Глава 7. Принципы понимания библейских книг

Библейские книги дошли до нас в рамках канона — собрания библейских текстов, — обладающего авторитетом для христианской Церкви. Каноничность также является нормативной для понимания Писания. В свою очередь, библейские книги появились в результате объединения более мелких смысловых частей текста.

Слово “книга” мы употребляем для обозначения в широком смысле каждого из шестидесяти шести документов, входящих в Библию. Ветхий Завет состоит из тридцати девяти книг, а Новый — из двадцати семи.

Книги, авторство, единство

Правильное понимание библейских книг в целом в значительной степени зависит от определения их авторства. Не все книги, входящие в Библию, написаны одним автором. Ярким примером этого служит Книга Псалмов. В большинстве случаев точная информация об авторе содержится во вступлении к тому или иному псалму. Семьдесят три псалма написаны Давидом, двенадцать — Асафом (49, 72-82), десять — сынами Кореевыми (41, 43-48, 83, 84, 86, 87) и по крайней мере по одному — Соломоном (126), Моисеем (89), Еманом Езрахитом (87) и Ефамом Езрахитом (88). Таким образом, Книга Псалмов не является единой в смысле авторства. Поэтому, возможно, целесообразно изучать все псалмы, приписываемые тому или иному имени, вместе, чтобы выявить характерные для богословия этой группы псалмов идеи. Что же касается других библейских книг, то для них не существует никаких внутренних свидетельств, указывающих на схожесть ситуации.

Большинство новозаветных книг имеет точное указание имени автора. Авторство тринадцати посланий приписывается апостолу Павлу. Каждое из них следует изучать отдельно. Понимание идей, выраженных в каждом из них, внесет свой вклад в понимание всего богословия этого апостола. Кроме того, к этим посланиям надо прибавить речи Павла, содержащиеся в Деяниях.

История исследования идей и богословия Павла была полна поворотов и приводила к противоречивой интерпретации. Споры о его роли в Новом Завете с особой силой начались в связи с исследованиями Ф. К. Баура, отца так называемой Тюбингенской школы. В пятидесятые годы прошлого века он пришел к выводу, что из всех посланий, приписываемых апостолу Павлу, в действительности ему принадлежат только Послание к Римлянам, Первое и Второе послания к Коринфянам и Послание к Галатам. Взяв на вооружение философию Гегеля, он рассматривал историю раннего христианства как борьбу тезиса (иудействующего христианства, представленного в посланиях Петра, Евангелии от Матфея и Откровении) и антитезиса (христианства обращенных язычников, содержащегося в Послании к Галатам, Первом и Втором посланиях к Коринфянам, Послании к Римлянам и Евангелии от Луки), приведшую к синтезу (то есть к раннему католицизму, обозначившемуся в Евангелии от Марка, а также у Иоанна и в Деяниях). Несмотря на то, что гегелевский взгляд на историю не получил всеобщего признания, его влияние и до сего дня ощущается в некоторых кругах либеральных богословов.

После Ф. К. Баура, в конце ХIХ и начале ХХ вв., заявило о себе либеральное истолкование Посланий апостола Павла, в котором идея об оправдании верой и освящении отошла на задний план, а вперед выдвинулась рационалистская этика, присущая идеализму.Павел превратился в учителя рационально-нравственной религии.

В то же время другие ученые пытались истолковать его богословие в контексте сравнительного религиоведения. Используя свой метод, они утверждали, что мышление Павла в значительной степени было обусловлено дохристианским гностицизмом и так называемым иранским мифом об искупителе. И, наконец, третьи, находясь под воздействием идей Альберта Швейцера, утверждали, что эсхатологический мотив является ключевым во всем богословии Павла. Нет ничего удивительного в том, что, ознакомившись с этими противоречивыми выводами, проницательный читатель захочет узнать, возможно ли вообще увидеть мысли самого апостола? Иными словами, возможно ли, так сказать, добраться до настоящего Павла, того самого, которого прежде звали Савлом?

Да, это действительно возможно, но только при условии, что мы дадим слово ему самому. Первое, что надо сделать в этом направлении, — признать автором посланий того, о ком говорят они сами. Иными словами, необходимо вместе изучить весь свод сочинений Павла, и, когда каждое послание будет изучено отдельно и в соотношении с другими, тогда выявится не только многообразие тем и акцентов, но и единство этого многообразия. Посланиям Павла надо дать возможность истолковывать самих себя, точно так же, как и всему Писанию в целом, а они, в свою очередь, внесут вклад в понимание всего Писания. Этот индуктивный канонический подход (позволить Писанию самому истолковывать себя) должен главенствовать над любым другим подходом и особенно над тем, который стремится сделать социальный и культурный фон посланий отправной точкой их истолкования. Несмотря на то, что этот фон имеет большое значение для воссоздания исторической ситуации, в которой были написаны послания, приоритет всегда должен оставаться за библейским контекстом канонических Писаний — в противном случае сочинения Павла, Петра и других библейских писателей будут сведены до уровня простых исторических документов, написанных людьми. Признание Божественного элемента в Писании говорит о необходимости богословско-исторического подхода.

Библейские книги и библейское пророчество

Библейские пророчества, а также книги, созданные библейскими пророками, по своей природе радикально отличаются от древних пророчеств вообще и наших, современных, в частности.

Библейское и небиблейское пророчество

Во всем древнем мире был известен экстатический тип пророчества. Практика прорицаний была широко распространена в Вавилоне и Ассирии. Прорицатель (baru) одновременно был жрецом и предсказателем задуманного богами. Своим делом он занимался профессионально и принимал его по наследству. В свое время бытовало утверждение, что пророчества египетских жрецов по своей природе весьма близки библейским, однако сегодня эта точка зрения в основном признана несостоятельной. Хотя известно, что предсказания совершались в Анатолии, практиковались хеттами, хананеями, жителями Сирии и древнего города Мари, однако израильский пророк как богодухновенный оратор и писатель, по поручению или понуждению Божьему возвещающий народу откровение, исходящее непосредственно от Бога, занимает совершенно особое место в древнем мире. Библейский пророк в древнем мире — это пророк sui generis.

Сегодня в мире царит небывалый, почти невероятный интерес ко всякого рода пророчествам, астрологии и предсказаниям судьбы. Подсчитано, что ежедневно каждый четвертый американец сверяет свои действия со свежим гороскопом, печатающимся в тысяче двухстах газетах. Между древними языческими прорицаниями, занятиями астрологией и современными предсказаниями судьбы и гороскопами существует прямая связь. Христиане должны разоблачать эти увлечения как противоречащие библейской вере.

Школы пророческой интерпретации

Диспенсационализм. Диспенсационализм получил широкое распространение в 1970 г. в связи с выходом в свет книги Хэла Линдсея «The Late Great Planet Earth», которая за неполных шесть лет разошлась тиражом свыше шести миллионов экземпляров. В книге популярно излагался диспенсациональный подход к толкованию пророчеств, который, правда, вызвал некоторые возражения. Основателем этого учения принято считать Джона Дарби (1800-1882), духовного вождя «плимутских братьев». “Диспенсационализм представляет собой точку зрения, согласно которой Библия по своей природе весьма многообразна, и в разные эпохи библейской истории Бог по-разному относился к людям”. С точки зрения интерпретации пророчеств, диспенсационализм представляет собой особый тип премилленаризма, который также называется “футуризмом”, “диспенсациональным премилленаризмом”, или “претрибуляционизмом”. Многие работы разных авторов поддерживают этот подход к истолкованию пророчеств, в настоящее время превратившийся в межконфессиональную и межконтинентальную систему интерпретаций, противоречащую историческому премилленаризму, которого придерживаются адвентисты седьмого дня.

Характерной особенностью премилленаристского диспенсационализма является учение о том, что Второе пришествие Христа совершится до наступления тысячелетнего царства, однако не будет видимым повсеместно. Согласно этому учению оно будет разделено на два момента, отъединенные друг от друга временем великой скорби. В первой фазе совершится тайное и незримое восхищение (вознесение) всех верных на небо. Затем наступит время скорби, которое продлится семь лет. Такой взгляд предполагает так называемую теорию лакуны (разрыва) применительно к 24-27-му стихам 9-й главы Книги пророка Даниила, согласно которой между семидесятой седминой и шестьюдесятью девятью предыдущими имеется большой временной интервал. Надо отметить, что такой взгляд не подтверждается экзегезой текста. Далее утверждается, что с наступлением времени скорби и появлением антихриста многие евреи и язычники обретут личное спасение, а затем, по истечении семи лет скорби, наступит вторая фаза Второго пришествия Иисуса Христа, в которой Он зримо явится всему миру.

Но так ли учит Слово Божье? Исследовав данную точку зрения, некоторые авторы пришли к выводу, что она совершенно не соответствует новозаветному учению о Втором пришествии, реальному содержанию 9-й главы Книги пророка Даниила (Дан. 9: 24-27) и основным принципам толкования.

Амилленаризм. Итак, пока мы охарактеризовали лишь один подход к пророческой интерпретации. Существуют и другие школы, известные под названиями амилленаризма, постмилленаризма и историцизма. В противоположность премилленнаризму диспенсационалистского толка, согласно которому тайное восхищение на небо, время скорби и зримое явление Христа совершится до наступления тысячелетнего царства, амилленаризм не признает, что в 20-й главе Откровения речь идет о буквальном тысячелетии. Согласно этому учению все пророческие числа имеют только символическое значение. Слова о том, что сатана будет «скован» на тысячу лет (Откр. 20:2), просто означают, что он окончательно лишится своей силы и власти. Амилленаристы считают, что исполнением пророчества о тысячелетнем царстве является настоящий период времени между Первым и Вторым пришествиями Христа, то есть, с их точки зрения, после Второго пришествия никакого тысячелетия не будет.

Постмилленаризм. Своими корнями постмилленаризм восходит к Иоахиму Флорскому (приблизительные годы жизни 1135-1202), делившему историю на три эпохи, последняя из которых должна была начаться в 1260 г. н. э. и длиться сорок два поколения по тридцать лет в каждом. Затем должно состояться Второе пришествие Христа. В новое время это учение популяризировал унитарий Дэниэл Уитби (1638-1726), считавший, что “мир обратится ко Христу, евреи вновь обретут святую землю, папа и мусульмане потерпят поражение, и после этого тысячу лет мир будет наслаждаться всеобщим покоем, счастьем и праведностью. По завершении тысячелетия Христос Сам придет на землю, и совершится последний суд”. До первой мировой войны постмилленаризм был очень популярен в Англии, однако сегодня он не столь распространен, хотя и сохраняет некоторое влияние.

Историческая школа. Согласно исторической школе, Второе пришествие представляет собой одно событие, которое совершится до наступления тысячелетнего царства (Откр. 20), во время которого земля будет опустошена, а сатана скован. Такой взгляд свидетельствует о том, что историческая школа разделяет точку зрения премилленаристов, однако не диспенсационалистского толка, а исторической ориентации. Премилленаристы-диспенсационалисты считают, что антихрист еще не появился, а предстанет только в будущем, тем самым следуя в этом вопросе идеям футуризма, впервые предложенным в XVI веке испанским иезуитом Франсиско Риберой. Исторический премилленаризм по-другому толкует слова о “небольшом роге” (Дан. 7:8), считая, что он символизирует возникновение папства из десяти государств четвертой, то есть, Римской, империи. Что касается семи церквей (Откр. 2; 3), то в данном случае речь идет о символическом обозначении семи исторических периодов развития христианства от новозаветных времен до Второго пришествия Христа. В отличие от амилленаристов, представители исторического премилленаризма не согласны с тем, что временные промежутки, указанные в Книге Откровение, надо толковать символически. Они считают, что их надо толковать буквально (1260 дней, 2300 дней, 1235 дней), считая день за год (как это делали в Европе уже в конце ХIII в. н. э. ). В буквальном смысле понимается и пророчество о семидесяти седминах (Дан. 9:24-27): этот период начался в 457 году до н. э. и окончился по истечении последней седмины, то есть последних семи лет, на начало которых приходится начало служения Христа (27 год н. э.), прервавшегося Его смертью в середине этой седьмины (31 год н. э.). Конец этой седмины и всего периода в семьдесят недель (то есть 490 лет) наступил тогда, когда Евангелие было возвещено язычникам, первые христиане подверглись гонениям и были рассеяны, Стефан был побит камнями, и, возможно, пережил обращение апостол Павел. Эта историко-мессианская интерпретация “не сталкивается с трудностями хронологического, экзегетического и исторического порядка, с которыми сталкиваются другие школы толкований”. До сего дня оно находит поддержку у многих известных ученых.

Апокалиптическое толкование и Книга пророка Даниила

В этом небольшом разделе, посвященном апокалиптическому истолкованию библейских пророчеств, мы рассмотрим одну из самых известных апокалиптических книг Библии — Книгу пророка Даниила.

Апокалиптика представляет собой вид библейской литературы, для которой характерен широкий охват исторических событий, когда Бог творит нечто окончательное и выходящее за рамки истории. Божественное вмешательство упраздняет исторически сложившиеся социально-политические структуры, освобождая искупленных от существующего миропорядка и утверждая для них новый, преображенный миропорядок в конце времен. Настоящий век сменяется новым, на смену нынешней эры приходит грядущая.

Апокалиптическая перспектива Библии, выраженная в ярких символических образах, во вполне развившемся виде впервые предстает в Книге пророка Даниила. Наша цель заключается в анализе ключевых идей и пророческих апокалиптических акцентов. Объем данной работы не позволяет проделать тоже самое в отношении книги .

В Книге пророка Даниила много захватывающих моментов. Благодаря величественной символике повествования читатель по-новому постигает смысл земного существования и вникает в разъяснения небесных тайн, данных Богом. В новом ракурсе предстает перед ним многовековая борьба сверхчеловеческих сил. Книга дышит страстным ожиданием внезапной и славной победы Царя царей, когда Он решительно утвердит Божье Царство. В наш век никто не может пройти мимо поставленных в ней проблем, и поэтому вряд ли можно переоценить слова Елены Уайт, сказавшей, что, “поскольку мы приближаемся к концу истории этого мира, пророчества, записанные Даниилом, требуют особого внимания”.

Раскрытие хода мировой истории. Даниил, государственный деятель и провидец, совершенно по-особому представляет ход мировой истории. Его пророчества охватывают период от современной ему эпохи до конца истории мира. Нигде в Писании мы не встречаем такого обзора мировой истории. Вместо рассказа о манипуляциях людей или о действиях, неконтролируемых обстоятельствах, управляющих земной историей, мы узнаем о деяниях небесного Правителя, который “низлагает царей и поставляет царей” (Дан. 2:21). Эта величественная философия истории свидетельствует о том, что древние и современные нации судятся не по их могуществу, а по тому, насколько верно они следуют замыслу Божьему, живя в согласии с Его принципами. Подчиняющий себе все, замысел Божий осуществляется через все события истории, так что определенный Им план спасения движется к своему кульминационному победоносному завершению. Своей вершины этот исторический процесс достигает в сверхъестественных событиях утверждения вечного Царства Божьего (Дан. 2:44, 45) и воскресения праведных “для жизни вечной” (Дан. 12:2). Читающий Книгу пророка Даниила становится перед выбором: или осмысленное существование теперь и вечная жизнь в будущем, или продолжающийся союз с силами зла и вечная гибель в конце мира. Эта книга весьма актуальна, поскольку каждого ставит перед неизбежным выбором жизни или смерти.

Сосредоточенность на событиях конца времени. Для нашего времени Книга пророка Даниила обретает особую актуальность благодаря тому, что в описанных в ней снах и видениях (2, 7, 8, 9, 11-я 12-я главы) речь идет о событиях, которые будут происходить в конце истории земли. Сон об истукане, символизирующем четыре последние мировые империи (эта схема была известна в древнем Вавилоне и нет оснований говорить о заимствовании у греков или персов), и о последующем возникновении национальных государственных образований, которые не сольются одно с другим, относится к тому, “что будет в последние дни” (Дан. 2:28). “Последние дни” означают заключительный период развития мировой истории — период, который наступит непосредственно перед концом мира, когда камень, оторвавшийся от горы «без содействия рук», ознаменует торжественное начало эсхатологического Царства Божьего (Дан. 2:35, 44, 45).

В апокалиптическом видении 7-й главы время возникновения мировых империй и власти небольшого рога быстро сменяется картиной суда (Дан. 7:9, 10, 13, 14), который следует за временем, когда противоборство небольшого рога и святых подходит к концу (Дан. 7:21). Затем Ветхий днями дает суд святым Всевышнего (Дан. 7:22), после чего святые принимают царство (Дан. 7:22), которое вовек не разрушится (Дан. 7:14). Во всех этих главах сохраняется акцент на времени конца.

Величественное видение 8-й главы определенно указывает, что его содержание относится к “концу времени” (Дан. 8:17). Ангел, истолковывающий его, несколько раз обращает внимание Даниила на то, что все, явленное ему в видении, совершится в “последние дни” (Дан. 8:19), ибо “это относится к концу определенного времени” (Дан. 8:19), когда “святилище очистится” (Дан. 8:14).

“Конец времени” вновь упоминается в 11-й и 12-й главах книги (Дан. 11:27, 35, 40; 12:4, 9). Согласно пророчеству, “последние дни” наступят по окончании двух тысяч трехсот дней (то есть лет) и завершатся утверждением вечного Царства Божьего. Сердцевинной пророчества является изображение небесного следственного суда, происходящего перед вторым пришествием в конце времени и совершаемого Ветхим днями и Сыном человеческим. Вслед за этим судом святые наследуют вечное Царство. Вершиной пророчества является весть о воскресении (Дан. 12:1-4).

Иисус Христос призывал тех, кто готовится к Его Второму пришествию, быть хорошо осведомленными в писаниях “пророка Даниила” и “разуметь” сказанное им (Мф. 24:15; Мк. 13:14). Однако “уразумеют” только те, кто “очистится” и “убелится” (Дан. 12:10). “Мудрые уразумеют” слова, “сокрытые и запечатанные… до последнего времени” (Дан. 12:9, 10); эти слова относятся к той части пророчеств Даниила, которые говорят о последних днях.

Божественное откровение. В этой апокалиптической книге Божественное откровение проявляет себя в многообразии форм и способов проявления. Сначала рассмотрим “сон”. В 1-м стихе 2-й главы сказано, что Навуходоносору, монарху Нововавилонской империи, “снились сны”. По-видимому, множественное число в данном случае употреблено для того, чтобы рассказать о сновидении, которое было дано царю в форме нескольких разных частей. В дальнейшем на протяжении всей главы употребляется единственное число (Дан. 2:3-6). В четвертой главе говорится, что Навуходоносору опять снился “сон”, в котором было рассказано о его будущем безумии (Дан 4:5, 7-9, 18, 19). Третий “сон” приснился самому Даниилу (Дан. 7:1). Далее это слово нигде не употребляется, и потому нам кажется, что можно провести различие между “сном” и “видением”, о чем мы будем говорить позднее. “Сон” может быть также определен как “ночное видение” (Дан. 7:2, 7, 13). Эти наименования, по-видимому, указывают на то, что сон состоит из видений (о чем ясно сказано в 7-м стихе 4-й главы: “видения головы моей”), которые даются спящему.

Следующая форма Божественного откровения именуется словом “видение”. Несмотря на то, что этот способ сообщения связан с предыдущим (Дан. 8:1), нам кажется, что его надлежит рассматривать отдельно. О “видении” (в единственном числе) говорится в 8, 9, 10 и 11-й главах; причем здесь нет обычных указаний на способ (“сон”), время (“ночь”) и место (“ложе”) его получения. Складывается впечатление, что это были дневные видения, то есть такие, которые приходили не во время ночного сна (ср. Дан. 8:17). Итак, исходя из всего сказанного, в Книге пророка Даниила можно выделить два основных способа сообщения откровения — “сон”, который приходит и к языческому царю, и к благочестивому рабу Божьему, и “видение”, которое посетило только Даниила. В Ветхом Завете видение приходит только к пророку, чего нельзя сказать о сне (как мы только что видели).

Единственным другим способом или формой откровения, встречающейся в Книге пророка Даниила, является зловещая надпись, появившаяся на стене дворца царя Валтасара во время пиршества (Дан. 5:5-28). Нет сомнения в том, что эта форма откровения отличается от предыдущих (видение и сон). Хотя надпись на белой стене зала, где проходил пир, мог видеть не только царь, но и другие присутствующие, вавилонские мудрецы не смогли прочесть и истолковать ее (Дан. 5:8), и, как всегда, только Даниил смог сделать это, ибо только он был наделен разумением и премудростью, которые может даровать только Бог. Даниил оказывается богодухновенным истолкователем сновидений других или этой надписи (Дан. 5:11, 12).

Откровение и его истолкование ангелом. Начиная с 7-й главы видение толкует посланный Богом ангел, которого можно слышать и (или) видеть. Однако в любом случае первоисточником толкования остается единый истинный Бог. Только Он может дать подлинное истолкование, ибо “свет обитает с Ним” (Дан. 2:22), Он известен как Бог, “открывающий тайны” (Дан. 2:28, ср. 2:29, 47), и посему Его толкование “точно” (Дан. 2:45).

Исследовав богооткровенную природу толкований, рассмотрим теперь цель и смысл толкования трех упомянутых форм откровения: снов, видений и надписи на стене. В книге представлены два вида толкований. Примером первого может служить истолкование сна Навуходоносора о его грядущем безумии (Дан. 4), а также истолкование таинственной надписи на стене чертога царя Валтасара (Дан. 5). Для обоих характерно немедленное историческое исполнение предсказанного, которое довелось испытать на себе обоим вавилонским царям. И в том, и другом случае, оба из которых следует относить к одному виду истолкования, не предполагалось, что исполнение событий наступит в отдаленном будущем. Речь шла о настоящем времени, то есть о времени Даниила. Этот вид истолкования резко отличается от другого, широко представленного в других местах книги. Здесь в первую очередь речь идет о событиях, которые совершатся в будущем, и внимание, в конечном счете, сосредоточено на времени конца.

В Книге пророка Даниила истолкование с непосредственным историческим исполнением играет важную роль, и без него второй вид истолкования был бы неполным. Прежде всего оно свидетельствует о том, что никакой царь, никакой властелин не может безнаказанно преступать границы, которые ему определены Богом. Безумие, постигшее Навуходоносора, свидетельствует живущим, что “Всевышний владычествует над царством человеческим и дает его, кому хочет” (Дан. 4:17). Эту же цель преследует и таинственная надпись на стене, ибо Валтасар “не смирил сердца… но вознесся против Господа небес” (Дан. 5:22, 23).

Непосредственное историческое исполнение предсказанных событий свидетельствует о силе верховного правления Господа в истории, где Он “безмолвно и терпеливо претворяет Свои замыслы”. Нет сомнения в том, что оно призвано дать объективные доказательства неизбежности свершения отдаленных событий, относящихся к концу времени, которые были явлены в снах и видениях.

В Книге пророка Даниила преобладают истолкования второго типа, в которых речь идет о свершении отдаленных исторических событий. “Сны” и “видения” (см. 2, 7, 8, 9, 11 и 12-ю главы) явно ориентированы на исполнение в будущем и представляют собой пророчества, охватывающие исторический период от эпохи Даниила до времени конца, причем в большинстве случаев особое внимание уделено именно времени конца. Хотя в 7-й и 9-й главах обращенность в грядущее и апокалиптические мотивы не столь явно выражены, контекст обеих глав свидетельствует о том, что описываемые события совершатся в далеком будущем. Таким образом, мы можем заключить, что в противоположность откровению и его истолкованию, представленному в 4-5-й главах книги, где речь идет о немедленном исполнении предсказанных событий, события, предсказанные в “снах” и “видениях” из других глав (2, 7-9, 11, 12), совершатся в далеком будущем (по отношению к эпохе Даниила) и будут иметь эсхатологический характер.

Предсказание и исполнение. В зависимости от характера событий промежуток времени между Божественным откровением и исполнением предсказанного может быть различным по времени. Некоторые события совершаются почти сразу (Дан. 4; 5), другие — несколько десятилетий спустя (например, падение Вавилонского царства и расцвет Мидо-Персии) и так далее вплоть до конца времени. Один современный автор отметил, что “различным может быть не только промежуток времени между откровением и его исполнением, но и временной интервал между откровением и его истолкованием”. Это весьма важное наблюдение, которое в полной мере касается взаимосвязи 8-й и 9-й глав.

Время от времени раздаются голоса, что поскольку в 1-м стихе 9-й главы упоминается о первом годе правления Дария Мидянина (каковым, вероятно, был 539 год до н. э. ), а в 1-м стихе 8-й главы — о третьем годе правления Валтасара (548-547 гг. до н. э. ), временной промежуток, составляющий около девяти лет, слишком велик, что не дает оснований связывать эти главы при их истолковании. Этот аргумент поддерживает точку зрения, согласно которой 24-27-й стихи 9-й главы надо использовать для толкования «семидесяти лет», о которых говорится во 2-м стихе 9-й главы, а не для толкования единственной необъясненной части видения, содержащегося в 8-й главе, где говорится о периоде в 2300 дней.

Однако те, кто утверждает, что Дан. 9:24-27 представляет собой истолкование «семидесяти лет», о которых говорится во 2-м стихе той же главы, ничего не получают от такой хронологической аргументации. Напротив, если считать, что 2-й стих 9-й главы указывает на семьдесят лет, о которых пророк Иеремия упоминает в своем пророчестве, датируемом приблизительно 605-604 гг. до н. э. (Иер. 25:11-18), и далее упоминает вновь, уже спустя десять лет (Иер. 29:10), то в таком случае временной промежуток между откровением, данным Иеремии, и его предполагаемым истолкованием, Гавриилом в Дан. 9:21-27, составит шестьдесят — семьдесят лет. Иными словами, временной интервал между откровением Дан. 9:2 и его предполагаемым истолкованием будет в шесть — семь раз превышать те девять лет, которые разделяют видение о “седминах” (Дан. 9:24-27) и видение о “вечерах и утрах” (Дан. 8:13, 14, 26), которое не было истолковано ранее. В свете всего этого отрицание связи между Дан. 9:24-27 и стихами 13, 14 и 26-м 8-й главы, основанное на сопоставлении дат, содержащихся в первых стихах обеих глав, оказывается недальновидным и несостоятельным. Более того, существует единодушное согласие в отношении того, что 2-я и 7-я главы тесно связаны между собой; однако, временной промежуток, отделяющий их друг от друга, составляет не менее пятидесяти трех лет.

Другие соображения, дающие дополнительное подтверждение точки зрения, согласно которой 24-27-й стихи 9-й главы являются истолкованием необъясненной хронологической составляющей видения 8-й главы, таковы:

1. Нигде во всей Книге Даниила мы не находим истолкования какого-либо откровения, данного другому ветхозаветному пророку. Каждое истолкование, содержащееся в книге, поясняет те “сны”, “видения” или надпись (Дан. 5), которые были явлены героям именно этой, а не кокай-либо иной книги. Если допустить, что 24-27-й стихи 9-й главы Даниила даны для истолкования откровения, данного пророку Иеремии, то в таком случае этот отрывок является единственным местом во всей книге, где толкуется предсказание, сделанное другим пророком. Само по себе это не представляется невероятным, однако, учитывая уникальную природу откровения, представленного в этой книге и выраженного в формах “сна”, “видения” и надписи на стене, весьма сомнительно, чтобы откровение, данное другому пророку, было включено в нее столь случайно. Поэтому на основании внутренних свидетельств можно утверждать, что упомянутые стихи 9-й главы (9:24-27) действительно истолковывают “видение”, явленное в этой же книге несколько ранее (Дан. 8), что согласуется с общей природой откровения, описанной в Книге Даниила.

2. Убежденность в связи между 8-й и 9-й главами ещё более усиливается, если учесть использование необычного еврейского слова, обозначающего видение, которое употребляется в принципиально важных отрывках из обеих глав, вместо обычно употребляемого слова, обозначающего видение (hazon). “Уразумей видение”, — говорит Гавриил, обращаясь к Даниилу в 23-м стихе 9-й главы. В данном случае “видение” обозначено словом (mar’eh), которое употреблено и в Дан. 8:16, 26 и 27. В 26-м стихе 8-й главы Гавриил ясно говорит о “видении (mar’eh) о вечере и утре”, которое, однако, не было им истолковано, поскольку Даниил “изнемог” от услышанного ранее. Именно об этом видении (mar’eh) Гавриил снова упоминает в 23-м стихе 9-й главы. Эта бесспорная связь признана многими критиками. Известный комментатор О. Плегер подчеркивает, что употребление слова mar’eh в 23-м стихе «обусловлено 16-м стихом 8-й главы».

3. С. Р. Драйвер, а вслед за ним и А. Бенцен правильно считают, что слово “прежде” из фразы Даниила “которого я видел прежде в видении” (Дан. 9:21) отсылает к 16-му стиху 8-й главы.

4. В 8-й главе ангел-истокователь Гавриил обращается к Даниилу в повелительной форме (“знай [haben], Сын Человеческий… ”), а в 9-й он снова обращается к Даниилу, используя ту же повелительную форму: (“уразумей [haben] видение… ”) (Дан. 8:17 и 9:23).

5. Тесная связь 8-й и 9-й глав подтверждается и тем обстоятельством, что в обеих упоминается “муж Гавриил”. «Связь с 8-й главой, — писал по этому поводу Плегер, — подтверждается тем фактом, что в явившемся ему вестнике Даниил признает того самого Гавриила, о котором он говорит в 8-й главе». Приведенные соображения еще более подтверждают точку зрения, согласно которой отрывок о семидесяти седминах (Дан. 9) истолковывает единственное необъясненное место из символического видения 8-й главы, а именно: то место, в котором говорится о временном периоде в 2300 дней — лет. Таким образом, мы имеем хорошо обоснованные внутренние свидетельства, говорящие в пользу взаимосвязи 8-й и 9-й глав.

А теперь перейдем к рассмотрению вопроса о двойном и многократном исполнении пророчества, а также о более глубоком его значении.

Спасительная весть. Главная цель пророчества Даниила состоит в том, чтобы подготовить людей к небывалому испытанию, ко “времени тяжкому, какого не бывало с тех пор, как существуют люди” (Дан. 12:1). “Время тяжкое” станет наивысшим испытанием для святого Остатка, который “спасется” (Дан. 12:1) благодаря победоносному возвращению Сына Целовеческого на облаках небесных (ср. Деян. 1:9-11). Подобно тому, как Раб Божий через познание Его “оправдает многих” (Ис. 53:11), святой Остаток, следуя стезею своего Учителя и совершая возложенное на него великое поручение (Мф. 28:18-20), станет действенным орудием Божьим, которое “обратит многих к правде” (Дан. 12:3). Хотя Книга пророка Даниила в первую очередь направлена на спасение святых, она увещевает всех, кто “разумеет” пророчества о последних днях, разделить их знание, дабы многие «обратились к правде” и присоединились к возрастающему Остатку Всевышнего — тому Остатку, который примет Царство, чтобы владеть им “вовек и во веки веков” (Дан. 7:18).

Этот на первый взгляд неожиданный евангельский мотив Книги пророка Даниила свидетельствует о том, что те, кто “уразумели” пророчества Даниила, в действительности услышали весть о спасении, обращенную ко всем, кто захотел ее услышать. Каждый, кто действительно понял пророчество, откликнется на него евангельским свидетельством, передавая другим весть Даниила, с поразительной глубиной предвосхищающую заключительный этап великой борьбы между Христом и сатаной. Когда спасительное служение Сына Человеческого будет возвышено, многие будут привлечены к Нему.

Апокалиптическая перспектива, раскрываемая Книгой Даниила, преобразует чистое любобытство человека в отношении своего будущего в осознанное участие в непрерывном процессе, направляемом Богом истории. Эта вовлеченность в историю утоляет сокровенную жажду человека, наделяя его существование смыслом и целью. Древний пророк дает ключ к постижению того искупительного служения, которое Ветхий днями и Сын Человеческий совершают на земле (Дан. 7:9-14) и на небе (Дан. 8:13, 14). Великое утешение наполняет человека, когда он обозревает все, что Бог совершил через Иисуса и в Иисусе в прошлом. Это прошлое является залогом и гарантией того, что еще должно совершиться в будущем.

В Книге пророка Даниила нет резкого перехода от прошлого к будущему. В центре её внимания находится спасительное, очистительное и заступническое служение небесного Первосвященника, совершаемое в настоящем. В то время как Христос совершает очищение небесного святилища от грехов кающихся верующих, народ Божий, пребывающий на земле, также призван совершать “особый труд очищения”. Силы для очищения и освящения дает Христос. Он воистину является средоточием этого двойного служения, направленного на спасение человека. Христос наделяет нас спасительной благодатью Своего посреднического служения на небесах, и Он же дает силы для победоносной и праведной жизни на земле. Наше спасение полностью зависит от Христа. «Каждому следует уразуметь для себя положение и труд нашего великого Первосвященника, ибо в противном случае никто не сможет обрести веру, столь необходимую в это время, и занять то положение, которое предназначил ему Господь».

Исполнение пророчеств, условные пророчества, глубинный смысл пророчеств

Различные школы толкования пророчеств имеют разные представления об их исполнении, и в первую очередь это относится к пророчествам о последних днях. Взгляд на этот вопрос диспенсационалистов, амилленаристов, постмилленаристов и последователей исторической школы, о которых мы говорили ранее, определяется их отношением к пророчеству о тысячелетнем периоде (Откр. 20) и событиям, которые с ним связаны.

Исполнение пророчеств. В Писании нет свидетельств, подтверждающих те современные взгляды, которые рассматривают библейское пророчество иначе, чем предсказание, предполагающее буквальное исполнение предсказанного, и согласно которым пророчество “не является предсказанием грядущих событий, исполнение которых мы должны ожидать”. Библия ясно говорит об обоснованности предсказаний. “Я, Господь, говорю, и так и сделаю”, — читаем в книге Чисел (Чис. 14:35). На неверие в исполнение предсказанного Бог в той же книге отвечает так: “Разве рука Господня коротка? Ныне ты увидишь, сбудется ли слово Мое к тебе или нет” (Чис. 11:23). В Книге Второзаконие исполнению пророчества придается столь важное значение, что неисполнившиеся предсказания повелевается рассматривать как признаки лжепророчества. “Если пророк скажет именем Господа, но слово то не сбудется и не исполнится, то не Господь говорил сие слово, но говорил сие пророк по дерзости своей, — не бойся его” (Втор. 18:22). С другой стороны, этот стих предполагает, что если истинное пророчество пока не сбылось, то в конце концов оно сбудется.

Пророк Михей завершает свою книгу следующими словами: “Ты явишь верность… которую с клятвою обещал отцам нашим от дней первых” (Мих. 7:20). В Книге пророка Захарии, оглядываясь на прошлое Израильского народа, Господь говорит: “Но слова Мои и определения Мои, которые заповедал Я рабам Моим пророкам, разве не постигли отцов ваших? И они обращались и говорили: как определил Господь Саваоф поступить с нами по нашим путям и по нашим делам, так и поступил с нами” (Зах. 1:6). Таким образом, Библия сама ясно говорит о том, что существуют пророческие предсказания, и они исполняются во всей своей полноте и истинности. Многие ветхозаветные отрывки указывают на исполнение тех или иных пророчеств, и то же самое можно сказать об учении Иисуса и о Новом Завете в целом.

Распознание исполнения и определение критериев исполнения библейских предсказаний следует производить с большой осторожностью. Основополагающий принцип заключается в том, чтобы позволить Библии самой указать то направление, двигаясь по которому можно выработать надлежащую процедуру определения предполагаемого исполнения. В ходе анализа мы обращаемся к различным видам исполнения пророчеств, например, буквальному и духовному исполнению, частичному и полному, первичному и вторичному, единичному, двойному или повторяющемуся. Всякий, кто изучает Библию, должен избегать тех личных и потому субъективных оценок, которые мешают подлинному исследованию.

Процедура исследования вопроса об исполнении пророчеств должна находиться в согласии с представлениями о богодухновенности Писания. Это является залогом надлежащего контроля собственного мнения со стороны толкователя. Контекст и свидетельство самого Писания являются в этом случае нормой. Для иллюстрации сказанного приведем несколько примеров.

Во сне из второй главы Даниила предсказано, что камень, который ударил в истукана и разрушил его, символизирует наступление Царства Божьего. Однако не ясно, устанавливается ли это Царство при Первом пришествии Иисуса Христа, при Втором Его пришествии или при обоих. Существуют толкования, обосновывающие каждую из трех точек зрения. Контекст 2-й главы и те детали, которые связаны с образом камня, отождествленного с Царством, дают разгадку исполнения этого пророчества. Контекст указывает, что во сне из Дан. 2 речь идет о ходе мировой истории; в нем изображены четыре мировые империи, последовательно сменяющие друг друга, угасая по великолепию, но возрастая по своему влиянию, причем последнее царство разделяется на частью крепкие и частью хрупкие пальцы истукана, сделанные из глины и железа. Царство Божье наступит во время существования этих разделенных государств.

Библейский текст дает следующие указания в отношении появления Царства Божьего.

1. Хронологический аспект. “Камень… ударил в истукана, и железные и глиняные ноги его, и разбил их” (Дан. 2:34). Эти слова указывают на то, что Царство Божье наступит после периода четырех мировых империй, а не во время существования какой-либо из них. Об этом еще яснее говорится в 44-м стихе 2-й главы: “И во дни тех царств Бог Небесный воздвигнет царство” (в английском переводе “во дни тех царей”. — Прим. перев. ). Эта фраза тоже указывает на время. Однако о каких “царях” идет речь? Строго говоря, во 2-й главе упоминается только Навуходоносор. Вряд ли можно говорить, что слово “цари” относится к четырем царствам, поглощенным римской империей, поскольку в сновидении они предстают порознь. Гораздо вероятнее, что слово «цари» относится к разделившимся царствам, которые подразумеваются в символике 43-го стиха, представленные ногами и пальцами истукана. Таким образом, анализируя контекст, мы приходим к выводу, что Царство Божье будет установлено после начала периода смешения “железа и глины”, который еще не начался, когда пришел Христос. В пользу такой точки зрения говорит и тот факт, что царства сменяются последовательно. В соответствии с этим предполагается, что вечное царство придет на смену земным царствам в тот период, который характеризуется символическим сочетанием железа и глины: ничто не говорит о том, что оно наступит во время железного правления Рима.

Гибель земных царств. Камень, поразивший истукана, символизирует крушение всех упомянутых царств. “Тогда все вместе раздробилось: железо, глина, медь, серебро и золото сделались, как прах на летних гумнах, и ветер унес их, и следа не осталось от них” (Дан. 2:35). Мысль о полном разрушении камнем вновь подчеркивается в 44-м и 45-м стихах, где сказано, что он “сокрушит и разрушит все царства”, что он “раздробил железо, медь, глину, серебро и золото”. Если допустить, что камень символизирует становление христианства во времена Христа, то можно ли говорить, что тогда мировые империи были буквально разрушены? Конечно нет, и поэтому толкователи, разделяющие данную точку зрения, вынуждены утверждать, что «поражение ног “истукана” — символ». Но, чтобы быть последовательным, надо признать, что в таком случае только символически следует рассматривать и наступление Царства Божьего в ту эпоху. Однако нельзя отрицать, что становление христианской Церкви было реальностью. Одним словом, картина разрушения земных царств вечным Царством предполагает, что это сбудется в конце времени, когда сверхъестественным путем возникнет новая эра и новое царство.

3. Божественное происхождение. Третий ключевой элемент пророчества о камне, или о Божьем Царстве, позволяющий определить сроки его исполнения, связан с его происхождением. Согласно тексту, камень оторвался от горы “без содействия рук” (Дан. 2:34), он “отторгнут был от горы не руками” (Дан. 2:45). “Содействие рук” означает человеческую деятельность, однако вечное Царство иного происхождения: оно от Бога. Церковь на земле была установлена Христом через людей, которые были призваны благовествовать миру. Установление Царства Божьего в конце времени не предусматривает человеческого участия: его наступление будет решительным и совершится без “содействия рук”.

4. Несокрушимость Царства. Царство Божье “вовеки не разрушится и… не будет передано другому народу” (Дан. 2:44). Оно “будет стоять вечно” (Дан. 2:44). Нерушимость этого Царства резко отличает его от созданных человеком земных империй. В то время, как “мировые империи захватывались последующими завоевателями, это Царство не сможет одолеть никто”. Исполнение этого можно усмотреть и в истории раннехристианской Церкви, однако более ясно и недвусмысленно это относится к грядущему Царству Божьему (см. Мф. 26:29).

5. Всеобъемлющий характер Царства. Камень, символизирующий вечное Царство, “сделался великою горою и наполнил всю землю” (Дан. 2:35). Едва ли можно сказать, что это произошло во время становления христианства. Всеобъемлющий характер Царства предполагает крушение всего истукана в определенное время, что символизирует уничтожение всех языческих мировых империй как необходимое условие для утверждения Царства Божьего на “всей земле”. Уничтожение всех “тех царств” (Дан. 2:44) создает условия для того, чтобы Царство Божье “наполнило всю землю”. Здесь опять нет никакого намека на то, что оно будет существовать одновременно с “теми царствами”; напротив, оно предполагает их решительное уничтожение.

Говоря об исполнении пророчеств, необходимо руководствоваться следующими принципами их истолкования: а) помнить, что контекст всегда остается надежным и незаменимым ориентиром; б) не забывать, что в первую очередь следует говорить о буквальном исполнении пророчества, если только нет богодухновенных свидетельств того, что оно символично; в) для того, чтобы говорить о подлинном и обоснованном исполнении пророчества, надо, чтобы об этом свидетельствовали все определяющие признаки. Картина выглядит неубедительной, если какие-то аспекты сбылись, а другие остались неисполненными. Это значит, что если речь идет о нескольких исполнениях, все они должны отвечать каждому признаку свершения, или же о них нельзя говорить как о подлинных исполнениях.

Например, чтобы обоснованно говорить об исполнении пророчества из Дан. 9:24-27, надо, чтобы исполнился каждый элемент видения. Некоторые толкователи считают, что это пророчество исполнилось в личности и деятельности Антиоха IV Епифана, что стало прообразом более великого исполнения в Иисусе Христе. Не вдаваясь во все детали этого вопроса, укажем на одну из очевидных проблем, связанных с такой точкой зрения. Если предположить, что пророчество исполнилось в лице Антиоха Епифана, умершего в 164 г. до н. э., то в таком случае мы никогда не сможем определить, с какого момента начинается период в четыреста девяносто лет. Тем, кто считает, что восстановление Иерусалима, о котором говорится в 25-м стихе 9-й главы, началось в 594 г. до н. э. , также придется признать, что такой подсчет дает только четыреста тридцать, а не четыреста девяносто лет. Даже если взять точкой отсчета самую раннюю дату предполагаемого восстановления, то есть 605 г. до н. э. , то и тогда “весь период составит только четыреста сорок один год”.

Итак, можно ли усматривать в Антиохе Епифане исполнение пророчества, если его жизнь и деятельность никак не соответствует упомянутому хронологическому аспекту в четыреста девяносто лет (не говоря уже о других аспектах)? Если же допустить, что эта версия все-таки истинна, то в таком случае надо признать, что автор данного библейского отрывка (Дан. 9:24-27) “ошибся в расчетах” или “сам архангел Гавриил оказался не слишком сведущ в хронологии”.

Сторонники этой версии предпочитают уличать в ошибке автора книги или самого Гавриила, но только не себя. Однако буквальное, историческое истолкование ключевого пророчества Даниила наилучшим образом соответствует периоду времени от 457 г. до н. э. по 34 г. н. э., когда Спаситель Иисус Христос самым удивительным способом исполнил предсказанное в заключительной части этого пророчества. Никакая другая версия не сообразуется со всем содержимым рассматриваемого пророчества, и здесь можно повторить то, о чем мы говорили ранее: чтобы исполнение имело реальную основу, необходимо, чтобы исполнилась каждая деталь предсказания.

Условность пророчеств. В библейском откровении исполнение некоторых пророчеств возможно или находится в зависимости от выполнения людьми определенных условий, также оговоренных Богом. Когда речь идет о спасении человека, “Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки Тот же” (Евр. 13:8), однако ни Христос, ни Бог-Отец не настаивают на Своих намерениях, когда речь заходит об отношении Бога к раскаявшимся. Об этом ясно свидетельствуют отрывки из Книги Исход (Исх. 9:15), 4-й Книги Царств (4 Цар. 20:1-5), а также случай с городом Ниневией.

Все пророчества, которые по своей природе зависят от поступков человека и связаны с его поведением, потенциально содержат в себе элемент условности. Этот принцип условности ясно обозначен в Книге пророка Иеремии: “Иногда Я скажу о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его, но если народ этот, на который Я это изрек, обратится от своих злых дел, Я отлагаю то зло, которое помыслил сделать ему. А иногда скажу о каком-либо народе и царстве, что устрою и утвержу его, но если он будет делать злое пред очами Моими и не слушаться гласа Моего, Я отменю то добро, которым хотел облагодетельствовать его” (Иер. 18:7-10).

Идея условности находит свое отражение и в других отрывках из этой же книги (Иер. 26:12, 13; 38:17, 18; 42:10-17). О ней же говорит и апостол Павел: “Итак видишь благость и строгость Божию: строгость к отпадшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости Божией; иначе и ты будешь отсечен” (Рим. 11:22).

Таким образом, необходимо “помнить, что обетования и предостережения Божьи в равной мере условны”. Условный характер Божьих обетований и предостережений связан с откликом человека и его участием в осуществлении этих обетований. Что касается Божьего плана спасения сынов человеческих в целом, по благодати, то Бог осуществляет предопределенное Им и в конечном счете достигнет своей цели, ибо в конечном счете все определяет Он. Весь Новый Завет учит, что Христос вернется, несмотря на то, что Его пришествие откладывается. Книга пророка Даниила также учит, что Бог непременно утвердит Свое вечное Царство.

А теперь рассмотрим в этой связи обетование, или предсказание о Ханаанской земле, которую должен был получить Авраам. Центральное обетование о получении во владение земли содержится в 12-й главе Книги Бытие (Быт. 12:1-3). “Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе”, — сказал Господь Аврааму (Быт. 12:1). Авраам беспрекословно подчинился и оставил сначала Ур (Быт. 11:31), а потом и Харран (Быт. 12:4, 5), “чтобы идти в землю Ханаанскую” (Быт. 12:5). Как только он пришел туда, Господь, явившись ему в Сихеме, сказал: “Потомству твоему отдам Я землю сию” (Быт. 12:7). Обетование о том, что “семя” Авраамово, то есть его “потомство”, наследует обещанную им землю, является одной из ключевых тем Библии.

После того, как Лот и Авраам мирно “отделились друг от друга”, Господь сказал Аврааму: “Возведи очи твои… ибо всю землю, которую ты видишь, тебе дам Я и потомству твоему навеки” (Быт. 13:14, 15). В завете, который затем был заключен с Авраамом (Быт. 15:7-21), Господь взял на себя обязательства, произнеся Божественную клятву, что даст ему “землю сию во владение” (Быт. 15:7). Обетование завета гласило: “Потомству твоему отдам Я землю сию» (Быт. 6:18), что затем было многократно подтверждено Божьей клятвой (Быт. 24:7; 50:24; Исх. 33:1; Чис. 10:29; 11:12; Втор. 1:8; 11:21; 31:23).

На втором этапе Своего завета с Авраамом Господь подчеркнул: “И дам тебе и потомкам твоим после тебя землю, по которой ты странствуешь, всю землю Ханаанскую, во владение вечное, и буду им Богом” (Быт. 17:8).

Сын Авраама Исаак тоже получает обетование о земле (Быт. 26:3), которое он передает своему сыну Иакову (Быт. 28:4). Впоследствии Иаков сам услышал Бога, говорящего ему: “Землю, которую Я дал Аврааму и Исааку, Я дам тебе, и потомству твоему по тебе дам землю сию” (Быт. 35:12) “в вечное владение” (Быт. 4:8:4). Книга Бытие завершается словами Иосифа, лежащего на смертном одре, в которых вкратце выражена надежда на не раз повторенное обетование Господа Бога, имеющее силу вечного завета (Быт. 15:17) и скрепленное не чем иным, как Божьей клятвой (Быт. 15:7): “Я умираю, — говорит Иосиф, — но Бог посетит вас и выведет вас из земли сей в землю, о которой клялся Аврааму, Исааку и Иакову” (Быт. 50:24). Здесь обетование о земле вновь объединено с особым Божьим замыслом для Израиля, замыслом, которому надлежало исполниться в будущем. Владение землей было обещано патриархам, праотцам Израиля. Какое-то время “они, конечно, уже жили в этой земле, но еще не владели ею, то есть обетование еще не исполнилось”. Его исполнение только совершалось.

Божественное милосердие проявляется в данном Аврааму откровении о том времени, когда исполнится обетование о владении обетованной землей. В одном из ключевых ветхозаветных изречений отцу израильтян сказано, что Бог еще терпит жителей этой земли, ибо “мера беззакония аморреев доселе еще не наполнилась” (Быт. 15:16). Более того, там говорится, что потомки Авраама будут в притеснении и рабстве “четыреста лет” (Быт. 15:13). (Выражения “четыреста лет” и “четвертый род” (Быт. 15:16) не противоречат друг другу, поскольку слово “род” (dor) может означать срок жизни, который в данном контексте составлял сто лет. ) Этот период времени, предусмотренный до исполнения обетования, явился частью Божественного плана спасения, который направляет весь ход истории к намеченной Богом цели.

Время исполнения обетования началось во дни Моисея и Иисуса Навина. Книга Исход повествует о приготовлении Моисея к роли освободителя Израиля, о самом освобождении из Египетского рабства, о завете, заключенном на горе Синай, о странствовании по пустыне, о наставлениях в отношении строительства скинии, об отступничестве Израиля и обновлении завета. В Книге Второзаконие мы читаем прощальные речи Моисея. Великий руководитель напоминает Израильскому народу о данной Господом заповеди: “Вот, Я даю вам землю сию, пойдите, возьмите в наследие землю…” (Втор. 1:8). Далее Моисей рассказывает о том, как израильтяне вступили во владение заиорданскими землями, победив аморрейских царей Сиона и Ога (Втор. 2:26-3:11; ср. Чис. 21:21-35). Перед смертью он поставляет вместо себя Иисуса, сына Навина (Втор. 34:9). Самому же Моисею Господь воспретил вести Израиль в землю за Иорданом (Чис. 20:12).

Смерть Моисея послужила сигналом к началу завоевания обетованной земли (Ис. Нав. 1:1-9). Чудесный переход через Иордан явился зримым знамением постоянного Божественного присутствия и непреложного желания Бога даровать израильтянам эту землю (Ис. Нав. 3:1-17). К концу жизни Иисуса Навина (Ис. Нав. 23:1, 14) Господь отдал Израилю “всю землю, которую клялся дать отцам их, и они получили ее в наследие и поселились в ней… Не осталось неисполнившимся ни одно слово из всех добрых слов, которые Господь говорил дому Израилеву; все сбылось” (Ис. Нав. 21:43-45; ср. 23:14).

Несмотря на то, что “оставшиеся из народов сих” (Ис. Нав. 23:12) продолжали жить среди израильтян, они были столь бессильны, что никоим образом не могли угрожать Израилю, доколе тот оставался верным своему Богу (Ис. Нав. 23:11-13). И хотя некоторая часть земли по-прежнему оставалась в руках иноплеменников (Ис. Нав. 13:1-6), обетование исполнилось, поскольку Бог говорил не о единовременном уничтожении хананеев, а о постепенном их истреблении (Исх. 23:29, 30; Втор. 7:22; ср. Суд. 2:1, 2; 3:1, 2; 3 Цар. 17:17, 18). Действуя сообразно Своей природе, Всемогущий приступил к исполнению Своего обетования.

Но было ли это исполнение полным? На этот вопрос можно ответить только в том случае, если мы с достаточной точностью определим границы обетованной земли. Земля, обещанная патриархам и их потомкам, обычно называется “землей ханаанской” (ср. Быт. 12:5; 17:8; Исх. 6:4; Лев. 25:38; Втор. 32:49), и, по-видимому, это название в целом относится к Сирии и Палестине, землям, лежащим к западу от Иордана, хотя, вероятно, оно может относиться и к Васанскому царству на востоке. Знакомое выражение “от Дана до Вирсавии” (Суд. 20:1; 1 Цар. 3:20) является употреблявшимся позднее общим описанием протяженности земли от севера к югу.

Первое наиболее пространное описание обетованной земли содержится в Книге Бытие (Быт. 15:18-20). Согласно этому тексту, она простирается “от реки египетской до великой реки, реки Евфрата: земли кенеев, кенезеев, кедмонеев, хеттеев, ферезеев, рефаимов, аморреев, хананеев, гергесеев и иевусеев”. Южной границей обетованной земли служит “река египетская”, и “обычно это выражение обозначает Нил”. Северо-западной границей служит “река Евфрат”. Таким образом, обетованная земля простирается от Евфрата на северо-востоке, Емафа на севере (Чис. 34:8; ср. Иез. 4:7:15; 48:1) (места, еще не вполне ясно идентифицированного), от великого, то есть Средиземного моря на западе (Чис. 34:6; Ис. Нав. 15:12; ср. Иез. 4:8:28) до реки египетской (Быт. 15:18), или потока египетского (Чис. 34:5; Ис. Нав. 15:4, 47) на юге и пустыни на востоке (Исх. 23:31; Втор. 11:24; Ис. Нав. 1:4). Исходя из этого описания, можно сказать, что обетованная земля вбирала в себя территории по обе стороны Иордана от Нила до Евфрата (Исх. 23:31; Втор. 1:6-8; Ис. Нав. 1:2-4).

Теперь мы можем вернуться к основному вопросу о том, в какой мере исполнилось обетование о земле. Во времена Иисуса Навина и судей исполнение не было полным. Предела завоеваний Израиль достиг в эпоху Давида. Его царство простиралось от Мефег-Гаама и границы Ливана на севере (2 Цар. 8:1-18; 10:1-19 и т. д.) до египетского потока на юге и от пустыни на востоке (1 Пар. 19:1-19) до Средиземного моря на западе. О Соломоне сказано, что он “владел всеми царствами от реки Евфрата до земли филистимской и до пределов Египта” (3 Цар. 4:21), то есть, до “реки египетской” (3 Цар. 8:65). Таков масштаб исполнения обетования, представленный в Ветхом Завете.

Однако, несмотря на победы Давида, нельзя сказать, что завоеванные им земли целиком и полностью принадлежали ему или Соломону. Хотя побежденные народы были вынуждены платить дань (3 Цар. 4:21) или становиться оброчными работниками (3 Цар. 9:21; 2 Пар. 8:7-8), не существует свидетельств о том, что Израилю удалось полностью подчинить южные земли “до Нила” или присоединить к себе Тир и Сидон, предназначенные колену Асирову (Ис. Нав. 19:28, 29; Суд. 1:31). Итак, мы видим, что земля, обещанная патриархам, никогда не была их полным владением. Почему так произошло?

Причина несоответствия между обетованием и его полным исполнением заключается не в каком-то бессилии Бога и не в Его нежелании следовать Своему слову, а в непослушании Израиля. “Полное исполнение обетования было неразрывно связано с преданностью Израиля Господу”, однако с самого начала он так или иначе проявлял непослушание. “Они делали неугодное в очах Моих с того дня, как вышли отцы их из Египта” (4 Цар. 21:15; ср. Втор. 1:26). Неверность Израиля привела к тому, что обетование Божье утекло у него из рук. Причина не в Боге, а в Его народе, который не выполнил условий, необходимых для того, чтобы увидеть исполнение Божественного обетования во всей полноте.

Распространенное неверное понимание этого обетования завета рассматривает его как одностороннее и безусловное обещание, данное Аврааму. Действительно, в первой части завета (Быт. 15:7-18) ничего не говорится о том, как должен вести себя Авраам, однако во второй ясно оговорено, что он и его потомки должны “соблюдать” завет (Быт. 17:1-27; см. стихи 9, 10) и что существуют обязательства, которые нельзя “нарушать” (Быт. 17:14). Готовность Авраама принести в жертву своего сына сохранила силу обетования (Быт. 22:16-18). “За то, что Авраам послушался гласа Моего и соблюдал, что Мною заповедано было соблюдать:повеления Мои, уставы Мои и законы Мои” (Быт. 26:5) “потомству твоему дам все земли сии” (Быт. 26:3). И хотя, проявив послушание, Авраам не получил обещанную землю, его послушание сохранило это обетование в силе. Без сохранения преданности Богу обетование о земле не могло быть исполнено; оно было дано на условии.

Условие исполнения обещания о получении в наследие земли обетованной — послушание Господу. Презрительно относящиеся к Господу не увидят земли обетованной (Чис. 14:23); те, кто отказываются во всем следовать за Господом, разделят ту же участь (Чис. 32:11, 12; Втор. 1:35, 36).

Если израильтяне будут противиться Господу, они утратят благословения и навлекут на себя проклятия (Втор. 11:26-31). Более того, они могут лишиться обетованной земли (Втор. 28:63-68; ср. 31:20-22). Завет Бога с Его народом имеет свои условия (Лев. 26:1-46). Условный характер завета и обетований выражается в резком противопоставлении союзов “если” и “если не”, послушания и непослушания (см. Лев. 26:3; 14, 15, 18, 21, 23, 27). “Если же и после сего не послушаете Меня и пойдете против Меня… опустошу землю вашу… А вас рассею между народами” (Лев. 26:27-33; ср. Втор. 27:9, 10; Ис. Нав. 23:15, 16; Суд. 2:1-5). Семь веков спустя, в 722 г. до н. э., Бог Израиля допустил окончательное исполнение Своих угрожающих предостережений по отношению к Северному Израильскому царству (4 Цар. 17:7-18) а через полтора века исторг из обетованной земли колено Иуды и рассеял его по землям Ново-Вавилонской империи (4 Цар. 17:19, 20).

Вавилонский плен не означал, что Бог отвернулся от Своего народа. Он подал ему надежду на обновление и возвращение. Исаия предсказал, что “Господь снова прострет руку Свою, чтобы возвратить Себе остаток народа Своего, какой останется у Ассура и в Египте, и в Патросе, и у Хуса, и у Елама, и в Сеннааре, и в Емафе, и на островах моря… И соберет изгнанников Израиля и рассеянных иудеев созовет от четырех концов земли” (Ис. 11:11, 12).

Отметим, что в данном обетовании речь идет о возвращении остатка Израиля в отличие от первоначального освобождения всего Израиля из египетского рабства. Выражение “снова прострет” не относится к будущему единению евреев или их нынешнему возвращению в Израиль, потому что все перечисленные земли представляют собой территории, куда древние израильтяне были отведены в плен ассирийцами и вавилонянами. Фраза “от четырех концов земли” означает четыре стороны света, соответствующие землям, перечисленным в 11-м стихе. Таким образом, речь идет о втором освобождении — возвращении из вавилонского пленения, совершившемся в эпоху персидского владычества. Пророчество исполнилось, о чем свидетельствует Книга Ездры.

Пророку Иеремии также была дана ясная весть, повторяющая пророчество Исаии о возрождении Богом Своего народа, которое совершит Бог. “Будут жить на земле своей”, — возвещает он (Иер. 23:8). “Возвращу плен их”, — говорит Сам Господь (Иер. 32:44). Это пророчество указывает назад, к обетованию, которое в свое время было дано патриархам: “Я оставлю вас жить на месте сем, на этой земле, которую дал отцам вашим в роды родов” (Иер. 7:7). Обетования о возвращении и обновлении основываются на связи между Богом и Израилем, выраженной в завете. “Я буду вашим Богом, а вы будете Моим народом”, — говорит Господь (Иер. 7:23; см. также 11:4; 24:7; 30:22; 31:33). Их следует рассматривать на фоне духовного отступничества, подробно описанного Исаией (Ис. 40:2; 42:24; 50:1; 54:7, 8), который в то же время говорит о восстановлении подлинного завета с Богом (Ис. 55:3-5; 54:9, 10; 42:6; 49:8). Постоянную связь между возрождением в физическом смысле и внутренним обновлением народа подчеркивает и Иеремия. Без внутреннего обновления, основанного на новом завете, вложенном “во внутренность их” (Иер. 31:33) и написанном “на сердцах их” (стихи 31-34), не может быть подлинного обновления в физическом смысле. Новый завет созиждет новый народ.

Итак, глядя на историю Израиля, мы видим, что для евреев эпохи исхода из Египта, а также их потомков основным условием обретения обетованной земли и владения ею было исполнение обязательств, предусмотренных заветом. Непослушание воле Божьей, то есть нарушение в своей жизни условий завета, явилось причиной того, что Израиль не смог во всей полноте увидеть исполнение обетования о земле; и, в конечном счете, именно в силу своего непослушания он утратил землю, которую занимал.

Обретение утраченной земли, обещанное Исаией и другими пророками, вновь было дано на определенных условиях. Новый завет (Иер. 31:31-34) тоже оговаривает условия: Закон Божий должен быть написан в сердце (стих 33). Условием обретения обетованной земли и владения ею является покаяние (Иер. 25:5; ср. 24:8-10; 35:15; Втор. 1:8). “Исправьте пути ваши и деяния ваши, и Я оставлю вас жить на сем месте”, — говорит Господь (Иер. 7:3; ср. 18:11; 22:3-5). Многочисленные обетования, встречающиеся в Книге пророка Иеремии и других книгах Ветхого Завета, предполагают условия их исполнения, выраженные в уже упомянутом противопоставлении между “если” (Иер. 17:24, 25; 18:8; ср. Зах. 6:15) и “если не” (Иер. 17:27; 18:10; 22:5).

Библейское учение, раскрывающее Божий план дарования Израилю обетованной земли и его обновления, остается последовательным. Израиль сохраняет право на эту землю только в том случае, если народ остается верным тому Богу, Который вступил с ним в завет. Обращение Израилям всем сердцем к Богу и его постоянное послушание с верой в непреложность Божьих обетований и преизбыток Его милосердия являются условием исполнения обетований. Обетованная земля — дар Божий, однако его нельзя принять, не приняв и Самого Дарителя.

Сегодня ни один народ на Ближнем Востоке не выполняет условий, необходимых для получения этого дара, и потому вряд ли можно сказать, что какое-либо обетование Ветхого Завета о возрождении буквально исполнилось или исполняется в наше время. Но Божий план не сорван. Новый Завет свидетельствует о том, каким образом Бог воплотит Свои замыслы, основываясь на новом союзе с новым Израилем (Рим. 2:28, 29; 4:13-25; 9-11; Гал. 5; 6; Кол. 2:11).

Новый Израиль Божий составлен из иудеев и язычников, которые обретут небесный Иерусалим (Откр. 21:2) и наследуют небесный Ханаан. Преодолевая традиционные ограничения, налагавшиеся географической и этнической принадлежностью, Новый Завет исполняет это обетование во всеобъемлющей полноте единого искупления, совершаемого на новом небе и новой земле (Еф. 1:10; 1 Фес. 4:17; 2 Петр. 3:13).

Глубинный смысл пророчеств. В тех или иных словах богодухновенных авторов Библии может присутствовать скрытый, глубинный смысл, иногда неведомый им самим. Говоря об этом скрытом смысле, не следует воспринимать его как нечто чуждое буквальному смыслу написанного. Первое вытекает из второго.

Сама возможность существования глубинного смысла Писания основывается на природе библейского откровения и характере инспирации. Несмотря на то, что Библия написана вдохновленными Богом людьми, ее Автором является Сам Бог, видевший ближайшее и отдаленное будущее так, как писатель-человек не мог его видеть. Вдохновляя писателей на труд, Он уже созерцал будущее и все связанные с ним проблемы, хотя тот или иной конкретный автор мог и не подозревать о скрытом смысле всего им написанного.

Идея скрытого смысла основывается на осознании того, что Бог из прошлого обращается к настоящему, побуждая читателя отыскивать в Писании более глубокое значение, выходящее за рамки той эпохи, когда оно было написано. Понимая, что Библия — это Книга на все времена и для всех людей, что это надежный путеводитель, указывающий путь к небу, необходимо признать наличие глубинного смысла, который в ней сокрыт. Глубинный смысл Писания, предусмотренный Богом и в той или иной степени ведомый или вовсе неведомый библейскому писателю, проявляется тогда, когда слово Библии изучается в свете позднейшего откровения. В то же время необходимо особо подчеркнуть, что этот глубинный смысл, постигаемый из богодухновенных текстов, есть смысл, содержащийся в самих библейских текстах, и его выявление, совершаемое позднейшим богодухновенным автором, не выглядит как инородное переистолкование изначальных богодухновенных строк.

Стремление определить скрытый смысл Писания имеет давнюю историю. Библейские писатели сами признавали, что он присутствует в словах авторов, которые, будучи влекомы Божественным вдохновением, писали до них. Говоря о наличии этого смысла в пророческих предсказаниях о грядущем Спасителе, Петр, в частности, писал: “К сему-то спасению относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати, исследуя, на кого и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу; им открыто было, что не им самим, а нам они служили тем, что ныне проповедано вам благовествовавшими Духом Святым, посланным с небес, тем, во что желают проникнуть ангелы” (1 Петр. 1:10-12. Перевод NASB). “Пророки, которым были явлены эти великие картины, стремились до конца понять их смысл”.

Даже Сам Христос, обращаясь к ученикам, шедшим в Еммаус, говорил о скрытом смысле и более полном значении Писания. “Тогда Он сказал им: О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою? И начав от Моисея, из всех пророков изъяснил им сказанное о Нем во всем Писании” (Лк. 24:25-27). Богодухновенные писатели-пророки “не всегда до конца постигали смысл явленных им откровений”. Они человеческим языком записывали сообщенные им Божественные мысли и иногда лишь смутно догадывались о более полном смысле и значении тех из них, посредством которых Бог обращался к грядущим поколениям. Таким образом, благодаря откровению они знали, что своими сочинениями служат не только своей эпохе, но и людям всех времен.

Адекватные принципы истолкования текста в равной мере предполагают правильное понимание того, что имел в виду библейский писатель и что хотел сказать Бог словами этого писателя. Следовательно, должен существовать способ определения глубинного смысла Писания, указывающий на то, что хотел сообщить Бог. Сообщая людям Свои мысли и вдохновляя их запечатлевать явленные истины в записанном Слове, Бог оставляет за собой право с помощью позднейшего откровения раскрыть то, что Он хотел сообщить в библейских отрывках, написанных ранее. Таким образом, выявление глубинного смысла совершается позднее благодаря последующему Божественному откровению, передаваемому богодухновенным «авторам». Когда мы говорим о позднейшем откровении, имеется в виду, что главный пример такого откровения будет содержаться в богодухновенных отрывках из самой Библии, которые были написаны позднее. Например, Новый Завет может способствовать выявлению глубинного смысла ветхозаветных текстов. Поскольку в ветхозаветную эпоху Божественное откровение разворачивалось последовательно и постепенно, более поздние ветхозаветные отрывки могут являть скрытый смысл и более полное значение текстов Ветхого Завета, написанных ранее.

Говоря о возможности позднейшего откровения, не надо думать, что Святой Дух проливал свой свет только на библейских писателей, чьи труды вошли в канон Писания. Ветхий и Новый Заветы знают как известных, так и безымянных пророков, которые получали откровение с целью наставления, предостережения и ободрения своих слушателей; однако их слова не были записаны и не вошли в библейский канон.

Равным образом в послебиблейскую эпоху, когда канон уже сложился, Святой Дух не перестал просвещать разум и открывать глаза истинным искателям истины, указывая им на глубинный смысл Слова Божьего. Давая обетование об Утешителе, Иисус сказал: “Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину… и будущее возвестит вам” (Ин. 16:13). Итак, Святой Дух исполнит это обетование, трудясь таким образом до конца времени.

Обращаясь к Ефесянам, Павел молит, “чтобы Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его и просветил очи сердца вашего, дабы вы познали, в чем состоит надежда призвания Его и какое богатство славного наследия Его для святых” (Еф. 1:17, 18). Павел выражает надежду, что Бог по-прежнему руководит общиной верующих в постижении Его откровения.

Бог руководит личной судьбой человека, посылая Святого Духа, Который просвещает его разум. Человек, просвещенный Святым Духом, всегда обращен к откровению, запечатленному в Писании, и — где это уместно — к более позднему откровению, раскрывающему глубинный смысл предшествующих ему ветхозаветных или новозаветных отрывков. Однако он не наделен даром богодухновенности. Если же человек не просто просвещен Духом, но вдохновлен Им и наделен “духом пророчества” (Откр. 19:10), он может раскрыть глубинный смысл библейского откровения.

Короче говоря, надежным путем для постижения этого смысла является обращение к богодухновенному писателю, который указывает, что в том или ином библейском отрывке этот смысл присутствует. Это надежный критерий, предохраняющий от субъективного подхода к Библии.

В связи с этим необходимо добавить два фундаментальных соображения. Во-первых, нельзя забывать, что глубинный смысл присущ словам богодухновенного писателя изначально; так или иначе он должен быть един с буквальным смыслом.

Во-вторых, надо помнить, что постичь глубинный смысл и более полное значение того или иного библейского текста возможно только в свете позднейшего откровения, данного другим вдохновленным авторам. Этот момент весьма существен, поскольку он сохраняет от мистического и символического толкования Писания, в которое впали отцы Церкви средних веков. Он существен просто потому, что Бог, давший изначальное откровение посредством инспирации, вновь обращается к ней, чтобы раскрыть всю полноту изначального богодухновенного Слова.

А теперь рассмотрим несколько библейских текстов, имеющих более глубокое значение по сравнению с тем, которое было известно самим авторам, их запечатлевшим. Эти примеры не претендуют на полноту и являются просто показательными.

1. Типология и глубинный смысл Писания. Типологию не следует смешивать с аллегориями. Аллегории построены на вооброжении; они не отражают исторический смысл библейских текстов и трактуют их с необузданной свободой. Типология же, напротив, основывается на исторических связях и не выходит за рамки исторического смысла Писания.

Предметом типологического толкования могут быть только исторические факты, историческая реальность, вбирающая в себя людей, их действия, определенные события и установления. Слова и описания становятся предметом типологического истолкования только в той мере, в какой они связаны с историческими фактами. Таким образом, по своему определению типология есть более глубокий смысл того или иного библейского текста, выражающийся в характеристиках людей, их поступков, событий, установлений и описываемых Библией мест, являющихся прообразами будущего согласно замыслу Божественного Автора. Глубинный смысл, явленный в типологии, лучше всего определяется благодаря последующему Божественному откровению.

В Ветхом Завете есть примеры типологии, говорящие о связи между началом и концом. Исаия повествует об эсхатологическом возвращении в рай (Ис. 11:6-8; 65:17-25); Осия, вспоминая о странствовании Израиля по пустыне, усматривает в нем прообраз обновленного Израиля (Ос. 2:14-16). В Новом Завете Стефан указывает на Моисея как на древний прообраз Иисуса, “Избавителя” (Деян. 7:20-40).

В Первом послании к Коринфянам (10:1-13) апостол Павел развивает типологию, построенную на истории исхода евреев из Египта. Весь опыт исхода предстает как прообраз (1 Кор. 10:11). Указанный стих весьма важен для понимания библейской типологии. Павел утверждает, что Бог, будучи Властелином истории и Вдохновителем библейских писателей, пожелал, чтобы история Ветхого Завета послужила для наставления, предостережения и во благо духовному Израилю — новому народу Божьему, который будет жить в последние дни, предшествующие пришествию Господа Иисуса Христа во славе. В Писаниях и даже в ветхозаветной истории верующий должен усматривать обращенную к нему Божью весть. Павел подчеркивает, что за этой историей кроется более глубокий смысл.

Пасхальный агнец является прообразом Христа (Ин. 19:36). Медный змей, которого Моисей выставил в пустыне – прообраз Христа распятого (Ин. 3:14). Исход из Египта является прообразом крещения (1 Кор. 10:2), пребывание Ионы в чреве кита – прообраз пребывания Иисуса во гробе (Мф. 12:40), Адам выступает как прообраз Христа (Рим. 5:14). Можно привести и другие примеры.

Хорошим разъясняющим примером типологии может служить отрывок из Евангелия от Матфея (Мф. 2:15), где Иисус провозгласил исполнение пророчества Осии (Ос. 11:1). Отрывок из книги пророка относится к исходу Израиля из Египта. Богодухновенная цитата этого отрывка в Евангелии от Матфея свидетельствует о том, что его глубинный смысл нашел свое воплощение в Иисусе Христе. Она означает, что Иисус явился исполнением прообраза Нового Израиля. Подобно тому, как древний Израиль предал себя в руки Божьи, Мессия Иисус покорился каждому слову Божьему, и все они исполнились в Его земном, зримом служении. Следовательно, в типологическом смысле слова пророка Осии (Ос. 11:1) относятся к Иисусу: Израиль был сыном Божьим, и Сыном Божьим является Иисус Христос.

Связь между прообразом и его исполнением имеет библейское происхождение; оба момента присутствуют в Ветхом Завете, а также проявляются во взаимоотношении Ветхого и Нового Заветов. Самый надежный критерий в определении типологических связей заключается в том, чтобы опираться на прообразы, на которые указывают сами богодухновенные авторы. Без этого с человеческой фантазией почти не совладать. Например, некоторые отцы Церкви не только усматривали в Мелхиседеке прообраз Христа (о чем ясно говорится в Евр. 7:3), но и видели прообразную связь между хлебом и вином, которые вынес Мелхиседек (Быт. 14:18), и евхаристической жертвой христианского богослужения.

Связь между прообразом и его исполнением осуществляется на двух различных уровнях восприятия. Только тогда, когда прообраз находит свое исполнение, его изначальный смысл становится окончательно ясным. Это означает, что прообраз всегда в чем-то неясен. С другой стороны, исполнение прообраза выявляет всю полноту его содержания; глубинный смысл прообразной структуры выявляется на основе более широкого контекста, представленного вдохновленными писателями. В то же время неправильно думать, что типологическая связь возникает позже. Будучи Автором Писания, Бог утвердил ее с самого начала, и поэтому отрывки, в которых содержатся прообразы, можно рассматривать как намек и Божественное предвосхищение того, что впоследствии ясно определяется как исполнение этих прообразов. Типология свидетельствует о том, что некоторые тексты действительно имеют более глубокий смысл. Это герменевтическая категория, основание которой — в самой Библии.

2. Глубинный смысл и исполнение пророчеств. В Евангелии от Матфея первое упоминание об исполнении пророчества содержится в 1-й главе (Мф. 1:23), где Матфей утверждает, что непорочное зачатие девы Марии совершилось во исполнение того, что было сказано Господом через пророка: “Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил” (Ис. 7:14).

Внимательное исследование этого пророчества (Ис. 7:14) показывает, что первоначально речь шла о рождении ребенка из царского рода, который должен был стать “знамением” того, что род Давида не прервался и что, следовательно, Бог по-прежнему остается со Своим народом. Мы не находим явных указаний на то, что Исаия имел в виду рождение Иисуса: он в равной мере мог думать о каком-либо рождении в отдаленном будущем, мог ожидать исполнения в ближайшем будущем или предполагать и то и другое.

В приведенном отрывке особое внимание следует обратить на еврейское слово almah, что означает “молодая женщина брачного возраста”, которая обычно была девой. Исаия употребляет наиболее подходящее слово, поскольку оно предполагает девственность и свидетельствует о том, что будущая мать должна быть незамужней и быть женщиной с хорошей, а не с плохой репутацией. В последних переводах речь идет о “молодой женщине” (RSB, NEB), девственность которой не отрицается; другие переводы по-прежнему употребляют традиционное слово “дева” (NAB, NASB, NIB). В Септуагинте еврейское слово almah переведено греческим словом parthenos (“дева, девица”). Теперь мы видим, что здесь нет никакого искажения: переводчики выбрали один из смысловых оттенков, содержащихся в еврейском слове. Матфей, вероятно, цитировал по Септуагинте.

Вдохновив пророка на написание этого отрывка (Ис. 7:14) и наставляя его в выражении этой богооткровенной мысли, Господь включил в ветхозаветное пророчество идею непорочного зачатия, которую сам пророк мог и не осознавать во всей ее полноте. Таким образом, пророческие слова Исаии содержали более глубокое значение.

Родившись от девы в городе Давида, Иисус стал “знамением” того, что царский род Давида не прервался и что Господь не оставил Свой народ, что было выражено в самом имени “Еммануил”, то есть “с нами Бог”. Существует принципиальная связь между пророчеством Исаии и грядущим непорочным рождением Иисуса, поскольку оба события составляют часть Божественного плана спасения. Иными словами, Матфей не привнес в ветхозаветное пророчество какого-либо нового смысла, не переистолковывал его и не злоупотребил ветхозаветной цитатой: он просто обнаружил более глубокое значение этого текста, уже присутствовавшее в нем. Данное наблюдение весьма существенно для правильного понимания той перспективы, в которой развивается история спасения.

Глубинный смысл какого-либо библейского отрывка всегда свидетельствует о его принципиальном единстве с первоначальным значением, которое лежит на поверхности. В Послании к Евреям апостол Павел цитирует второй псалом: “Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя” (Евр. 1:5; Пс. 2:7). По-видимому, первоначально эта фраза связывалась с праздником восшествия на престол царя Иудеи, происходящего от рода Давидова (см. 2 Цар. 7:14), однако как только после вавилонского плена монархия перестала существовать, в этих словах ясно выявился более глубокий смысл, касающийся грядущего святого Царя из рода Давида. Полное мессианское значение этого отрывка ясно выявилось благодаря позднейшему откровению. Слова псалмопевца имели гораздо более глубокое значение и гораздо более полный смысл, чем он, возможно, осознавал. Здесь мы опять обнаруживаем существенную однородность между словами псалмопевца и их исполнением в Иисусе Христе. Наступил день, о котором говорил псалмопевец, то «ныне» из 7-го стиха, когда, воскреснув в прославленном теле, Иисус получил новый статус, которым Он раньше не обладал (в Деян. 13:33 эта цитата однозначно соотносится с воскресением Христа). Отныне, благодоря Своей отождествленности с человечеством, Иисус Христос возвеличен как Сын, как “первородный между многими братьями” (Рим. 8:29). Сама возможность отнесения слов из 7-го стиха (согл. Евр. 1:5 и Деян. 13:33) к Иисусу говорит о том, что существует однородность между глубинным смыслом и первоначальным значением данного ветхозаветного отрывка. В Ветхом Завете содержится много ясных предсказаний, которые исполнились в новозаветные времена и на которые указывают многие новозаветные цитаты; в то же время немало приводимых Новым Заветом ветхозаветных цитат наполняется в нем более глубоким смыслом, проявляющимся в полной мере благодаря исходящему от Бога откровению.

Мы только слегка коснулись новозаветной вести Иисуса, теперь же мы сконцентрируем внимание на литературной основе вести нашего Господа.

Весть Христа и свидетельства о ней

Новый Завет не содержит ни одного документа, начертанного рукой Самого Иисуса. Провидению было угодно, чтобы весть Иисуса дошла до нас иным образом.

Об Иисусе и Его вести мы узнаем прежде всего из четырех Евангелий, и лишь немногие отдельные Его изречения встречаются в других книгах Нового Завета. Первые три Евангелия содержат относительно общую перспективу и единую линию повествования, и поэтому их называют синоптическими Евангелиями или просто синоптиками.

Вопрос о подлинности изречений Иисуса

На протяжении многих веков христиане отмечали, что между первыми тремя Евангелиями существует примечательное единство и не менее примечательные разногласия. Проблема взаимосвязи трех Евангелий лежит в основе современной дискуссии, касающейся подлинности изречений Иисуса. Уже со времен первой мировой войны проблема историчности Евангелий и их содержания служит темой многих научных споров.

Вопрос заключается в том, содержат ли синоптические Евангелия и Евангелие от Иоанна подлинные изречения Иисуса, и если содержат, то в какой степени. Говорил ли Иисус те слова, которые Ему приписывают, или же они действительно просто приписаны Ему по каким-то соображениям? Кроме того, на самом ли деле Иисус прожил Свою земную жизнь так, как она описана в Евангелиях, или же все это отчасти или полностью вымышлено евангелистами?

Синоптические Евангелия. Перечисленные вопросы имеют весьма важное значение, так как их решение определяет степень доверия к евангельским записям и, следовательно, к самой основе христианской веры. Многие христиане не подозревают о том, как относятся к этим проблемам представители современной историко-критической школы. Современные исследователи, изучающие жизнь Иисуса, буквально одержимы стремлением определить на основе принципов теории вероятностей «критически выверенный минимум» слов и событий, не вызывающий разногласий. Эта методика использует несколько критериев, на основании которых предполагается воссоздать исторический облик Иисуса и определить, что же Он сказал в действительности. В специальной литературе это называется “поиском” или “новым поиском” исторического Иисуса.

Всякий, кто приступает к библейским исследованиям, должен ясно осмыслить основную предпосылку, во многом определяющую современный подход к этим вопросам. Исходная посылка ведущего направления современной библеистики (разработанного Рудольфом Бультманом и его последователями) заключается в том, что евангельские записи недостоверны и неподлинны и что бремя доказывания подлинности изречений Иисуса и Его евангельского облика возлагается на тех, кто считает, что им можно доверять. Немецкий профессор Кеземан утверждает, что задача исследователя состоит в том, чтобы “проводить исследования по определению невозможной недостоверности отдельных частей евангельского текста, но, напротив, по определению их подлинности». Профессор Чикагского университета Н. Перрин считает, что “бремя доказательств следует возлагать на [sic] претензию на достоверность: задача весьма и весьма нелегкая, но не невозможная”. С его точки зрения, “природа синоптического предания такова, что приходится доказывать его достоверность”. Иными словами, многие современные исследователи утверждают, что евангельские рассказы и изречения Иисуса своим происхождением обязаны не реальной жизни и учению Христа, а потребностям ранней Церкви (если, конечно, их достоверность не будет доказана с помощью предлагаемых научных критериев).

Мыслящий человек с недоверием отнесется к попыткам выявить «критически выверенный минимум» евангельского материала и столь же настороженно воспримет исходную предпосылку о его возможной неподлинности. На деле этот “минимум” представляет собой всего лишь современную форму редукционизма, сводящего весь материал до совершенно недостаточного минимума приемлемости. Такой “минимум ведет к роковым заблуждениям, будучи исторически несбалансированным и богословски превратным”.

Совершенно неоправданно так “урезать” евангельский образ Иисуса и Его учение. “Поскольку Евангелия имеют дело с откровением Бога в истории, — возражает профессор Дж. Шнайдер, — они являются историческими документами уникального значения. В их основе — свидетельство учеников, которые слышали слова Иисуса и видели Его великие деяния”. Ученики слышали и видели, и это очень важно. Противники Иисуса и Его последователей тоже слышали и видели, и если бы Его исторический облик и Его весть не нашли достоверного отображения в Евангелиях, они первыми бы обвинили евангельских писателей в обмане, искажении и тому подобном.

Предположение о неподлинности Евангелий взаимосвязано с идей о том, что раннехристианская Церковь создала их для своих собственных нужд. Такая предпосылка говорит о том, что в области исторических исследований современный скептицизм не знает равных. Многие ученые прошлого и настоящего следовали и следуют известному здоровому юридическому правилу, согласно которому нельзя считать виновным того, чья вина не доказана. Современные исследования либеральной школы предполагают обратное: преданию изначально вменяется вина недостоверности, которая не снимается до тех пор, пока оно не докажет свою невиновность, то есть достоверность.

По отношению к другим формам древней литературы такое не допускается, и, следовательно, Евангелия не должны составлять исключения. Нам надо воспринимать их такими, какие они есть, а именно, как достоверные сообщения об Иисусе и Его учении. И. Иеремиас, располагающий последними данными в области лингво-стилистических исследований синоптических Евангелий, считает, что “в синоптической традиции надо доказывать недостоверность изречений Иисуса, а не их достоверность”. Другие ученые тоже практикуют положительный подход к Евангелиям.

Современный методологический скептицизм преисполнен спекулятивными философскими предпосылками, которые по своей природе чужды Писанию. Ученые, исходящие из предположения о неподлинности Евангелий, разработали ряд критериев, на основании которых, как им кажется, можно решить, является ли то или иное изречение подлинным и действительно ли оно восходит к Иисусу. К ним, в частности, относятся следующие: 1) критерий различия; 2) критерий многократного подтверждения; 3) критерий последовательности; 4) критерий непреднамеренности; 5) критерий целостности предания.

Согласно критерию различия, если какой-нибудь еврей или другой современник Иисуса могли сами сказать то, что в Евангелиях говорит Иисус, то, следовательно, эти высказывания Ему не принадлежат: изречения Иисуса должны быть столь впечатляющими или ошеломляющими, чтобы стало ясно, что никто из Его последователей не отважился бы сам сказать такое. Считается, что данный критерий, предполагающий строгий отбор и оценку материала, наилучшим образом выявляет предельный минимум подлинных изречений. Было, однако, отмечено, что “взгляды Иисуса могли и не расходиться с постпасхальной Церковью” и что “Иисус вполне мог с одобрением ссылаться на учение раввинов”.

Так как мы не знаем, что говорили и чего не говорили современники Иисуса, этот критерий, в сущности, не позволяет определить меру подлинности Его высказываний. Есть мнение, что данный критерий вообще голословно определяет природу благовестия Иисуса, поскольку исключает из него все то, что не самобытно. Это приводит к “ложным результатам”, а “в лучшем случае к полуправде. Если же мы будем преподносить эту полуправду как всю истину об Иисусе… мы вообще вряд ли сможем хоть как-то воссоздать Его исторический облик”. Это высказывание, помимо прочего, свидетельствует о том, что этот основной критерий не ведет к истине.

Согласно критерию многократного подтверждения, изречение, приписываемое Иисусу, может считаться подлинным только в том случае, если оно больше одного раза засвидетельствовано в Евангелиях или в предании. Но и тут возникают возражения по существу. Почему изречение, засвидетельствованное только раз, менее подлинно, чем то, которое засвидетельствовано неоднократно? “Высказывание, засвидетельствованное только в одном источнике, может быть столь же достоверным, как и засвидетельствованное в нескольких источниках”. Кроме того, данный критерий “не дает оснований считать, что само предание в конечном счете берет начало непосредственно от Иисуса”. Он неубедителен, и причина тому в его подспудном методологическом скептицизме.

В основе критерия последовательности лежит выявление предельного минимума достоверного материала. К нему можно добавить новый материал, если он согласуется с минимумом, “и в таком случае он тоже расценивается как подлинный”. Весомость этого критерия равнозначна весомости критерия различия. Иными словами, проблемы и ошибки, присущие первому, с применением второго лишь усугубляются. На деле предполагаемая последовательность и связность означает всего лишь соответствие нового материала очерченному предельному минимуму, и, таким образом, в итоге мы вновь имеем дело с выхолощенным, односторонним редукционизмом.

Следующие два критерия, “критерий непреднамеренности» и «критерий целостности предания” используются для того, чтобы расширить упомянутый предельный минимум, однако такое расширение вбирает в себя только те пласты предания, которые выпадают из общей его установки, или те, которые сохраняют необходимую связь с вестью Иисуса и ранней Церкви. Здесь мы опять видим, что оба критерия предполагают скептическое отношение к материалам Евангелий. Почему то, что сказано без явной установки на какую-либо цель, более подлинно, нежели то, что сказано с определенной целью? И почему целостность предания надо усматривать только в предельном минимуме и в так называемых неумышленных высказываниях?

Альтернатива таким устремлениям, рожденным в лоне методологического скептицизма с его изначальной установкой на предполагаемую неподлинность рассматриваемого материала, состоит в том, чтобы делать то, что всегда делали христиане и что постоянно делает консервативное и евангелическое крыло ученых. Для начала надо признать, что материал Евангелий достоверен и содержит в себе то, что на самом деле говорил и делал Иисус. Евангелия — это подлинные сообщения об Иисусе и Его проповеди.

Мы не должны оценивать их на основании историко-критического метода, основная предпосылка которого гласит, что “только те события можно признать “историческими”, которые целиком и полностью определены деятельностью человека и ни в коей мере не выходят за рамки этого мира”. Целостный взгляд на реальность в равной мере признает естественное и сверхъестественное, и поэтому, говоря об историческом Иисусе, мы имеем в виду не образ, созданный историко-критическим методом, рассматривающим историю как замкнутую цепь причин и следствий, в которой нет места Божественной инициативе, а Самого Иисуса Такого, Каким Он был в действительности, и Того, о Котором свидетельствуют Евангелия и другие новозаветные свидетельства.

Евангелие от Иоанна. Всякий, кто читал Евангелие от Иоанна, согласится, что его построение отличается от первых трех Евангелий. Оно особенно примечательно тем, что пятьдесят процентов его содержания составляют изречения Иисуса, в основном сказанные Им в разговорах один на один или с небольшими группами. В силу этого многих ученых занимала и занимает проблема подлинности и исторической ценности данного Евангелия и, следовательно, всех изречений Иисуса, которые в нем содержатся.

Несколько рассказов из этого Евангелия имеют параллели в синоптических Евангелиях; Иоанну знакомы некоторые обстоятельства, изложенные синоптиками, и поэтому был поднят вопрос о достоверности облика Иисуса, описанного Иоанном, а также о подлинности изречений Иисуса и повествований о Нем, содержащихся в данном Евангелии. Некоторые ученые утверждают, что Иоанн ничего не знал о синоптических Евангелиях, другие считают, что он был знаком только с Евангелиями от Марка и от Луки, третьи уверены, что он знал только Евангелие от Марка, и, наконец, четвертые заявляют, что Иоанну было известно только Евангелие от Луки. Есть точка зрения, что он знал все три синоптических Евангелия. Свое недавнее исследование, посвященное проблеме взаимосвязи всех четырех Евангелий и их достоверности, Гарольд Фэгэл завершает следующими словами: “Мы не располагаем свидетельствами, которые потребовали бы от нас признать, что Иоанн решил исправить Марка или что он, на свой лад, вплоть до неверного понимания, воссоздал изложенные Марком суть и язык. Евангелие от Иоанна написано человеком, который стремится представить материал, основанный на вере, дабы его читатели тоже поверили, однако наличие богословского мотива ни в коей мере не умаляет достоверности написанного. Да, за этим описанием (описанием Иисуса. — Прим. авт. ) чувствуется богословский мотив, но от этого автор вовсе не проигрывает в историчности изложения”.

Примерно то же самое говорит и другой хорошо известный исследователь Нового Завета: “Евангелие от Иоанна во многом отличается от синоптических Евангелий, однако это не дает нам права сомневаться в его исторической ценности. Нет никакого сомнения в том, что служение Иисуса было обширнее того, о чем рассказывают синоптики, следующие в своем изложении определенному образцу. Иоанн не мог придумать события, о которых только он один рассказывает своим читателям; эти события составляют часть предания, которое он повторяет”.

Не должно вызывать сомнений то, что евангельское благовестие апостолов, а также слова, приписываемые Иисусу, восходят к Нему Самому. По-видимому, Иисус в разных местах и в разное время рассказывал разным людям одни и те же истории и притчи, и поэтому один евангелист мог пересказать то, как они прозвучали в одной ситуации, а другой — в другой. Это гораздо лучше объясняет незначительные расхождения, чем предположения, что слова Иисуса или ситуации, в которых они были произнесены, или и то и другое были выдуманы ранней Церковью или евангелистами, или были изменены ранней церковью ради каких-то конкретных нужд и определенных целей.

Природа Евангелий. Другим методологическим подходом, возникающим непосредственно из критицизма формы с его сомнительными критериями (о которых мы только что говорили) и на нем основанным, является критицизм редакции, составляющий еще одну часть историко-критического метода. Критицизм редакции не ставит целью доказать подлинность изречений Иисуса: он рассматривает евангелистов как независимых, вполне сложившихся писателей-богословов. В них она видит теологов, которые мало интересовались историей или вовсе не интересовались ею, и поэтому якобы наложили свой богословский отпечаток на материалы, сформированные в период устной традиции.

Этот метод был разработан четырьмя учеными-богословами постбультмановского толка в период после второй мировой войны; каждый из них рассматривал соответственно Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Книгу Деяния святых Апостолов. Они считали, что, излагая традиционный материал, евангелисты преследовали свои богословские интересы и поэтому поправляли и изменяли предания, сообразуя их со своими целями и прибегая к прямым перестановкам.

Профессор Р. Т. Фортна так описывает основную предпосылку новозаветной критики редакий: “Редакция — это сознательная переработка более древнего материала для удовлетворения новых потребностей. Она не просто соединяет или исправляет материал, но творчески его преобразует”. Это означает, что каждый евангелист по-своему преобразовывал дошедший до него материал. Именно в этом смысле критицизм редакции подчеркивает различия между авторами Евангелий, которые присущи им как занимающимся научным творчеством богословам, не интересующимся историей.

Мы не можем описывать разнообразные и противоречивые выводы этого метода, поскольку наша цель заключается в другом. Отметим, однако, что одна из присущих ему проблем — субъективизм. Первые два десятилетия, посвященные такому изучению Евангелия от Луки и Книги Деяний, показали, что эти исследования уподобились “зыбучим пескам”: даже по отношению к самым общим проблемам, касающимся сочинений Луки, у ученых нет единого мнения. “Утверждая и развивая методику, характерную для предшествующей дисциплины (то есть для критицизма формы)”, критицизм редакции не может избежать тех же внутренних недостатков, о которых мы говорили, обсуждая проблему достоверности изречений Иисуса.

Еще одна проблема этого подхода кроется в том, что он тесно связан с теорией двух (или четырех) источников происхождения синоптических Евангелий. В свете ее недавней критики и с учетом того, что “теперь многое не позволяет говорить о приоритете Евангелия от Марка как “выверенном результате”, использование теории этого приоритета “не является надежным контролем над проведением критического анализа редакций”.

Попросту говоря, это означает, что если надо оставить теорию о том, будто Евангелие от Марка является самым ранним из всех четырех (а многие известные ученые высказываются именно в этом духе), критицизм редакции теряет точку опоры, оставляя своих сторонников «у разбитого корыта». И, наконец, утверждение сторонников редакционного критицизма, что географические и биографические данные, содержащиеся в Евангелиях, служат только богословскому замыслу евангелистов и не имеют никакого отношения к истории, само по себе является необоснованным.

Вопрос не в том, только ли богословами были новозаветные писатели. Они, конечно, были богословами, причем независимыми, но были и историками. Кроме того, они были богодухновенными авторами. Подобно тому, как слова Иисуса не возникают из туманного прошлого, но обнаруживают тесную связь с Тем, Кто их произнес, существует и последовательная взаимосвязь между такими деталями, как географическая, биографическая и иная информация. Иисус учил, соотнося Свое слово с особенностями различных аудиторий и с теми условиями, о которых пишут евангелисты. Сообразуя Его весть с многообразием аудиторий и обстоятельств и адресуя ее грядущим поколениям, богодухновенные писатели придавали ей различные формы, расставляли разные акценты, но при этом всегда сохранялась принципиальная связь с Иисусом, ходившим по большим и малым дорогам Палестины. Таким образом, одни и те же изречения, притчи, проповеди могут иметь различную форму в зависимости от ситуации и целей, которые ставил перед Собой Иисус.

Принцип избирательности и учета ситуации очень важен для правильного понимания Евангелий. Иногда какие-либо два рассказа или ситуации очень похожи друг на друга, но тем не менее различны. Например, в Евангелии от Луки притча о потерянной овце (Лк. 15:3-7) — это ответ книжникам и фарисеям, обвинявшим Иисуса в том, что Он принимает грешников (стих 2). В Евангелии от Матфея (Мф. 18:12-14) Иисус ту же притчу рассказывает ученикам (стих 1). Таким образом, притча использована Иисусом дважды, в двух разных ситуациях, двум различным аудиториям и с двумя различными целями. Изменения в расстановке акцентов сделаны не Лукой или Матфеем: они обусловлены самой жизнью и деятельностью Иисуса.

Когда Матфей и Лука под водительством Святого Духа выбирали для повествования ту или иную притчу, они, конечно, в какой-то мере выражали свои богословские интересы. Каждый включал в свое Евангелие ту притчу, которую выбрал, однако нельзя сказать, что они видоизменяли имеющийся материал или им манипулировали. Можно привести много примеров, поясняющих такую ситуацию.

Один из выводов критицизма формы заключается в том, что “Евангелия — это не биографии Иисуса, написанные с историческими целями Его настоящими учениками ”. Обычно это означает, что в Евангелиях не найти стремления к исторической правде, что они созданы нуждавшимися в них первохристианскими общинами.

Мы знаем, однако, что биография как литературный жанр “оформилась на протяжении лишь трех последних столетий”, причем, в трех различных видах. Тот вид, в котором биограф систематизирует имеющийся документальный материал преданий, а также другие материалы для создания законченного произведения, можно смело соотнести с Евангелиями, поскольку в них тоже отражается широкая хронологическая последовательность событий.

Если под биографией понимать свободное творчество биографа, использующего свой стиль и лексику или стремящегося показать, на кого походил Иисус, и как протекала Его внешняя и внутренняя жизнь, то в этом смысле Евангелия нельзя назвать биографиями. Однако они все же представляют собой биографии в том смысле, что они следуют широкой хронологической последовательности событий, подкрепленной точными, достоверными во всем географическими и историческими данными. Современный читатель обычно воспринимает их как биографии, точно так же, как и читатели новозаветной эпохи могли воспринимать их как “биографии, и, несмотря на элемент керигмы, они, вероятно, таковыми и были задуманы”.

Итак, Евангелия биографичны. Они широкими штрихами рисуют жизнь Иисуса: Его рождение, жизнь, служение словом и исцеления, страдания, смерть и воскресение. Однако в то же время они представляют собой нечто большее, чем биографии, ибо призваны родить веру в Иисуса Христа как Господа и Спасителя, Который сегодня, как и в то время, ждет от нас ответа, послушания и приготовления к Его славному пришествию. Маранафа! Аминь. “Ей, гряди, Господи Иисусе!” (Откр. 22:20).

Библиография

1 См.: W. G. Kummel, The New Testament: The History of the Investigation of its Problems (Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1970), pp. 127 — 143.

2 G. F. Hasel, New Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1978), p. 31.

3 R. C. Briggs, Interpreting the New Testament Today (Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1973), pp. 145 — 148.

4 См.: H. Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1975), pp. 18 — 22.

5 Kummel, The New Testament, pp. 245 — 280.

6 См.: T. J. Meek, Hebrew Origins, 3d ed. (New York: Harper & Row Publishers, 1960), pp. 155f.

7 A. J. Heschel, The Prophets (New York: Harper & Row Publishers, 1962), 2:234.

8 Meek, Hebrew Origins, p. 181.

9 Heschel, Prophets, 2:245.

10 См.: H. B. Huffmon, «Prophecy in the Ancient Near East», IDB Sup 697 — 700.

11 Heschel, Prophets, 2:252, 253.

12 W. Dyrness, «The Age of Aquarius», in Dreams, Visions and Oracles, eds. C. E. Amerding and W. W. Gasque (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1977), p. 15.

13 G. E. Wright, The Old Testament Against Its Environment (Reprint, London: SCM Press, 1966), pp. 78 — 93.

14 Useful studies on this include G. A. Wilbern, The Fortune Sellers (Glendale, Calif.: Regal Books, 1972); W. J. Petersen, ed., Astrology and the Bible (Wheaton, Ill.: SP Publications, 1972).

15 Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1970.

16 См., например, G. C. Miladin, Is This Really the End? (Cherry Hill, N. J.: Mack Publishing Co., 1972).

17 G. W. Grogan, «Dispensationalism», in New International Dictionary of the Christian Church, ed. J. D. Douglas (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1974), p. 303.

18 О разных видах премиллениализма см.: Ian S. Rennie, «Nineteenth-Century Roots», in Dreams, Visions and Oracles, pp. 41 — 59.

19 Ibid., p. 51.

20 Ibid., pp. 58, 59.

21 См.: G. E. Ladd The Blessed Hope: A Biblical Study of the Second Advent and the Rapture (Grand Rapids, Mich: Eerdmans, 1973), pp. 35 — 60; O. T. Allis, Prophecy and the Church (Philadelphia: The Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1977).

22 См.: J. D. Pentecost, Things To Come: A Study in Biblical Eschatology (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1969); P. L. Tan, The Interpretation of Prophecy (Winona Lake, Ind.: BMH Books, 1974.

23 Pentecost, Things To Come, p. 206.

24 Ibid., pp. 229 — 258.

25 См.: критику Allis, Prophecy and the Church, pp. 111 — 123; E. J. Young, The Prophecy of Daniel (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1949), pp. 213 — 221; G. F. Hasel, «The Seventy Weeks of Daniel», 9:24 — 27У, Ministry (May, 1976):1D — 24D.

26 Pentecost, Things To Come, p. 274.

27 См. п. 21.

28 См. п. 25.

29 См.: Ladd, The Blessed Hope, pp. 61 — 88; Allis, The Prophecy and the Church, pp. 16 — 54.

30 См. G. Murray, Millennial Studies (Grand Rapids, Vich.: Baker, 1948); F. E. Hamilton, The Basis of Millennial Faith (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1952); G. C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1952).

31 R. C. Clouse, «Joachim of Fiore», in New International Dictionary of the Christian Church, p. 536.

32 R. C. Clouse, «Daniel Whitby» , in New International Dictionary of the Christian Church, p. 1042.

33 J. H. Snowden, The Coming of the Lord: Will It Be Premillennial? (New York: The Macmillan Company, 1919); J. M. Kik, The Eschatology of Victory (Philadelphia: The Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1971).

34 F. D. Nichol, ed., «History of the Interpretation of Daniel, » 4BC 42.

35 Ibid., pp. 55, 56.

36 Hasel, «The Seventy Weeks of Daniel 9:24 — 27,» pp. 14D — 17D.

37 Ibid., p. 17D.

38 См., например: E. W. Hengsatenberg, J. N. Andrews, E. B. Pusey, JRaska, J. Hontheim, C. Boutflower, O. Gerhard, G. M. Prise, J. B. Payne, J. L. Archer, Jr., B. H. Hall; Hasel, «Тhe Seventy Weeks of Daniel 9:24 — 27» p. 20D, п. 132.

39 См.: для более полной информации K. A. Strand, Perspectives in the Book of Revelation: Essays on Apocalyptic Interpretation (Worthington, Ohio: Ann Arbor Publishers, 1975); Interpreting the Book of Revelation: Hermeneutical Guidelines, With Brief Introduction to Literary Analysis (Worthington, Ohio: Ann Arbor Publicherd, 1976).

40 PK 547.

41 Ed 175ff

42 См.: G. F. Hasel, «The Four World Empires of Daniel 2 Against Its Near Eastern Environmen», Journal for the Study of the Old Testament (1979):17 — 30.

43 См.: AA 585; GC 356.

44 So Gesenius — Kautzsch, Hebrew Grammar, 2d ed. (Oxford: The Clarendon Press, 1910), p. 400.

45 Дан. 2:28; 4:5; 7:1

46 Дан. 8:1, 2, 13, 15, 17, 26, 27; 9:21; 10:14; 11:14

47 HR 500.

48 A Mertens, Das Buch Daniel in Lichte der Texte vom Toten Meer (Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH, 1971), p. 116 (italics his).

49 G. F. Hasel, «The First and Third Years of Belshazzar (Dan 7:1; 8:1), » Andrews University Seminary Studies 15 (1977):153 — 168.

50 J. Bright, «Jeremiah, » Anchor Bible (Garden City, N. J.: Doubleday & Company, Inc., 1965), p. 160.

51 Hasel, «The First and Third Years of Belshazzar, » pp. 166, 167,

52 O. Ploger, Das Buch Daniel (Gutersloh: Gutersloher Verlagshaus Gerd Mohr, 1965), p. 134.

53 S. R. Driver, Daniel (London: The University Press, 1900), p. 133.

54 A. Bentzen, Daniel (Tubingen: J. C. B. Mohr, 1952), p. 66

55 Ploger, Daniel, p. 139.

56 GC 425.

57 Ibid., p. 488.

58 См.: например R. Bultmann, «Prophecy and Fulfillment», in Essays on Old Testament Hermeneutics, ed. C. Westermann (Richmond, Va.: John Knox Press, 1963), pp. 55, 56.

59 Современные образчики неверия очень схожи. См.: J. B. Payne, Encyclopedia of Bible Prophecy (New York, Harper & Row Publishers, 1973), pp. 57 — 61

60 См.: 2 Цар. 7:13=3 Цар. 8:20, 3 Цар. 11:29ff. =3 Цар. 12:15, 3 Цар. 13=4 Цар 23:16—18, 3 Цар. 14:6ff. =3 Цар. 15:29, 3 Цар. 16:1 — 4=3 Цар. 16:12, Иис. Нав. 6:26=3 Цар. 16:34, 3 Цар. 22:17=3 Цар. 22:35—36, 3 Цар. 21:21, 22=3 Цар. 21:27—29, 4 Цар. 1:6=4 Цар. 1:17, 4 Цар. 21:10—15=4 Цар. 24:2, 23:26, 4 Цар. 22:15—20=4 Цар. 23:30

61 Лк. 4:21; Мф. 11:10; Мк. 9:12, 13; Лк. 8:31—33; 21:22; Мф. 26:24; Мк. 14:21; Лк. 22:37; Мф. 26:31, 53—56; Лк. 24:25—27, 44—47; Ин. 5:39—47; 13—18; 15:25; 17:12.

62 Можно упомянуть к прмеру некоторые цитаты, говорящие об исполнении пророчеств: Мф. 1:23; 2:5, 6, 15, 17, 18, 23; 4:14—16; 8:17; 12:17—21; 13:14, 15, 35; 21:4, 5; 27:9, 10. Эти цитаты говорят об исполнении (1) мессианских пророчеств, (2) отвержении буквального Израиля и (3) миссии среди язычников.

63 E. J. Young, The Prophecy of Daniel (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1949), p. 78; D. Ford, Daniel (Nashville, Tenn.: Southern Publishing Association, 1978), pp. 99 — 100.

64 J. A. Montgomery, Daniel (Edinburgh, 1927), p. 177; U. Smith, Daniel and Revelation (Nashville, Tenn.: Southern Publishing Association, 1944), p. 57; G. M. Price, The Greatest of the Prophets (Mountain View, Calif.: Pacific Press, 1955), p. 81; O. Plљger, Daniel, p. 53.

65 Young, Daniel, p. 78; and others.

66 J. G. Baldwin, Daniel (Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity Press, 1978), p. 93.

67 L. F. Hartman and A. A. Di Lella, The Book of Daniel (Garden City, N. Y.: Doubleday & Company, Inc., 1978), p. 250.

68 Ibid.

69 E. Konig, Die Messianischen Weissagungen des Alten Testament (Stuttgart: Chr. Belser U. G., Verlagsbuchhandlung, 1925), p. 311; M. Thilo, Die Chronologie des Daniel-Buches (Bonn: A. Schmidt, 1926), p. 14.

70 Hartmann and Di Lella, Daniel, p. 250.

71 Montgomery, Daniel, p. 393.

72 K. Marti, Daniel (Leipzig: J. C. B. Mohr, 1901), p. 73.

73 B. Duhm, Israels Propheten, 2d ed. (Tџbingen: J. C. B. Mohr, 1922), p. 416.

74 G. F. Hasel, «The Seventy Weeks of Daniel 9:24 — 27, » Ministry (May 1976), pp. 1D — 24D.

75 См.: G. F. Hasel, Jonah: Messenger of the Eleventh Hour (Mountain View, Calif.: Pacific Press, 1976), pp. 63 — 67.

76 ISM 67.

77 D. R. Hillers, Covenant: The History of a Biblical Idea (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1969), pp. 102f. ; N. Lohfink, Die Landverheissung als Eid. Eine Studie zu Gn 15 (Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1967); L. A. Snijders, «Genesis 15: The Covenant With Abraham,» OTS 12 (1958):261 — 179.

78 Исполнение Божьих клятв зависит о исполнения обеими сторонами взаимных обещаний; cм.: D. J. Wiseman, Journal of Cuneiform Studies 12 (1958):124 — 129; M. G. Kline, The Structure of Biblical Authority (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1972), pp. 124 — 126.

79 См.: L. Perlitt, Bundestheologie im Alten Testament (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1969), pp. 85ff. E. Kutsch, Verheissung und Gesetz, Berlin.

80 См.: Быт. 24:7; Исх. 33:1; Числа 10:29; 11:12; 14:23; Втор. 1:8; 10:11; 11:21; 31:23; 34:4; Иис. Нав. 1:6; 21:43; Суд. 2:1

81 G. von Rad, Genesis: A Commentary (Philadelphia: The Westminster Press, 1961), p. 245.

82 W. Baumgartner, Hebraisches und Aramaisches Lexicon zum Alten Testament (Leiden: Brill, 1967), p. 209; cf. W. F. Albright, “From the Patriarches to Moses, “ Biblical Archaeologost 36 (1973), 15f.

83 Y. Aharoni, The Land of the Bible: A Historical Geography (Philadelphia: The Westminster Press, 1967), pp. 61 — 70.

84 K. A. Kitchen, «Canaan, Canaanites,» in The New Bible Dictionary, ed. J. D. Douglas, 2d ed. (Grand Rapids, Mich, : Eerdmans, 1967), p. 183; S. H. Horn, ed., «Canaan, » S. D. A. Bible Dictionary (Washington, D. C.: Review and Herald, 1960), p. 169.

85 A. R. Millard, «The Canaanites,» in Peoples of Old Testrament Times, ed. D. J. Wiseman (Oxford: Clarendon Press, 1973), p. 33.

86 E. A. Speiser, Genesis (Garden City, N. Y.: Doubleday & Company, Inc., 1964), p. 114; cf. Lohfink, Landverheissung, p. 76; Другие отрывки, упоми-нающие поток Египетский (Чис. 34:5; Иис. Н.15:4, 47; 3Цар. 8:65; Ис. 27:12), обычно означает поток Wadi el-cArish который впадает в Средиземное море тридцатью милями восточнее Рафиа.

87 P. Diebold, Israelis Land (Stuttgart: W. Kohlhammer GmbH, 1972), p. 151.

88 C. F. Keil, «Judges,» Commentary on the Old Testament (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1949), p. 216.

89 См.: Hillers, Covenant, p. 103.

90 См.: E. H. Maly, «Genesis», in The Jerome Biblical Commentary (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, Inc., 1968), p. 20.

91 M. Weinfeld, «berith,» Theological Dictionary of the Old Testament (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1975), 2:270, 271.

92 Kline, The Structure of Biblical Authority, p. 126.

93 Ibid., p. 146. The author points out that human responsibility is the basic presupposition of the covenant stipulations. D. J. McCarthy, Old Testament Covenant: A Survey of Current Opinions (Richmond, Va.: John Knox Press, 1972), p. 3.

94 G. F. Hasel, The Remnant, 2d ed. (Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1974), pp. 339 — 348. Cf. S. Erlandssonn, «Jesaja 11, 10 — 16 och des historiska bakgrund,» Svensk Exegetisk Ars bok 36 (1971):24 — 44.

95 E. J. Young, The Book of Isaiah (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1965), 1:394.

96 См.:Ис. 43:5, 6; 45:13; 49:9—13, 22—26

97 Иер. 23:1—8; 24:4—7; 30:8, 9, 18—21; 31:27, 28; 32:6—44.

98 H. K. La Rondelle, «Interpretation of Prophetic and Apocalyptic Eschatology,» in A Symposium on Biblical Hermeneutics, ed. G. M. Hyde (Washington, D. C.: Review and Herald, 1974), pp. 225 — 249.

99 HR 731.

100 GC 344.

101 N. A. Dahl, «The Problem of the Historical Jesus in Kerygma and History,» eds. C. E. Braaten and R. A. Harrisville (New York: Abingdon Press, 1962), p. 156.

102 J. M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus (London: SCM Press, 1959); N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, 2d ed. ; (New York: Harper & Row Publishers, 1976).

103 E. Kasemann, Essays on New Testament Themes (London: SCM Press, 1964), p. 34.

104 N. Perrin, What is Redaction Criticism? (Philadelphia: Fortress Press, 1969), p. 70.

105 Ibid., p. 39.

106 R. N. Longenecker, literary Criteria in Life of Jesus Research: An Evaluation and proposal in Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, ed. G. F. Hawthorne (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1975), p. 225.

107 J. Schneider, Jesus Christ: His Life and Ministry in Fundamentals of the Faith, ed. C. F. H. Henry (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1969), p. 95.

108 J. Jeremias, New Testament Theology I: The Proclamation of Jesus (London: SCM Press, 1971), p. 37. Cf. N. J. McEleney, authenticating Criteria and Mark 7:1 — 23, У CBQ 34 (1972):431 — 460.

109 См.: п. 11—13 D. Guthrie, Jesus the Messiah (Grand Rapids, Mich.: Zondervan 1972); R. T. France, The Man They Crucified Р A Portrait of Jesus (London: Inter-Varsity Press, 1975); F. F. Bruce, ТJesus Christ, in The New International Dictionary of the Christian Church ed. J. D. Douglas (Grand Rapids, Mich.: Zondervan 1975), pp. 531 — 534.

110 I. H. Marshall, I Believe in the Historical Jesus (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1977), pp. 200—211

111 R. Bultmann, Histjry of the Synoptic Tradition (New York: Harper & Row Publishers, 1963), p. 205; Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, p. 39

112 R. H. Fuller, The New Testament in Current Study (New York: Charles Scribner‘s Sons, 1962), p. 33.

113 Marshall, I Believe, p. 202

114 M. D. Hooker, on Using the Wrong tool Theology 75 (1972):570 — 581.

115 Marshall, I Believe, p. 201.

116 R. T. France, «The Authenticity of the Sayings of Jesus,» in History, Criticism and Faith, ed. C. Brown (Leicester: Inter-Varsity Press, 1976), p. 111.

117 См.: F. C. Burkitt, The Gospel History and Its Transmission, 3d ed. (Edinburgh: T & T Clark, 1911), pp. 147 — 183; C. H. Dodd, History and the Gospel (New York: Charles Scribner‘s Sons, 1938), pp. 91 — 103.

118 Marshall, I Believe, p. 203.

119 Longenecker, Literary criteria pp. 222 — 223

120 Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, pp. 43 — 45.

121 Marshall, I Believe, p. 205; France, «Authenticity,» pp. 110 — 112.

122 D. E. Nineham et al., Historicity and Chronology in the New Testament (London: S. P. C. K. 1965), p. 4.

123 См.: гл. 1

124 W. Michaelis, C. H. Dodd, T. W. Manson, J. A. T. Robinson, e. t. c.

125 A. F. D. Sparks, W. F. Howard, C. K. Barrett, H. M. Teeple, e. t. c.

126 M. Meinertz, R. M. Grant, E. K. Lee, e. t. c.

127 K. Weiss, W. G. Kџmmel, J. A. Bailey.

128 P. Gardner-Smith, J. Lightfoot, C. Goodwin, e.t.c.

129 H. E. Fagal, John and the Synoptic tradition in Scripture, Tradition, and Interpretation, eds. W. W. Gasque and W. S. LaSor (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1978), pp. 142, 143.

130 Schneider, «Jesus Christ: His Life and His ministry», p. 95.

131 G. Bornkamm in Tradition and Interpretation in Matthew, eds. G. Bornkamm, G. Barth and H. J. Held (London: SCM Press, 1963) G. Bornkamm, Tradition and Interpret. См.: W. Marxsen, Mark the Evangelist (Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1969); H. Conzelmann, The Theology of St. Luke (London: Faber and Faber, 1960).

132 N. Perrin, What Is Redaction Criticism? (Philadelphia: Fortress Press, 1969).

133 R. T. Fortna, «Redaction Criticism, NT», IDB Sup, p. 733.

134 См.: R. H. Stein, «What is Redactionsgeschichte», JBL 88 (1969):45 — 56. «The Proper Methodology for Ascertaining a Markan Redaction», Novum Testamentum 13 (1971):181 — 198; J. Rohde, Rediscovering the Teachings of the Evangelists (Philadelphia: West. Press, 1968), описывающая метод редакционного китицизма (pp. 1—46) и приводящая много примерв вплоть до 1966.

135 C. H. Talbert, «Shifting Sands: The Recent Study of the Gospel of Luke,» Interpretation 30 (1976):395.

136 W. Gasque, A History of the Criticism of the Acts of the Apostles (Tubingden: J. C. B. Mohr, 1965).

137 Dan O. Via, Foreword to What is Redaction Criticism? Perrin, p. 8.

138 Talbert, «Shifting Sands», p. 393.

139 Ibid.

140 I. H. Marshall, Luke, Historian and Theologian (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1971); D. Gurthie, «The Historical and Literary Criticism of the New testament,» in Biblical Criticism: Historical, Literary and Textual, eds. R. K. Harrison et al. (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1978), pp. 107, 108.

141 E. V. McKnight, What is Form Criticism (Philadelphia: Fortress Press, 1969), p. 2; M. Dibelius, Gospel Criticism and Christology (London: I. Nicholson & Watson, Limited, 1935), p. 30; R. Bultmann and K. Kundsin, Form Criticism (New York: Harper & Row Publishers, 1962), p. 45.

142 Dibelius and Bultmann, note 141.

143 W. D. Davies, «Quest to be Resumed in NT stud-ies,» Union Seminary Quarterly 15 (1960):94.

144 F. V. Filson, Origins of the Gospels (New York: The Abingdon Press, 1938), p. 103.

145 J. M. Suggs, «Gospels, Genre», IDB Sup (1976), p. 371.

СЛОВАРЬ ИМЕН

Фрум Л. Е. (Froom Lerou Edwin 1890 — 1974), член профессорско-преподавательского состава богословской семинарии штата Вашингтон, занимался исследованиями в Северной и Центральной Америке, совершил три поездки по Европе, изучил доступные источники во всех больших библиотеках Южной Америки. Основной труд Л. Фрума: Пророческая вера наших отцов (The proghetic faith of our fathers).

Л. Фрум являлся специальным инструктором по историческому развитию пророческой интерпретации в богословской семинарии АСД штата Вашингтон. Он был первым секретарем Генеральной Конференции АСД на протяжении нескольких лет, являлся редактором журнала «Ministry».

Брусс Ф. Ф. (Bruce F. F. ), заслуженный профессор университета в Манчестере с 1953 по 1978-й гг., профессор библейского критицизма и экзегезы. Международный ведущий ученый в области Нового Завета. Им написано более 40 книг и ста эгзегетических статей, в том числе:

The New Testament documents: Are They Reliagle. (1943), The Teacher of Righ teousnessin the gumran texts. (1957), The Apostolic defense of the Gospel. (1960), The message of the New Testament. (1972), Apostle of the Heart set free. (1978), Men and Movements in the Primitive Church. (1981).

Ф. Брусс написал комментарий на Книги Матфея, Деяния Апостолов, Послание к Римлянам, 1 и 2 Послания к Коринфянам, Послания Ефесянам, Колоссянам, Евреям и к Посланиям Иоанна.

ЛаРонделл Г. К. (LaRondelle H. K. ), родился и воспитывался в Голланадии, был слушателем университета штата Утрехт, в н. вр. является доктором богословия в области систематической теологии. В 1967 г. доктор ЛаРондейл присоединился к преподавательскому составу университета Андрюса, где сейчас работает профессором богословия. Основные труды: «Perfection and Perfectionism», «The Israel of God in prophecy», «Deliverance in the Psalms», «Christ Our Salvation», «Chariots of Salvations».

Нокс Д. (Knox J., 1514 — 1572), шотлантдский реформатор, протестант. Стал пастором английского прихода в 1949 — 54 гг. В Женеве в 1555 — 1559 гг. оказался под влиянием шведского реформатора Кальвина. По возващении в Шотландию проповедовал в Эдинбургской церкви и работал над преобразованием церкви. Его принцип — «Sola Scriptura»; основной труд — «The Treatise an Predestination».

Олбрайт В. Ф. (Albright W. F., 1891 — 1971), в 1912 г. стал доктором философии; с 1929 по 1958-й г. был преподавателем семитских языков. Свое влияние распространял через редактирование периодического издания одного из богословских обществ. С 1953 г. он занимается археологией, его основные труды: «From the stone Age to Christianity», «Archaelogy of Palestine and the Bible», «Yahweh and the Goods of Canaan», «The excavations of at tell Beit mirsim», «The Archaeology of Palestine».

Цвингли У. (Zwingli U., 1484 — 1531), шведский реформатор. Получил образование в Берне 1498 — 1500 гг. С 1506 по 1516-й г. был пастором в Гларусе, а в 1513 — 1515 гг. — военным капелланом. С 1516 г. стал служителем в Цюрихе, где и оставался до конца своей жизни. Началом реформации в Швейцарии стали проповеди Цвингли на темы Нового Завета (1519). В апреле 1522 г. появился его первый трактат «Von Erkiesen and Fryheit der Spysen».

У. Цвингли призывал освободить веру из под контроля папства. В январе 1523 г. он успешно обнародовал 67 тезисов перед аудиторией в 600 чел. В 1522 г. толкует Евхаристию как чисто символическое действие (эту идею он развивает в комментарии «Der Vera and Falsa», 1525 ).

В 1523 и 1528 гг. У. Цвингли провел еще два диспута, а 10 октября 1531 г. был убит.

Барт К. (Barth K., 1886 — 1968), самый влиятельный немецкий теолог своего времени. В 1919 г. опубликовал 1-е издание «Der Romerbriy». Он является автором более 500 книг и статей, его самый знаменитый труд — 13-томное издание «Church dogmatics».

Бультманн Р. (Bultmann R., 1884 — 1976), один из самых влиятельных богословов ХХ века. Он был профессором в университете «Марбург». Используя историко-критический метод разработал концепцию, которая облегчала понимание Нового Завета.

Бруннер Г. Е. (Brunner H. E., 1889 — 1966), учился в Цюрихе и Берлине, защитил докторскую диссертацию. С 1913 по 1924-й г. преподавал в Англии. С 1924 по 1955 г. был профессором по систематическому и практическому богословию в Цюрихском университете. В 1953 — 1955 гг. был выездным профессором и создал международный христианский универститет в Токио.

Шлеермахер Ф. Д. -Е. (Schleiermacher F. D. -E., 1768 — 1834), родился в Вреслане, образование получил в Моравийской школе, стал влиятельным богословом XIX в., «отцом» либерального протестантского богословия. В 1796 г. изучал труды Канта и Спинозы.

Кант Э. (Kant J., 1724 — 1804), родился в Кеннигсберге, Восточной Пруссии, где с 1755 г. и до своей смерти преподавал философию в местном университете. В 1784 г. написал статью «What is enlighntenment». Суть его философии — возродить человеческое познание, этику, эстетику и религию в свете этого идеала. Основные труды: «Critique of Pure Reason»(1781), «Critique of Practical Reason»(1788), «Groundwork of the Metaphysic».

Вильхаузен Ю. (Wellhausen J., 1844 — 1918), немецкий богослов; сделал анолиз документальной гипотезы Хапфельда, редактировал и популяризировал теорию источников 5-книжия и Книги Иисуса Навина; утвердил четыре главных документа: J, 2E, 3D, 4P.

1. Yahweh — датировки около 880 г. до Р. Х.

2. Elohim — датировки около 770 г. до Р. Х.

3. D — датировки 627 г. до Р. Х.

4. Р — датировки около 450 г. до Р. Х.

CЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ

ГЕРМЕНЕВТИКА (греч. hermeneuo — объяснить, толковать) — наука о толковании Библии.

ГНОСТИЦИЗМ — (греч. gnosis — знание, учение) — религиозно-философское течение в раннем христианстве, представляющее смесь христианских религиозных догматов с греческой философией и восточными религиями; возникновение понятия гностицизм относится к I в. по Р.Х.

ГНОСТИКИ — последователи гностицизма; учили, что Дух есть добро, а материя — зло; отвергали человеческую природу Христа.

ДЕИЗМ (фр. deisme, лат. Deus — Бог) — религиозно-философское учение, распространенное в XVII — XVIII вв., признающее Бога Творцом мира, но отвергающее Его участие в жизни природы, общества и происходящих событиях.

ДУАЛИЗМ (лат. dualis — двойственный):

1 — философское учение (Декарт, Кант), признающее дух и материю, добро и зло, естественное и сверхестественное двумя самостоятельными, независимыми началами;

2 — двойственность, раздвоенность.

ЕВХАРИСТИЯ (греч. eucharistia — благодарение):

1. Признательность, благодарность.

2. При первом умножении хлебов Иисус произнес «благодарение» (Матф. 14:19).

3. Это слово получило преобладание в христианском употреблении для обозначения действия, установленного Иисусом накануне Своей смерти, обозначает «Вечеря Господня», где хлеб символизирует тело, а вино — кровь Христову (Матф. 26:26-29; Марк. 14:22-26; Лук. 22:15-20; 1 Кор. 11:23). Этот обряд дает возможность христианам вспомнить страдания Христа и Его последние минуты на нашей земле.

ИММАНЕНТНЫЙ (лат. immanentis — свойственный, присущий) — понятие, означающее внутренне присущее какому-либо предмету, явлению, процессу то или иное свойство (закономерность), проистекающее из его природы. Имманнентное является противоположностью трансцентдентного.

ИМПЛИЦИТНЫЙ — подразумеваемый, скрытый, не высказываемый прямо взгляд.

ИНСПИРАЦИЯ (лат. inspirato — вдохновение, внушение) — процесс, посредством которого Бог передавал Свою вечную истину. Дух Святой подготовил определенных людей для передачи Божественной истины (2 Петр. 1:21), Бог же направил их умы, указывая на то, что они должны сказать или записать. И хотя эти «Божии человеки» излагали все своими словами, однако Весть имела небесное происхождение.

КЕРИГМА — содержание (суть) раннехристианской вести, которую необходимо принимать верой ради обретения спасения. Это понятие является траслитерацией греческого слова, означающего возвещение, провозглашение.

КОРРЕЛЯЦИЯ (лат. correlatio — создание) — соотношение, соответствие, взаимосвязь предметов, явлений или понятий.

КРЕАЦИОНИЗМ — (лат. creatio, creationis — создание) — наука, согласно которой происхождение мира, живой и неживой природы есть результат (акт) «божественного творения»; креационизм отрицает изменение видов в их историческом развитии.

ЛАКУНА (лат. lacuna — углубление, впадина, полость) — пробел, пропуск, промежуток; незанятое пространство, ниша.

МАРАНАФА — арамейское выражение, встречающееся в 1 Кор. 16:22, которое можно перевести как призыв («увещевание») «Наш Господь, гряди!», или как индикатив (изъявительное наклонение) «Наш Господь пришел».

НОВЫЙ ЕВАНГЕЛИКАЛИЗМ — развивающееся направление в американском евангельском христианстве; зародился по окончании Второй мировой войны; основатели и лидеры ранней формы движения — Гарольд Окенга, Эдвард Карнелл, Карл Генри, Бернард Рамм, Вернон Граундз, Билли Грэм. Основной тезис — необходимость большего интеллектуального привлечения и применения Евангелия в жизни общества, в решении социальных проблем. Более поздняя форма этого направления иногда называется неоевангеликализмом, поскольку в нем имело место некоторое изменение классических доктрин, таких, как, к примеру, непогрешимость Писания.

НЕОЛИБЕРАЛИЗМ — как разновидность либерализма это течение возникло после Первой мировой войны под влиянием ее ужасных для человечества последствий; неолиберализм формировался как «реалистическая теология». «Отцом и влиятельным глашатаем неолиберализма был Харри Эмерсон Фосдик (1878 — 1969). Неолиберализм отвергал идеалистическую философию и субъективизм раннего либерализма; «искал» Бога вне человека, но не в самом человеке; принимал «высший» критицизм и отвергал богодухновенность Библии. В отличие от раннего либерализма неолибералы имели диаметрально противоположные взгляды на Бога и человека, однако он не возвратились к ортодоксии. Справедливости ради надо отметить, что неолиберализм трансформировался таким образом, что по сути своей сохранил сущность раннего либерализма.

НЕООРТОДОКСИЯ — богословская система, сложившаяся во время кризиса, вызванного разочарованием, последовавшим за окончанием Первой мировой войны. Возникновение неоортодоксии тесно связано с такими учеными, как Карл Барт, Эмиль Бруннер и Рейнгольд Нибур. Принимая библейский критицизм и некоторые особенности экзистенциального мышления, неоортодоксия подчеркивала божественную трансцендентность так же, как и человеческую греховность и нужду, что по сути было возвращением к измененным формам ортодоксальных доктрин и отвергало протестантский схоластицизм и протестантское либеральное движение.

ПАНТЕИЗМ — религиозно-философское учение, отождествляющее Бога с природой и рассматривающее природу как воплощение божества, (т.е. все, что в мире существует, — божественно).

РЕДУКЦИОНИЗМ — любой подход, который стремится объяснить нечто с точки зрения (или на языке) одного или немногих принципов; например, попытка объяснить сущность человека с точки зрения (или на языке) исключительно биологии и физиологии.

РЕЛЯТИВИЗМ — (лат. relativus — относительный):

1. Философский аспект — методологический принцип, состоящий в метафизической абсолютизации относительности, условности и субъективности содержания человеческого познания; релятивизм вытекает из одностороннего подчеркивания постоянной изменчивости действительности и отрицания относительной условности вещей и явлений.

2. Богословский аспект — говоря в общем, релятивизм есть такой взгляд, согласно которому верования и принципы (особенно те из них, которые имеют оценочный характер) не имеют универсальной или вневременной значимости, но имеют значение лишь для того времени, в котором та или иная социальная группа или какая-нибудь личность придерживалась их.

СИНКРЕТИЗМ — (греч. synkretismos — соединение, объединение) — в философии это разновидность эклектизма, сочетание разнородных, противоречивых, несовместимых воззрений; в богословии — сравнение взгляда одной религии со взглядом на тот же предмет другой религии.

ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ — (лат. transcendans, transcedentis — выходящий за пределы):

1. В идеалистической философии — недоступный познанию, находящийся за пределами опыта, лежащий по ту сторону опыта.

2. Термин, возникший в схоластической философии и характеризующий все то, что выходит за пределы чувственного опыта, эмпирического познания мира; метафизического и религиозного познания.

ЭКЗЕГЕЗА — (греч. exegesis — толкование).

1. Это процесс истолкования (текста) Писания, посредством которого мы понимаем, что автор сказал, имел в виду, обращаясь к своим современникам.

2. Выводить изначальное значение текста, обращенного к современнику автора.

ЭКЗЕГЕТ — (греч. exegetes — истолкователь): богословы, занимающиеся толкованием библейских текстов.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ — (лат. existentia — существование) — философское учение, которое подчеркивает или придает особое значение существованию, нежели сущности; т.е. вопрос «существует ли это?» более важен для экзистенциализма, чем вопрос «что это?».

ЭКУМЕНИЗМ, ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ движение — попытка объединения всех христианский Церквей и всех верующих христиан в один, единый организм; экуменизм ставит своей целью усиление влияние религии в мире, выработку общехристианской социальной программы, пригодной для верующих в странах с разным социальным строем. Экуменическое движение возникло в ХХ в.

ЭСХАТОЛОГИЯ — (греч. eshatos — последний и logos — слово, знание) — библейское учение о последних событиях земной истории и человечества.