о четырех «корнях всех вещей» и о двух силах, которыми они приводятся в движение. Анаксагор ту же задачу пытался решить, выдвинув гипотезу о существовании бесчисленного множества весьма малых частиц, а также о существовании отдельного от всего «ума» — механической движущей силы, которая приводит эти частицы в движение. Но ни Эмпедокл, ни Анаксагор не предполагали, что элементарные частицы вещества являются частицами абсолютно неделимыми, принципиально не допускающими возможность дальнейшего разделения или раздробления. Именно эта мысль становится основой материалистической философии и физики Левкиппа и Демокрита.

Предпосылки учения атомистов требовали обоснования. Главная задача заключалась в том, чтобы преодолеть ошибочное скептическое и метафизическое положение элейцев, отрицавших возможность мыслить движение в пространстве, не впадая при этом в противоречие.

Атомисты не ставят вопрос о причине движения атомов. Они не ставят его не вследствие «беспечности», как думал о них Аристотель [Met., I, 4, 985 в], а потому, что движение атомов представляется им изначальным свойством атомов. Именно как изначальное оно не требует объяснения причины. Но учение о движении атомов не есть и произвольное утверждение философа о том, что происходит в области чувственно невидимого и невоспринимаемого. Теория о невидимых нами движениях весьма малых атомов внушается нашему уму наблюдениями над процессами и явлениями, происходящими в чувственно воспринимаемой природе. Теория атомизма возникла у Левкиппа и Демокрита на основании наблюдений и некоторых аналогий.

Предметом этих наблюдений были такие общеизвестные факты, как способность некоторых твердых тел сжиматься. Если тела могут сокращаться в своем объеме, значит, они состоят из частиц, между которыми имеется пустое пространство, иначе как могли бы они уменьшиться в объеме? В соответствии с этим Демокрит (по сообщению Теофраста) пояснял, что большая или меньшая степень твердости и мягкости «соответствуют большей или меньшей степени плотности и разреженности» [55, с. 517; 38, с. 263].

Наряду с этими соображениями в основе атомистической гипотезы, по-видимому, лежали и некоторые аналогии, в особенности при объяснении движения атомов. Согласно одному из дошедших до нас текстов, по учению Левкиппа и Демокрита, атомы носятся или движутся в пустом пространстве во всех направлениях, «трясутся», по несколько странному выражению комментатора. У Лукреция в его философской поэме «О природе вещей» развивается прекрасный образ, восходящий — через Эпикура, последователем которого был Лукреции — к аналогии самого Демокрита. Лукреций сравнивает движение «трясущихся» во всех направлениях атомов с беспорядочными движениями пылинок в воздухе. В самом деле, если сквозь щель. пропустить в комнату солнечный свет, то в снопе лучей этого света можно заметить сверкающие пылинки, которые носятся по всем направлениям вверх и вниз:

…явленье

Это пред нами всегда и на наших глазах происходит.

Вот посмотри: всякий раз, когда солнечный свет проникает

В наши жилища и мрак прорезает своими лучами,

Множество маленьких тел в пустоте, ты увидишь, мелькая,

Мечутся взад и вперед в лучистом сиянии света;

Будто бы в вечной борьбе они бьются в сраженьях и битвах,

В схватки бросаются вдруг по отрядам, не зная покоя.

Или сходясь, или врозь беспрерывно опять разлетаясь.

Можешь из этого ты уяснить себе, как неустанно

Первоначала вещей в пустоте необъятной мятутся

[33, с. 79–80].

Такого рода аналогии наводили Левкиппа и Демокрита на мысль, что подобно тому, как в мире, воспринимаемом нами посредством чувств, существуют такие, казалось бы, совершенно беспорядочные, направленные в различные стороны, движения мелких пылинок, так и в мире, нами не воспринимаемом (по причине чрезвычайной малости этих частиц, или элементов), постигаемом только посредством ума, происходит беспорядочное движение частиц, или «атомов», во все стороны.

Все вещи и тела видимого, ощущаемого мира, согласно их учению, возникают в результате временного соединения невидимых и неосязаемых вещественных частиц. Эти частицы уже не обладают, вразрез с Анаксагором, потенциальной делимостью до бесконечности. Это частицы, абсолютно не делимые и потому называемые «атомами (atomoi)».

Сложным вопросом характеристики учения Демокрита является вопрос о том, какой представлял себе Демокрит предельную величину атомов. Вообще говоря, атомы, по учению Левкиппа и Демокрита, — это настолько малые частицы вещества, что непосредственно, при помощи чувств, их существование не может быть обнаружено: о нем мы только заключаем на основании доказательств или доводов ума. Однако сохранились свидетельства, из которых видно, будто Демокрит допускал существование не только весьма малых, чувственно не воспринимаемых атомов, но и атомов любой величины, в том числе весьма больших. Тексты, имеющиеся по этому вопросу, неясны, даже противоречивы. В частности, о признании Демокритом существования весьма больших атомов говорит Эпикур (конец 4 — начало 3 в. до н. э.).

Однако Аристотель, более близкий по времени к Демокриту, чем Эпикур, ничего не говорит о существовании у Демокрита такого мнения. В своей монографии о Демокрите (из которой цитирует Аристотеля его комментатор Симплиций) Аристотель говорит о Демокрите, будто «Демокрит полагал, что вечные начала (т. е. атомы. — В. А.) по своей природе — маленькие сущности, бесконечно многие по числу» [75, р. 133а; 38, с. 225].

Эти сущности — атомы — «настолько малы, что недоступны восприятию наших органов чувств» [75, р. 133а; 38, с. 225]. Говоря об атомах Демокрита как о «маленьких сущностях», Аристотель тут же разъясняет, что Демокрит допускал и бесконечно большую по величине сущность, а именно — пустое пространство, или пустоту. Где же, как не в этом месте, Аристотелю следовало бы сделать оговорку, что Демокрит допуская и существование очень больших атомов, если бы таков был его взгляд. Однако такой оговорки у Аристотеля нет, и это наводит на мысль, что у Демокрита не было учения о возможности существования атомов огромных размеров и что полемика Эпикура с Демокритом по этому вопросу основывается на каком-то недоразумении или ошибке в понимании Демокрита.

Важно подчеркнуть, что Левкипп и Демокрит полагали, что число атомов бесконечно. По разъяснению Симплиция, они постулировали существование бесконечного множества атомов, потому что эта бесконечность необходима для объяснения всех явлений, наблюдаемых в физическом мире: только тем, кто считает атомы бесконечно многими по числу, удается всему дать разумное объяснение. Это обоснование — классический пример возникновения научной гипотезы.

Будучи все без изъятия «маленькими сущностями», атомы имеют различные формы. Различиями в форме атомов Демокрит объяснял соединение атомов во временно устойчивые образования, т. е. в миры: будучи весьма разных форм, атомы сцепляются между собой и таким образом производят и мир и все явления в нем, точнее, производят бесчисленные миры.

Важность этого свойства — различия их форм — отразилась и в терминологии Демокрита. Свои первоначальные частицы вещества Демокрит называет не только «атомами», но и «неделимыми формами». Но в греческом языке понятие формы иногда выражалось посредством слова, означающего «вид», «очертание». Для слова же «вид», кроме термина «эйдос», существовал также термин «идея». Слово «идея» здесь означало не «понятие» или «мысль» в современном значении, а именно «вид», «очертание», «форму». Этим значением слова «идея» Демокрит воспользовался как термином, означающим «неделимые формы», или «атомы». Не удивительно поэтому, что специальное сочинение философа об атомах (до нас не дошедшее) называлось «Об идеях». По крайней мере, таково сообщение Секста Эмпирика.

В учении об «атомах» («идеях») Демокрит — материалист. То, что он называет «идеями», есть телесные формы, или сущности. Это бесконечные по числу; атомы, частицы вещества, движущиеся в бесконечном пустом пространстве.

Такую особенность Демокрита в применении термина «идеи» необходимо заметить, так как впоследствии младший современник Демокрита, афинский философ Платон, стал применять тот же термин «идеи», но уже в идеалистическом смысле. И у Платона «идеи» — термин, означающий истинно сущее бытие. И у Платона «идеи» — формы. Но у Платона его «идеи» (или «виды», «формы») — формы бестелесные. Они пребывают в особом, «занебесном», по выражению Платона, месте. Они постигаются не чувствами, а умом, отрешенным от всего чувственного. Одно и то же слово «идея» у Демокрита имеет материалистический смысл, а у Платона — идеалистический.

Но если мы принимаем, что атомы — не видимые по своей чрезвычайной малости сущности или формы, то возникает вопрос, какими свойствами или качествами обладают эти формы? Те ли это качества, который наши чувства находят в физических телах окружающего нас мира — цвет, теплота, запах, звучание — или, быть может, качества атомов совсем иные?

Из высказываний самого Демокрита видно, что, согласно его учению, чувственно воспринимаемые качества тел не существуют в телах в действительности. Различия между телами по цвету, теплоте, вкусу и т. д. не отвечают природе самих вещей. В атомах действительны не эти качества, а только различия между ними по форме, по величине, по порядку и по положению в пространстве. Эти качества, различимые у различных атомов, и пустота, в которой движутся обладающие этими качествами атомы, — это все то, что по истине существует в действительности.

Высказывание самого Демокрита по этому вопросу — ясное, но, к сожалению, слишком краткое — дошло в цитатах поздних античных ученых Секста Эмпирика и Галена. Секст выписал из Демокрита фразу, где Демокрит говорит: «Лишь в общем мнении существует сладкое, в мнении горькое, в мнении теплое, в мнении холодное, в мнении цвет, в действительности же существуют только атомы и пустота» [74, VII, 135; 38, с. 224].

Ту же мысль о свойствах атомов, общую у Левкиппа и Демокрита со всем античным атомистическим материализмом, выразил Эпикур в письме к Геродоту: «…следует думать, что атомы не обладают никаким свойством предметов, доступных чувственному восприятию: кроме формы, веса, величины и всех тех свойств, которые по необходимости соединены с формой. Ибо всякое свойство изменяется, а атомы нисколько не изменяются, потому что при разложениях сложений сложных предметов должно оставаться нечто твердое и неразложимое, что производило бы перемены… посредством перемещений некоторых частиц, и прихода и отхода некоторых» [34, II, 1947].

Учение Левкиппа и Демокрита о качествах тел было совершенно новой точкой зрения, впервые введенной в древнегреческую философию и науку. Оно оставило глубокий след в развитии последующей физики, химии и философского понимания природы. От Демокрита пошло возобновленное в XVII в. (Галилей в Италии, Декарт во Франции, Гоббс и Локк в Англии) различение двух видов качеств: согласно их взгляду, существуют наблюдаемые нами в телах качества, которые объективно принадлежат не только телам, но и составляющим тела атомам. Эти качества — коренные, или основные, физические свойства материальных предметов и материальных элементов всего существующего. И есть качества, которые нам только представляются находящимися в самих телах, но в действительности не принадлежат ни телам, ни атомам. Они воспринимаются нами в зависимости от особого отношения между основными — первичными — свойствами тел и органами нашего чувственного восприятия.

Впервые развивая это учение, Левкипп и Демокрит заложили основы будущего, сложившегося лишь в XVIII в. естественнонаучного воззрения, которое, отвлекаясь от качеств, непосредственно воспринимаемых нами в предметах и явлениях мира, провозглашает эти качества производными, вторичными и стремится обнаружить их основные, объективно принадлежащие им, но не улавливаемые нашими чувствами коренные (первичные) свойства материальных элементов природы. В XVIII столетии взгляд этот наука стала противопоставлять как новый «качественной» физике средневековых схоластиков. Однако будучи новым по отношению к понятиям схоластиков, взгляд этот восходил к учению о качествах тел, впервые развитому Левкиппом и Демокритом.

Замечательное атомистическое воззрение Демокрита развилось в неразрывной связи с понятием о вечности времени. Аристотель сообщает, что вечность времени была для Демокрита средством доказательства того, что существует невозникшее бытие. За исключением Платона, все философы, как указывал Аристотель, считали время нерожденным. «Поэтому и Демокрит доказывает невозможность того, чтобы возникло все, так как время не является возникшим» [Phys., VIII, 1, 251 в; 14, с. 139].

Необходимость и случайность

Из вечности времени и материальных начал атомисты выводят необходимость всех процессов и явлений природы. По сообщению Аэция, который опирается на текст Левкиппа (а может быть, и Демокрита), Демокрит утверждал, что ни одна вещь «не возникает беспричинно, но все возникает на каком-нибудь основании и в силу необходимости» [38, с. 229]. При этом мысль о необходимости, властвующей над всеми процессами природы, высказывается Демокритом не только как тезис отвлеченной философии, но и как тезис физического объяснения явлений природы. В коротеньком, но важном тексте, сохраненном Аэцием, Демокрит поясняет, что необходимость (anagkh) есть «сопротивление, движение, и удар материи» [55, с. 321]. Другими словами, необходимость получает у Демокрита физический, даже, точнее, механический смысл. И в согласии с этим также и Диоген Лаерций поясняет, что необходимостью Демокрит называл «вихрь», который является причиной возникновения всего.

Наряду с этим физическим смыслом, который сводит необходимость к чисто механической причинности, Левкипп и Демокрит развивает также принципиальное философское учение о том, что все существующее в мире подчинено необходимости.

При этом Демокрит полагает, что необходимый порядок, действующий во всем мире, действует в нем изначально. Положение вещей не таково, что «необходимость» лишь постепенно овладевает мирозданием, как думал, например, Анаксагор. На всем своем протяжении и во все времена своего существования мир был миром, где всегда господствует вечная необходимость.

Из охарактеризованного нами выше взгляда Демокрита на необходимость вытекало отрицание случайности. Если «случайностью» называть отсутствие причины, то в действительности, по Демокриту, нет и не может быть ничего, что соответствовало бы этому смыслу слова «случайность»: в мире нет ничего беспричинно возникающего и, стало быть, нет ничего случайного.

Сохранилось одно из суждений самого Демокрита о случайности… «Люди, — говорит он, — измыслили идол случая, чтобы пользоваться им как предлогом, прикрывающим их собственную нерассудительность» [38, с. 230].

Симплиций поясняет, что Демокрит пользовался «случаем» только в своем учении об образовании мира, но при объяснении любого частного факта утверждал, что «случай» нельзя рассматривать как причину чего бы то ни было, «случай» он возводит к другим причинам.

Вот примеры Симплиция. Человек копает в саду землю и неожиданно находит клад. Однако находка его не случайна в том смысле, что она небеспричинна. И в этом случае существует какая-то причина находки сокровища: такой причиной было копание земли или посадка оливкового дерева. Другой пример Симплиций заимствует из ходячих анекдотов. Лысый старик шел по полю. Вдруг ему на голову сваливается черепаха и разбивает череп. Происшествие рассматривается в обиходной жизни как пример, доказывающий существование случайности. Но это не так. Случай неожидан только для, человека, которого постигло бедствие, но сам по себе, объективно, случай этот не выпадает из действующей в природе необходимости и причинности: черепаха упала не беспричинно, а потому, что ее нес в когтях орел. У орлов же есть повадка: они поднимают черепаху в воздух и бросают на камень, чтобы панцирь черепахи раскололся и чтобы они могли достать ее мясо. Увидев голый череп лысого человека внизу под собой, орел принял его за камень и бросил черепаху на него.

Но если, таким образом, Демокрит отрицает возможность случайности в смысле беспричинности, то, с другой стороны, он признает возможность случайности совершенно в другом значении — не в смысле беспричинности, а в смысле того, что противоположно целесообразности. Учение Демокрита — полная противоположность телеологии, т. е. мировоззрению, согласно которому все возникающее возникает и все существующее существует ради какой-то заранее предназначенной или задуманной цели. С точки зрения Демокрита, о каждом явлении следует ставить вопрос, почему это явление возникло, в чем его причина, но совершенно нелепо ставить вопрос, для чего оно возникло, какова его цель. Другими словами, физическое и философское материалистическое мировоззрение Демокрита — строго причинное, или «каузальное», оно отнюдь не телеологическое, не основывается на идее о целесообразности, о целевых планах природы или божества.

Поэтому во взглядах Демокрита на случайность нет по сути противоречия. Демокрит отрицает случайность не в том же самом смысле, в каком он ее признает. Случайность он отрицает только в смысле беспричинности. В то же время Демокрит признает случайность в смысле отрицания какой бы то ни было целесообразности в неорганической природе. Это отрицание не относится к человеку и высшим животным. Человек, конечно, действует по целям, ставит перед собой в своем действии цели и ищет средства, необходимые для достижения этих целей. И точно так же могут ставить перед собой цели животные. Но в неорганической природе все совершается не по целям и в этом смысле случайно.

Таким образом, взгляд Демокрита на природу строго причинный, детерминистический. Он исключает всякое беспричинное возникновение чего бы то ни было. В то же время он решительно отрицает целевую направленность процессов неорганической, как мы говорим теперь, природы. В этой природе существует только вечное и необходимое движение атомов. О ней никак нельзя сказать, будто в ней вихри атомов возникают для осуществления какой-то цели.

Основы атомистического материализма Левкиппа и Демокрита сложились в борьбе с физикой и с метафизикой элейцев. Элейцы утверждали, будто существует только бытие (сплошной, нераздельный шар вселенной), никакого небытия нет, его даже нельзя мыслить. В физическом смысле это учение означало, что нет пустоты. Напротив, атомисты говорят: существует бытие, но небытие тоже существует. По свидетельству Аристотеля, Левкипп говорил, что пустота — небытие и что небытие существует нисколько не меньше, чем бытие [см. Met, I, 4, 985 в; 7, с. 26]. Небытие атомистов — пустое пространство между физическими телами и элементарными физическими частицами тел, или атомами, движущимися в пространстве. Реальность пространства ничуть не меньше реальности материальных частиц (атомов), которые движутся в этом пространстве. По разъяснению Аристотеля, атомисты полагали, что причина вещей — как атомы, так и пустота или пустые промежутки между атомами. Пустота вместе с атомами и есть материя, или причина вещей [см. там же].

На этих простых и ясных принципах атомисты построили всю свою космологию (учение о мире), всю свою физику, всю свою психологию и математику.

Космология и космогония

Космология атомистов и их космогония в своих различных частях соответствуют разным уровням развития античной науки и потому в отдельных своих учениях далеко не равноценны. В некоторых космологических идеях атомисты надолго опередили свое время, в других остались примерно на том уровне, которого достигла милетская школа в лице своего последнего представителя — Анаксимена.

Новыми достижениями атомистов были их учения: 1) о бесконечности вселенной и 2) о бесчисленности миров, одновременно существующих в бесконечном мировом пространстве.

Учение Левкиппа и Демокрита о бесконечности вселенной прямо вытекает из их представления о бесконечности пустого пространства и из представления о бесконечном числе атомов, движущихся в пустоте. Оба положения хорошо засвидетельствованы в античной литературе об атомистах. Мы знаем, например, от Ипполита, не только тезис Демокрита, согласно которому миры бесчисленны и различны по величине, но даже такие детали, как учение Демокрита о том, что расстояния между отдельными мирами неравны: между некоторыми — большие, между другими — меньшие. Поразительна по близости к современным научным данным догадка Демокрита, согласно которой различные миры, одновременно существующие во вселенной, находятся в различных стадиях своей «жизни»: одни еще растут, другие находятся уже в расцвете, третьи разрушаются.

Воззрения эти резко расходились с господствовавшими в 5 в. до н. э. представлениями. Мысль о бесконечности вселенной и об одновременном существовании в ней бесчисленного множества миров с трудом прокладывала себе пути в сознание. Против атомистов в этом вопросе резко и высокомерно выступил идеалист Платон. Играя греческим словом «апейрос», означающим как «беспредельный», так и «несведущий», Платон утверждал [см. 41, ч. VI, с. 432–433], будто понятие беспредельного числа миров «есть мнение подлинно безграничного невежества». А Цицерон впоследствии отмечал, что теория бесчисленного множества миров принадлежала к тем учениям, которые наиболее осмеивались в платоновской Академии.

Понятие Демокрита о вечности вселенной не следует отождествлять или смешивать с понятием о вечности миров. Только вселенная как совокупность всех вечных атомов вечна; напротив, отдельные миры, по Демокриту, не вечны: они рождаются, некоторое время существуют, но затем рассеиваются, разделяются на атомы.

Процесс образования бесконечного числа миров в бесконечном пространстве атомисты представляли, судя по сообщению Диогена Лаерция, который прямо ссылается на Левкиппа, следующим образом: «выделяясь из беспредельного», несется множество разнообразных по формам тел «в великую пустоту»; и вот они, собравшись, производят единый вихрь, в котором, наталкиваясь друг на друга и всячески кружась, они разделяются, причем подобные отходят к подобным. Имеющие же одинаковый вес, вследствие большого скопления, уже не в состоянии более кружиться… Таким образом, тонкие тельца отступают в наружные части пустоты, словно как бы отлетая к периферии. Прочие же «остаются вместе» и, сплетаясь между собой, движутся вместе и образуют прежде всего некоторое шарообразное соединение.

Это шарообразное соединение отделяет от себя как бы оболочку, объемлющую в себе разнообразные тела. На периферии вихря из постоянно стекавшихся сплошных масс образовалась тонкая оболочка. Причиной ее образования было вращение тел и сопротивление центра. Таким способом возникла Земля: снесенные к центру массы стали держаться вместе.

На этом процесс не остановился. Образовавшаяся на периферии оболочка продолжала увеличиваться; увлекаемая вихрем, периферия присоединяла все, чего бы она ни касалась. В результате некоторые конфигурации тел образовали соединения. Когда эти тела, первоначально влажные, высохли, они стали кружиться вместе с мировым вихрем. Впоследствии, воспламенившись, они стали небесными светилами.

Ближе всего к Земле — круг Луны, самый удаленный — круг Солнца. Между этими крайними кругами расположились круги всех прочих светил.

Космогония эта возбуждает естественный вопрос. Как согласовать учение Левкиппа о бесконечности миров в бесконечном пространстве с его же учением о шаровидности и, стало быть, конечности нашего мира с находящейся в его центре Землей и с находящимся на его периферии Солнцем?

Объяснение просто. Когда Левкипп говорит о шаровидности соединения частиц или тел, возникшего в центре, и о выделившейся из этого соединения оболочке, он описывает процесс образования только одного из бесчисленных миров — того, в котором возникла наша Земля, Солнце и движущиеся между Землей и периферией нашего мира светила. Но мир, таким образом возникший; по Левкиппу, еще не исчерпывает собой вселенной. Это только один из бесконечного числа образующихся и погибающих миров.

Важным подтверждением сказанного является свидетельство Ипполита. Он сообщает, что, по учению Демокрита, в некоторых мирах нет ни Солнца, ни Луны, в некоторых — Солнце и Луна больше наших по размерам и в некоторых — их больше по числу. Из сказанного видно, что учение атомистов о шаровидности нашего мира и об его конечности не стояло ни в каком противоречии ни с их учением о бесконечности вселенной, ни с их учением о бесконечном множестве миров, населяющих вселенную.

Историческое значение космологии атомистов двойственно. С одной стороны, Левкипп и Демокрит гениально положили начало учению о бесконечности миров, не только сменяющих друг друга во времени, но и существующих одновременно. Они продолжали развивать догадку Анаксагора о чисто физическом происхождении и чисто физической, а не божественной природе светил и всех явлений, наблюдаемых на небесном своде. Они примкнули к Анаксагору и в его замечательной догадке о звездной природе Млечного пути.

Но в представлениях о порядке расположения светил в пространстве по отношению к Земле, а также о форме светил атомисты вернулись к устаревшим и уже отвергнутым греческой наукой взглядам. Они помещают все светила между Луной и Солнцем, в котором видят крайнее светило нашего мира. Они возвращаются также ко взглядам Анаксимена, учившего о плоской форме светил и Земли. К слабым сторонам во взглядах атомистов на мировой процесс следует причислить также и то, что они в какой-то степени разделяли распространенное в древнейшей греческой философии 6 в, до н. э. (пифагорейцы, Гераклит) представление о вечном периодическом возвращении мира к уже пройденному состоянию или о вечной повторяемости всех ситуаций и событий, происходящих в мире.

Не все в этом учении достаточно ясно. Есть свидетельства, в которых говорится только то, что во вселенной существуют миры, абсолютно ничем не отличающиеся друг от друга. Но есть свидетельства, из которых видно, что у Демокрита кроме этого учения о сосуществовании многих совершенно тождественных миров было также и учение о процессе возвращения миров к прежнему их состоянию.

Признание вечного возвращения мира к исходному состоянию мы находим уже у Анаксимандра, затем у Гераклита, позже у Эмпедокла. В чрезвычайно выпуклой форме это учение выступило у пифагорейцев. Именно в его пифагорейском истолковании учение это казалось особенно парадоксальным. «Если же поверить пифагорейцам, — писал Эвдем, ученик Аристотеля, — то снова повторится все то же самое нумерически, и я вновь с палочкой в руке буду рассказывать вам, сидящим так передо мной, и все остальное вновь придет в такое же состояние…» [37, т. III, с. 80].

В ошибочной теории вечного возврата было и зерно плодотворной мысли. Здесь нашла одно из первых выражений мысль о закономерности мирового процесса. К этой мысли вели фантазия недисциплинированного ума. Но к ней вели также неверно истолкованные вековые наблюдения над повторяемостью явлений — конфигураций светил, видимых на небесном своде. Уже у Гераклита идея вечного возвращения была связана с его понятием о «мировом годе», которое, по-видимому, уходит в астрономические наблюдения, накопленные в странах Востока. Особенно большое значение для возникновения учения о — вечном возвращении получили систематические наблюдения вавилонских астрономов. Они установили правильно повторяющееся возвращение светил к тем же самым положениям и конфигурациям на небесном своде. Результаты вавилонских наблюдений нашли отражение в индийской и греческой науке.

Однако между идеей о закономерной периодичности мировых процессов и идеей абсолютной их повторяемости нет необходимой связи. Поэтому уже в древности теория вечного возвращения подвергалась критике со стороны ученых, которые признавали закономерность и периодичность мирового процесса, но отвергали его абсолютную повторяемость. Как видно из сообщений Цицерона и Симплиция, Левкипп и Демокрит в этом вопросе придерживались крайней точки зрения сторонников учения об абсолютной повторяемости мирового процесса.

Атомизм в математике

Атомизм не остался у Демокрита всего лишь физическим воззрением. Он — мыслитель очень последовательный. Став на точку зрения атомизма, он стремится провести ее и в других областях науки.

Одной из таких областей была математика. Демокрит — выдающийся математический ум древности, один из предшественников знаменитого свода математических знаний, появившегося около 3 в. до н. э. Свод этот называется по имени его составителя «Началами Евклида». Атомистическая концепция математики, развитая Демокритом, заключается в том, что Демокрит признал математические тела (шар, конус, пирамиду) состоящими из плоскостей, налагающихся друг на друга, но отделенных друг от друга, как и физические атомы, пустым пространством. Так, конус состоит, согласно этому взгляду, из весьма большого числа кружков, расположенных параллельно основанию конуса в порядке убывания их радиусов по направлению к вершине. Тонкость сечений их такова, что они не могут быть восприняты нашими чувствами. И такова же тонкость слоя пространства, отделяющего сечения друг от друга. В свою очередь плоскости, на которые разлагаются тела, составляются из линий, а линии — из неделимых точек. Неделимые точки недоступны никакому дальнейшему делению: ни механическому, ни делению в мысли.

Наличие у Демокрита вытекающей из данных образов атомистической теории математики засвидетельствовано рядом античных писателей. ^[6] Теория эта не только соответствовала в области математики атомистическому пониманию физических тел и элементов природы. Внутри самой математики она должна была устранить трудности и разрешить противоречия, которые обнаружились после исследований элейцев, в особенности Зенона.

Из учения элейцев следовал скептический вывод, будто построить математику как науку, свободную от противоречий, невозможно. Наука эта до появления учения атомистов строилась на следующих аксиомах: 1) каждый геометрический объект делим до бесконечности; 2) бесконечно большое число элементов (не равных нулю), даже при условии, что все они чрезвычайно малы, всегда дает бесконечно большую сумму.

Вторая из этих аксиом была, как всякому известно в настоящее время, совершенно ошибочна. Однако в 5 в. до н. э. в греческой науке это ошибочное утверждение не только считалось истинным, но принималось как самоочевидное.

Опираясь на это общепринятое утверждение и допустив в виде условно принятого ^[7] тезиса возможность бесконечной делимости целого на части, Зенон и развил аргументы, из которых следовало, что, будучи принятыми, эти положения с необходимостью приводят математику к противоречию. Теория эта одновременно допускала и то, что каждое тело состоит из бесконечно большого числа непротяженных точек, недоступных дальнейшему делению, и то, что каждое тело может быть делимо до бесконечности. Но Зенон показал, что из сформулированных выше двух предположений этой теории с необходимостью следует противоречие: 1) сумма непротяженных точек, из которых состоит тело, непременно будет равна нулю, т. е. тело будет иметь нулевую величину, и 2) при бесконечной делимости любое тело как сумма бесконечно большого числа частей должно оказаться бесконечно большим. А так как противоречие, по Зенону, немыслимо, то Зенон приходит к выводу, будто предпосылка делимости тел ложна. Тела неделимы. Перед математикой возникла, казалось, серьезная трудность.

Атомистическая теория математики избавляла математику от противоречия, обнаруженного в ней критикой Зенона. Теория атомистов утверждала, что деление тела не может идти в бесконечность и что для частиц вещества существует абсолютный предел делимости. Атом и есть этот предел. Поэтому тело, разъясняли атомисты, состоит не из бесконечного числа частей, а из весьма большого, но все же конечного числа атомов. Поэтому всякое тело вовсе не должно оказаться во всех случаях бесконечно большим.

С другой стороны, тело не должно и обращаться в нулевую величину: хотя атомы, из которых состоит тело, весьма малы (не воспринимаются чувствами), однако величина атомов не нулевая. Атомы — реальные частицы вещества. Поэтому всякое тело, представляющее собой соединение или сцепление атомов, не есть ничто, а имеет реальную величину.

Атомистическая теория математики не только избавляла науку от затруднений, вскрытых критикой Зенона. Теория эта была применена Демокритом и его последователями для решения ряда проблем и задач самой математики. Взгляд на конус как на тело, состоящее из весьма большого числа тончайших, чувственно не воспринимаемых плоскостей — из параллельных основанию конуса кружков, был применен Демокритом для обоснования теоремы об объеме конуса. Демокрит выдвинул положение, что объем конуса равен трети объема цилиндра с тем же, что и у конуса, основанием и с равной высотой. Основываясь на том же взгляде, Демокрит высказал положение и об объеме пирамиды: объем этот есть треть объема призмы с тем же, что и у пирамиды, основанием и с той же высотой.

В стереометрии основным атомарным телом Демокрит считал пирамиду. Все тела, по Демокриту, могут быть разложены на пирамиды. По разъяснению советского историка античной науки проф. С. Я. Лурье, шар также рассматривался у Демокрита «как сумма чрезвычайно большого числа «иглообразных» пирамид с недоступными чувствам чрезвычайно малыми основаниями, совокупность которых образует поверхность шара, и с вершинами в его центре…» [36, с. 78]. Иными словами, шар получает у Демокрита вид многогранника с недоступно большим для чувств числом граней.

Одной из важнейших особенностей атомистической теории математики было отрицание реальности иррациональных отношений. С тех пор как пифагорейцами была открыта несоизмеримость отношения между стороной квадрата и его диагональю, проблема иррациональности не переставала занимать греческую математическую мысль. Пифагорейцев она не только занимала, но, и тревожила в буквальном смысле этого слова. Ведь пифагорейцы утверждали, будто вещи — числа и будто все сущее может быть выражено числом. Поэтому открытие иррациональности означало для них настоящий кризис математики, казалось, подрывающий самые основы их, философского учения. Именно поэтому открытие это на первых порах сохранялось в глубокой тайне от непосвященных.

Основываясь на принципах атомизма, Демокрит снимает остроту проблемы. По Демокриту, все математические предметы — тела, поверхности, линии — состоят из атомарных, т. е. неделимых, элементов. Но это значит, что никакие иррациональные отношения невозможны. Любое отношение каких угодно величин есть отношение между целыми числами, выражающими количества неделимых атомарных элементов. Диагональ квадрата, так же как и стороны его, состоит из весьма большого числа неделимых элементов, количество которых конечно и всегда может быть выражено целым числом.

Теория эта вступила в противоречие с непререкаемыми результатами геометрии. Для устранения противоречия Демокрит ввел различение видов знания — чувственного и умозрительного. Иррациональное отношение представляется реальным, согласно его объяснению, только для мысли, опирающейся на чувственное восприятие. Такую мысль Демокрит называет «темной». Для нее диагональ и сторона квадрата кажутся сплошными линиями, отношение между ними может быть иррациональным. Но для умозрения, достигающего последних элементов реальности — атомарных элементов, в мире нет ничего иррационального.

Как отнеслись к этой — атомистической — теории математики современные Демокриту и последующие ученые? У них эта теория математики встретила сильное сопротивление. И действительно. Основное воззрение этой теории состояло в отрицании бесконечной делимости тел и величин. Атомистическая теория утверждала, будто такое идущее в бесконечность деление невозможно. Оно невозможно не только как реальное физическое раздробление материальной частицы на все более мелкие части. Оно невозможно даже в мысли — как мысленное продолжение деления, после того как достигнута технически осуществимая граница делимости. Теория Демокрита утверждает, будто для любого тела и для любого математического элемента существует предел делимости. Этот предел и есть атом — наименьшая величина в абсолютном, смысле слова.

Математика, построенная Демокритом на основе этого воззрения, была свободна от внутренних логических противоречий. Однако положения этой математики явно противоречили чувственной интуиции реальности, на которую опиралась современная Демокриту и последующая античная математика. Но Демокрит апеллирует не к чувственной интуиции, не к непосредственному наглядному созерцанию. Его теория имеет в виду объекты, доступные только миру мысли. Теория Демокрита призывала порвать с обычным представлением, согласно которому начавшемуся делению тела или величины принципиально нельзя положить предела.

Склонить к принятию этого взгляда было трудно: доверие к чувственной интуиции было слишком сильно. Поэтому в своем значительном большинстве последующие математики и философы различных школ, в особенности аристотелевской, отвергли теорию Демокрита. Они провозгласили ее разрушающей основы математики. Уже Евклид, вопреки Демокриту, доказывал в первой теореме Х книги своих «Начал», что в процессе последовательных делений любая величина может стать меньше любой заданной величины. Философскую основу для своего утверждения бесконечной делимости любой величины Евклид мог почерпнуть у Аристотеля.

Подавленная в последемокритовское время критикой со стороны математиков и Аристотеля, атомистическая теория математики возродилась впоследствии в материалистической школе Эпикура.

Учение о познании

В связи с атомистикой Левкиппа и Демокрита находилось их учение о познании. Атомистическая теория поставила перед учением о познании некоторые новые трудные вопросы и дала ключ к решению этих вопросов.

Как мы видели (см. выше гл. II), одним из результатов учения о знании, развитого элейцами, был скептицизм в отношений чувственного знания и резкий разрыв между данными чувственных восприятии и результатами мышления. Поскольку достоверное знание об истинно сущем возможно, знание это, по учению элейцев, может быть только постижением ума. Напротив, чувственные восприятия дают лишь недостоверное, шаткое мнение.

В этом элейском принижении роли чувственного источника познания находил впоследствии опору скептицизм, развивавшийся в некоторых школах древнегреческой философии, например в школе софистов.

Напротив, атомисты в этом вопросе выступили против элейцев. Не менее четко, чем элейцы, они сохраняют различение знания чувственного и интеллектуального. Так же, как элейцы, атомисты утверждают, что чувствам недоступно непосредственное постижение истинно сущих элементов бытия, т. е. атомов. К убеждению в существовании атомов и к определению присущих им свойств приводит ум. Но при этом элейцы полагали, что познание, достигаемое умом, совершенно противоположно чувственным восприятиям. Напротив, атомисты видят в познании посредством ума не противоположность чувственным восприятиям, а их продолжение и углубление, уточнение. Достоверность интеллектуального познания имеет источник в том же чувственном восприятии.

Сохранился отрывок Галена с цитатами из сочинения Демокрита, в котором изображался в форме диалога спор ума с ощущениями. Независимо от диалогической формы из самой последовательности цитат видно, к какому решению спора приходит сам Демокрит. Сначала ум провозглашает чувственно воспринимаемые явления обманчивыми, но затем ощущения указывают, что основа доказательства ума в тех же ощущениях, и, таким образом, торжество ума, кичливо вознесшегося над чувствами, оказывается его поражением.

Аристотель и крупнейший ученый его школы Теофраст надежно засвидетельствовали основную тенденцию Демокрита. По их сообщениям, Демокрит не противопоставлял ум ощущениям и источник достоверного знания видел в ощущениях, в отличие от Анаксагора, у которого ум резко отделяется и отличается от чувственно воспринимаемых «семян» вещей. Демокрит, по Аристотелю, «смотрит на ум не как на силу, которою постигается истина, а отождествляет его с душой» [De anima,I,2,404a;12,c.l9 — 20].

Отождествление ума с ощущением, о чем говорит Аристотель, тесно связано у Демокрита с мыслью, что знание, доставляемое ощущениями, — истинное знание. Так, по крайней мере, толкует взгляд Демокрита Аристотель. «…Благодаря тому, — пишет Аристотель, — что за разумное мышление они (Демокрит, Анаксагор и др.) принимают чувственное восприятие… им приходится объявлять истинным все, что представляется отдельному человеку по свидетельству чувственного восприятия» [Met., 111,5, 1009 в; 7, с. 70].

Могло бы показаться, что здесь у Демокрита противоречие. С одной стороны, чувственное явление он признает истинным. С другой стороны, он резко подчеркивает, что не все качества, открываемые посредством ощущения, существуют в самих вещах. Так, ни цвет, ни звук, ни запах, ни тепловые различия и т. п. не существуют в самой действительности.

И Аристотель, и ученик Аристотеля Теофраст рассматривали оба эти утверждения Демокрита как явно противоречащие одно другому. Однако часть свидетельства говорит о том, что у Демокрита речь идет не о противоположности или несовместимости чувственного и интеллектуального видов знания, а скорее о различии между ними, точнее, о различной степени глубины проникновения в истинную природу вещей. И чувственное восприятие дает истинное знание. Вещи, о которых чувства, например зрение, говорят, что они движутся, действительно движутся. Но не все в природе вещей непосредственно доступно чувственному восприятию. По-видимому, в этом смысле необходимо понимать тексты Демокрита о двух видах знания. По Демокриту, есть два рода познания: один — истинный, другой — темный. К темному относятся все следующие виды познания; зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Что же касается истинного познания, то оно совершенно отлично от первого [см. 74, VII. 139; 38, с. 242].

Однако отличие это не есть противоположность. Оно сводится, по сути, лишь к более углубленному проникновению с помощью ума в ту самую природу вещей, до которой не достигают полностью чувства: «Когда темный род познания уже более не в состоянии ни видеть слишком малое, ни слышать, ни обонять, ни воспринимать вкусом, ни осязать, но исследование должно проникнуть до более тонкого, недоступного уже чувственному восприятию, тогда на сцену выступает истинный род познания, так как он в мышлении обладает более тонким познавательным органом» [там же].

Не будучи противоположностью, различие обоих видов знания чрезвычайно важно. С помощью этого различия Демокрит разрешает некоторые затруднения, связанные с теорией атомистического строения тел, в том числе тех, с которыми имеет дело геометрия.

Вот одно из этих затруднений. Согласно атомистической теории, конус состоит из весьма большого числа отдельных кружков, параллельных его основанию. Если это так, то неизбежно возникает вопрос: равны между собой эти кружки по своему поперечнику и площади или нет и какой вид в том и в другом случае будет иметь образующая конуса? Если кружки равновелики, то образующая будет параллельна оси конуса и, таким образом, перед нами будет не конус, а цилиндр. Если же кружки не равновелики, то образующая должна быть не прямой, соединяющей окружность основания конуса с его вершиной, а ломаной линией, наподобие контура ступенек лестницы.

С точки зрения теории познания Демокрита, парадокс легко разрешается. Никакой сплошной образующей конус в действительности не имеет. Элементы конуса состоят из весьма большого, но конечного числа атомов, отделенных друг от друга пустотой. Если бы наш глаз был достаточно проницателен, чтобы воспринять атомарные элементы конуса, то образующая предстала бы перед нами не в виде сплошной прямой, а как бы в виде пунктира, соединяющего одну из атомарных точек, лежащих на окружности основания конуса, с атомарной точкой, составляющей его вершину. Но так как наше чувственное зрение не воспринимает столь малых тел, то нам кажется, будто образующая конуса — сплошная линия.

Аналогичным образом должна была решаться Демокритом и проблема касания прямой линии к окружности круга. В области чувственно воспринимаемых вещей для ненаучного сознания прямая кажется касающейся круга не в одной-единственной точке, а в целом ряде точек, сливающихся в отрезок линии. В области постигаемого умом воззрение геометров современной Демокриту школы предполагает, что прямая и круг — сплошные линии и что прямая касается круга только в одной-единственной точке, которая одновременно лежит как на прямой, так и на окружности круга. По воззрению Демокрита» в области постигаемого умом касание в собственном смысле слова невозможно даже в одной-единственной точке. И прямая и окружность, по Демокриту, — не сплошные линии и состоят из точек-атомов, отделенных один от другого как бы атомами пустоты; непосредственное соприкосновение атома с атомом немыслимо, ибо любые атомы отделяются друг от друга пустотой. Тем не менее Демокрит сохраняет самый термин «касание», вкладывая в него собственный смысл, соответствующий атомистическому пониманию.

Вопрос об отношении мышления к чувственному восприятию таил в себе большую трудность, непреодолимую не только для Демокрита, но и для всего созерцательного (недиалектического) материализма. И действительно: пока мы не выходим из круга созерцательных и потому пассивных восприятий, мы не имеем возможности решить, какие из чувственно воспринятых нами свойств вещей относятся к их объективной сущности. Не зная критерия материальной практики, атомистический материализм не мог удовлетворительно объяснить, что в показаниях наших чувств не соответствует истинной, «более тонкой» природе вещей, постигаемой деятельностью ума. С одной стороны, и ощущения возвещают истину. С другой стороны, возвещение это неполное и несовершенное. С одной стороны, явления истинны. С другой стороны, истина глубоко запрятана, недоступна непосредственным чувственным восприятиям.

В итоге — ряд положений Демокрита (в дошедших до нас фрагментах), которые, на первый взгляд, кажутся признанием ограниченности нашего знания, его неспособности достигнуть истинной природы вещей: «…мы ничего ни о чем не знаем, но для каждого из нас в отдельности его мнение есть результат притекающих к нему образов». ^[8] И еще выразительнее: «Много раз мною было показано, что мы не воспринимаем, какова в действительности каждая вещь есть и какие свойства в действительности ей не присущи». ^[9]

Взятые изолированно, вне контекста всей теории познания Демокрита в ее целом, подобные высказывания способны внушить впечатление, будто Демокрит в учении о возможностях или пределах познания был скептик, отрицал возможность познания истинной природы вещей. Эти высказывания не раз были использованы античными писателями скептического направления именно в этом смысле — для обоснования их собственного скептицизма. В скептицизме Демокрита упрекали также и его прямые противники. Однако уже Плутарх разъяснял, что Демокрит выступал против скептицизма и релятивизма Протагора — против тезиса, будто мера всех вещей — существующих и несуществующих — человек. И действительно: положения Демокрита, кажущиеся скептическими, выражают лишь неспособность созерцательного, недиалектического материализма объяснить, что в показаниях чувств субъективно, а что есть пусть первое, пусть недостаточное, но все же приближение к постижению более глубокой природы явлений.

Разрабатывая в подробностях учение о познании, Демокрит одновременно разрабатывал и учение о критериях логической связи мышления, другими словами, вопросы логики.

Логические взгляды Демокрита были изложены им в «Канонах» (название «Каноны» означает «критерии», «правила»). Из скудных выдержек оттуда, сообщаемых последователем Эпикура Филодемом, получается вывод, будто Демокрит не считал возможным рассматривать логические связи рассуждения независимо от содержания каждого рассуждения в целом. В одном из отрывков утверждается, что научная правильность рассуждения проверяется его способностью открывать будущее и направлять в этом будущем наши практические действия. Особо выделяются при этом будущие события общественно-политической жизни: «Видно, что рассуждение правильно, из того, что оно всегда открывает нам и оказывает содействие относительно будущего… наиболее способными в делах из стоящих во главе демократии ли, или монархии, или любой другой формы правления всегда оказываются те, которые пользуются таким способом рассуждения» [54, II, с. 158; 38, с. 383].

Левкипп и Демокрит не ограничились тем, что последовательно применяли причинную (каузальную) точку зрения во всевозможных областях научного мышления и исследования. Принцип причинной связи атомисты осознали и сформулировали также и в логической теории. Из сочинения Левкиппа «Об уме» сохранился в передаче Аэция текст, в котором Левкипп утверждает: «Ни одна вещь не возникает беспричинно, но все возникает на каком-нибудь основании и в силу необходимости» [54, II, с. 10; 38, с. 208].

В исследовании и открывании причинных связей атомисты видели научную задачу величайшей важности. Из названий ряда сочинений Демокрита видно, что сочинения эти были посвящены рассмотрению причинных отношений («Причины небесных явлений», «Причины, касающиеся законов» и т. д.).

В трех книгах «Канонов» последовательно излагалось учение о трех критериях познания. Из них первый касался чувственного познания явлений, второй — мышления, посредством которого ведется научное исследование, третий — желательного и нежелательного, которым определяется наше стремление приблизиться к предмету или отдалиться от него.

Таким образом, в «Канонах» было изложено учение Демокрита о видах знания. Вопросы логики не отделялись здесь от вопросов теории познания.

Подробностями логических теорий Демокрита мы не располагаем.

Психология

В своей теории знания Демокрит, не противопоставляя ум ощущению, точно различил их. Но в своей психологии он подчеркнул их общность, их единую основу. Это не противоречие во взглядах Демокрита и не две различные стадии в развитии его взглядов, а различение двух вопросов: вопроса о разграничении функций ощущения и ума в познании и вопроса об их источнике.

Однако из того, что Левкипп и Демокрит единой основой знания считали чувственные восприятия, еще невозможно определить, какова их философская позиция в теории познания. Из гениальной работы Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» мы хорошо знаем, что одно лишь утверждение о возникновении всех наших знаний из единого источника — из чувственных восприятий, само по себе взятое, еще не предопределяет, будет ли философия, выступающая с таким утверждением, материалистической или идеалистической. Поэтому в отношении Левкиппа и Демокрита мы должны идти дальше и поставить вопрос о том, как они понимали само чувственное восприятие: идеалистически или материалистически.

Рассмотрение этого нового вопроса показывает, что в своем объяснении явлений чувственного восприятия атомисты несомненно стояли на материалистической точке зрения. Они не только видели в чувствах первую ступень в добывании объективного знания реальности, но пытались развить материалистическую теорию самого чувственного восприятия. Об этом мы имеем авторитетное свидетельство Теофраста. Больше того. Характеризуя учение Демокрита о телесной основе чувственных восприятий, Теофраст обращает внимание на глубокое различие и даже на противоположность между материалистической теорией Демокрита и теорией восприятия идеалиста Платона.

Демокрит объясняет восприятие и другие деятельности души на основе материалистического атомизма. Он стремится определить материальный базис чувственного восприятия. Объяснения Демокрита наивны, иногда грубы, но имеют большое принципиальное значение как попытка провести также и в психологии материалистическую точку зрения. По Демокриту, душа — собрание, временное соединение атомов. Но так как душа приводит тело в движение и так как самая подвижная из всех форм — шарообразная, то душа состоит из шарообразных атомов. Это атомы огня, подвижнейшего из всех элементов. Согласно свидетельству Аристотеля, Демокрит наиболее отчетливо развил взгляд тех греческих ученых, которые полагали, что душа — огонь.

Демокрит первый пытался раскрыть механизм каждого отдельного вида ощущений. Особенно интересна предложенная им теория зрительных ощущений. Оригинальность ее отмечает Теофраст. Видение, по мнению Демокрита, возникает из отражения, однако это отражение не зеркальное. Оно не прямо возникает в зрачке, а воздух, находящийся между глазом и рассматриваемым предметом, «получает отпечаток, сдавливаясь видимым и видящим» [78, с. 50; 55, с. 513; 38, с. 282]. Затем воздух, став плотным и приняв другой цвет, отражается во влажной части глаз.

Материалистическим у Демокрита было не только понимание ощущений, но также и мышления. По сообщению того же Теофраста, Демокрит ставил мышление в зависимость от смеси, образующей тело. И это, по Теофрасту, вполне последовательно: так как Демокрит превращает душу в тело, то ему приходится именно таким образом объяснять мышление — как процесс, соответствующий гармоничному смешению веществ, из которых состоит душа.

Чрезвычайно оригинально учение Демокрита о роли души и дыхания в механическом равновесии, на котором, по Демокриту, основывается жизнь, а также сопротивление, которое жизнь оказывает смерти. А именно: среда, окружающая тела, давит и вытесняет атомы, находящиеся внутри их и дающие животным движение. Но наперекор этому давлению атомы, находящиеся вне тела и входящие в тело через дыхание, не позволяют им выйти из тела, препятствуют сгущению и охлаждению под влиянием внешнего давления. Животные живут до тех пор, пока могут совершать это действие.

При этом Аристотель подчеркнул, что психологическая теория Демокрита имеет исключительно причинный характер.

Хотя душа и дыхание необходимы для поддержания жизни, Демокрит вовсе не рассматривает их с точки зрения целевого назначения. Его интересует только причинный механизм их возникновения и действия.

Взгляд на душу как на соединение шаровидных огненных атомов привел Демокрита к выводу о смертности души и к замечательной для того времени материалистической трактовке умирания. Так как выход из тела атомов, образующих душу, происходит не мгновенно, а в известный период времени, то смерть, по Демокриту, не мгновенное событие, а процесс, длящийся во времени. А так как душа — начало движений, происходящих в теле, то известные движения и изменения происходят в организме и после того, как признаки дыхания и одушевления кажутся покинувшими тело. При этом Демокрит ссылался на данные наблюдения — на рост ногтей и волос у умерших.

Материализм Демокрита тесно связан с традицией древнегреческого материализма ионийских физиков. Подобно Гераклиту, Демокрит сводит душу к огненному началу. Подобно милетским материалистам, он утверждает всеобщее оживление всей природы. Жизнь отличается от нежизни только количеством круглых огненных атомов, находящихся в теле. Но атомы эти находятся не только в телах животных и человека. Они находятся всюду: в камнях, в растениях, в трупах животных.

Провести этот взгляд Демокрит мог только потому, что душа, как он ее понимал, не связана необходимо с одним-единственным органом и центром локализации. Только разумная часть души строго локализована и помещается в груди, но часть неразумная рассеяна по всему телу [55, с. 390; 38, с. 276].

Вопрос о богах

В учении Демокрита о богах сочетаются критика традиционной религии, рационализм с пережитками религиозных и магических представлений.

С одной стороны, Демокрит отвергает представления о богах, созданные мифологической традицией. Даже верховный бог греческого Олимпа, Зевс, для Демокрита только воздух — вместилище всех огненных атомов. Демокрит полагает, что представления о богах в народной религии порождены страхом перед непонятными явлениями природы, не подвластными человеку и, наоборот, господствующими над ним. Не удивительно поэтому, что уже античные идеалисты бранили учение Демокрита о богах как безбожное. Особенно несовместимым с религией казалось отрицание вечности богов.

Однако Демокрит не отказался целиком от представления религии о богах. Он не отвергает религиозное мировоззрение, но перерабатывает его в соответствии с атомистической теорией и с сохранившимися у него пережитками магических представлений.

Вопрос о существовании богов ставился у Демокрита в связь с его учением об огненных атомах. Особенно много круглых огненных атомов носится в воздухе. Воздух — не только вещественная среда, посредством которой происходит необходимое для жизни вдыхание и выдыхание. Воздух, кроме того, наполнен атомами души. Но он наполнен не только отдельными атомами души. Воздух полон образами, возникающими из вихря круглых огненных атомов. Образы эти — боги. Образованные соединением атомов, они с трудом поддаются разрушению, т. е. разложению. Существование их длительно, но все же не вечно. Боги Демокрита — образы, подобные человеку. Приближаясь к людям, одни из этих образов действуют благотворно, другие зловредны. Они предвещают людям будущее своим видом и звуками, которые они издают.

Воззрение это магическое. По Демокриту, воздушное пространство наполнено множеством демонических «образов», способных воздействовать на человека и в свою очередь доступных воздействию на них человека. Это воздействие возможно благодаря истечениям, которые исходят от предметов, существ природного мира, в том числе от человека, а также от демонических божественных образов. Взгляд этот сделал для Демокрита возможным и веру в предзнаменования, в вещие сны, и веру в дурной глаз, и веру в действие молитвы.

Однако магическое воззрение Демокрита основывается не на идеалистической мистике, не на вере в сверхъестественные силы, а на естественнонаучных предположениях. В основе магических представлений Демокрита лежит не божественная воля, а атомарное строение тел природы и вихри атомов, из которых возникают и небесные светила, и воздух, и носящиеся в воздухе божественные образы. Этот натуралистический и даже материалистический характер учения Демокрита о магическом действии истечений засвидетельствован у Плутарха.

Учение о человеке и культуре

Учение Демокрита о душе вводит нас в его учение о культуре. Демокрит, во-первых, привнес в понятие о культуре идею ее развития. До Демокрита мысль эта высказывалась его предшественниками как мысль об изменении природы. Начиная с Анаксимандра была выдвинута идея о постепенном развитии органической жизни, о происхождении животных, ныне населяющих сушу, из морских животных и о появлении человека из рыбоподобных существ. Ксенофан и другие обогатили мысль об изменениях в природе своими наблюдениями над останками ископаемых, находимыми и в настоящее время вдалеке от моря и на большой высоте. Анаксагор высказал гениальную мысль о том значении, какое в умственном развитии человека имела рука, о применении руки в качестве орудия технического действия.

Однако ни у кого из этих предшественников Демокрита мы не находим еще ясного понятия о развитии человеческой культуры — материальной и умственной.

Во-вторых, новое в учении Демокрита о культуре, кроме учения о развитии, — мысль о том, что движущей силой этого развития были нужда и польза, т. е. пригодность для удовлетворения нужды.

По Демокриту, первая и самая великая из всех нужд есть добывание пищи, для того чтобы существовать и жить. Второе место занимает потребность в жилище, третье — в одежде. Материальная нужда толкуется у Демокрита как постоянно действующая коренная причина изменений, происходящих в развитии общества. Однако непосредственным поводом к возникновению, этих изменений Демокрит считает осознание людьми пользы для их жизни от нововведений.

В учении Демокрита мысль о материальной причине изменений, приводящих к развитию общества, сочетается с мыслью о роли сознания — осознания пользы — в жизни общества.

Материализм — только последний фон объяснения. На первый план выдвинута роль сознания. Никакого понятия о способе материального производства, о зависимости сознания людей от этого способа производства и от происходящих в нем изменений Демокрит, конечно, еще не имеет.

Такое же сочетание мысли о природной — материальной — нужде и о человеческом установлении, обусловленном сознанием пользы, мы находим в учении Демокрита о языке и об его возникновении.

К исходу 5 в. до н. э. перед греческой наукой возник важный вопрос: в каком отношении слова языка стоят к предметам, обозначаемым этими словами? Иначе говоря, на чем основана связь между словом и предметом: на сходстве слова с природой обозначаемого им — предмета или на простом соглашении, т. е. условии, принятом между людьми и гласящем, что такой-то предмет будет впредь обозначаться таким-то словом — без отношения слова к природе самого предмета? Согласно первой из этих точек зрения, связь слова с предметом существует по природе, согласно второй — не по природе, а по установлению.

Демокрит сочетает в своем учении о языке обе эти точки зрения, но таким образом, что верх у него явно берет вторая из них. С одной стороны, возникновение языка он выводит из той же материальной нужды, которая, согласно его учению, составляет основу всех изменений в жизни общества. Развивая эту мысль, Демокрит, по-видимому, полагал, будто слово есть изображение самого предмета. В этом же смысле он говорил, например, что «имена богов — звучащие изображения их» [54, II, fr. 148, S. 87].

Однако, с другой стороны, вникая глубже в вопрос об отношении слова — имени — к предмету, Демокрит приходил к выводу, что само отношение слова к предмету обусловлено уже не природой самого предметна только согласием, принятым между членами данного общества, говорящего на данном языке. О таком решении вопроса Демокритом ясно свидетельствует в комментарии к «Кратилу» Платона поздний неоплатоник Прокл. Таким образом, язык, по Демокриту, — не просто «природное» явление, а своеобразное его продолжение.

Характерный для всех атомистов взгляд на культуру как на своеобразное продолжение природы рельефно выступает также в суждениях Демокрита об искусстве. От Демокрита ведет начало теория, согласно которой искусство — «подражание» природе. При этом у Демокрита еще не отделяется «искусство» в смысле деятельности, порождающей художественные произведения, от «искусства» в гораздо более широком смысле — в смысле техники, ремесла, приемов ухода за растениями в сельском хозяйстве и т. д. Во всех этих «искусствах» источником их Демокрит считает подражание тому, что человек наблюдает в деятельности животных.

Об этом источнике человеческого искусства прямо говорит текст Демокрита, сообщаемый Плутархом: «От животных мы путем подражания научились важнейшим делам: а именно: мы — ученики паука в ткацком и портняжном ремеслах, ученики ласточки в построении жилищ и ученики певчих птиц, лебедя и соловья в пении» [68, 20, 974а; 54, II, fr. 154, S. 90; 38, с. 306].

Учению Демокрита, согласно которому природа — источник искусства и первая наставница человека в деле искусства, никак не противоречит предложенное Демокритом объяснение вдохновения. А именно, по Демокриту, художественное вдохновение есть будто бы род божественного наития и даже род некоторого безумия. Так характеризуют взгляд Демокрита на вдохновение римские писатели Цицерон и Гораций.

Как согласуется этот взгляд Демокрита с его учением об искусстве как о «подражании» природе? В основе мысль Демокрита ясна. Вдохновение требуется для искусства — художества (для поэзии, музыки). Напротив, оно не необходимо для искусства — технического умения, которое (как, например, ткацкое искусство) возникло из подражания действиям животных, наблюдаемым в природе. Только для «поэтических» (творческих) искусств источником является «вдохновение», «безумие». Однако и в них «вдохновение», «безумие» не заключает в себе ничего мистического. Его источник — та же «натуральная магия», к которой сводится понятие Демокрита о богах, о демонах — об образах, носящихся в воздушной среде и производящих своими истечениями различные действия на человека. Внедряющиеся в поэта «извне» силы вдохновения производят в нем нечто, выводящее поэта за обычные грани ума. Но в этих силах нет ничего сверхъестественного, мистического. Источник их — все те же «образы», порожденные соединением атомов.

Этика и политика

Видное место в составе учения Демокрита занимает этика. Демокриту удалось в блестящей литературной форме выразить свои этические взгляды, общие со взглядами передовой части греческой рабовладельческой демократии конца 5 в. до н. э.

Этическое учение Демокрита определяется основными чертами его политического учения. Аксиома и основа этики Демокрита — мысль, что свободный грек — не изолированная от общества единица, а гражданин города-государства (полиса). Хорошо управляемое государство есть величайший оплот: в нем все заключается и, когда оно сохраняется, все цело, а погибает оно — с ним вместе и все гибнет. Поэтому интересы государства должно ставить выше всего остального; должно заботиться, чтобы оно хорошо управлялось. Положение это верно для всякого государства, и врага государства следует убивать во всяком государственном строе.

Наряду с указанным, необходимым для всякого государства условием его существования Демокрит формулирует и такие нормы политического поведения, которые необходимы для граждан уже не любого государства, а наилучшего. Таким наилучшим государством Демокрит считал демократию.

По Демокриту, преимущества демократического строя настолько велики, что в демократическом полисе даже бедность лучше, чем богатство в монархии. Однако неоспоримые преимущества демократии не дают — Демокрит ясно видит это — абсолютной гарантии того, что избранными всегда и во всех случаях окажутся только лучшие из граждан. Демокрит видел, что в современных ему полисах при частой смене выборных лиц бывшие правители, ушедшие с занимаемой ими должности, нередко терпели преследования со стороны лиц, которые во время их правления были привлечены к ответственности за совершенные ими преступления. Демокрит хотел создать в демократическом государстве условия, которые обеспечили бы твердость и безопасность демократических правителей в соблюдении и в защите демократической законности. Поэтому наряду с требованием гарантий безопасности для выборных правителей, честных в исправлении государственных обязанностей, Демокрит подчеркивает, что выборные лица, хорошо выполнявшие свои функции, не должны ожидать за это похвал — так же, как странно было бы хвалить тех, кто возвращает вверенные им на хранение деньги: ведь начальствующее лицо избирается не для того, чтобы дурно вести дело, а для того, чтобы хорошо вести [см 54, II, fr. 265, S 114; 38, с. 319].

Демокрит не делает умственное превосходство и подготовку к управлению государством привилегией высшей касты или класса. Он полагает, что качества, необходимые для гражданина, создаются воспитанием, обучением. «Ни искусство, ни мудрость не могут быть достигнуты, если им не учиться» [54, II, fr. 59, S. 75; 38, с. 322]. Но Демокрит не ограничивает круг воспитываемых исключительным классом, поставленным над обществом. Во-первых, указывает он, задатки разумности свойственны и тем, кто не получил обучения. Во-вторых, все хорошее, на что способен человек в годы зрелости, зависит не от его «природы», не от происхождения, а от воспитания: «Больше людей становится хорошими от упражнения, чем от природы» [54, II, fr. 242, S. 109].

Демокрит хорошо понимал, что общественно-политическая жизнь не есть уже «природа» в непосредственном смысле. Политическая деятельность — то, что человек добавляет к «природе». Но Демокрит не в силах правильно разграничить в человеке черты, данные ему природой, и вторичные черты — результат выработки и воспитания в обществе. У Климента приводится цитата из Демокрита, где Демокрит говорит: «Учение перестраивает человека, природа же, перестраивая, делает человека, и нет никакой разницы, быть ли таковым, вылепленным от природы, или от времени и от учения быть преобразованным в такой вид» [51, IV, 151, 38, с. 321].

По-видимому, Демокрит, как догадывается Дильс, полагал, что учение перестраивает человека и, преобразуя его, создает ему новую природу.

При разработке вопросов этики Демокрит исходит из общих основ своего мировоззрения. Как мы видели, в учении о знании началом познания он признал ощущения и чувственные восприятия. Соответственно и в этике движущей силой поведения Демокрит признал стремление к тому, что порождает чувство удовольствия, и отстранение от всего, что может породить чувство неудовольствия.

Целью жизни Демокрит считал «хорошее расположение духа (euqumia)» [текст Епифания у Дильса: 54. II. S. 53–54; 38, с. 307]. Эта цель — одна и та же для старых и молодых. Она отнюдь не всецело субъективна, как субъективно простое ощущение приятного. Понятие о благе и зле объективно и едино для всех людей: «Приятно… одному одно, другому другое», но «для всех людей одно и то же благо и одна и та же истина» [54, II, fr, 69, S. 77; 38. с, 308]. Отношение между субъективным удовольствием и неудовольствием соответствует более широкому и более объективному отношению между пользой и вредом. Удовольствие — признак полезности того, что доставляет это удовольствие, неудовольствие — такой же признак вредности.

Однако быть мерилом полезности (и соответственно вредности) чувство удовольствия может только при условии, если оно подчинено мере. «Прекрасна надлежащая мера во всем» [54, II, fr. 102, S. 81; 38, с. 312].

В общеэллинское понятие «меры» Демокрит вводит новый смысл. Не только в субъективной области чувствований, но и в области общественного поведения человека он призывает руководиться мерой. Под мерой он понимает здесь соответствие поведения силам и способностям, которые отпущены человеку самой его природой.

Просветленное мерой удовольствие, составляющее цель действий, не есть уже непосредственное чувственное наслаждение. По разъяснению Диогена Лаерция, «эвтюмия», или «хорошее расположение духа», не тождественно удовольствию, как некоторые истолковали мысль Демокрита, а есть такое состояние, при котором душа живет безмятежно и спокойно, не возмущаясь никаким страхом, ни боязнью демонов. «Эвтюмия» может быть достигнута только при условии, если человек делает свои удовольствия независящими от вещей преходящих.

В этике Демокрита силы, движущие нравственным поведением человека, сближаются с силами ума, интеллектуализируются. Именно в действиях ума Демокрит видит причину как правильных поступков, ведущих человека к счастью, так и ошибочных, влекущих за собой несчастье. Все дурное, ошибочное в действиях человека Демокрит склонен объяснять недостатком знания: «Причина ошибки, — говорит он, — незнание лучшего» [54, II, fr. 83. S. 78; 38, с. 309].

Мудрость Демокрит называл Афиной Тритогенеей, понимая под этим, что мудрость приносит три плода: не только дар хорошо мыслить и дар хорошо говорить, но вместе с тем и дар хорошо поступать.

Этика Демокрита просветлена разумом и оптимистична. Если источник ошибочного действия в отсутствии или недостатке знания, то это значит, что в жизни людей нет никаких недостатков и зол, которые не могли бы быть устранены и побеждены. Все дело в приобретении необходимых знаний. Человеку принадлежит — в возможности — весь мир, и нет никаких границ для его совершенствования. Мудрый человек, даже когда видит существующее зло, не признает его безусловным и непобедимым: из самого зла мудрый умеет извлекать добро, если владеет необходимым для этого знанием. И наоборот, человек, лишенный мудрости и несведущий, способен само добро обратить во зло. У людей зло вырастает из добра, когда не умеют управлять и надлежащим образом пользоваться добром. Глубокая вода, например, полезна во многих отношениях, но с другой стороны, она вредна, так как есть опасность утонуть в ней. Вместе с тем существует средство избежать этой опасности — обучение плаванию [см. 54, II. fr. 173, S. 95; 38. с. 309].

Интеллектуалистическая этика Демокрита созерцательна, клонится к идеалу созерцательного блаженства и самоудовлетворения. По Демокриту, наибольшего уважения заслуживает невозмутимая мудрость. Невозмутимость для Демокрита — синоним «эвтюмии», «хорошего расположения духа», в котором он видел цель жизни. Согласно свидетельству Стобея [см. 54, II, fr. 173, S. 54; 38, с. 310], Демокрит называл счастье «хорошим расположением духа, благосостоянием, гармонией, симметрией и невозмутимостью».

Идеал созерцательного познания достигается философом, который понимает недостатки современной ему демократии, видит дистанцию, отделяющую ее от возможного совершенства, предлагает свои поправки к ней, но при этом твердо стоит на ее почве, признает в ней лучшую форму политического строя. Он не отбрасывает с порога современное ему искусство управления государством, а рекомендует изучать это искусство «как наивысшее из всех искусств» [67, 32, р. 1126а; 38, с. 318], особенно в его наилучших образцах, представленных Мелиссом и Парменидом.

Однако, хотя для Демокрита знание — средство устранения того, что препятствует достижению «хорошего расположения духа» («эвтюмии»), оно еще не есть рычаг преобразования мира. Материализм Демокрита остается материализмом созерцательным. Ненасытная жажда знания, отмеченная у Демокрита ранним Марксом, не переходит в стремление изменить мир с помощью знания [см. 2, с. 32–35].