Об отношении представления к понятию

Домарксистская логика, чуждая диалектическому взгляду на отношениечувственно-эмпирической и рациональной ступеней (форм) познания, не смогла, несмотряна все свои старания, дать четкого решения вопроса об отношении представленияк понятию.

Понятие определялось то как словесное обозначение общегов ряде простых идей (представлений), как имя-термин (Локк, Гоббс), то простокак любое «представление о вещи в нашем мышлении» (X. Вольф), то как «нечтопротивоположное созерцанию, так как оно есть некоторое общее представление илипредставление о том, что является общим для многих объектов созерцания» (И. Кант),то как представление с определенным, [13] однозначным, устойчивым и зафиксированнымв речи общепринятым значением» (X. Зигварт), то как «представление о представлении»(А. Шопенгауэр). Широко, распространено и ныне определение понятия как просто«смыслового значения термина», что бы тот ни обозначал. Неопозитивисты частовообще отказываются решать вопрос об отношении понятия к представлению, переходяв план чисто формальных определений понятия – квалифицируя понятие как «функциювысказывания», «пропозициональную функцию» и т.п. В современной буржуазной философиии логике этот вопрос вообще остался крайне запутанным. Чрезвычайно типичным являетсявзгляд, выраженный в «Философском словаре» Г. Шмидта. Понятие здесь определяетсякак «смысловое содержание слов», а в более строгом «логическом смысле» как такоесмысловое содержание слова, «которое очищено от всего того, что принадлежит единичномувосприятию, а потому может быть перенесено на другие восприятия в качестве ихобозначения» 1. В «Словаре основныхфилософских понятий» Кирхнера-Михаэля делается следующая неуклюжая попытка уйтиот отождествления понятия с представлением: «Понятие не есть просто усовершенствованноепредставление, так как оно возникает из представлений только путем их приравниванияи вычленения общего в них…» 2.

Русский логик-кантианец А. Введенский исходит из того, что представлениеотличается от понятия, не «психологическим способом переживания», а тем, чтов представлении вещи мыслятся, «со стороны каких угодно», в понятии же – лишь«со стороны существенных признаков». Однако на следующей же странице он сам снимаетэто разграничение характерным рассуждением на тему о том, что «с одной точкизрения существенно одно, а с другой точки зрения – совсем другое». Но вопросо «существенности» или «несущественности» тех или иных признаков решается запределами логики, как формальной дисциплины, где-нибудь в «гносеологии», в этикеили другой подобной дисциплине. Поэтому, де, логика вправе, [14] не мудрствуялукаво, рассматривать как понятие любое словесно зафиксированное «общее», любойтермин со стороны его смысла.

Подобные (крайне типичные для немарксистской, антидиалектическойлогики) рассуждения приводят, в конце концов, более или менее окольными путямик одному и тому же финалу: под названием «понятия» рассматривается любое словесновыраженное «общее», любая терминологически закрепленная абстракция от чувственно-данногомногообразия, любое представление о том, что является общим для многих объектовнепосредственного созерцания.

Иными словами, все антидиалектические версии «понятия» в концеконцов восходят к одному и тому же классическому первоисточнику – к локковско-кантовскомуопределению, а иногда и еще дальше – к определению средневекового номинализма,вообще не различавшего «слово» и «понятие».

Принципиальная слабость локковско-кантовской концепции заключаетсяв том, что она в своих попытках различить представление как форму, чувственно-эмпирическогознания от понятия как формы рационального познания прочно стоит на почве гносеологическойробинзонады. Субъект познания для нее – это отдельный, вырванный из сплетенияобщественных связей, противостоящий «всему остальному», человеческий индивидуум.Поэтому отношение сознания к предметной реальности здесь и понимается крайнеузко, – только как отношение многократно повторенного индивидуального сознанияко всему, что находится вне этого сознания, не зависит от его существования ипроизвола.

Однако вне и независимо от сознания и воли индивидуума находитсяне только материальная природа, но и сложнейшая исторически сложившаяся сфераматериальной и духовной культуры человечества , общества. Пробуждаясь ксознательной жизни внутри общества, индивидуум застает вокруг себя готовую «духовнуюсреду», предметно-воплощенную духовную культуру. Последняя противостоит индивидуальномусознанию как особый предмет, который он должен усвоить, считаясь с его природой,как с чем-то вполне объективным. Система форм общественного сознания (в самомшироком смысле, [15] включая формы политической организации общества, права,морали, повседневного быта и пр. и пр., а также формы и нормы действий в сферемышления, грамматически-синтаксические правила словесного выражения представлений,эстетические вкусы и т.д.) с самого начала организует развивающееся сознаниеи волю индивидуума, формирует, его по своему образу и подобию. В итоге каждоеотдельное чувственное впечатление, возникающее в индивидуальном сознании, всегдаесть продукт преломления внешних воздействий сквозь сложнейшую призму усвоенныхим форм общественного сознания. Эта своеобразная «призма» есть продукт общественно-человеческогоразвития. Индивид наедине с природой ее лишен, и из анализа отношений изолированногоиндивида к природе ее понять нельзя.

Гносеологическая же «робинзонада» пытается понять механизм производствасознательных представлений и понятий как раз из такого сказочного положения.Общественная природа любого, самого элементарного акта производства сознательныхпредставлений здесь игнорируется с самого начала, и дело представляется такимобразом, что индивидуум сначала испытывает единичные чувственные впечатления,затем индуктивно отвлекает от них нечто общее, наименовывает его словом, а затемстановится в позицию «рефлексии» к этому общему, рассматривает свои собственныеумственные действия и их продукты – «общие идеи» (т.е. зафиксированные речьюобщие представления) – как особый объект исследования. Короче говоря, дело начинаетпредставляться так, как его и изобразил в своем «Опыте о человеческом разуме»Джон Локк, классик и систематизатор этого взгляда.

Но общественно-человеческая природа индивидуального сознания, невпущенная этой теорией через дверь, проникает в нее через окно. «Рефлексия»,т.е. рассмотрение продуктов умственной деятельности и операции с ними (силлогистическиеумозаключения, рассуждения, опирающиеся только на «понятия»), сразу же обнаруживает,что в этих продуктах заключается некоторый результат, принципиально не объяснимыйиз узколичного опыта. Поскольку же общественно-человеческий опыт здесь толкуетсятолько как многократно повторенный [16] личный опыт, как простая сумма отдельныхопытов (а не как история всей человеческой культуры), постольку все формы сознания,вызревшие в трудном и противоречивом развитии культуры, начинают казаться вообщеиз опыта не объяснимыми, доопытными – «априорными». Из индивидуального опытаони никак с необходимостью не выводятся, и, однако, активнейшим образом детерминируютэтот опыт, задают форму его протекания.

Это представление в итоге и отливается в учение о «единстве трансцендентальнойапперцепции» И. Канта, в связи с которым Кант и дает свое определение «понятия»,как «общего представления или представления о том общем, что свойственно многимобъектам созерцания». Разумеется, учение Канта о понятии не сводится к этой простойдефиниции; однако она лежит в основе всех его построений и органически с нимисвязана. На первый взгляд, это определение совпадает с односторонне-эмпирическимтолкованием понятия у Локка. Это действительно так. Но узкий эмпиризм неизбежнодополняется своей противоположностью, представлением о внеопытном, неэмпирическомпроисхождении целого ряда важнейших понятий рассудка, категорий. Категории рассудка,представляющие собой сложнейший продукт тысячелетнего развития культуры человеческогомышления, уже не истолкуешь просто как общие представления, как представленияо том общем, что имеется между многими объектами, данными в созерцании человеческиминдивидуумам.

Всеобщие понятия, категории (причина, качество, свойство, количество,возможность, необходимость и т.д.) относятся не ко «многим», а ко всем без исключенияобъектам созерцания. Стало быть, они должны заключать в себе гарантию всеобщностии необходимости, гарантию на тот счет, что никогда в будущем в поле зрения человекане попадет и не может попасть противоречащий случай («беспричинное» явление,или вещь, которая была бы лишена «качеств», «свойств» и не поддавалась бы количественномуизмерению, и т.п.). Эмпирически-индуктивное отвлечение, естественно, такой гарантиив себе заключать не может, – оно всегда находится под угрозой той неприятности,которая произошла с суждением «все лебеди белы». [17]

Поэтому на деле Кант для подобных понятий принимает принципиальноиное определение, толкуя их как априорные формы трансцендентальной апперцепции,а вовсе не как «общие представления». Трещина дуализма проходит, таким образом,и через самое «понятие понятия». На деле тут два взаимоисключающих определения.С одной стороны, понятие просто отождествляется с общим представлением, а с другойстороны, между понятием и представлением фиксируется ничем не заполненная пропасть.«Чистая» («трансцендентальная») форма понятия, категория рассудка, оказываетсявсецело априорной, а обычное понятие сводится просто к общему представлению.Это – неизбежное возмездие за грех узколобого эмпиризма, от которого не можетуйти ни одна школка в логике, отождествляющая понятие со смыслом любого термина,со значением слова.

Материалистическая диалектика Маркса, Энгельса и Ленина прекрасноразрешила трудности, связанные с определением понятия и его отношения к представлению,выраженному в речи, поскольку полностью учла общественно-человеческий, общественно-историческийхарактер всех форм и категорий познания, включая формы эмпирической ступени познания.

Благодаря речи индивид «видит» мир не только и не столько своимисобственными глазами, сколько миллионами глаз. Поэтому под представлением Маркси Энгельс всегда разумеют не удержанный в индивидуальной памяти чувственный образвещи, а нечто иное. Представление, с точки зрения гносеологии, исходящей из общественногоиндивида, – это реальность опять-таки общественная. В состав представления входитто, что удержано в общественной памяти, в формах этой общественной памяти. Атакой формой является прежде всего речь, язык. И если индивид приобрел представлениео вещи от других непосредственно созерцающих ее индивидов, то он приобрел толькотакую форму сознания о ней, какую бы он получил в том случае, если бы сам, собственнымиглазами, созерцал этот факт, эту вещь. Обладать представлением – это значит обладатьобщественно осознанным (т.е. выраженным или могущим быть выраженным в речи) созерцанием.От того, что я – посредством речи – созерцаю вещь глазами другого индивида илидругой индивид [18] созерцает вещь моими глазами – от этого ни я, ни другой индивидне приобретаем еще понятия об этой вещи. Мы взаимно обмениваемся представлениями.Представление и есть словесно выраженное созерцание, «словесное бытие» предмета,как выражается Маркс.

Созерцание и представление тем самым и выступают как категории,выражающие общественно-исторический характер чувственности, эмпирической формыпознания, а не психологические состояния индивида. В состав представления всегдавходит только то, что я в моем индивидуальном созерцании воспринимаю общественнымобразом, т.е. могу через речь сделать достоянием общественного сознания другогоиндивида, а тем самым и для самого себя как общественно созерцающего индивида.И суметь выразить чувственно-созерцаемые факты в речи – это значит суметь перевестииндивидуально созерцаемое в план представления как общественного сознания.

Но, это еще никак не совпадает с умением, со способностью вырабатыватьпонятие , с умением совершать логическую переработку созерцания и представленияв понятие. Это еще не означает умения перейти от первой, чувственной ступенипознания к ступени логического усвоения.

Когда речь идет о процессе теоретической обработки чувственныхданных, то Маркс в качестве этих данных имеет и виду, конечно, не только и нестолько то, что индивид, совершающий эту логическую обработку, непосредственновидел своими глазами или ощупывал пальцами. Маркс всегда имеетв виду всю совокупность фактических, эмпирических сведений, общественносовершаемое созерцание. Перед теоретиком в качестве материала логическойдеятельности, в качестве чувственных данных лежит не только и не столько то,что он, как индивид, непосредственно созерцал, сколько все то, что он знает опредмете от всех других людей. От других же людей он может знать все этотолько благодаря речи, благодаря тому, что миллионы созерцаемых фактов уже нашлисвое выражение в общественном представлении.

Этим устанавливается другой разрез в понимании и процесса познания,нежели тот, который можно установить с позиции номиналистического понимания мышленияи его отношения к чувственности: созерцание и [19] представление для Маркса составляютлишь первую, чувственную ступень познания. И это резко отличается от толкованиячувственной ступени познания, характерного для последователей Локка и Гельвеция.Последние неизбежно – в силу их позиции, исходящей из абстрактно-антропологическогопредставления о субъекте познания – относят ту форму сознания, которую Марксименует представлением, к рациональной, логической ступени отражения.

Впервые четко, и притом с точки зрения логики (чего не мог сделатьникто до него), различие между понятием и общим представлением, выраженным вслове, установил диалектик Гегель. И сделал он это именно потому, что его исходнойточкой зрения в логике является не отдельный индивид, а человечество в целом,в развитии.

Гегель не раз отмечает, что если процесс познания рассматриватьс психологической точки зрения, т.е. в том его виде, в каком он осуществляетсяв голове отдельного индивида, то он выглядит так, что «мы начинаем с чувств исозерцаний и что рассудок из всего их многообразия извлекает некоторую всеобщностьили некоторое абстрактное…» 3

Этот отрезок пути Гегель и называет переходом от созерцания к представлению,т.е. к некоторой устойчивой форме сознания, к абстрактно-общему образу, получающемусоответствующее наименование, выражение в речи, в термине.

Однако для мышления, постигающего истину, эта форма сознания вовсене является ни целью, ни результатом, а только предпосылкой, только материаломего специфической деятельности. Старая логика, отмечает Гегель, постоянно путаетпсихологические предпосылки понятия с самим понятием, принимает за понятие любоеабстрактно-общее представление, поскольку оно нашло свое выражение в термине,в слове, в речи.

Для последней любое абстрактно-общее представление, зафиксированноев слове, есть уже понятие, есть уже форма рационального познания вещей. Для Гегеляэто – лишь предпосылка действительного понятия , т.е. [20] такой формысознания, которое выражает действительную (диалектическую) природу вещей.

«…В наше время никакому понятию не приходилось так жестокострадать, как самому понятию понятия, само по себе взятому. Ибо под понятиемобыкновенно понимают некую абстрактную определенность и односторонность представленияили рассудочного мышления, с помощью которой, разумеется, не может быть мыслительноосознана ни целостность истины, ни конкретная по своей природекрасота» 4.

Понятие, разъясняет Гегель, толкуется, этой логикой крайне однобоко,односторонне, а именно: рассматривается лишь с той стороны, которая одинаковосвойственна и понятию, и общему представлению.

При таком подходе к проблеме понятие по существу приравниваетсяк простому общему представлению, а все те особенности, благодаря которым онооказывается способным выразить конкретную природу предмета, остаются вне полязрения старой логики.

«То, что иногда также называют понятиями, например человек, дом,животное и т.д., суть простые определения и абстрактные представления, суть абстракции,заимствующие от понятия лишь момент всеобщности и опускающие особенность и единичность;они, таким образом, не получают развития в направлении этих моментов и, следовательно,абстрагируются как раз от понятия» 5.

Это различение, как нетрудно убедиться, теснейшим образом связанос гегелевской критикой метафизики в логике, в теории познания. Отнюдь не отрицаятого очевиднейшего факта, что понятие всегда есть нечто абстрактное по сравнениюс чувственно-конкретным образом вещи, Гегель вместе с этим показывает всю поверхностностьвзгляда, который сводит понятие к простому выражению абстрактно-одинакового,абстрактно-общего, целому ряду явлений свойства, признака или отношения. Такоесведение ровно ничего не объясняет в его [21] способности постигать природу предметаглубже, вернее, полнее, нежели созерцание и представление.

«Конечно, если та сторона конкретного явления, которую мы, согласнорассматриваемому воззрению, вбираем в понятие, должна служить лишь признаком или знаком , то она и в самом деле может быть тоже каким-нибудь лишь чувственным,единичным определением предмета…» 6

Различие между образом живого созерцания и понятием сводится, такимобразом, к чисто количественному различию. Понятие выражает, точнее, обозначаетлишь одно из чувственных качеств явления, в то время как чувственный образ содержитв своем составе целый их ряд. Понятие в итоге рассматривается лишь как нечтоболее бедное, нежели образ живого созерцания, – только как абстрактное, одностороннеевыражение этого образа.

Переход от образа созерцания к понятию рассматривается, таким образом,только как разрушение чувственно-данной конкретности, как устранение массычувственно-воспринимаемых свойств ради одного из них.

«Абстрактное, – говорит по этому поводу, Гегель, – считается втаком случае по той причине менее значительным, чем конкретнее, что из него,дескать, опущено так много указанного рода материи. Абстрагирование получает,согласно этому мнению, тот смысл, что из конкретного вынимается (лишь для нашегосубъективного употребления) тот или иной признак, …и лишь немощь рассудка приводит,согласно этому взгляду, к тому, что ему невозможно вобрать в себя все это богатствои приходится довольствоваться скудной абстракцией» 7.

Переход от конкретного созерцания к абстракции мышления предстаетв итого только как отход от действительности, данной непосредственному созерцанию,лишь как проявление «немощи», слабости мышления. Неудивительно, что Кант, отправляясьот этого понимания, приходит к выводу о неспособности мышления достигать объективнойистины.

Ленин, тщательно конспектируя приведенное гегелевское рассуждение,записывает по его поводу: [22]

«Гегель вполне прав по существу против Канта. Мышление,восходя от конкретного к абстрактному, не отходит – если оно правильное (NB) (а Кант, как и все философы, говорит о правильном мышления) – от истины, а подходит к ней» 8.

Иными словами, если понятие и есть нечто абстрактное по сравнениюс чувственно-воспринимаемой конкретностью, то вовсе не в этом заключается егосила, его преимущество перед созерцанием. Восхождение от чувственно-созерцаемойконкретности к абстрактному ее выражению – это только форма, в которой осуществляетсяболее содержательный процесс, – процесс достижения истины, которую созерцаниесхватить не в состоянии. Ленин, комментируя Гегеля, и отмечает, что научные,– т.е. правильные, серьезные, не вздорные, – абстракции отражают природу не толькоглубже, не только вернее, чем живое созерцание и представление, но и полнее .А полнее на языке диалектической логики означает не что иное, как конкретнее.

«Поэтому, – продолжает Гегель в цитируемом Лениным отрывке, – абстрагирующеемышление должно рассматриваться не просто как оставление в стороне чувственнойматерии, которая при этом, дескать, не терпит никакого ущерба в своей реальности;оно, скорее, есть снятие последней и сведение ее, как простого явления, к существенному,проявляющемуся только в понятии» 9.

Конкретное при этом вовсе не утрачивается, как думает Кант вместес эмпириками, а, напротив, выявляется мышлением в его действительном значениии содержании. Поэтому-то Гегель и рассматривает переход от чувственно-созерцаемойконкретности к понятию как форму движения от явления к сущности, от следствия– к его основанию.

Понятие, по Гегелю, выражает сущность созерцаемых явлений. А этасущность ни в коем случае не сводятся к тому абстрактно-одинаковому, что имеютразличные явления, к тому одинаковому, что наблюдается в каждом из явлений, взятыхпорознь. Сущность предмета всегда [23] заключается в единстве различных и противоположныхмоментов, в их сцеплении и взаимообусловленности. Поэтому-то Гегель и говорито понятии: «Что касается природы понятия как такового, то следует указать, чтооно не есть в самом себе абстрактное единство в противоположность различиям,характеризующим реальность, а уже как понятие оно есть единство различенных определенностейи, стало быть, конкретная целостность. Так, например, представления «человек»,«синий» и т.д. должны прежде всего называться не понятиями, а абстрактными общимипредставлениями, и эти представления становятся понятиями лишь и том случае,когда мы показываем относительно них, что они содержат в себе различные стороныв единстве, так как это последнее, в самом себе определенное единство, составляетпонятие» 10.

И если мышление человека просто сводит чувственно-конкретный образпредмета к абстрактно-одностороннему определению, то оно производит не понятие,а только общее представление. Понятие как переход от созерцания к представлению– это совершенно естественный и закономерный процесс. Но если его принимают неза то, что он есть на самом деле, а именно – за переход к понятию, то он не объясняетв этом переходе самого важного.

Ленин не раз подчеркивал справедливость той мысли Гегеля, что переходот представления к понятию следует рассматривать в логике прежде всего с тойточки зрения, что это есть переход от менее глубокого знания к знанию более глубокому,полному и верному.

«Предмет, каков он без мышления и без понятия, есть некоторое представлениеили даже только название; только в определениях мышления и понятия он есть то, что он есть», – говорит Гегель, и Ленин записывает на полях:

«Это верно! Представление и мысль , развитие обоих,Nil aliud» (ничего другого) 11.

Анализируя гегелевские рассуждения но поводу от ношения представленияк мышлению, Ленин считает нужным специально отметить, что в этом пункте идеализмГегеля как раз не сказывается: [24]

«Здесь в понятии времени (а не в отношении представления к мышлению)идеализм Гегеля» 12.

Основная мысль Гегеля сводится к тому, что рассудочные абстракциине выводят сознание за пределы эмпирической ступени познания, что они суть формычувственно-эмпирического сознания, а не мышления в строгом смысле этого слова,суть представления, а не понятия. Смешение же того и другого, отождествлениепредставления с понятием на том основании, что и то и другое суть абстракции,есть характернейший признак метафизики в логике, логики метафизического мышления.

Прекрасную формулу, определяющую отношение между чувственной ступеньюдознания (сферой созерцания и представления) и ступенью логического постижения(сферой понятия) с точки зрения материалистической диалектики, дал в работе «Относительнопрактики» Мао Цзэдун: «Повторяем: логическое познание отличается от чувственногопознания тем, что чувственное познание охватывает отдельные стороны вещей, явлений,внешние их стороны, внешнюю связь явлений, а логическое познание делает огромныйшаг вперед, охватывая явление в целом, его сущность и внутреннюю связь явлений,поднимается до раскрытия внутренних противоречий окружающего мира и тем самымможет постигнуть развитие окружающего мира во всей его целостности, с его всеобщимивнутренними связями» 13.

Поэтому первой задачей логики как науки, исследующей процесс логическойпереработки эмпирических данных в понятие (переход от созерцания и представленияк понятию), и является строго объективное разграничение понятия и словесно выраженногопредставления.

Это разграничение – вовсе не теоретическая тонкость. Оно имеетогромное значение и для теории познания, и для педагогики. Процесс образованияабстрактно-общего представления есть процесс сам по себе достаточно сложный ипротиворечивый. Как таковой он является предметом особого исследования, хотяи не в логике.

Задача логики как науки вырастает из реальных потребностей развивающегосяпознания явлений [25] окружающего мира. Вопрос, с которым обращается к логикекак науке мыслящий человек, вовсе не сводится к вопросу о том, как производитьабстракцию вообще, как научиться отвлекать абстрактно-общее в чувственно-данныхфактах. Чтобы проделать это, совсем не требуется просить совета у логики. Дляэтого вполне достаточно владеть родным языком и способностью сосредоточиватьсвое внимание на чувственно-данных сходствах и различиях.

Вопрос, с которым, человек обращается к логике и на который онаи только она и может дать ответ, касается более сложной познавательной задачи:как выработать такую абстракцию, которая выражала бы объективное существо фактов,данных в созерцании и представлении. Как образуется на основе переработки массыэмпирически очевидных фактов такое обобщение, которое выражает действительнуюприроду рассматриваемого предмета, – вот та реальная проблема, решение, которойсовпадает с решением вопроса о природе понятия в его отличии от абстрактно-общегопредставления.

И если понятие определяется как отражение существенного общего,то материализм в логике обязывает строжайшим образом различать существенное длясубъекта (для его желаний, стремлений, целей и т.д.) и существенное для объективногоопределения природы предмета, совершенно независимой от субъективных устремлений.

Неокантианская логика сознательно смазывает это различие, стараясьдоказать, что критерий различения между субъективно существенным и существеннымс точки зрения самого предмета не может быть ни найден, ни дан. Наиболее последовательноеразвитие этот взгляд на понятие получает в прагматических и инструменталистскихконцепциях. Любое понятие истолковывается как проекция субъективных желаний,стремлений и побуждений на «хаос» чувственно-данных явлений. Ясно, что здесьстирается не только грань между субъективным и объективным, но также и границамежду стихийно складывающимся представлением и понятием, между эмпирическим ирационально-логическим познанием.

В качестве иллюстрации приведем один характернейший образчик современногофилософствования по поводу проблемы абстрактного и конкретного – статью западногерманскоготеоретика Р. Шоттлендера, [26] отражающую, как в зеркале, уровень современнойбуржуазной мыслив области категорий диалектики 14.

Его рассмотрение и начинается и кончается убогим противоположениемабстрактного конкретному как категорий, относящихся к двум принципиально различнымсферам. Абстрактное для Шоттлендера есть лишь «способ действия субъекта познания».Конкретное тут же отождествляется с чувственно-наглядной полнотой образа живогосозерцания, предмет вне сознания вообще не различается от его чувственного переживания.Из этого конкретного субъект «вынимает», «извлекает», «отнимает» те или иныеобщие абстрактные признаки, руководствуясь при этом-де, чисто субъективной целью,и строит из этих признаков понятие. Существенность или несущественность извлекаемыхпризнаков, по Шоттлендеру, всецело определяется целью субъекта познания, его«практическим» отношением к вещи. Говорить о существенном с точки зрения самогообъекта , по Шоттлендеру, нельзя, не возвращаясь на позиции схоластической«квинтэссенции», «реальной сущности».

Абстрактное и конкретное тем самым оказываются метафизически распределеннымимежду двумя разными мирами – миром «субъекта познания» и миром «объект познания».На этом, основании Шоттлендер вообще считает целесообразным снять вопрос об отношенииабстрактного к конкретному как вопрос логики , исследующей мир субъекта.

Поскольку же речь идет о логике, он противопоставляет абстрактномуне конкретное, а тут же выдумываемый им «субтрагендум», т.е. все то, что субъект,извлекающий абстракцию, сознательно или бессознательно оставляет и стороне, всенеиспользованное им остальное богатство чувственно-созерцаемого образа вещи.А затем в духе современной семантической традиции считает целесообразным переименоватьи абстрактное в «экстрагендум» (т.е. то, что извлечено и введено в состав понятия).

Глубокомысленный анализ приводит к столь же глубокомысленному выводу:поскольку полный синтез абстракций, соответствующий бесконечной полноте [27]чувственного образа, недостижим, постольку все философское оправдание любой абстракции(«экстрагендума») может состоять лишь в указании на ту цель или ценность, воимя которой субъект познания ее извлек. Чувственно-интуитивно схватываемая полнотавещи, за вычетом «экстрагендума», называется «субтрагендумом». Последний держитсясубъектом познания «про запас», в резерве, на тот случай, когда в свете другихцелей, ценностей или устремлений «существенное» окажется именно там. Этим и исчерпываетсяконцепция.

Изложение этой концепции сопровождается поклонами в сторону экзистенциалистов,как собратьев по уровню теоретизирования, и пренебрежительными замечаниями поадресу Гегеля, который-де «переоценил» конкретное в ущерб абстрактному и выражаллогические идеи в неподходящей терминологии.

Этот пример показывает, насколько опустилась современная буржуазнаямысль в области философии и логики по сравнению с началом XIX в. Проблему решаюттем, что отрицают ее существование, подменяя ее другой, доморощенной и мелкойпроблемкой, отчасти психологического, отчасти морально-этического характера.

* * *

При постановке вопроса об отношении понятия к представлению следует,по-видимому, полностью учитывать то обстоятельство, что представление, как формаи ступень отражения объективной реальности в сознании человека, есть также абстракция,в образовании которой принимает участие множество факторов, – и прежде всегонепосредственно-практический интерес, потребность человека и идеально выражающаяее цель.

Связь понятия – теоретической абстракции, выражающей объективноесущество предмета, – с практикой гораздо шире, глубже и сложнее. В понятии предметсхватывается не с точки зрения частной, узкопрагматической цели, потребности,а с точки зрения практики человечества во всем всемирно-историческом ее объемеи развитии. Только эта точка зрения и совпадает в своей перспективе с рассмотрениемпредмета с точки зрения самого предмета. Только с этой позиции становятся различимымиобъективно существенные определения предмета, – «то, [28] в чем предмет естьто, что он есть», иными словами, образуется абстракция понятия.

По-видимому, только в этой плоскости и следует искать критерийразличения понятия от представления. [29]

1 Philosophisches Wörterbuch von H. Schmidt . Leipzig: A. Kroner-Verlag, 1934.

2 Kirchner-Michaels Wörterbuch der philosophischenGrundbegriffe. Leipzig: Verlag von P. Meiner, 1911.

3 Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Москва, Соцэкгиз, 1939, т. VI, с. 19.

4 Там же, т. XII, с. 95.

5 Там же, т. I, c. 271.

6 Там же, т. VI, с. 18.

7 Там же, с. 17-18.

8 Ленин В.И. Философские тетради. Госполитиздат, 1947, с. 146.

9 Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. VI, с. 18.

10 Там же, т. XII, с. 111.

11 Ленин В.И. Философские тетради, с. 196.

12 Там же, с. 199.

13 Мао Цзэдун . Избранные произведения, т. 1. Москва, ИЛ, 1952, с. 510-511.

14 Schottländer R . Recht und Unrecht der Abstraktion. «Zeitschrift fürphilosophischen Forschung», Bd. VII, 1953.