4. Воскресение и духовность

Я могу себе позволить лишь кратко описать шесть важнейших аспектов христианской духовности, которые предстанут перед нами в новом свете, если мы увидим их в контексте поразительной надежды пасхального призыва, обращенного к нам: пробудитесь и живите в новом Божьем мире.

а. Новое рождение и крещение

Одни из самых удивительных слов о новом рождении можно найти в грандиозном введении к Первому посланию Петра. Бог по Своей великой милости дал нам новое рождение к живой надежде через воскресение Иисуса Христа из мертвых.^[254]Воскресение Иисуса имеет самое прямое отношение к этому новому рождению и всему, что из него следует. Оно возможно в силу того, что случилось на Пасху: в нашем мире появилась новая реальность, новый тип жизни, как внутренней, так и — что крайне важно — внешней, — жизни святости в надежде на наше собственное воскресение. Проповедь нового рождения и соответствующий опыт занимают центральное место в некоторых христианских движениях, особенно евангелических, на протяжении многих последних лет. Часто это вызывает насмешки (можно вспомнить язвительное замечание журналистов о Джимми Картере: «Он частенько переживал новое рождение»), но данное направление не теряет своих позиций.

Движения, которые придают огромное значение новому рождению как важнейшей форме духовного опыта, сталкиваются с одной трудностью: им нелегко сформулировать богословские положения о сопутствующем этому опыту крещении, хотя в Новом Завете эти два понятия тесно связаны между собой. Поскольку евангелическим движениям это не удавалось, возникли различные богословские представления о крещении Духом, столь характерные для пятидесятников, но это уже другая тема. Само же крещение также тесно связано с воскресением Иисуса — особенно ярко об этом говорят два следующих текста: Рим 6 и Кол 2.

Чтобы смысл крещения в целом стал понятнее, мне придется сказать несколько слов о богословии таинств. Я пришел к убеждению, что таинства лучше всего рассматривать в контексте богословия творения и нового творения, богословия пересечения неба и земли, которое мы разбирали ранее. Воскресение Иисуса создало новую ситуацию в истории вселенной и реальности этого мира. Божье будущее ворвалось в настоящее, а потому (как то случается во сне, когда мы произносим слова или слышим музыку, и эти слова или музыка одновременно происходятс нами) таинства в каком–то смысле не есть просто знак реальности нового творения, но уже часть этой реальности. Таким образом, крещение: само действие, вода, погружение в воду и выход из нее, новые одежды — это не просто знак, указывающий на реальность нового рождения и на вступление в новый народ (родиться всегда означает вступить в семью). Это реальные ворота, через которые человек входит в народ Божий.

Разумеется, как это прекрасно понимают пастыри любой церкви, есть множество людей, которые прошли через крещение, но на данный момент как будто бы никак не связаны с новой семьей или новой жизнью, в которую таинство должно было их ввести. Но это не основание отбрасывать крайне реалистичные слова Павла о крещении. (Это также не дает оснований возражать против крещения маленьких детей; проблема «отпадения» столь же реальна для тех, кто крестится во взрослом возрасте.) Фактически Павел также обращается к этой же проблеме в 1 Кор 10, где говорит, как некоторые люди, получившие крещение, отказываются от соответствующего ему образа жизни. И размышляя об этой проблеме, Павел не ставит под сомнение принадлежность таких людей народу Божьему, скорее относится к ней как к непреложному факту. И потому он обращается к христианам с серьезным предупреждением: Бог будет судить тех, кто злоупотребляет Его добротой и своим привилегированным положением члена народа Божьего.

Важно, что простое, но мощное действие погружения человека в воду во имя триединого Бога есть реальная смерть для старого творения и реальное вхождение в творение новое — со всеми опасными привилегиями и обязанностями, которые сопутствуют этой новой жизни в пока еще не искупленном мире. Крещение не волшебство, не колдовское действие с водой. Но одновременно — не просто символическое «наглядное пособие». Это одна из вещей, установленных самим Иисусом, где пересекаются небеса и земля, где новое творение, жизнь воскресения, являют себя в недрах творения старого. Представление о связи крещения с Пасхой всегда было и остается до сих пор правильной интуицией христиан. Однако многие верующие лишь изредка задумываются о смысле Пасхи, поэтому не понимают его истинное значение и не живут им. Таким образом, для многих крещение остается чем–то второстепенным, хотя должно было бы стать основополагающим событием подлинной христианской жизни любого человека, событием, в котором он полностью умирает для греха и начинает жить со Христом.

б. Евхаристия

Мы естественным образом переходим от темы крещения к теме евхаристии. Я кратко обрисую три представления о евхаристии и затем покажу, как богословие нового творения, с которым мы сталкиваемся уже в настоящем, позволяет нам яснее понять, что же тут происходит.

Многие христиане понимали таинства почти что как своеобразную симпатическую магию. Святой человек, подобно шаману, произносит волшебные заклинания, производит магические действия, и происходит нечто чудесное: обычная еда превращается в подлинные тело и кровь Иисуса Христа. При этом снова сокрушаются злые силы, совершается искупление, Бог умиротворен, молитва получает особую силу, социальная власть и контроль — поддержку, все счастливы. Разумеется, это просто карикатурное изображение хода мысли любого богослова, но обычные прихожане нередко понимали евхаристию именно так. И при таком подходе таинства церкви мало чем отличаются от языческих ритуалов.

Реформация поставила под сомнение всю систему подобных представлений. Наиболее радикальные богословы Реформации стремились решительно отбросить все то, что отдает магией и язычеством или поддерживает власть клана священников, и призывали отказаться от всего, чему учил Рим. Потому протестанты Швейцарии стали воспринимать евхаристию только как символ, как напоминание о том историческом факте, что Христос умер за наши грехи. Если вы просто размышляете над этим фактом, учили такие богословы, вы получите не меньше духовной пользы, чем от вкушения хлеба, — и уж точно — гораздо больше пользы, чем от участия в евхаристии без такого размышления.

Между двумя этими полярными представлениями: магическим ритуалом, с одной стороны, и простым напоминанием, с другой — стоит еще один взгляд, более глубоко укорененный в истории. Вспомним, что значили священные трапезы для иудеев (и не в последнюю очередь пасхальная трапеза, на основе которой возникла евхаристия). До сегодняшнего дня, когда иудеи празднуют Пасху, они не предполагали, что совершают нечто отличающееся от первоначального события. «В эту ночь, — говорят они, — Бог вывел нас из Египта». Люди, собравшиеся за столом, становятся не отдаленными преемниками Израиля в пустыне, но тем же самым народом. В сакраментальном мире нет разделения на прошлое и настоящее. Время и пространство тут сжимается в одну точку. И вместе они указывают на последнее освобождение, которое все еще находится в будущем.

И в евхаристии происходит следующее: через смерть и воскресение Иисуса Христа измерение будущего вступает в действие. Мы преломляем хлеб, чтобы приобщиться телу Христа, мы делаем это в воспоминание о Нем и на какой–то момент становимся Его учениками, сидящими за столом Тайной вечери. Но это только половина дела, и нельзя на этом останавливаться. Чтобы лучше понять евхаристию, надо воспринимать ее как явление Божьего будущего в настоящем, и это не просто продолжение Божьего прошлого (или прошлого Иисуса) в нашем настоящем. Мы не только вспоминаем давно умершего Иисуса, мы прославляем присутствие живого Господа. И Он, вышедший к новой жизни через воскресение, есть тот, кто опередил нас на пути к новому творению, к новому преображенному миру, сам став для него прототипом. Иисус, который дает нам себя как пищу и питье, сам стал началом Божьего нового мира. И во время причастия мы подобны сынам Израиля в пустыне, которые пробуют плоды, принесенные из Земли обетованной. Тут мы встречаемся с будущим в настоящем.

Такая картина позволяет найти куда более удачные слова о присутствии Христа в евхаристии, чем попытки найти новые формулировки для старой теории пресуществления. Проблема этой теории не в том, что она давала неверный ответ, но в том, что она давала верный ответ на неверно поставленный вопрос. Богословы справедливо настаивали на реальном характере присутствия Христа в таинстве, но неудачно пытались объяснить характер этого присутствия на основе философских построений своего времени — разграничения между субстанцией и акциденциями Аристотеля, — полагая, что священнику дана власть изменить «субстанцию» (внутреннюю, невидимую реальность объекта, такого как кусочек хлеба), не меняя явным образом «акциденций» (его внешних качеств, таких как вес, цвет, химический состав). Это было попыткой представить здравое понимание проблемы на языке, доступном определенной части людей в Средние века, но породило массу неверных мнений и злоупотреблений.

Куда лучше это объясняют слова Нового Завета о новом творении. Можно взять в качестве надежной отправной точки главу 8 Послания к Римлянам: творение стонет в родовых муках, ожидая искупления. Но одна часть старого творения уже была искуплена, уже освободилась от рабства тления — это тело Христово, тело, умершее на кресте, а ныне обретшее жизнь, к которой смерть не может прикоснуться. Иисус раньше нас вступил в новое творение Бога, и когда мы смотрим на Его смерть в нужной перспективе, которую Он нам сам предложил, — через общую трапезу, произошедшую в ту ночь, когда Он был предан, — мы видим, что Он приходит к нам через символы творения, через хлеб и вино, которые таким образом входят в историю Христа, в событие нового творения, а потому способны донести до нас Божий новый мир и спасительные события, позволяющие нам приобщиться к этому миру.

В этих рамках, когда мы верно понимаем смысл творения и нового творения в свете Пасхи, мы можем понять и евхаристию как предвкушение того пира, когда небо и земля станут новыми, как предвкушение брачной вечери Агнца. (Были в некоторых богослужениях попытки это выразить, но, к сожалению, слишком часто совращались ко все тем же словам о «небесах», что совершенно искажало правильный смысл.) Здесь Божье будущее, Его грядущее пришествие врываются в нынешнее время. Каждая евхаристия есть малое Рождество и малая Пасха.

Здесь нет никакой магии. Магия стремится добиться хитростью выгоды, получить власть или удовольствие, Бог же дает даром, по нашей вере, то, что помогает нам возрастать в святости и любви. Воскресение Иисуса и обетование о новом мире дают онтологический, эпистемологический и, что самое важное, эсхатологический контекст, в котором мы можем обрести новое понимание смысла евхаристии. Не будем же себя обкрадывать — не будем отказываться от надежды, приходящей из Божьего будущего, чтобы питать нас в нашем настоящем. Божий новый мир уже начался. Если мы не видим, что он врывается в нынешний мир, значит, мы отказываемся от источника силы, который поддерживает жизнь христианина.

в. Молитва

Третий аспект, который мы рассмотрим, — молитва. В целом о молитве можно сказать так: мы открыты для кого–то другого, для чего–то вне нас; мы — по меньшей мере, в принципе — признаем силу, превосходящую нашу силу, присутствие, возможно даже личное, которое вне нас и выше нашей личности. Любая молитва основана на таких предпосылках. По меньшей мере, отсюда можно начать.

Поскольку Иисус умер и воскрес и реальность Божьего будущего уже проникла в наш мир, авторы Нового Завета не хотят, чтобы наша молитва оставалась столь примитивной и расплывчатой, как это показывает наше описание, основанное на приведении к наименьшему общему знаменателю. И мы снова можем наметить три представления о молитве, а затем показать, как здравое христианское понимание позволяет сохранить сильные стороны каждого из них и двигаться дальше, в ответ на призыв Бога будущего, Который уже вступил в настоящее.^[255]

Первый подход к молитве — своеобразный естественный мистицизм: мы открываемся для красоты, радости и силы окружающего нас мира. Это происходит с нами спонтанно, без наших усилий, когда мы видим покрытые снегом горные вершины или когда летней ночью, вдали от города, с трепетом смотрим на звездное небо. Это случается, когда мы сильно влюбляемся и открываем полноту жизни, которую раньше не могли себе представить, и радость самоотдачи. Все это, как скажут многие люди, глубоко «религиозные» переживания. И каждое такое переживание, если мы их держим в уме и сердце, можно назвать своего рода молитвой, потому что тут мы радуемся чему–то вне нас и чувствуем свою причастность к иному, иное нас пленяет, мы вступаем с ним в союз и выходим за рамки повседневной житейской рутины. Подобный естественный мистицизм может быть очень сильным, а иногда даже помогает изменить свою жизнь. Некоторые испытывают очень сильные переживания подобного рода и считают, что церковь должна относиться к ним одобрительно. Однако это не то, что Новый Завет понимает под христианской молитвой.

Есть другая крайность, которая свойственна миру древнего язычества. В молитве человек не пытался заходить слишком далеко, он просто обращался со своими конкретными просьбами к богу или богам — далеким, не слишком понятным, явно обладающим переменчивым характером и, возможно, злонамеренным. Допустим, моряк собирается в плаванье. Он отправляется в храм Посейдона и приносит ему в жертву молитву об удачном путешествии. Хотя тайно он продолжает бояться, что кто–то еще мог успешнее подкупить Посейдона, чтобы ветер дул не в ту сторону, в какую нужно моряку. Или, быть может, он неправильно произнес какие–то волшебные слова. Или жертва имела какой–то незаметный недостаток, хотя он старался, чтобы все было как положено. Многие люди, в том числе и христиане, подходят к молитве подобным же образом: они обращаются к далекому от них безликому бюрократу, благорасположение которого иногда можно завоевать, а иногда — нет.

Между этими двумя крайностями находилась молитва древнего Израиля: она вбирала элементы обеих сторон, но двигалась дальше. Можно найти отдельные языческие тексты, напоминающие псалмы, но подобного собрания молитв не было ни у одного другого народа. Псалтирь прославляет благое творение («Господня земля и что наполняет ее») и говорит, что небеса проповедуют славу Божью. Однако псалмы выражают радость тесного единения не с творением самим по себе, но с Богом Творцом, любовь и сила Которого познаются через творение. Псалмопевец нередко ощущает, что Бог удалился, а может быть, даже начал сражаться против него. Но автор псалма, когда он взывает к Богу и не получает ответа, не готов согласиться с тем, что хозяин просто отправился на рыбалку или занят игрой в гольф. Псалмопевец продолжает стучаться в дверь, чтобы напомнить Богу о Его обетованиях, Его великих благодеяниях Израилю прежних дней, а прежде всего — о Его любви, причем эта любовь имеет личный характер. И даже когда просящий не добивается разрешения проблем (Псалмы 87 и 88), он в конечном счете, хотя и не без грусти, полагает свои ужасающие ситуации на порог двери Бога. «Ти удалил от меня друга и искреннего». Подобно Иову, даже когда Бог поражает псалмопевца, тот продолжает доверять Ему.^[256]И конечно, кроме псалмов, иудеи с древних времен и доныне трижды в день повторяют великую молитву «Шма»: «Слушай, Израиль, Господь, Бог наш, Господь един есть. Есть един Бог, и Он есть Бог наш ». Трансцендентность, близость, тождество, Завет — вот корни библейской молитвы.

А теперь посмотрим, что же происходит, когда мы открываем Новый Завет, особенно если мы читаем его в свете смерти и воскресения Иисуса. Мы увидим, что иудейская теория и практика молитвы — как и все другие вещи — обрели новый центр и направились дальше благодаря великим и судьбоносным событиям жизни Иисуса. И благодаря этому два полюса: естественный мистицизм и просительная молитва, в трудных обстоятельствах или в опасности соединились и образовали нечто новое.

Среди самых важных текстов о молитве отдельное место занимает Прощальная беседа в главах 13–17 Евангелия от Иоанна, которая завершается кульминацией — удивительной молитвой самого Иисуса к Отцу. За недостатком места нам придется оставить без внимания многие подробности, но я хочу заметить, что в этих главах Иисус многократно говорит о новых взаимоотношениях учеников с Отцом в результате Его собственного «ухода» — под этим Иисус в целом подразумевает свою смерть и воскресение — и благодаря тому, что Он пошлет ученикам Духа, своего собственного Духа, чтобы Дух пребывал с ними и в них. Это столь тесные взаимоотношения, что Иисус предлагает им просить все, чего бы они ни захотели, — абсолютно все — во имя Иисуса. «Сам Отец возлюбил вас», — объясняет им Иисус.^[257]

Постепенно мы понимаем, что же произошло. Удивительные и неповторимые взаимоотношения, которые существовали у Иисуса с Отцом, теперь открыты для всех его последователей. В конечном счете Иоанн объясняет, почему и как это происходит, — о чем мы узнаем из главы, посвященной воскресению. Воскресший Иисус велит Марии Магдалине пойти и сказать «Моим братьям»: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему». ^[258] Иисус, осуществивший в самом себе цель и призвание Израиля стать сыном Бога, Его возлюбленным сыном, теперь разделяет этот статус и все сопутствующие ему привилегии со своими последователями. Конечный Божий замысел привлечь людей к свободному союзу с Ним осуществился в Иисусе из Назарета и стал доступен нам. Это — еще одно значение воскресения.

Итак, именно такая новая близость с Богом стоит в центре представлений Нового Завета о молитве, но это не означает, что нам следует отбросить чувство единения с тварным миром, которое пропитывает многие религии и даже хорошо знакомо нам по собственному опыту. Величественная сцена на небесах в главах 4 и 5 Откровения показывает нам, как церковь вбирает в себя хвалу от всего творения и приносит ее к престолу Бога. Но в этих же самых главах есть объяснение, в чем основная трудность естественного мистицизма и как с ним обращаться. Мир не в порядке. Если мы просто постараемся настроиться на гармонию с творением в его нынешнем состоянии, мы заключим союз со смертью: это не только природа с окровавленными зубами и когтями, но и вселенная, приближающаяся к холодной ночи энтропии. Да, сказано в Откр 5: благое творение заставляет задаться вопросом, как выполнить Божий замысел о нем. Как открыть свиток от Бога и прочитать его, чтобы это произошло? Никто не достоин это сделать. И раздается ответ, который открывает иное измерение для молитвы и поклонения Богу церкви и творения: Лев, а Он же и Агнец, победил, и через Него можно осуществить Божьи планы. И потому молитва и поклонение Богу приобретают новое звучание. Небо и земля встречаются новым образом.

Смерть и воскресение Иисуса положили начало новому творению, а также новой песни: «Достоин Агнец», которая становится сутью нового христианского поклонения.^[259]

И одновременно мы не отказались от недовольства псалмопевца, который отчаянно стучится в дверь Бога. Павел в одном из самых ярких текстов из всего им написанного (Рим 8) объясняет нам, что христиане живут между творением и новым творением, и именно это показывает нам, как мы молимся и о чем просим. Точнее, сам факт, что мы не знаем, о чем молиться, очень важен. Мы увидели, как в Иисусе к нам пришло новое творение. Мы слегка ощутили его силу, через Духа, в собственной жизни. Но это не дает нам простого и ясного ответа на загадки и проблемы молитвы. Скорее, это дает нам неотъемлемое право участвовать во внутренней жизни триединого Бога. Дух взывает из нашей глубины, Он взывает к Отцу, Он приносит Ему боль всего мира, боль церкви, боль наших сердец. И этот зов Духа и ответ на него любящего Отца делает нас, по словам Павла, подобными образу Мессии, Сына Божьего (Рим 8:26–30), того, кто пережил на себе страдания мира, а потому может стать истинным ходатаем за этот мир. Между Рим 8 и Прощальной беседой у Иоанна существуют многообразные и глубинные связи, и особенно ярко это показывают, как внутренняя жизнь самого Бога, Отца, Сына и Духа, приходит к нам, передается нам из Божьего будущего в то настоящее время, когда мы живем.

Посмотрите, как это все меняет. Допустим, кто–то мог бы сказать: «Знаете, все это несколько сложно, тут слишком много всего. Я не уверен, что действительно это понимаю. Мне достаточно чувствовать единение с морем и небом, с листьями, с любовью в этом мире. Этого мне достаточно, чтобы выходить за рамки одномерного секулярного мира». Если бы мы сказали нечто подобное, авторы Нового Завета ужаснулись нашим словам: «Как? — сказали бы они. — Божье будущее дано тебе в настоящем, оно может преобразить твою туманную молитву, сделав ее участием во внутренней жизни Самого Бога. И ты хочешь удовольствоваться жизнью неискупленного мира? Того мира, который не затронут будущим, ворвавшимся в наш мир с воскресением?»

Конечно, это дорогого стоит. Невозможно участвовать в жизни Бога, не получив при этом ни единой царапинки. Посмотрите, что произошло с самим Иисусом. Но посмотрите и на то, что случилось, когда важнейшая иудейская молитва, «Шма», вошла в молитвы христиан в форме Отче наш. Да придет Царство Твое и на земле, как на небе. Не об этом ли мы говорили на протяжении всей книги? Должны ли мы отказаться от всего пройденного пути, столкнувшись с одним из последних препятствий? Или же дойдем до конца и превратим это богословие в молитву?

г. Писание

В–четвертых, нам надо поговорить о Писании. Это может показаться странной темой в контексте размышлений о том, как воскресение и новое творение должны отражаться в духовности и в поведении христиан и как будущая надежда, придающая форму нашей миссии, должна также формировать нашу совместную христианскую жизнь. Но я уверен, что без правильного осмысления этих вопросов мы будем искаженно понимать Писание или даже станем им злоупотреблять.^[260]

Писание — Ветхий и Новый Заветы — история о творении и новом творении. А в этих рамках оно также рассказывает историю о завете и новом завете. И когда мы, христиане, читаем Писание, мы читаем его именно как представители народа нового завета и нового творения. Другими словами, для нас Писание не есть сборник банальных однообразных правил или доктрин. Мы видим в нем историю, в которой ныне и сами должны принять участие. Мы читаем его, чтобы понять: «что случилось до нынешнего момента», а также «как все должно закончиться». Иными словами, мы живем между окончанием Деяний и завершающим событием Откровения. И если мы хотим понимать Писание, если хотим, чтобы оно должным образом действовало в нас и через нас, то следует научиться читать и воспринимать его в свете этой великой истории.

Когда мы это делаем — в малых группах, в храме или лично, — мы должны дать место обещанному Богом будущему, чтобы его сила коснулась нас. Когда мы читаем Евангелия, мы должны снова и снова — господствующие течения западной культуры настолько сильны, что если им не сопротивляться, мы можем погрузиться в дуализм, — напоминать себе, что это история о том, как царство Бога было установлено на земле, как и на небе, через жизнь Иисуса, в которой достигла завершения великая история Израиля, была сокрушена власть зла и положено начало новому Божьему миру. Читая послания апостолов, мы должны постоянно помнить, что эти тексты были созданы, чтобы строить и направлять общину нового завета, людей, призванных осуществлять дело нового творения. Когда мы читаем Откровение, нам не стоит останавливаться на удивительном небесном видении, описанном в главах 4 и 5, думая, что это финальная сцена всей истории (как это звучит в гимне Чарльза Уэсли), когда искупленные повергают свои короны перед престолом. Нет, это видение относится к нынешнейреальности, точнее — к ее небесному измерению. Нам следует дочитать Откровение до глав 20 и 21, где представлено окончание, придающее смысл всему произошедшему ранее, да и всему библейскому канону.

Подобным образом Ветхий Завет надо читать — к чему явно призывают сами эти тексты — как многовековую, причудливо развивающуюся историю о том, как Бог избрал народ ради выполнения Своего замысла спасти Свое творение, а не как историю о том, как Бог попытался призвать народ, чтобы избавить его от мира, а затем отбросил этот план и был вынужден взяться за другой (это, конечно, карикатура, но в ней можно распознать знакомые черты). А это означает, что хотя мы, христиане, должны читать Ветхий Завет как часть «нашей истории», это не означает, что мы все еще находимся на том этапе развития повествования. История Ветхого Завета указывает на нечто, стоящее вне ее, она подобна набору непересекающихся линий, которые сойдутся в необычайно богатом повествовании евангелий и обернутся неожиданной вспышкой новой жизни в Деяниях и посланиях.^[261]

Поэтому назначение Библии в целом будет осознано более глубоко, если читать ее в свете нового творения. Священное Писание рассказываето деле нового творения как бы для постороннего наблюдателя, и не только для того, чтобы дать нам верную информацию о новой жизни воскресения, дарованной Богом. На самом деле она поддерживает дело нового творения в церквах, малых группах и отдельных людях, которые стремятся найти свое место в мире, созерцая Иисуса, открывающегося в Библии, и строят свою жизнь на основе Писания. Таким образом, Библия — это история творения и нового творения, и она сама, через действие породившего ее Духа, есть орудие нового творения в жизни общины и каждого человека.

Другими словами, Библия — не только перечень истинных доктрин или сборник здравых нравственных повелений, хотя в ней масса того и другого. Библия — не просто собрание мыслей разных людей, которые стремились познать Бога и слушаться Его, хотя там есть и такое. И это не просто заповедь об откровениях в прошлом, чтобы читатель, изучая их, надеялся сам получить откровение. Вся эта книга посвящена новому творению, то есть воскресению, и потому, когда мы видим, что каждое евангелие заканчивается рассказом о воздвигнутом из мертвых Иисусе, а Откровение завершается описанием нового неба и новой земли, населенных народом Бога, воздвигнутым из мертвых, это не должно нас удивлять — ведь это и есть конечная цель всей этой продолжительной истории. (И именно по этой причине так называемые другие евангелия не вошли в канон. Не потому, что это были какие–то поразительные и подрывные тексты, которые церковь первых веков отбросила ради сохранения своей власти и поддержания контроля. Но эти книги не утверждали новое творение, а вместо того предлагали приватную и обособленную духовность. Неожиданная вспышка энтузиазма относительно «других евангелий» в западном мире сегодня отражает не желание заново открыть подлинное христианство, но отчаянную попытку спастись от него бегством. Новое творение требует от человека куда большего — хотя в итоге дает и намного больше жизни, — нежели гностический эскапизм.)

Весть о том, что Иисус стал Господом, приводит к тому, что мужчины, женщины и дети начинают верить Ему и слушаться Его силою Духа, так что их жизнь преображается через спасительную власть Христа; подобным образом, история творения и нового творения, завета и нового завета не просто дает слушателям информацию. Эта история призывает слушателей к участию в ней, погружает их в свой поток, утверждает их право находиться внутри нее и дает им силы для выполнения задач, направленных на достижение ее целей.

Все это подводит нас к одной из самых сложных проблем нашего времени.

д. Святость

Наша пятая тема — святость. Об этом упорно твердит Павел в начальных главах Первого послания к Коринфянам, и христиане Коринфа именно потому сталкиваются с трудностями в этой сфере, что они не принимают воскресения. То, как вы в настоящем относитесь к своему телу, настаивает Павел, имеет значение, потому что Бог воздвиг из мертвых Господа и подобным образом воскресит и вас своею силой. Прославляйте Бога в телах ваших, потому что настанет день, когда Бог прославит само тело. То, что истинно относительно будущего, должно быть истинным уже в настоящем, иначе можно усомниться: верным ли путем вы идете изначально? Далее я буду опираться преимущественно на главу 6 Послания к Римлянам и главу 3 Послания к Колоссянам, чтобы показать, что означает жизнь человека, ставшего участником нового творения.

Отрывок из Послания к Римлянам дает ключ к многочисленным проблемам, но, похоже, этот ключ теряют участники недавно прошедших дискуссий по святости. Данное послание разворачивается перед нами подобно сложной, но целостной симфонии. Это не просто серия последовательно расположенных тезисов, касающихся то отдельных доктрин, то этических вопросов. В частности, анализ положения человечества в Рим 1:18–2:16 не есть наспех созданная галерея пороков, как часто думают. Этот фрагмент тщательно разработан и хорошо вписывается в целостное здание послания. Размышляя над поведением, которое стало нормой для язычников, Павел говорит, что Бог «предал их безрассудному уму»,а самое худшее, что он может сказать о языческой безнравственности, находится в последнем стихе главы 1: они «не только то творят, но и делающих одобряют».^[262] Одно дело поддаваться соблазну греха, и совсем другое перенаправить моральный компас и называть добро злом, а зло добром. И это тесно перекликается с важным призывом 12:2: не сообразуйтесь с настоящим миром, но преобразуйтесь обновлением вашего ума. Это эсхатология инаугурации, именно так выглядит воскресение, когда оно касается нравственной жизни верующего. Павел никогда не говорит, что святость заключается лишь в том, чтобы понять, каким ты был создан, и затем верить в то, что Бог хочет тебя всегда видеть именно таким. И это не слепое послушание случайным или устаревшим правилам. Святость связана с преображениемчеловека, а начинается оно с его ума.

Вот почему, если мы снова обратимся к Первому посланию к Коринфянам, именно воскресение — как Иисуса, так и наше собственное, — в главах 5 и 6 служит основанием христианского поведения. «Христианская нравственность» отнюдь не состоит из набора странных инструкций и запретов, с которыми должны считаться христиане, все еще живущие в одном и том же мире со всеми прочими людьми, подобным образом и воскресение Иисуса не было просто крайне странным «чудом» в рамках старого тварного мира. Но с воскресением в этот мир полновластно вступило новое Божье творение, а потому «христианская нравственность» есть образ жизни, в котором это новое творение воплощается и прославляется. Путь христианской святости обретает смысл — очень точный — в рамках нового Божьего мира, того мира, в который нас вводит крещение и в котором мы питаемся евхаристическим хлебом. И, конечно, попытка жить по–христиански вне этого контекста становится крайне трудной, просто бессмысленной; это все равно, как если бы музыкант оркестра играл свою партию независимо от других исполнителей посреди лязга и грохота автомобильного завода. Разумеется, мы призваны оставаться учениками в суровом внешнем мире, который своим шумом пытается нам доказать, что Иисус не воскрес. Но если мы хотим хранить верность воскресшему Господу, нам надо снова и снова настраивать наши музыкальные инструменты и отрабатывать нашу партию вместе с другими оркестрантами.

Все это подводит нас еще к одной теме: к теме пути, который, по словам Павла, превосходит все остальное.

е. Любовь

И наконец, мы переходим к вершине духовности — к любви. Подумайте о прекрасном гимне 1 Кор 13, который обращен к главе 15, где речь идет о воскресении. Этот гимн обладает совершенством и целостностью. Однако он говорит о том, что мы не достигли полноты, о нашем трагическом несовершенстве:

Ибо мы знаем отчасти и пророчествуем отчасти. Когда же придет совершенное, — то, что отчасти будет упразднено. Когда я был младенцем, я говорил, как младенец, рассуждал, как младенец. Когда я стал мужем, я упразднил младенческое. Ибо теперь мы видим гадательно в зеркале, тогда же — лицом к лицу; теперь я знаю отчасти, тогда же познаю подобно тому, как и я был познан.^[263]

Этот текст звучит неожиданно в столь удивительной главе. Конечно, в своем гимне Павел выражает радость о том, что любовь есть величайшее переживание в Божьем мире. Он объясняет, как любовь проявляется в жестокой реальности жизни (она терпелива, добра, не завидует, не превозносится и так далее). И он не просто хочет показать нам правильный образ жизни или представить еще одну цель, следуя к которой, мы выражаем послушание Богу или даже уподобляемся Христу. Павел идет намного дальше: он указывает на то, что наш опыт любви, как и любой другой, несовершенен по самой своей сути. В нашем теперешнем положении, если сравнить его с тем, где мы должны находиться по замыслу Божьему, мы лишь отчасти соответствуем своему предназначению. Но Павел призывает нас уже в нынешнем мире быть людьми, которые предназначены обрести полноту жизни в будущем. И знаком этой полноты, знаком будущей цельности, мостом от одной реальности к другой является любовь.

Вспомним главную тему Первого послания к Коринфянам. В молодой церкви воцарился беспорядок. Там возникают культы разных христианских учителей. Там существует социальная рознь между богатыми и бедными. Там наметились духовные разделения, и одни люди завидуют особым дарам других. Они снисходительно смотрят на безнравственность. В богослужении царит хаос; они нетверды в понимании Благой вести. Да, им хватает энергии, энтузиазма, они куда–то движутся, хотя не всегда понимают, в каком направлении. Я бы предпочел иметь дело с живой церковью, обремененной проблемами, нежели с мертвой церковью, где царит мир — но это мир надгробной плиты, и он недорого стоит. Однако тут же добавлю, что мне бы решительно не хотелось сталкиваться со всеми проблемами коринфян одновременно, это уже слишком.

Павел разбирает эти проблемы одну за другой, как будто проглядывая список необходимых покупок. Так, на наковальне Писания и глубокого христианского мышления рождаются великие слова. А затем, посреди всего этого, подобно звукам Ave Verum Моцарта, которые вдруг зазвучали на фоне шума завода, так что все машины постепенно умолкают, мы слышим тихую музыку главы 13. Давайте послушаем:

Если я языками человеческими говорю и ангельскими, но любви не имею, — сделался я медью звучащею и кимвалом звенящим. И если я имею пророчество и постигаю все тайны и все знание, и если имею всю веру так, чтобы и горы переставлять, но любви не имею, — я ничто…

Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не ревнует, любовь не кичится, не надмевается, не поступает бесчинно, не ищет своего, не раздражается, не ведет счет злу, не радуется неправде, но сорадуется истине; все покрывает, всему верит, на все надеется, все переносит…

Ибо теперь мы видим гадательно в зеркале, тогда же — лицом к лицу; теперь я знаю отчасти, тогда же познаю подобно тому, как и я был познан. Но теперь пребывают вера, надежда, любовь, эти три, но большая из них любовь.

Это не просто великая поэзия, которую автор поместил в свое письмо, чтобы изменить тон послания. Этот гимн — и по своей интонации, и по содержанию — подобен тихо бьющемуся сердцу, которое придает смысл всему остальному. Здесь собрано воедино сказанное Павлом в других главах послания.

Но это еще не все. Последние строки гимна, говорящие о несовершенстве нашего нынешнего состояния, указывают на последний в послании великий разбор важнейшего вопроса — на главу 15, где апостол рассматривает подробнее, чем где бы то ни было еще в раннехристианской литературе, воскресение Иисуса и его значение для нас. Воскресение означает, что посреди старого мира открылся мир новый. Божье будущее вошло в настоящее в лице воскресшего Иисуса, и это — призыв, обращенный ко всем людям, стать народом будущего, народом Христа, народом, преобразующимся уже сейчас, чтобы в будущем стать участниками жизни Бога. Наш нынешний опыт, даже опыт христианской жизни, несовершенен. Но во Христе мы услышали звучание полноты, мы уже знаем, на что это похоже, и знаем, что однажды будем петь песнь в гармонии с ним. Нынешняя жизнь с ее несовершенством призвана указать на то, что однажды мы пробудимся и воспрянем ото сна. Вот в чем главный смысл воскресения для нас.

Именно устремленность в будущее, указание на то, что мы пока еще несовершенны, позволяет Павлу говорить о любви, не сводя ее к чистому морализму («приложите побольше усилий, чтобы вести себя именно так!»), так что в его гимне слышится нечто более удивительное и сильное. Все мы знаем, что просто призывать людей любить друг друга достаточно бесполезно. Да, очередной призыв к любви, терпению или прощению напоминает нам о наших обязанностях. Но когда мы думаем об этом как о нашем долге, мы вряд ли изменим свое поведение.

В главе 13 Первого послания к Коринфянам Павел утверждает, что любовь не есть наша обязанность, но наше предназначение. Это язык, которым говорил Иисус, а потому и мы призваны говорить таким языком, чтобы разговаривать с Ним. Это пища будущего Божьего мира, и нам надо научиться различать ее вкус уже здесь и сейчас. Это песнь, написанная Богом, которую будет петь все Его творение, и мы призваны разучить ноты и прорепетировать ее уже сейчас, чтобы быть готовыми к тому моменту, как дирижер взмахнет палочкой. Это жизнь воскресения, и воскресший Иисус призывает нас начать жить так с Ним и ради Него прямо сейчас. Суть этой поразительной надежды — любовь: когда люди в подлинном смысле лелеют ту надежду, что соответствует воскресению, они обретают способность любить по–новому. Можно сказать и так: когда люди живут такой любовью, их надежда возрастает.

Именно это стоит за евангельской заповедью о прощении — что, разумеется, имеет прямое отношение и к прощению долгов, о чем я уже говорил раньше. Прощение нельзя понимать как «правило нравственности», которому сопутствуют определенные санкции. Бог не опирается на подобные абстрактные правила или принципы. Прощение — это путь жизни, Божий путь жизни, Божий путь кжизни; если человек закрывает сердце для прощения — что же, значит, его сердце закрыто для прощения. Об этом говорит ужасающая притча в главе 18 Евангелия от Матфея, где рабу простили миллионный долг, а затем он потащил в суд такого же раба за долг копеечный. Если ты запер пианино, потому что не желаешь играть для других людей, может ли Бог сыграть музыку для тебя?

Вот почему в молитве мы говорим: «прости нам долги наши, как и мы простили должникам нашим». Это не сделка с Богом. Это факт жизни человека. Отказываясь прощать, мы отказываемся от некоего глубинного измерения своего бытия — причем именно в этом измерении мы можем принять прощение от Бога. И то же самое измерение позволяет нам переживать подлинную радость и подлинную скорбь. Любовь все покрывает, всему верит, на все надеется, все переносит.

Конечно, когда Бог в нашем не достигшем полноты мире кротко предлагает нам прощение или призывает нас прощать, мы можем чувствовать страх или даже угрозу. Но, предлагая нам принимать и давать прощение, Бог не угрожает нам, не хочет нас напугать. Бог в своей кроткой любви желает освободить нас из тюрьмы, в которой мы оказались, — в тюрьме, где мы лишены милосердия, потому что и сами не принимаем прощения, и не прощаем другим. Пред Ним мы похожи на испуганную птичку, которая сжимается от страха. Мы боимся, что жесткие требования нас раздавят. Но если мы, наконец, сдаемся — когда Он делает наше положение безвыходным, а затем берет нас в Свою руку, — мы с удивлением открываем, что эта рука бесконечно милосердна и что Бог пожелал лишь выпустить нас из тюрьмы, освободить, чтобы мы стали такими, какими были задуманы. Но затем, когда мы вылетели на солнечный свет, как мы можем не предложить тот же дар свободы, дар прощения тем, кто нас окружает? Вот что такое воскресение, ставшее молитвой, прощением и оставлением долгов, ставшее любовью. Оно всегда нас поражает и наполняет надеждой, оно постоянно приходит к нам из Божьего будущего, чтобы претворить нас в людей, через которых Бог может продолжать свои деяния в мире.

^[1] См., в частности, мои книги The New Testament and the People of God  (1992); Jesus and the Victory of God  (1996) [Русское издание: Иисус и победа Бога,  2004. — Прим. ред. ]; The Resurrection of the Son of God  (2003) [Книга готовится к изданию на русском языке под названием «Воскресение Сына Божьего» — Прим. ред. ]; Paul: Fresh Perspectives  (2005), первые три работы образуют серию Christian Origins and the Question of God. Все они опубликованы издательствами SPCK в Лондоне и Fortress Press в Миннеаполисе; в США первая книга вышла под названием Paul in Fresh Perspective.  Ниже в ссылках эти работы сокращенно именуются соответственно: NTPG, JVC, RSG, Paul.

^[2]  См. The  Crass and the Colliery  (London: SPCK, 2007).

^[3]  Cm. David Edwards, After Death? Past Beliefs and Real Possibilities  (London: Cassell, 1999), 101f, где приводится современная версия подобных представлений.

^[4]  Nigel Barley, Grave Matters: A lively History of Death around the World  (New York: Holt, 1997; в недавнем переиздании: Dancing on the Grave:  Abacus, 1995), 97.

^[5]  Стихотворение Crossing the Bar из книги The Works of Alfred Lord Tennyson  (London; Macmillan, 1898), 894. (Перевод Г. Кружкова.)

^[6]  Стихотворение When Earth’s Last Picture is Painted из книги Rudyard Kipling, Verse: Inclusive Edition  1885–1926 (London: Hodder & Stoughton, 1927), 223f. (Перевод В. Топорова.)

^[7]  Удивительный взгляд на кризис веры и не менее важный (хотя онем куда меньше размышляют) феномен кризиса сомнения представлен вкниге Timothy Larsen, Crisis of Doubt: Honest Faith in Nineteenth–Century England  (Oxford: Oxford University Press, 2007). Тезисы автора прекрасно резюмирует Anthony Kenny (Times Literary Supplement, 1 June 2007, 33): «Радикалы из простых людей очень быстро заразились сомнением. На удивление большое количество из них выздоровело после какого–то периода недомоганий и оказалось в первых рядах христиан. В это же время представители социальной элиты заболели куда позже особо тяжелой формой викторианского сомнения, так и не выздоровев от него до самой своей смерти».

^[8]  «Мера за меру» в переводе М. Зенкевича, действие iii, сцена первая. Два наиболее известных отрывка, где Шекспир трактует данный вопрос, это его знаменитые монологи: «О, если б этот плотный сгусток мяса…» и «Быть иль не быть…» (Гамлет, Действие i, сцена 2; Действие iii, сцена 1).

^[9]  Перси Биши Шелли, Адонаис.  Перевод К. Бальмонта.

^[10]  Руперт Брук, Солдат  (1914). Перевод В. Сирина.

^[11]  Цитируется по Edwards, After Death?,  44.

^[12]  М. Edson, Wit: A Play  (London: Faber and Faber, 1999).

^[13]  См. замечания Pat Jalland, ‘Victorian Death and its Decline: 1850–1918’ in P. C. Jupp and C. Gittings (eds). Deatb in England: An Illustrated History  (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1999), 230–255, со ссылкой на Thomas Huxley — 245.

^[14]  Dylan Thomas, ‘Do not go gentle into that good night’ (1952) in The New Oxford  Boo); of English Verse,  chosen and edited by Helen Gardner (Oxford: Oxford University Press, 1972), 942. Перепечатано с любезного разрешения David Higham Associates. (Перевод О. Ceдаковой.)

^[15]  Will Self, How the Dead Live  (London: Bloomsbury, 2000); например, 390.

^[16]  Стихотворение нередко приписывают Mary Elizabeth Frye (1904–2004), но такая атрибуция спорна. (Перевод мой. — М.З.)

^[17]  Цитируется по Ted Harrison, Beyond Dying: The Mystery of Eternity  (Oxford: Lion, 2000), 68, 72.

^[18]  Philip Pullman, His Dark Materials,  трилогия, состоящая из: Northern Ligfcts, The Subtle Knife  и Tbe Amber Spyglass  (London: Scholastic, 1997, 2000).

^[19]  Nick Hornby, Fever Pilch  [London: Penguin, 2000 (1992)], 63. (Русское издание: Ник Хорнби. Футбольная горячка:  Иностранка. М., 2003.)

^[20]  Hornby, Fever Pilch,  64. «Хайбери» до недавнего времени был основной базой «Арсенала».

^[21]  См., например, Harrison, Beyond Dying,  17.

^[22]  Barley,Crave Matters,  84.

^[23]  Henry Scott Holland, The King of Terrors’ in Facts of the Faith: Being a Collection of  Sermons Not Hitherto Published in Book Form,  ed. Christopher Cheshire (London: Longmans, Green & Co., 1919), 125–134.

^[24]  ‘Death, be not proud’ in Helen Gardner (ed.), The New Oxford Book of English Verse  (Oxford: Oxford University Press, 1972), 197. Пунктуация последней строки стала важной темой пьесы Эдсон Wit (см. выше, глава 1, прим. 11). (Перевод Д. В. Щедровицкого.)

^[25]  Сравните со знаменитой молитвой Донна: «Приведи нас, Господи, в момент нашего последнего пробуждения в дом ко вратам небесным». Тут мы можем задуматься о точном смысле слова «небеса» в описании жизни по воскресении, но я лишь хотел подчеркнуть, что Донн, без сомнения, верит в два этапа посмертного существования, где отношение первого этапа ко второму описывается в образах сна и пробуждения.

^[26]  Вот почему меня поразили слова подлинного ученого Дугласа Дэвиса о том, что «христианство прославляет смерть» и что «сам факт Пасхи» заставляет людей «сравнивать человеческую жизнь с путешествием по жизни к небесному граду». Douglas J. Davies. A Brief History of Death’  (Oxford: Blackwell, 2005), 7. Книга Дэвиса примечательна тем, что воскресение там или остается второстепенной темой, или смешивается с загробной жизнью на небесах.

^[27]  Brian Innes, Death and the Afterlife  (New York: St Martin’s Press, 1999).

^[28]  Шекспир, «Гамлет», действие 3, сцена 1.

^[29]  Maria Shriver, What’s Heaven? (New York: St Martins Press, 1999).

^[30]  Страницы не пронумерованы. Приведенные выдержки отражают основное содержание всей этой маленькой книжки.

^[31]  Здравую коррекцию подобных представлений дает серия книг Randy Alcorn, особенно Heaven  (Carol Stream, IL: Tyndale House, 2004). Alcorn принадлежит к традиции, в рамках которой легко принимаются банальности в стиле детской книжки Шрайвер, но изучение Писания привело его к более здравым библейским представлениям, хотя он все равно использует слово «небеса» и при этом говорит о новом небе и новой земле.

^[32]  Этот вопрос я подробно рассматриваю в книгах Jesus and the  Victory of God  (London: SPCK; Minneapolis: Fortress Press, 1996) и The Challenge of Jesus  (London: SPCK; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000).

^[33]  «Пока не склонятся наши венцы пред Тобою / И пока мы, изумленные, не будем Тебя любить и прославлять» (из гимна «Love divine, all loves excelling»).

^[34]  Удивительно, что, несмотря на ясные и недвусмысленные слова Откр 21 о «новом небе и новой земле» и Новом Иерусалиме, сходящем с небес, некоторые авторы продолжают утверждать, что все это всего лишь описание «небес».

^[35]  См., например, Peter Stanford, Heaven: A Traveller’s, Guide to the Undiscovered Country  (London: HarperCollins, 2003); или даже Alister E. McGrath, A Brief History of Heaven  (Oxford: Blackwell, 2003). Гораздо серьезнее и подробнее, но с теми женедостатками: McDanpell and Bernhard Lang, Heaven: A History  (New Haven and London: Yale University Press, 2nd edn, 2001 [1988]); Jeffrey Burton Russell, A History of Heaven  (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997). Старая работа Ulrich Simon, Heaven in the Christian Tradition  (London: Rockliff, 1958), это — отчаянная попытка соединить традиционные представления о небесах с реальностью воскресения («В Библии небо и земля образуют единый мир. Если земля имеет пространственную природу, таковы же и небеса», р. 126), но хотя данная книга богата мыслями, она никак не разрешает вопрос таким же образом, как именно это делает Новый Завет.

^[36]  Ярким примером этого является: David Edwards,After Death? Past Beliefs and Real  Possibilities (London: Cassell, 1999), 78. Подробнее данный вопрос рассматривается в главе 8.

^[37]  Классический пример такого подхода: John Hick, Evil and the God of Love  (London: Fontana, 1974).

^[38]  John Keble, ‘Sun of my soul, thou Saviour dear’.

^[39]  J. H. Newman, ‘Lead, kindly Light’.

^[40]  Я благодарен пастору Peter Tyreus за то, что он указал мне на отличия английской версии от шведского оригинала.

^[41]  Похоже, это упущено из виду у Stephen Smalley, Hope for Ever: The Christian View of Life and Death  (Milton Keynes: Paternoster Press, 2005), 79, который полагает, что «отдых» и «покой» говорят об окончательном блаженстве на небесах. Это созвучно его представлениям о том, что после смерти нас ожидает «духовное воскресение» (17, 78); см. 65; «Это будет воскресение духовное, воскресение в сфере взаимоотношений, но не физическое».

^[42]  См. мою книгу For All the Saints? Remembering the Christian Departed  (London: SPCK; Harrisburg, PA: Morehouse Publishing, 2003).

^[43]  R. Anne Horton, Using Common Worship Funerals: A Practical Guide to the New Services (London: Church House Publishing, 2000). Если быть точным, слово «воскресение» там встречается один–два раза, но только в цитатах из текста службы; о нем молчит «богословское введение», оно отсутствует в указателе, несмотря на заверение в том, что авторы «старались отразить то направление богословской мысли, которого придерживается Церковь Англии» (61).

^[44]  Common Worship: Funeral  (London: Church House Publishing, 2000), 6 (260 in the full Common Worship  book).

^[45]  Common Worship: Funeral,  39f. (373f. in the full Common Worship).

^[46]  Common Worship: Funeral,  51 (330 in the full Common Worship). Данным молитвам предшествует «исповедание веры», где есть слова о «твердой и непреложной надежде воскресения к вечной жизни». Но, на мой взгляд, другие слова и общая направленность службы способствуют тому, что слышащие трактуют традиционные выражения как метафору для «отправиться на небеса после смерти».

^[47]  См., например, D. G. Rowell, The  Litnrgji of Christian Burial  (London: Mcuin/SPCK, 1997); P. C. Jupp and A. Rogers (eds), Interpreting Death: Christian Theology and Pastoral Practice  (London: Cassell, 1997); Paul P.J. Sheppy, Death, Liturgy and Ritual: Vol.  1, Pastoral and Liturgical Theology; Vol. 11, A Commentary on Liturgical Texts  (London: Ashgate, 2003); In Sure and Certain  Hope: Liturgies, Prajiers and Readings for Funerals and  Memorials (Norwich: Canterbury Press, 2003).

^[48]  Sheppy, In Sure  and Certain Hope,  26. Богословский базис подобного смешения категорий ясно представлен в книге Sheppy’s Death, Liturgy and Ritual,  8 If., где автор отрицает идею телесного воскресения, хотя в другом месте заверяет, что не придерживается дуалистического разделения тела и души: «воскресение тела означает, что после смерти мы в конечном счете соединимся с Богом и со Христом». На это можно ответить лишь одно: нет, «воскресение тела» имеет совершенно иной смысл.

^[49]  См. мою книгу Scripture and the Authority of God  (London: SPCK, 2005; US title, The Last Word,  San Francisco: HarperSanFrancisco, 2005).

^[50] Wright, For All the Saints?

^[51]  К. R. Popper, The Open Society and its Enemies  [Princeton, NJ: Princeton University Press, rev. edn, 1971 (1945)]. (Русское издание: Карл Поппер, «Открытое общество и его враги». В 2–х тт, 1992. — Прим. ред.)

^[52]  David Edmonds and John Eidinow, Wittgensteins Poker: The  Story of a Ten–Minute Argument between Two Great Philosophers  (London: Faber and Faber, 2001). (Русское издание: Дэвид Эдмонтс, Джон Айдиноу, «Кочерга Витгенштейна. История десятиминутного спора между двумя великими философами», 2004. — Прим. ред.)

^[53]  Обо всем этом и омногом другом см. мою книгу The Resurrection of the Son of God  (London: SPCK; Minneapolis: Fortress Press, 2003). Предположение Ирода Антипы, что Иисус — это, быть может, восставший из мертвых Иоанн Креститель (Мк 6:16), исключение, которое лишь подтверждает правило.

^[54]  Мк 6:14–16 и пар.

^[55]  Ин 11:24. (Здесь и далее, если не оговорено особо, Новый Завет цитируется по переводу епископа Кассиана (Безобразова), Ветхий Завет — по Синодальному переводу. — Прим. пер.)

^[56]  См. значимый труд на эту тему: J. D. Levenson, Resurrection and the  Restoration of Israel The  Ultimate Victory of the God of Life  (New Haven and London: Yale University Press, 2006).

^[57]  Мк 12:18–27, Мф 22:23–33, Лк 20:27–40.

^[58]  Мк 9:10; любопытно, что это упоминание встречается только у Марка.

^[59]  И никто не мог повторить об Иисусе слова, которые Иоханан бен Заккай произнес по поводу разрушения Храма в 70 году: «Не беспокойтесь о его разрушении, у нас есть нечто не менее прекрасное — Тора».

^[60]  David Lawrence, Heaven: It’s Not tbe End of the World! The Biblical  Promise of a New Earth  (London: Scripture Union, 1995).

^[61]  Лk 23:43, Ин 14:2, Флп 1:23, a также 3:9–11, 20–21.

^[62]  1 Кор 15:12.

^[63]  2 Тим 2:18.

^[64]  См. Wright, RSG, 534–551.

В библеистике — эпоха священной истории от построения Второго Храма в Иерусалиме (515 г. до н.э.) до разрушения его римлянами (70 г. н.э.). —Прим. ред.

^[65]  Stephen Patterson в своей рецензии на RSG [Journal of Religion.  84 (2004), 636L] называет это новаторской трактовкой 1 Кор 15:44. Ничего новаторского здесь нет, что я подробно объясняю (347–360).

^[66]  Мф 13:43.

^[67]  Флп 2:15.

^[68]  Быт 5:25; 4 Цар 2:11–12.

^[69]  Обратите внимание на то, как Иисус говорит «в воскресении», подразумевая «в новом мире». Мф 19:28; 22:30.

^[70]  Деян 1:6, см. также Рим 11:15.

^[71]  Иосиф Флавий, Иудейские древности,  глава 20. См. об этом моюкнигу The New Testament and the People of God  (London: SPCK; Minneapolis: Fortress Press, 1992), 353f. О различных движениях сопротивления см. NTPG, 170–181.

^[72]  См. Иосиф Флавий, Иудейская война,  книга 7.

^[73]  См. мои книги Раиl: Fresh Perspectives  (London: SPCK, 2005; US title, Paul in Fresh Perspective, Minneapolis: Fortress Press, 2005), ch. 4.

^[74]  См. мою книгу judas and the Gospel of Jesus  (London: SPCK; Grand Rapids, MI: Baker, 2006), esp. ch. 5. Особого внимания заслуживают слова язычников, объяснявших гонения христиан в Лионе в 177 г. н.э. Любопытно также, как «воскресение» теряет значимость в Средние века, когда сама церковь все теснее сливается с империей.

^[75]  Я не рассматриваю здесь совершенно иное повествование так называемого Евангелия Петра: см. N.T.Wright, The Resurrection of the Son of God  (London: SPCK; Minneapolis: Fortress Press, 2003), 592–596.

^[76]  Тут я кратко суммирую RSG,  599–608.

^[77]  В одной рецензии на RSG писали, что я не представил достаточных доказательств тому, что эти четыре повествования независимы одно от другого. Внимательное изучение греческого текста позволяет это утверждать вполне обоснованно: даже когда разные авторы говорят об одном и том же событии, они используют совершенно разные слова.

^[78]  Слово «докетизм» происходит от греческого dokeo — «казаться».

^[79]  Обо всем этом см. RSG, 697–701.

^[80]  Обо всем этом см. RSG, 701–706.

^[81]  John Updike, ‘Seven Stanzas at Easter’ in Telephone Poles and Other Poems  (New York: Alfred A. Knopf, 1964), 72f.

^[82]  Данный аргумент, вызывающий насмешки даже иных скептиков, недавно нашел своего серьезного приверженца; см. S.J. Patterson, The God of Jesus: The  Historical Jesus and the Search for Meaning  (Harrisburg PA: Trinity Press International, 1998), ch. 7. Автор приводит свои аргументы также в Journal of Religion,  84 (2004), 637: «Люди поверили в воскресение Иисуса, вероятно, из–за ревностного почитания убитого мученика, которое было свойственно многим благочестивым иудеям, думавшим, что правда Божья не оставит последнего слова за врагом». Кратко на это можно ответить: мы знаем о множестве благочестивых иудеев, оказавшихся именно в такой ситуации, но ни один из них не заговорил о том, что убитый праведник уже был воскрешен из мертвых.

^[83]  Деян 12:15, см. также RSG, 134.

^[84]  Два автора уделили много внимания этим вопросам, и их многочисленные труды продвинули далеко вперед соответствующую апологетику. Это: William Lane Craig [например, Assessing the New Testament Evidence for the Historicity of the Resurrection of Jesus  (New York: Edwin Mellen Press, 1989)] и Gary Habermas [например, The Case for the Resurrection of Jesus  (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 2004)]. Сожалею, что не цитировал этих авторов в моей книге RSG.

^[85]  Мне однажды удалось наблюдать два заката за один день: зимним вечером я покинул Абердин вскоре после заката, и тогда солнце снова взошло на западе, пока мы поднимались на холм, чтобы величественно закатиться второй раз. Тут я, конечно, смошенничал.

^[86]  См., например, Lesslie Newbigin, Living Hope in a Changing World  (London: Alpha International, 2003), 36.

^[87]  Хотя некоторые люди именно таким путем пришли к полноценной вере: например, Frank Morison, Who Moved the  Stone? (London: Faber and Faber, 1930, затем часто переиздавалась).

^[88]  Easter Oratorio,  музыка Пола Спайсера, слова Тома Райта, исполняет Баховский хор Бирмингема (Birmingham Bach Choir), Farringdon Records: см. сайт www.easteroratorio.com/

^[89]  См., в частности, Gerald O’Collins, Easter Faith: Believing in the Risen Jesus  (London: Darton, Longman & Todd, 2003), 32f., 106f.

^[90]  L. Wittgenstein, Culture and Value: A Selection from the Posthumous Remains,  ed. G. H. von Wright et ah,  tr. Peter Winch (Oxford: Blackwell, 1998), 39.Весь этот отрывок замечателен и заслуживает пристального внимания.

^[91]  И опять же у Витгенштейна есть глубокие размышления на эту тему. См, например, L. Wittgenstein, Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief,  ed. C. Barrett (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, no date).

^[92]  Patterson в своей уже упоминавшейся рецензии (Journal of  Religion, 84,637) называет подобные рассуждения ироничными, полагая, что» тут я, подобно тирану, хочу навязать читателям мою точку зрения. Но люди, страдающие от бремени идеи о том, что мы как дети Просвещения не можем верить в эти древние басни, прекрасно поймут, о чем я говорю.

^[93]  Оскар Уайлд, Саломея.

^[94]  Богослову нетрудно заметить, что в этой части книги я косвенно веду диалог с двумя величайшими немецкими богословами последнего поколения: с Вольфхартом Панненбергом (см., например, Wolthart Pannenberg, Systematic Theology, vol.  3 (Grand Rapids, MI: Eerdmans; Edinburgh: T. & T. Clark, 1993), ch. 15 и многие другие места) и Юргеном Мольтманом [например, Jurgen Moltmann, Theology of Hope  (London: SCM Press); The Comingof God: Christian Eschatology  (Minneapolis: Fortress Press, 1996)]. Такому диалогу можно было быпосвятить целую книгу. О Мольтмане см. особенно R.J. Bauckham, God Will Be All In All: The Eschatology ofjurgen Moltmann  [Edinburgh: T.&T. Clark, 2005 (1999)].

^[95]  Среди наиболее ценных работ наданную тему следует упомянуть следующие: John Polkinghorne and Michael Welker (eds), The End of the World and the Ends of God: Science and Theology on Eschatology  (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 2000); John Colwell (ed.), Called to One Hope: Perspectives on Life to Come (Carlisle: Paternoster Press, 2000). Последняя включает в себя мою лекцию ‘New Heavens, New Earth’, прочитанную в 1993, в которой уже были намечены некоторые аспекты данной книги. См. также мою книгу The Myth of the Millennium  (London: SPCK, 1999), вышедшую вСША под названием The Millennium Myth (Louisville, KY: Westminster John Knox Press). Из других авторов особого упоминания заслуживает Richard Bauckham, который, на мой взгляд, высказывает восновном верные мысли; см., например, его книгу (в соавторстве с Trevor Hart) Hope against Hope: Christian Eschatology in Contemporary Context  (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999).

^[96]  Cm. Bauckham in Colwell (ed.). Called to One Hope, 240–251.

^[97]  О причинах некритичного принятия идей Дарвина см. любопытное замечание Витгенштейна: L. Wittgenstein, Lectures and Conversations on  Aesthetics, Psychology and  Religious Belief, ed. C. Barrett (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, no date), 26f.

^[98]  Ursula King, ‘Teilhard de Chardin, Pierre’ in The Oxford Companion to Christian Thought,  ed. A. Hastings (Oxford: Oxford University Press, 2000), 694–696, at 695.

^[99]  King, ‘Teilhard de Chardin, 696.

^[100]  Эта молитва (она начинается словами: «Боже непреложной силы и вечного света…»), вероятнее всего, впервые появилась в 1912 году в Scottish Book of Common Prayer.

^[101]  См. мою книгу Evil and the Justice of God  (London: SPCK; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006).

^[102]  Обо всем этом см. Polkinghorne and Welker, End of the World,  1—13; W. R. Stoeger in End of the World,  ch. 1 (19–28); and Polkinghorne in End of the World,  ch. 2 (29–41).

Polkinghorne в начале написанной им главы ставит вопрос о «научной» стороне теории Тейяра де Шардена.

^[103]  См. также мою книгу Judas and the Gospel of Jesus  (London: SPCK; Grand Rapids, MI: Baker, 2006), там же есть ссылки на другие работы по данной теме.

^[104]  Joni Mitchell, Woodstock’ (1970).

^[105]  См. Stuart Holroyd, The Elements of Gnosticism (Shaftesbury: Element, 1994), esp. chs 1 and 7.

^[106]  О Флп 3:20 слл; 1 Петр 1 и т. п. см. далее в этой книге.

^[107]  См. Аг 2:6 слл; ср. Рим 8:18–26.

^[108]  Относительно Кол 1 см. мою книгу The Climax of the Covenant  (Edinburgh: Т. &T. Clark; Minneapolis: Fortress Press, 1992), ch. 5. Весь отрывок приведен в конце данной главы.

^[109]  1 Кор 15:20, 23; ср. Рим 8:23; 11:16; 16:5; 1 Кор. 16:15; 2 Фес. 2:13; Иак 1:18.

^[110]  Время от времени появляются попытки представить само воскресение Иисуса как очередной эволюционный переход на новый этап: развитие Иисуса опередило развитие всех прочих людей, поэтому, с помощью «естественных» средств, он мог пройти через смерть и обрести новую жизнь. См., например, Stephen Holt in S.E.Porter, M.A.Hayes and D. Tombs (eds), ResMrrection, JSNT Supplement Series 186 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 11.

^[111]  Contra Kathryn Tanner in John Polkinghorne and Michael Welker (eds). The End of the World and the Ends of God:  Science and Theology on Eschatology  (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 2000), 232.

^[112]  Так, например, это понимает Alister Е. McGrath, A Brief History of Heaven  (Oxford: Blackwell, 2003), 12f. Более того, данный автор утверждает, что это «одна из главных тем богословия Павла», не замечая, что строит свои рассуждения на неверной интерпретации.

^[113]  Относительно Флп 3:20 слл см. мою книгу The Resurrection of the Son of God  (London: SPCK; Minneapolis: Fortress Press, 2003), 229–236.

^[114]  См., например, Jurgen Moltmann, God in Creation: An  Ecological Doctrine of Creation  (London: SCM Press, 1985), 86–93.

^[115]  Ис 11:9; см. также Авв 2:14.

^[116]  Разумеется, Павел также не чужд подобной мысли: Гал 4:26. См. также Евр 12:22–24.

^[117]  Этот перевод взят из моей книги: Paul for Everyone: The Prison  Letters (London: SPCK; Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2002), 148.

^[118]  Пс 109:1, любимый текст первых христиан: см. Мф 22:44 и пар.; Мк 16:19 (разумеется, в так называемом пространном окончании); Деян 2:34 слл; Еф 1:20, Кол 3:1, Евр 1:13; 10:12, 1 Петр 3:22, Откр 3:21; ср. также Лк 19:27, 1 Кор 15:25.

В свете современных научных данных самая ранняя книга Нового Завета — Первое послание к Фессалоникийцам, написанное апостолом Павлом в 50 или 51 году. — Прим. ред.

^[119]  Например, Рим 8:34, Еф 1:20; 2:6.

^[120]  Douglas Farrow, Ascension and  Ecclesia: On the Significance of the Doctrine of the  Ascension for  Ecclesioloryi and Christian  Cosmoloryi (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999).См. также G. S. Dawson, Jesus Ascended: The Meaning of  Christ’s Continuing Incarnation  (London: T. & T. Clark International, 2004).

^[121]  См., в частности, T.F.Torrance, Space, Time and Resurrection  (Edinburgh: Handsel Press, 1976), 110, 123–126; T.F.Torrance, Space, Time and Incarnation  (London: Oxford University Press, 1969).

^[122]  Мф 28:18.

^[123]  2 Кор 4:5.

^[124]  О продолжении человеческой работы Иисуса см. особенно Послание к Евреям (например, 7:25; 9:24); а также, например, Torrance, Space, Time and Resurrection,  130, 133.

^[125]  Farrow,Ascension and Ecclesia,  130–132, 153f. Подробнее см. J. Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine,  5 nols (Chicago and London: University of Chicago Press, 1971–1989), 3.160ff. (Русское издание: Ярослав Пеликан. Христианская традиция. История развития вероучения. В 5 тт. Т. 1, 2007.)

^[126]  Подобным образом, лишь когда мы понимаем, что Иисус уже стал Господом мира, а также что при его последнем явлении пред ним преклонится всякое колено, мы видим, что праздник Христа Царя нужно праздновать либо в сам день вознесения, либо в воскресение Адвента, а если этому празднику посвящен какой–то иной день, это не просто смешение разных категорий, но опасная богословская путаница. Иисус не становился царем мира постепенно, и его царство невозможно точно отождествить со свидетельством и властью церкви, что косвенно предполагают недавние нововведения в Римско–католической и Англиканской церквах, где данный праздник перенесли на последнее воскресенье перед Адвентом. См. мою книгу For All the Saints? Remembering the Christian Departed  (London: SPCK; Harrisburg, PA: Morehouse Publishing, 2003), 63–70.

^[127]  См. снова Torrance, Space, Time and Resurrection,  133f.

^[128]  Hal Lindsey, The Late Great Planet Earth  (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1971).

^[129]  Очень ценное описание и критика всего данного направления — одно из многих достоинств книги Craig С. Hill In God’s Time: The Bible and’ the Future  (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002), 199–209.

^[130]  См., например, Пс 95 и 97.

^[131]  См. мою книгу Simply Christian (London: SPCK; San Francisco: HarperSanFrancisco, 2005), ch. 2.

^[132]  Подробнее этот вопрос рассматривается вкниге The New Testament and the People of God  (London: SPCK; Minneapolis: Fortress Press, 1992), ch. 10; и особенно вJesus and the Victory of God  (London: SPCK; Minneapolis: Fortress Press, 1996), 207–209. Совершенно иные представления о смысле иисторическом контексте термина можно найти тут: J. D. Crossan, The Birth of Christianity  (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1998), esp. chs 15–18. Ценное исследование предмета в статье Richard Bauckham из книги A. Hastings (ed.), The Oxford Companion to Christian Thought  (Oxford: Oxford University Press, 2000), 206–209.

^[133]  И если уж мы занялись критикой этого популярного гимна, следует сказать еще одну вещь: ни в Библии, ни в христианской традиции (единственное исключение мы найдем в Евр 2:13, где приведена цитата из Ис 8:18) последователей Иисуса никогда не называют Его детьми. Вернее говорить о «Его братьях» (или, в нашу политкорректную эпоху, о «Его братьях и сестрах»). Возможно, в этом отражается скрытый докетизм данного гимна, из–за чего тут (причем не один раз) стирается критически важное отличие Иисуса от Отца.

^[134]  См. мои книги Jesus and the  Victory of God  (London: SPCK; Minneapolis: Fortress Press, 1996), chs 8, 13; The Challenge of Jesus  (London: SPCK; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000), chs 2, 5.

^[135]  Мк 13:26; 14:62 (и пар).

^[136]  Например, Мф 25:14–30, Лк 19:11–27, а также сюжеты Лк 12:31–48 и др. Об этом см. JVG, 632–639.

^[137]  Например, Мал 3:1; ср. Зах 14:5; другие тексты приведены в JVG, 615–624.

^[138]  Деян 1:11.

^[139]  См., например, Деян 3:19–21.

^[140]  См. особенно Paul: Fresh Perspectives  (London: SPCK, 2005; в CIIIA под названием: Paul in Fresh Perspective,  Minneapolis: Fortress Press, 2005), ch.7.

^[141]  См., например, Josephus, Antiquities  3.80, 203.

^[142] 1 Фес 5:2, 1 Кор 1:8; 5:5, 2 Кор 1:14, Флп 1:6, 10; 2:16, 2 Петр 3:10.

^[143]  См. C.J. Setzer in J.T.Carroll (ed.), The Return of Jesus in Early Christianity  (Peabody, MA: Hendrickson, 2000), 169–183.

^[144]  См. Paul,  ch. 4, там же есть ссылки на другие материалы.

^[145]  О гонениях в Фессалониках см., например, 1:6; 2:14; 3:3 слл.

^[146]  1 Кор 16:22.

^[147]  Кол 3:1–4.

^[148]  Откр 1:7; 2:25; 3:11; 16:15; 22:7, 12, 20.

^[149]  Тут можно упомянуть Иак 5:7–8, а также в Евр 9:28. 1 Петр 1:20 слл и 5:4 использовано слово «явится» при упоминании как первого, так и второго пришествия Иисуса.

^[150]  См. С. H. Talbert in Vigilae Christianae,  20 (1966), 142 (цитируется no J. S. Siker, ‘The Parousia of Jesus in Second and Third Century Christianity’ in Carroll (ed.), The Return of Jesus,  148). Обо всех таких отрывках см. соответствующие места вмоей книге The Resurrection of the Son of God  (London: SPCK; Minneapolis: Fortress Press, 2003), в частности относительно 2 Петр 3:5–13, RSG, 462f.

^[151]  См. Siker in Carroll (ed.) The Return of Jesus ; и особенно моюкнигу The New Testament and the People of God  (London: SPCK; Minneapolis: Fortress Press, 1992), 459–464.

^[152]  Пс 97:8. Весь Пс 97 посвящен этой теме, как и некоторые другие из этой части Псалтири.

^[153]  См., в частности, Miroslav Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness and. Reconciliation  (Nashville, TN: Abingdon Press, 1994).

^[154]  Деян 17:31; ср. 10:42.

^[155]  Об этом см. мои книги What Saint Paul Really Said  (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997; Oxford: Lion, 2003), ch. 7; Paul: fresh Perspectives  (London: SPCK, 2005; в СШАпод названием Paul in Fresh Perspective,  Minneapolis: Fortress Press, 2005), ch. 6. См. также: ‘Redemption from the New Perspective’ in S. T. Davis, D. Kendall, G. O’Collins (eds), Redemption (Oxford: Oxford University Press, 2004), 69–100; ‘4QMMT and Paul: Justification, «Works,» and Eschatology’ in Sang–Won (Aaron) Son (ed.), History and Exegesis: New Testament Essays in Honor  o/Dr E. Earfe Ellis for his 80th Birthday  (New York and London: Т. & T. Clark, 2006), 104–132; ‘New Perspectives on Paul’ in Bruce L. McCor–mack (ed.), Justification in Perspective: Historical Developments and Contemporary Challenges (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006), 243–264.

^[156]  См. мои труды: Romans in the New Interpreter’s Bible,  vol. X (Nashville, TN: Abingdon Press, 2002), 393–770; тома серии Paul for Everyone  (London: SPCK; Louisville, KY: Westminster John Knox Press: Galalians and Thessalontans, 2002; The Prison Letters,  2002; l Corinthians and 2 Corinthians,  both 2003; Romans (2 vols), 2004); The Climax of the Covenant  (Edinburgh: T. & T. Clark; Minneapolis: Fortress Press, 1992), esp. chs 7, 8, 10 and 13.

^[157]  См., например, 2 Тим 4:1; 1 Петр 4:5.

^[158]  Ин 5:22–30.

^[159]  Например, Ин 16:8–11; к этой теме нам еще предстоит обратиться позже.

^[160]  См. Douglas Farrow, Ascension and Ecclesia: On the Significance of the Doctrine of the Ascension for Ecclesiology and Christian  Cosmology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999), 271.

^[161]  1 Kop 11:27–34.

^[162]  См. особенно T.F.Torrance, Space, Time and Resurrection  (Edinburgh: Handsel Press, 1976), 158.

^[163]  2 Kop 4:5.

^[164]  Подобная логика содержится, например, в 1 Кор 15:58; см. мою книгу The Way of the Lord: Christian Pilgrimage in the Holy Land and Beyond  (London: SPCK; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999), ch. 9, а также главу 13 этой книги.

^[165]  Разумеется, это моя книга The Resurrection of the Son of God  (London: SPCK; Minneapolis: Fortress Press, 2003).

^[166]  1 Ин 3:1 слл.

^[167]  Ин 5:25–29.

^[168]  Ин 14:2.

^[169]  Лк 23:43.

^[170]  Происхождение слова «рай» подробно иблестяще описано вкниге J.N.Bremmer, The Rise and Fall of the Afterlife  (London and New York: Routledge, 2002), 109–127. Я сожалею, что слишком поздно обнаружил эту работу и не смог воспользоваться ею при написании RSG.

^[171]  Флп 1:23.

^[172]  Мф 6:20; 19:21; Лк 12:21; ср.. 1 Тим 6:19.

^[173]  1 Петр 1:3.

^[174]  См. RSG, chs 6, 7.

^[175]  См., например, 2 Кор 5:17.

^[176]  Из гимна «Обитель света, Небесный Салим», приписываемого Фоме Кемпийскому. Английский перевод J.M.Neale. (К сожалению, Neale опубликовал его в сборнике под названием «Небесная страна: радостные и славные гимны рая» (The Celestial Country: Hymns on the Joys and  Glories of Paradise  (London: Seeley&Co., 1866)), и такая неудачная подача, как мы уже говорили, настраивает на неверное восприятие.

^[177]  1 Кор 15:44.

^[178]  1 Кор 15:50. См., например, Irenaeus, Against Heresies  5.9.1–4, и обсуждение этого текста в RSG, 515.

^[179]  Подробнее см. RSG, ch. 11.

^[180]  C.S. Lewis, Miracles [London: Fontana, 1960 (1947)]. 155. Глава «Чудеса нового творения», на которую я тут ссылаюсь, остается одним из величайших сжатых описаний этой библейской картины.

^[181]  Jeffrey Burton Russell, A  History of Heaven (Princeton, NJ: Princeton University Press, new edn, 1998), 119f.

^[182] C.S.Lewis, The Great Divorce  (London: Macmillan, 1946, многократно переиздавалась).

^[183]  1 Тим 6:16.

^[184]  Например, Рим 5:17, 1 Кор 6:2, 3, 2 Тим 2:12, Откр 1:6; 5:10; 20:4; 22:5. Возможно также (в зависимости от интерпретации) Лк 19:17, 19.

^[185]  Такую позицию, по всей видимости, занимает, например, D.J.Davies, Death, Ritual and Belief: The Rhetoric of Funerary Rites  [New York: Continuum, 2002 (1997)], 128: «Для христиан воскресение означает вход в небесную сферу, где спасение станет полноценной реальностью». Тут собрано вместе несколько неверных мнений.

^[186]  Откр 6:9–11.

^[187]  Упомянутое песнопение [‘When the trumpet of the Lord shall sound’, by James M. Black (1893)] само же вступает в противоречие с платонизмом первых строк, когда в нем вдруг появляются слова: «И наступает вечное, светлое и ясное утро». Если утро наступает, вряд ли можно говорить о том, что время остановилось.

^[188]  Lewis, Miracles, 153. (Цитирую в пер. Н. Трауберг — Чудо. М.: Гнозис–Прогресс, 1991, с. 150. — Прим. пер.)

^[189]  См. все обсуждение данной темы тут: J. Polkinghorne, The God of Hope and the End of the World  (London: SPCK, 2002), esp. 107–112.

^[190]  1 Тим 1:18; 6:12; см. также 2 Тим 4:7.

^[191]  Лучше всего этот вопрос рассмотрен в блестящей работе Stephen Greenblatt, Hamlet in Purgatory  (Princeton: Princeton University Press, 2001), esp. ch. 2. Автор приходит к выводу, что Гамлет — сын протестантизма (он обучался в Виттенберге), столкнувшийся с призраком отца, все еще страдающего от посмертных мук, что косвенно отражает католический характер этого феномена. Данный вывод интересен, но не менее интересно там описано зарождение и развитие идеи чистилища, утвердившейся в Позднем Средневековье. См. также очень ценную работу J. N. Breramer, The Rise and Fall of the Afterlife  (London and New York: Routledge, 2002), ch. 5.

^[192]  См. K. Rahner, On the Theology of Death  (ET, New York: Herder & Herder, 1961). Ценное краткое изложение идей Ранера вработе William J. La Due, The  Trinity Guide to Eschatology  (New York and London: Continuum, 2004), 51–57.

^[193]  Cm. Joseph Ratzinger, Eschatology: Death and Eternal Life  (vol. 9 of Johann Auer and Joseph Ratzinger, Dogmatic Theology)  (ET, Washington: Catholic University of America Press, 1988), 218–233. См. также, например, мудрый разбор Dermot A. Lane, Keeping Hope Alive: Stirrings in Christian Theology  [Eugene, OR: Wipf & Stock, 2005 (originally pub. Paulist Press, 1996)], 143–148. Lane говорит, что богословы «отказались от идеи чистилища как некоего места в пользу того, что это момент личной встречи с преображающей любовью Бога» (148).

^[194]  Похоже, именно такой путь представлен как оптимальный в знаменитой проповеди Генри Скотта Холленда, которую мы обсуждали в главе 2.

^[195]  Флп 1:23.

^[196]  Рим 8:1.

^[197]  Рим 8:38 слл.

^[198]  Лк 13:3, 5. Об этой теме вцелом см. мою книгу Jesus and the  Victory of God  (London: SPCK; Minneapolis: Fortress Press, 1996), ch. 8.

^[199]  Лк 12:35–59; 16:19–31.

^[200]  Мф 25:31–46.

^[201] Miroslav Volt, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, ‘Otherness and Reconciliation  (Nashville, TN: Abingdon Press, 1994); Desmond Tutu, No Future Without Forgiveness: A Personal Overview of South Africa’s Truth and  Reconciliation Commission (London: Rider, 2000).

^[202]  См. 1 Тим 6:16.

^[203]  Рим 2:8; 11:31.

^[204]  О моих последних спорах с J. D. Crossan см. Robert В. Stewart (ed.). The Resurrection of Jesus: John Dominic  Crossan and N. T. Wright in Dialogue  (Minneapolis: Fortress Press, 2006).

^[205]  Во многом мои выводы близки к выводам работы Richard Bauckham and Trevor Hart, Hope against Hope: Christian Eschatology at the Turn of the Millennium  (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999), хотя мыпришли к нимнезависимо друг отдруга. Этот имногие другие труды Bauckham [например, BiWe and Mission: Christian Witness in a Postmodern World  (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2004)] отличаются убедительностью и новизной.

^[206]  1 Кор 15:19.

^[207] Mission–Shaped’ Church  (London: Church House Publishing, 2004).

^[208]  Adrian Plass, Bacon Sandwiches and Salvation: An A— Z of the Christian Life  (London: Authentic Media, 2007).

^[209]  Plass, Bacon Sandwiches,  p. 163.

^[210]  Plass, Bacon Sandwiches,  pp. 164f., курсив наш.

^[211]  Мк 5:23, 28, 34.

^[212]  Мф 9:22.

^[213]  Новый Завет чрезвычайно богат материалом по этому вопросу, см., например, Мф 8:25; 14:30, Мк 6:56; 10:52, Лк 8:36; 8:50; 17:19; 18:42, Деян 4:9; 14:9; 16:30, 31; 23:24; 27:20, 31, 34, 43, 44; 28:1, 4.

^[214]  См., для начала, мою книгу Evil and the justice of God  (London: SPCK; Downers Grove, IL: InterVarsiry Press, 2006), ch. 3.

^[215]  Рим 8:19.

^[216]  Мф 28:18; Откр 11:15.

^[217]  Подробнее обэтом я писал в книге )esus and the  Victory of God  (London: SPCK; Minneapolis: Fortress Press, 1996).

^[218]  См. особенно моюкнигу Paul: Fresh Perspectives  (London: SPCK, 2005; в СШАпод названием Раи! in Fresh Perspective, Minneapolis: Fortress Press, 2005), ch. 2.

^[219]  См. об этом, например, мои книги Evil and the Justice of God,  ch. 3; The Challenge of Jesus  (London: SPCK; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000), ch. 4; JVC, ch. 12; The Meaning of Jesus: Two  Visions (with Marcus Borg, London: SPCK; San Francisco: HarperSanFrancisco, 1999), ch. 6.

^[220]  Так называемые другие евангелия — Фомы и прочие — отличаются именно тем, что никогда не рассматривают царство Божье на земле, как и на небесах, а одновременно не желают говорить о спасительной смерти Иисуса. Вот почему они так привлекательны для тех, кто сегодня, как и во времена создания этих текстов, предпочитает эскапизм и духовность самопознания. Об этом из современных работ см., например, Nicholas Perrin, Thomas: The Other Gospel  (London: SPCK, 2007); Darrell L. Bock, The Missing Gospels:Uneartbing the Truth Behind Alternative Christianities  (Nashville, TN: Thomas Nelson, 2006).

^[221]  Мк 12:18–27 и пар, где содержится ссылка на Исх 3:6; см. мою книгу The Resurrection of the Son of God  (London: SPCK; Minneapolis: Fortress Press, 2003), 416–429.

^[222]  Из современных работ см. Eric Metaxas, Amazing Grace: William Wilberforce and the Heroic Campaign to End Slavery  (San Francisco: HarperOne, 2007).

^[223]  Например, F. A. Hayek, The Road to Serfdom: Text and Documents,  ed. Bruce Caldwell (Chicago: University of Chicago Press, 2007).

^[224]  Слово «саддукей» использовалось как наименование интеллектуального движения в немецком Просвещении, которое, следуя по стопам Спинозы, вело к атеизму, позволявшему человеку делать все, что он хочет. Об этом см. Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment, Philosophy and the Making of Modernity  1650–1750 (Oxford: Oxford University Press, 2001), 154, 367 и др.

^[225]  Об этом см. мою книгу Simply Christian  (London: SPCK; San Francisco: Harper-SanFrancisco, 2005), Part I.

^[226]  2 Kop 6:17.

^[227]  Я написал эту главу дознакомства с трудом С.J. H.Wright, The Mission of God: Unlocking the Bible’s Grand Narrative  (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006).Данная работа Christopher Wright (мы не родственники) показывает, что это один из ведущих авторов из тех, кто пишет о миссии церкви, опираясь на Библию.

В древних рукописях Евангелие от Марка заканчивалось стихом 16:8. Исследователи Нового Завета считают, что аутентичная концовка могла быть утрачена, либо ее просто не существовало, и Евангелие от Марка в своей древнейшей редакции завершалось рассказом о бегстве женщин из гробницы и охватившем их страхе. Эпилог: стихи 9–20 были добавлены переписчиками в текст при включении Евангелия в канон. — Прим. ред.

^[228]  О  Лк 24 см., например, мою книгу The Challenge of Jesus  (London: SPCK; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000), ch. 7.

^[229]  Подробнее обэтом см. мои работы: Challenge, ch. 8; The Resurrection of the Son of God  (London: SPCK; Minneapolis: Fortress Press, 2003), ch. 17; а также, в совершенно ином жанре, Easter Oratorio, музыка Paul Spicer, слова Tom Wright, исполняет Birmingham Bach Choir, запись издана Farringdon Records: см. www.easteroratorio.com.

^[230]  Ис 55:11–13.

^[231]  Ин 20:21.

^[232]  Интересные ответы на те жевопросы см. вработе J. L. Martyn, ‘Epistemology at the Turn of the Ages’ in W. R. Farmer, C. F. D. Moule and R. R. Niebuhr (eds), Christian History and Interpretation: Studies Presented to John Knox  (Cambridge: Cambridge University Press, 1967) 269–287.

^[233]  Ин 20:28.

^[234]  Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico–Pbilosopbicus  (London: Routledge & Kegan Paul, 1974), 74.

^[235]  Деян 1:6. О Деяниях см. мою книгу Acts for Everyone  (London: SPCK; Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2008).

^[236]  Пс 71:8. Сравни с представлениями о всемирном царствовании Давида, например Ис 9; 11; 42 и др.

^[237]  Деян 1:8.

^[238]  Иосиф Флавий, Иудейские древности,  глава 19.

^[239]  Деян 28:31.

^[240]  Деян 4:2.

^[241]  Деян 17:31. См. Эсхил, Еемениды  647 слл. (обсуждение в RSG, 32).

^[242]  Флп 1:23.

^[243]  Ср. Евр 2:8 слл, где также используется Пс 8.

^[244]  Так в переводе New Revised Standart Version, но и тут может показаться, что речь всего лишь идет о мнении, которое может оказаться неверным, тогда как Павел подчеркивает, что это правда относительно каждого человека, живущего во Христе.

Тут лучше поставить глагол вроде «подсчитайте», потому что речь идет не об очевидной истине, но надо совершить некоторое исследование, «подсчет», чтобы убедиться в ее справедливости.

^[245]  Ср. Рим 10:9–10.

^[246]  Кол 3:5–9.

^[247]  Еф 4:21–5:20.

^[248]  См., в частности, John Inge, A Christian Theology of Place  (London: Ashgate, 2003).

^[249]  Ин 4:24.

^[250]  См. мою книгу The Myth of the Millennium  (London: SPCK, 1999; в СШАпод названием The Millennium Myth,  Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1999).

^[251]  См. Ин 20:1, 19, 1 Кор 16:2.

^[252]  Яркое итрогательное описание христианской жизни с этой точки зрения содержится в книге Samuel Wells, God’s Companions: Reimagining Christian Ethics (Maiden, MA and Oxford: Black–well, 2006).

^[253]  Флп 4:8.

^[254]  1 Петр 1:3.

^[255]  Здесь яв целом следую ходу мысли, который былначат в книге Simply Christian (London: SPCK; San Francisco: HarperSanFrancisco, 2005), ch. 12.

^[256]  Иов 13:15.

^[257]  Ин 16:27.

^[258]  Ин 20:17.

^[259]  Откр 5:12.

^[260]  См. мою книгу Scripture and the Authority of God  (London: SPCK, 2005; в СШАпод названием The Last Word, San Francsco: HarperSanFrancisco, 2005.

^[261]  Уже написав эти строки, я нашел такое утверждение у Витгенштейна (который сам был евреем): «Ветхий Завет [следует] рассматривать как тело без головы, Новый [Завет] как голову, а Послания апостолов как венец на голове. Когда я размышляю о Еврейской Библии, Ветхом Завете, отдельно, мне хочется сказать, что тут пока еще не хватает головы. Не хватает разрешения проблем, обозначенных Ветхим Заветом. Не хватает исполнения его надежд. Но я необязательно представляю себе голову с короной». Culture and Value: A Selection from the Posthumous Remains,  ed. G. H. von Wright et al., tr. Peter Winch (Oxford: Blackwell, 1998), 40e.

^[262]  Рим 1:32.

^[263]  1 Кор 13:9–12.