Глава 2 Ветхозаветный взгляд на человеческую природу

Вопрос, поставленный псалмопевцем: «Что есть человек, что Ты помнишь его?» (Пс. 8:5), — это один из самых фундаментальных вопросов, над которыми задумывается человек. Он фундаментален по той причине, что ответ на него определяет наши взгляды на самих себя, на этот мир, на искупление и на нашу конечную участь.

Ни один век не может сравниться с нашим по количеству накопленных знаний о человеческой природе, и однако же именно наше поколение, как ни какое другое до него, так мало знает о том, что есть человек на самом деле. Утратив познание о Боге, множество людей сегодня озабочено, главным образом, своими насущными проблемами. Из-за утраты познания о Боге многие люди не могут осознать смысл жизни, поскольку природу и участь человека можно правильно понять только в свете Божьего откровения.

Вопрос о человеческой природе был всегда в центре внимания западной мысли. В 1-й главе мы уже отмечали, что в исторической перспективе большинство христиан понимают человеческую природу дуалистически, то есть в их представлении она состоит из материального, смертного тела и нематериальной, бессмертной души, которая продолжает свое существование после смерти человека. Еще со времен Просвещения (философское движение XVIII века) делаются постоянные попытки представить человека как механизм, составляющий часть гигантской космической машины. Человеческие существа якобы заключены в детерминистической вселенной и их поведение определяется такими обезличенными и независящими от воли человека силами, как генетический фактор, химическая секреция, образование, воспитание и социальная среда. У людей нет нематериальной, бессмертной души, а лишь смертное, материальное тело, которое обусловлено детерминизмом космической машины.

Этот приводящий в уныние материалистический взгляд, низводящий человека до уровня механизма или животного, отвергает библейское представление о человеке, сотворенном по образу Божьему. Вместо «подобия Божьего» человек получает «звероподобие». Возможно, в качестве реакции на этот пессимистический взгляд различные современные псевдоязыческие культы и идеологии (вроде Нового Века) стали обожествлять людей. Человек — ни «звероподобие», ни «Божье подобие», он сам есть бог. Он наделен внутренней божественной силой и ресурсами, которые всего лишь нужно высвободить. Это новое гуманистическое евангелие весьма популярно в наше время, поскольку оно побуждает людей искать спасение в самих себе, открывая и высвобождая дремлющие внутри них силы.

В настоящее время мы являемся свидетелями резкого изменения в сознании людей от крайне материалистического понимания человеческой природы к крайне мистическому взгляду, наделяющему человека божественными свойствами. В этом контексте люди встают перед выбором: либо человеческие существа — это лишь запрограммированные механизмы, либо они божества, наделенные неограниченным потенциалом. Христианский ответ на эту дилемму следует искать в Священном Писании, которое предоставляет основание для наших верований и обрядов. Наше исследование показывает, что по библейскому учению мы не запрограммированные механизмы и не божественные существа с неограниченным потенциалом. Мы творения, созданные по образу Божьему и зависящие от Него в нашем бытии в этом мире и в мире грядущем.

Цели этой главы. В этой главе мы постараемся понять ветхозаветный взгляд на человеческую природу путем исследования четырех всем известных антропологических терминов, а именно: души, тела, сердца и духа. Мы будем анализировать различные значения и способы употребления данных терминов, дабы определить, используется ли какой-либо из них для обозначения нематериальной субстанции, функционирующей независимо от тела.

В нашем исследовании мы увидим, что Ветхий Завет не проводит различия между физическими и духовными органами, поскольку обширный ряд человеческих функций, таких, как чувства, мышление, познание, любовь, соблюдение Божьих заповедей, хвала и молитва, приписывается не только «духовным» органам — душе и духу, но и физическим органам человека, таким, как сердце и изредка почки и внутренности. Душа (nephesh) и дух (ruach) употребляются в Ветхом Завете для обозначения отнюдь не бесплотных субстанций, способных продолжать существование после смерти тела, а по отношению ко всему спектру физических и психологических функций.

Предпринимая данное исследование, мы должны помнить, что библейские авторы не были знакомы с современной психологией или физиологией. Едва ли они имели представление о том, что, к примеру, ощущения, возникающие у нас при прикосновении к тому или иному предмету, обусловлены деятельностью нервов, передающих информацию в мозг. Слово «мозг» не встречается в английском переводе Библии. Библейские авторы не имели познаний ни о нервной, ни о дыхательной системах человеческого организма. По большей части они описывали человеческую природу в свете того, что видели и чувствовали.

Эта глава поделена на пять основных частей. В первой части мы будем исследовать то, что говорит нам история творения об изначальном составе человеческой природы. Последующие части посвящены изучению четырех фундаментальных терминов, связанных с человеческой природой и встречающихся в Ветхом Завете, а именно: души, тела, сердца и духа. Наше исследование покажет, что все эти термины служат не для описания совершенно различных субстанций, каждая из которых обладает своими собственными отличными функциями, но для обозначения взаимосвязанных способностей и функций одной и той же личности. Тот факт, что личность состоит из различных частей, которые взаимосвязаны и функционально объединены, не дает основания для разделения души и тела и тем самым делает беспочвенной веру в существование души после смерти тела.

Часть 1: Человеческая природа при сотворении

Творение, грехопадение и искупление. Стремясь понять библейский взгляд на человеческую природу, мы должны прежде всего осознать, что Священное Писание определяет смысл человеческой жизни в свете творения, грехопадения и Божьего плана искупления. Эти три основных истины служат ключом к пониманию библейского взгляда на природу и участь человека. Именно они изложены в Книге Бытие 1-3, где содержится первое повествование о творении, грехопадении и искуплении. С тематической точки зрения все остальное Писание является развитием этих трех концепций. Они служат как бы призмой, через которую рассматривается человеческое бытие со всеми его проблемами.

Когда Иисус обратился к вопросу о браке и разводе, Он объяснил прежде всего, какой смысл был заложен в брак при творении. Затем Он рассмотрел его в свете грехопадения, поскольку именно грех сделал развод допустимым (Мф. 19:1-8). Подобным же образом Павел обращается к творению, грехопадению и искуплению для объяснения различия в ролях, выполняемых мужчиной и женщиной (1 Кор. 11:3-12; 1 Тим. 2:12-14), а также их равноценности во Христе (Гал. 3:28).

Рассмотрев человеческую природу с точки зрения творения, грехопадения и искупления, мы сразу же замечаем, что творение говорит нам об ее изначальном составе, грехопадение — о ее нынешнем состоянии, а искупление — о возрождении, которое совершается в настоящее время и завершится в будущем. Таким образом, полноценное библейское определение человеческой природы должно учитывать, какой была человеческая природа при творении, какой она стала после грехопадения, какова она сейчас и какой станет в будущем в результате искупления.

Сотворение человека. По логике вещей изучение библейского взгляда на человеческую природу следует начать с повествования о сотворении человека. Мы используем здесь термин «человек» в том значении, в котором он употребляется в Писании, то есть включаем в это понятие и мужчину, и женщину. Первое важное библейское высказывание по этому поводу находится в Быт. 1:26,27: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их».

Первое повествование о сотворении человека сообщает нам, что человеческая жизнь возникла не под воздействием произвольных природных сил или случайной мутации в животном мире, но как результат личного творческого акта Бога. Вызвав к существованию землю со всей ее растительностью и живностью, Он объявил о Своем намерении сотворить человека, как бы отводя людям особое место в творении Божьем. Впечатление такое, что, приступив к созданию человека, Бог начал иной, отличный от предыдущих этап Своей творческой деятельности.

По окончании каждого этапа сотворения мира Бог останавливался, чтобы осмотреть дела рук Своих и отметить их совершенство (Быт. 1:4, 10, 12, 18, 21, 25). Затем Бог высказывает намерение создать существо, которое могло бы «владычествовать» над Его творением; существо, с которым Он мог бы общаться. Когда на земле был утвержден всеобщий порядок вещей и она стала пригодной для жительства человека, Господь сообщил о Своем желании сотворить человека. «И сказал Бог: сотворим человека» (Быт. 1:26). Сотворив человека, Он объявил, что все Его творение «хорошо весьма» (Быт. 1:31).

Особое творение Божье. Это Божественное утверждение указывает на две фундаментальные истины: во-первых, человек является особым творением Божьим, чья жизнь зависит от Него. Его жизнь исходит от Бога и имеет продолжение только благодаря Божьей милости. Это чувство постоянной зависимости от Всевышнего лежит в основе библейского понимания человеческой природы. Бог есть Творец, а люди — творения, чье возникновение и продолжение жизни зависят целиком от Него.

Во-вторых, человек отличается от Бога. Человеческие существа имеют временное начало, а Бог вечен. Господь-не человек, чтобы Ему умирать. Писание делает акцент на контрасте между безграничными возможностями Бога как Творца и ограниченностью человека как творения. Необходимо учитывать этот момент при изучении библейского взгляда на человеческую природу. Все Божественное откровение представляет человека как творение, зависящее, но отличное от Бога (Ис. 45:11; 57:15;Иов 10:8-10). И все же, несмотря на подчеркнуто зависимое положение человека, он претендует на особое отношение со стороны Творца. «Отличительные свойства человека не только отделяют его от прочих творений Божьих, но и определяют для него исполненное любви и благодарности служение своему Создателю» (1).

По образу Божьему. Своеобразный характер взаимоотношений Бога и человека выражен в тексте, повествующем о создании человека по образу Божьему: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26; ср. 5:1-3; 9:6). Люди не оставляют попыток определить, что же такое «образ Божий», по которому был сотворен человек (2). Некоторые исследователи утверждают, что здесь речь идет о физическом подобии (3). Однако, из этого взгляда вытекает, что Бог имеет телесную природу, сходную с человеческой. Данное представление было развенчано Самим Христом, когда Он заявил, что «Бог есть дух» (Ин. 4:24), то есть Он не связан пространством или материей, подобно нам. Более того, библейские термины, употребляемые для обозначения физических аспектов человеческой природы (bashar, sarx — плоть, тело), никогда не применяются по отношению к Богу.

Другие полагают, что образ Божий — это нематериальный аспект человеческой природы, а именно его духовная сущность. Р. Лэйдр-Харрис заявляет: «Человек — единственное духовное, нравственное и рациональное существо в мире. Он обладает данной Богом душой, и посему эта душа, будучи сотворена по образу Божьему, не подвластна времени и пространству» (4). В том же духе высказывается и Кальвин: «Не подлежит сомнению, что средоточие этого образа есть душа», хотя и добавляет, что «всякая составляющая человека, даже его тело, озарена лучами его [образа Божьего] славы» (5). Данный взгляд предполагает дуализм между телом и душой, для которого нет основания в библейском повествовании о творении. Человек не получал душу от Бога; он был сотворен душою живою. Более того, в повествовании о творении говорится, что животные также наделены живой душой, однако они не были сотворены по образу Божьему.

Некоторые толкуют образ Божий в человеке как сочетание мужского и женского начал (6). В качестве основания для данной интерпретации приводят главным образом близкое расположение выражения «мужчину и женщину сотворил их» и фразы «по образу Божию сотворил его» (Быт. 1:27). В том, что образ Божий отражен в равноправном союзе мужчины и женщины, есть определенная доля теологической истины, однако данная интерпретация слишком сужает это понятие, ограничивая образ Божий исключительно равноправными отношениями мужчины и женщины.

Толкование образа Божьего как сочетания мужского и женского начал привело к тому, что некоторые богословы превратили Бога в некое гермафродитное Существо, наполовину мужского и наполовину женского пола. Этот взгляд чужд Библии, поскольку Бог не нуждается в женской составляющей для полноты Своей личности. Деяния Божьи иногда сравниваются с поступками сострадательной матери (Ис. 49:15), однако личность Божья открывается нам, особенно через Иисуса Христа, как личность нашего Отца.

Образ как способность отражать Бога. В нашем представлении образ Божий связан не с человеком в его половом аспекте и не с бессмертной душой, отличающей нас от прочих представителей животного мира, а со способностью человека представлять собой и делать на своем ограниченном уровне то, что представляет Собой и делает на Своем безграничном уровне Бог. Повествование о творении как бы говорит: в то время как солнце управляет днем, луна — ночью, а рыбы — морем, человечество отражает образ Бога, владычествуя над всеми этими сферами (Быт. 1:28-30).

В Новом Завете образ Божий в человеке увязывается не с взаимоотношениями мужчины и женщины, физическим подобием или нематериальной, бесплотной душой, а с нравственными и рациональными свойствами человека: «И облекшись в нового [человека], который обновляется в познании по образу Создавшего его» (Кол. 3:10; ср. Еф. 4:24). Подобным же образом соответствие образу Христа (Рим. 8:29; 1 Кор. 15:49) в целом понимается как праведность и святость характера. Животные не обладают ни одним из этих качеств. Люди отличаются от зверей тем, что человеческой природе присущи богоподобные возможности. В силу того, что человек был создан по образу Божьему, он способен отражать Его характер в собственной жизни.

Быть созданным по образу Божьему — значит осознавать свою ценность, значимость и обилие возможностей и обязанностей, которыми нас наделил Бог. Мы были созданы для того, чтобы отражать Бога в мыслях и делах. Наша сущность и наши дела должны представлять собой миниатюрное подобие сущности и дел Божьих.

Библия нигде не упоминает бессмертие в связи с образом Божьим в человеке. Дерево жизни символизировало бессмертие в общении с Творцом, но в результате грехопадения Адам и Ева были изгнаны из Едемского сада и тем самым лишились доступа к источнику бесконечной жизни пред лицом Божьим.

Следует ли увязывать образ Божий с бессмертием более, нежели со всемогуществом, всеведением и вездесущностью? Ни одно из этих Божественных свойств не приписывалось человеку как часть образа Божьего, даже до грехопадения. Ничто в Библии не указывает на то, что человек отражает Бога посредством обладания Божественными свойствами, такими, как бессмертие. Нет никаких веских причин для выделения бессмертия среди прочих Божественных свойств как сущности выражения «образ Божий». Наоборот, Библия отвергает это, как мы увидим далее.

Бытие 2:7: «Душа живая». Второе библейское утверждение, необходимое для правильного понимания человеческой природы, находится в Быт. 2:7. Нет ничего удивительного в том, что этот текст лежит в основе значительной части дискуссий относительно человеческой природы, поскольку это единственное библейское описание процесса сотворения человека. «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою».

Этот текст вот уже многие века рассматривается в свете классического дуализма. Предполагается, что дыхание жизни, которое Бог вдохнул в лицо человека, и было нематериальной, бессмертной душой, помещенной Богом в материальное тело. А поскольку земная жизнь началась с вселения бессмертной души в физическое тело, значит, и кончаться она должна отделением души от тела. Таким образом, Быт. 2:7 приводят в обоснование традиционного дуализма.

К этому неверному и вводящему в заблуждение толкованию привел тот факт, что древнееврейское слово nephesh, переводимое как «душа» в Быт. 2:7, понимается в соответствии со стандартным словарным ее определением: «Нематериальная сущность, жизненное начало или движущая сила индивидуума». Или: «Духовное начало, заключенное в человеке» (7). Это стандартное определение отражает платоновский взгляд на душу-psyche как на нематериальную, бессмертную сущность, пребывающую в теле, но не являющуюся его частью.

По причине распространенности этого взгляда люди воспринимают ветхозаветные упоминания о душе-nephesh в свете платоновского дуализма. Как утверждает Клод Тресмонтан, «когда мы приписываем древнееврейскому nephesh свойства платоновского psyche… истинный смысл nephesh ускользает от нас, и перед нами встает бессчетное число псевдо-проблем» (8).

Люди, понимающие ветхозаветное nephesh дуалистически, едва ли смогут воспринять библейский холистический взгляд на человеческую природу. Исходя из него, тело и душа — это одна и та же личность, рассматриваемая под разными углами зрения. Они не смогут принять библейское значение слова «душа» как жизненного начала человеческой и животной жизни. Более того, им не удастся объяснить те ветхозаветные отрывки, где говорится о мертвом человеке как о мертвой душе-nephesh (Лев. 19:28; 21:1, 11; 22:4; Чис. 5:2; 6:6, 11; 9:6, 7, 10; 19:11, 13; Агг. 2:13). Для них непостижимо, как бессмертная душа может умереть вместе с телом.

Значение словосочетания «живая душа». Исходная предпосылка о бессмертии человеческой души приводит многих к толкованию выражения «и стал человек душою живою» (Быт. 2:7) в том смысле, что «человек получил душу живую». Данное толкование ставится под сомнение многочисленными исследователями, обеспокоенными недопониманием различия между греко-дуалистической и библейско-холистической концепциями человеческой природы.

Обри Джонсон, например, разъясняет, что nephesh-душа в Быт. 2:7 обозначает всего человека с акцентом на его сознании и жизненной энергии (9). Ему вторит Йоханнес Педерсен, который в своем классическом исследовании «Израиль» пишет: «Основой его существа служила хрупкая телесная субстанция, но благодаря дыханию Божьему оно было преобразовано и стало nephesh, душой. В Писании не сказано, что человеку была дана nephesh, и потому отношение между телом и душой отнюдь не таково, каким оно нам представляется. Человек во всей своей полноте и есть душа» (10).

Педерсен далее отмечает, что «в Ветхом Завете мы постоянно сталкиваемся с тем фактом, что человек как таковой и есть душа. Авраам отправился в Ханаан со всем имуществом и со всеми людьми (nephesh), которых он имел в Харране (Быт. 12:5), а когда Авраам забирал трофеи своего военного похода против великих царей, правитель Содома стал уговаривать его отдать ему людей (nephesh), а добро оставить себе (Быт. 14:21). В Египет с Иаковом перешли семьдесят душ, принадлежавших его дому (Быт. 46:27; Исх. 1:5). Всякий раз, когда предпринималась перепись, вопрос стоял так: „Сколько имеется душ?» В данном и многих других случаях мы можем смело заменять слово „люди» на „души»» (11).

Анализируя Быт. 2:7, Ханс Вальтер Вольфф задается вопросом: «Что означает здесь nephesh? В любом случае не душу [в традиционном дуалистическом смысле]. Nephesh необходимо рассматривать в единстве со всем составом человека, особенно с его дыханием; более того, человек не обладает nephesh [душой], он есть nephesh [душа], он живет как nephesh [душа]» (12). То, что душа в Ветхом Завете означает человека в целом, признает даже католический богослов Дом Вульстан Морк, выразивший примерно ту же мысль: «Nephesh [душа] наделяет жизнью bashar [тело], но не как отдельная сущность. Адам не имеет nephesh [душу]; он сам есть nephesh [душа] в той же мере, что и bashar [тело]. Тело, не разделенное со своим оживляющим началом, представляет собой видимую nephesh [душу]» (13).

С библейской точки зрения тело и душа — вовсе не две различные субстанции (одна смертная, а другая бессмертная), пребывающие одновременно в одном человеческом существе, а два свойства одной и той же личности. Йоханнес Педер-сен суммирует сказанное в одном ярком, получившем широкую известность утверждении: «Тело — это внешность души» (14). Ту же точку зрения высказывает и X. Уилер Робинсон в не менее известном утверждении: «В представлении древних евреев личность — это оживленное тело, а не воплощенная душа (как у древних греков)» (15).

Подводя определенный итог, мы можем сказать, что выражение «и стал человек душою жквою-nephesh hayyah» не означает, что при сотворении его тело было наделено бессмертной душой, отдельной сущностью, обособленной от тела. Смысл этого выражения заключается в том, что Бог, вдохнув «дыхание жизни» в безжизненное тело, сделал человека живым, дышащим существом, ни больше, ни меньше. Сердце стало биться, кровь — циркулировать по сосудам, мозг — думать; были приведены в действие все жизненные процессы. Короче говоря, «душа живая» означает «живое существо».

Дом Вульстан Морк высказывает мнение, отражающее практическую сторону данного определения: «Человек как nephesh [душа] означает, что именно его nephesh [душа] идет обедать, принимается за бифштекс и съедает его. Когда я вижу другого человека, перед моими глазами не просто его тело, но его видимая nephesh [душа], потому что в свете Быт. 2:7 именно она и есть человек — живая nephesh. Глаза называют „окнами души». На самом деле это дихотомия. Глаза, пока они принадлежат живому человеку, являются сами по себе откровением души» (16).

Животные как «живые души». «Живая душа» означает ни что иное как «живое существо», и это подтверждается употреблением выражения «живая душа-nephesh hayyah» по отношению к животным. Быт. 2:7 — далеко не первый текст в Библии, где появляется это выражение. Впервые мы встречаем его в таких текстах, как Быт. 1:20, 21, 24, 30, а кроме того в Быт. 2:19; 9:10, 12, 15 и 16. Во всех этих текстах данное выражение относится к животным.

Употребление nephesh в вышеуказанных отрывках для обозначения всякого рода животных ясно указывает на то, что nephesh — вовсе не бессмертная душа, которая дана человеку, но жизненное начало, или «дыхание жизни», которое присутствует как в человеке, так и в животном. Оба они охарактеризованы как души — в отличие от растений. Причина, по которой растения не являются душами, заключается, по-видимому, в том, что они не имеют органов, позволяющих им дышать, испытывать боль и радость или передвигаться в поисках пищи. Отличие же человеческой души и души животного состоит в том, что люди были сотворены по образу Божьему, то есть с богоподобными возможностями, недоступными для животных.

В данной связи следует обратить особое внимание на то, что и человек, и животное являются душами. Как выразился Бэзил Аткинсон, «они [человек и животные] не „двудольные» создания, состоящие из души и тела, которые способны существовать раздельно. Их души — это они сами как единое целое, включающее как их тело, так и умственные способности. О них говорят как об имеющих душу, то есть как о мыслящих существах, чтобы отличить их от неживых предметов, не имеющих в себе жизни» (17). Термин «душа-nephesh» употребляется как по отношению к людям, так и по отношению к животным, потому что и те, и другие ведут сознательное существование. И в тех, и в других присутствует одно и то же жизненное начало, или «дыхание жизни».

Душа и кровь. Помимо четырех упомянутых нами отрывков из Быт. 1, существуют еще 19 текстов в Ветхом Завете, где слово nephesh употреблено по отношению к животным. Мы рассмотрим два из них, поскольку они помогут еще более прояснить значение выражения «душа живая» в Быт. 2:7. Эти тексты представляют особый интерес, поскольку они увязывают nephesh с кровью. В Лев. 17:11 мы читаем: «Потому что душа тела в крови».

В стихе 14 той же главы мы читаем: «Ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его; потому Я сказал сынам Из-раилевым: не ешьте крови ни из какого тела, потому что душа всякого тела есть кровь его». Словосочетание «всякое тело» предполагает, что речь здесь идет о крови как человека, так и животных. Таким образом, как указывает Аткинсон, «здесь мы находим самое важное откровение о сущности человеческой природы. Душа и кровь — это одно и то же» (18).

Причина, по которой душа-nephesh приравнивается к крови, заключается, по-видимому, в том, что жизненная си-яа-nephesh пребывает именно в крови. В системе жертвоприношений кровь очищала грех благодаря тому, что была тесно связана с nephesh-жпзнъю. Ритуальное убийство животного означало, что nephesh-жазнь приносилась в жертву во искупление грехов другой nephesh-жизни.

Тори Хофф остроумно замечает, что «взаимосвязь между древнееврейским словом nephesh [жизнь] и кровью показывает, что nephesh [жизнь] сообщает „священный» аспект человеческому существованию. Nephesh [жизнь] была деянием Божьим (Быт. 2:7), была под Божьей опекой (Притч. 24:12), была в Его руках (Иов 12:10) и принадлежала Ему (Иез. 18:4,20). Евреи верили, что им запрещено вмешиваться или вторгаться в бытие как в nephesh [жизнь], поскольку это бытие, полученное свыше. …Евреям было запрещено есть мясо, в котором осталась кровь, потому что это означало вторжение в nephesh [жизнь] и потому было оскорбительно для Бога. Приравнивание крови к nephesh [жизни] означало, что вкушение крови было одной из форм убийства. Один поддерживал свою собственную nephesh [жизнь] с помощью священной nephesh [жизни] другого» (19).

Цель изложенных выше рассуждений о взаимосвязи nephesh-душа с животными и кровью — прояснить значение «души живой» (Быт. 2:7) в применении к Адаму. Мы выяснили, что это выражение вовсе не означает, что при сотворении Бог наделил человеческое тело бессмертной душой. Смысл его в том, что человек стал живым существом, когда Бог вдохнул в безжизненное тело Свое дыхание жизни. Этот вывод подтверждается тем, что слово nephesh используется также для описания животных и крови. Последняя приравнивалась к nephesh-ду-ше, поскольку рассматривалась как вещественное проявление жизненной силы. Прежде чем продолжить исследование значения nephesh-душн в Ветхом Завете, нам необходимо изучить значение выражения «дыхание жизни» в Быт. 2:7.

Дыхание жизни. Что такое «дыхание [neshamah] жизни», которое Бог вдохнул в лицо Адама? Существует предположение, что «дыхание жизни» и есть бессмертная душа, которую Бог поместил в материальное тело Адама. Данная интерпретация не находит подтверждения в библейской семантике и словоупотреблении, поскольку нигде в Библии «дыхание жизни» не отождествляется с бессмертной душой.

В Священном Писании «дыхание [neshamah] жизни» представляет собой жизненную силу, связанную с дыханием Бога. Поэтому мы читаем в Иов 33:4: «Дух [ruach] Божий создал меня, и дыхание [neshamah] Вседержителя дало мне жизнь». Параллелизм между «Духом Божьим» и «дыханием Вседержителя» предполагает, что оба эти понятия употребляются взаимозаменяемо, поскольку оба относятся к дару жизни, которым Бог наделяет Свои творения. Еще один явный пример можно найти в Ис. 42:5: «Так говорит Господь Бог, сотворивший небеса и пространство их… дающий дыхание [neshamah] народу на ней и дух [ruach] ходящим по ней». И в данном случае параллелизм показывает, что дыхание и дух обозначают одно и то же жизненное начало, которое Бог дает Своим творениям.

Выражение «дыхание жизни» образно описывает Божий дар жизни Его творениям, потому что дыхание служит важным свойством живого организма. Человек, у которого прекращается дыхание, умирает. И потому нет ничего удивительного в том, что в Писании дающий жизнь Дух Божий охарактеризован как «дыхание жизни». Дыхание является видимым проявлением жизни. Иов говорит: «Доколе еще дыхание [neshamah] мое во мне и дух [ruach] Божий в ноздрях моих, не скажут уста мои неправды, и язык мой не произнесет лжи!» (Иов 27:3, 4). В данном случае человеческое «дыхание» приравнено к Божественному «духу», поскольку дыхание рассматривается как проявление поддерживающего жизнь Божьего духа.

Обладание «дыханием жизни» само по себе не дает бессмертия, поскольку Библия говорит нам, что в момент смерти «дыхание жизни» возвращается к Богу. Жизнь исходит от Бога, поддерживается Им и возвращается к Нему. Описывая смерть, Иов утверждает: «Если бы [Бог]… взял к Себе дух [ruach] ее и дыхание [neshamah] ее, вдруг погибла бы всякая плоть и человек возвратился бы в прах» (Иов 34:14,15). Та же мысль выражена в Еккл. 12:7: «И возвратился прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его». О потопе мы читаем: «И лишилась жизни всякая плоть, движущаяся по земле… все, что имело дыхание [neshamah] духа жизни в ноздрях своих и на суше, умерло».

Смерть характеризуется как возвращение к Богу дыхания жизни, и это свидетельствует о том, что «дыхание жизни» — вовсе не бессмертный дух или душа, которой Бог наделяет Свои творения, а скорее дар жизни, которым обладают люди на протяжении их земного существования. Пока у них есть «дыхание жизни», или дух, люди остаются «живыми душами». Но когда дыхание исчезает, они превращаются в души мертвые.

Связь между «дыханием жизни» и «душою живою» становится очевидной, если вспомнить, что, как указывает Аткинсон, «душа человека в крови его и, несомненно, его кровь и есть его душа. Так поддерживается его существование как живой души посредством вдыхания кислорода из воздуха, и современная медицина, конечно же, обладает обширными знаниями о взаимосвязи между поступлением кислорода и кровью» (20). Прекращение дыхания приводит к смерти души, поскольку кровь, приравниваемая к душе, не получает более кислорода, который столь необходим для жизни. Вот почему Библия не менее 13 раз говорит о смерти человека как о смерти души (Лев. 19:28; 21:1,11; 22:4; Чис. 5:2; 6:6, 11; 9:6, 7,10; 19:11, 13; Агг. 2:13).

В свете всего вышеизложенного мы можем сделать вывод, что при творении «стал человек душою живою» не посредством помещения бесплотной, бессмертной души в его материальное, смертное тело, но благодаря жизненному началу («дыханию жизни»), которым наделил его Сам Бог. В повествовании о творении «живая душа» означает жизненное начало или силу, которая оживляет человеческое тело и проявляет себя в виде сознательного существования.

Часть 2: Человеческая природа — душа

Мы изучили ветхозаветный взгляд на человеческую природу в свете сотворения человека по образу Божьему, в результате которого он стал живой душой. Мы выяснили, что два основополагающих текста, повествующих о творении человечества, Быт. 1:26,27 и 2:7, не дают повода для дуалистической интерпретации человеческой природы, согласно которой она якобы состоит из смертного тела и бессмертной души. Наоборот, тело, дыхание жизни и душа наличествуют при сотворении человека не как отдельные сущности, но как свойства одной и той же личности. Тело — это человек как таковой; душа — это человек как живой индивидуум; дыхание жизни или дух — это человек как имеющий источник жизни в Боге. Чтобы проверить обоснованность данного начального вывода, мы постараемся тщательнее рассмотреть употребление в Ветхом Завете четырех ключевых слов, отражающих разные аспекты человеческой природы: душа, тело, сердце и дух.

Наше первоначальное исследование значения nephesh-ду-ши в контексте творения показало, что это слово используется для обозначения жизненной силы, присутствующей и в человеке, и в животных. В данный момент мы рассмотрим более широкое употребление nephesh в Ветхом Завете. Поскольку nephesh встречается в Ветхом Завете 754 раза и переводится 45 различными способами (21), мы сосредоточимся на трех основных случаях употребления этого слова, которые непосредственным образом связаны с нашим исследованием.

Душа как нуждающийся человек. В книге Ханса Вальтера Вольффа «Антропология Ветхого Завета», которая пользуется практически неоспоримым авторитетом у исследователей, принадлежащих к различным богословским направлениям, глава, посвященная душе, называется так: «Nephesh — нуждающийся человек» (22). Причина, по которой nephesh характеризуется как «нуждающийся человек», станет очевидной, если прочитать множество текстов, изображающих nephesh-душу в опасных ситуациях, когда речь идет о жизни или смерти.

Поскольку именно Бог сотворил человека «душою живою» и подкрепляет человеческую душу, древние евреи, оказавшись в опасности, взывали к Богу об избавлении своей души, то есть жизни. Давид молился: «Избавь душу [nephesh] мою от нечестивого» (Пс. 16:13); «Ради правды Твоей выведи из напасти душу [nephesh] мою» (Пс. 142:11). Господь достоин хвалы, «ибо Он спасает душу [nephesh] бедного от руки злодеев» (Иер. 20:13).

Люди крайне опасались за свои души [nephesh] (Ис. Нав. 9:24), когда другие искали души [nephesh] их (Исх. 4:19; 1 Цар. 23:15). Им приходилось бегством спасать свои души [nephesh] (4 Цар. 7:7) или защищать свои души [nephesh] (Есф. 8:11); в противном случае их души [nephesh] подвергались истреблению (Ис. Нав. 10:28, 30, 32, 35, 37, 39). «Душа согрешающая, та умрет» (Иез. 18:4,20). Раав просила двух израильских соглядатаев спасти ее семью и избавить «души [nephesh] наши от смерти» (Ис. Нав. 2:13). Эти примеры ясно показывают, что душа, оказавшаяся в опасности и нуждавшаяся в избавлении, была ни чем иным как жизнью человека.

Опасность для души исходила не только от врагов, но и от недостатка пищи. Оплакивая Иерусалим, Иеремия говорит: «Весь народ его вздыхает, ища хлеба, отдает драгоценности свои за пищу, чтобы подкрепить душу [nephesh]» (Плач Иер. 1:11). Израильтяне возроптали в пустыне, потому что у них не было мяса, как в Египте. «А ныне душа [nephesh] наша изнывает; ничего нет, только манна в глазах наших» (Чис. 11:6).

Пост имел последствия для души, поскольку прекращалось питание, в котором она нуждалась. В День очищения израильтянам было велено смирять свои души (Лев. 16:29) постом. Они воздерживались от пищи, чтобы продемонстрировать, что их душа зависима от Бога как в физическом питании, так и в духовном спасении. «Повеление поститься в День очищения, — пишет Тори Хофф, — было вполне оправданным, поскольку именно их душа очищалась пролитием крови [невинной души] и именно Бог подкреплял душу, несмотря на ее грехи» (23).

Тема опасности и избавления от нее, связанная с душой [nephesh], позволяет нам увидеть, что душа в Ветхом Завете рассматривалась не как бессмертная составляющая человеческой природы, а как неопределенное, ненадежное положение жизни, в котором порой ей угрожала гибель. Подобные ситуации, связанные с крайней опасностью, напоминали израильтянам, что они всего лишь нуждающиеся души [nephesh], живые люди, чья жизнь постоянно зависит от Божьей защиты.

Душа как местонахождение эмоций. Будучи жизненным началом человеческого существования, душа функционирует также и как центр эмоциональной деятельности человека. О сонамитянке в 4 Цар. 4:27 говорится: «Душа [nephesh] у нее огорчена». Давид, взывая к Господу об избавлении от врагов, умоляет: «Душа [nephesh] моя сильно потрясена… Обратись, Господи, избавь душу [nephesh] мою» (Пс. 6:4, 5).

Пока люди ожидали избавления Божьего, их душа теряла жизненную силу. Тори Хофф отмечает, что «поскольку псалмопевец зачастую писал, находясь в опасности, в Псалтире нередко встречаются такие фразы, как „душа их истаевала в них» (Пс. 106:5), „душа моя истаевает от скорби» (Пс. 118:28), „истаевает душа моя о спасении Твоем» (Пс. 118:81), „истомилась душа моя, желая во дворы Господни» (Пс. 83:3), „душа их истаевает в бедствии» (Пс. 106:26). Иов задает вопрос: „Доколе будете мучить душу мою?» Именно душа ожидает избавления. „Только в Боге успокаивается душа моя» (Пс. 61:2). „Надеюсь на Господа, надеется душа моя; на слово Его уповаю» (Пс. 129:5). Поскольку древний еврей знал, что всякое избавление приходит от Господа, его душа ищет укрыться „в тени крыл» Его (Пс. 56:2) и жаждет Его (Пс. 62:2). Когда опасность минует, душа начинает прославлять Бога за дарованное избавление. „Господом будет хвалиться душа моя; услышат кроткие и возвеселятся» (Пс. 33:3). „А моя душа будет радоваться о Господе, будет веселиться о спасении от Него» (Пс. 34:9)» (24).

Эти отрывки, в которых говорится о душе как о местонахождении эмоций, могут служить подтверждением, по мнению некоторых дуалистов, толкования души как нематериальной сущности, соединенной с телом и отвечающей за эмоциональную и интеллектуальную жизнь индивидуума. Данная интерпретация сталкивается с рядом проблем, одна из которых, как указывает Тори Хофф, заключается в том, что «душа является „местонахождением эмоций» не более, чем любой другой древнееврейский антропологический термин» (25). Мы увидим, что душа — это только один из центров эмоциональной жизни, поскольку тело, сердце, внутренности и прочие части тела также функционируют как эмоциональные центры. С библейской холистической точки зрения на человеческую природу, одна часть тела может зачастую представлять всю человеческую личность в целом.

Вольфф справедливо замечает, что эмоциональное содержание души приравнивается к собственному «я» человека, или его личности, и не является независимой сущностью. Он цитирует, к примеру, Пс. 41:6,12 и 42:5, где повторяется жалобная песнь и псалмопевец увещевает сам себя: «Что унываешь ты, душа моя, и что смущаешься? Уповай на Бога, ибо я буду еще славить Его». «Здесь, — пишет Вольфф, — nephesh [душа] представляет собой собственное „я» оказавшегося в нужде человека, исполненного жаркого желания» (26). Эти тексты не дают никакого основания предполагать, что душа представляет собой бессмертную составляющую человеческой природы, наделенную личностными качествами и сознанием и способную пережить смерть тела. Мы увидим, что когда умирает тело, умирает и душа.

Душа как средоточие личностных качеств. Душа [nephesh] рассматривается в Ветхом Завете не только как местонахождение эмоций, но и как средоточие личностных качеств. Душа — это личность, т. е. отвечающий за свои действия индивидуум. В Мих. 6:7 мы читаем: «Разве дам Ему первенца моего за преступление мое и плод чрева моего — за грех души [nephesh] моей?» Речь здесь не идет о контрасте между телом (чревом) и душой. Комментируя этот текст, Дом Вульстан Морк пишет: «Это вовсе не значит, что душа совершает грех, а тело при этом служит ей орудием. Здесь употреблено слово nephesh, человек как единое живое целое, и именно он совершает грех. Следовательно, в данном стихе ответственность за грех возлагается на nephesh как на личность» (27).

Ту же самую идею можно найти еще в нескольких текстах, где обсуждается грех и вина. «Если какая душа [nephesh] согрешит по ошибке…» (Лев. 4:2); «Если же кто [nephesh]… сделает что дерзкою рукою, то он хулит Господа: истребится душа [nephesh] та из народа своего» (Чис. 15:30); «Ибо вот, все души [nephesh] -Мои… душа [nephesh] согрешающая, та умрет» (Иез. 18:4). Нет сомнения в том, что в подобных текстах душой названа отвечающая за свои поступки личность, которая мыслит и изъявляет свою волю.

Любая физическая или психическая деятельность, в понимании древних евреев, осуществлялась душой, потому что такая деятельность подразумевала живую, мыслящую и действующую личность. «Евреи не разделяли и не отводили разные виды человеческой деятельности различным составляющим человеческой личности. Любой поступок совершался всей nephesh, а значит человеческой личностью в целом» (28). Как остроумно подметил У. Д. Стэйси, «nephesh скорбела, испытывала голод и размышляла, поскольку осуществление каждой из этих функций требует участия всей личности, и евреи не делали разделения между эмоциональным, физическим и умственным аспектами» (29).

В Ветхом Завете душа и тело являются двумя проявлениями одной и той же личности. Душа включает и предполагает тело. «Древние евреи, — пишет Морк, — просто не могли представить себе одно без другого. Не было и речи о греческой дихотомии души и тела, двух противоборствующих субстанций. Человек был всегда един, будучи bashar [тело] в одном аспекте и nephesh [душа] в другом. Bashar, таким образом, — это физическая сущность человеческого бытия, a nephesh — личность, осуществляющая человеческое бытие» (30).

Душа и смерть. Жизнь души в Ветхом Завете тесно взаимосвязана с жизнью тела, поскольку тело является внешним проявлением души. Именно по этой причине смерть человека зачастую описывается как смерть души. «Когда наступает смерть, — пишет Йоханнес Педерсен, именно душа лишается жизни. Смерть не может поразить тело или любую другую составляющую души, не поразив при этом души в целом. Поэтому и говорится „убить душу» или „поразить душу» (Чис. 31:19; 35:15,30; Ис. Нав. 20:3,9); есть также и выражение «поразить кого-то, затронув при этом душу», т. е. поразить так, чтобы была убита душа (Быт. 37:21; Втор. 19:6, 11; Иер. 40:14, 15). Вне всяких сомнений, умирает именно душа, а все теории, пытающиеся отрицать этот факт, далеки от истины. Библейские авторы вполне осознанно писали, что душа умирает (Суд. 16:30; Чис. 23:10 и др.), что ее губят или съедают (Иез. 22:25,27) и истребляют (Иов11:20)» (31).

Читатели большинства переводов Библии могут усомниться в обоснованности утверждений Педерсена относительно смерти души, потому что слово «душа» не встречается в приведенных им текстах. Например, о городах-убежищах в Чис. 35:15 сказано: «Чтобы убегать туда всякому, убившему человека [nephesh] неумышленно». Поскольку слово «душа-nephesh» не встречается в большинстве переводов, некоторые могут заявить, что здесь речь идет об убийстве тела, а не души. Однако именно nephesh употреблено в древнееврейском тексте, тогда как переводчики обычно используют слово «человек», видимо в силу своей веры в то, что душа бессмертна и не может быть убита.

В некоторых случаях переводчики передают слово «nephesh-яуша» личными местоимениями. И читателям никак не догадаться, что под тем или иным местоимением скрывается «душа-nephesh». Например, один из текстов, приведенных Педерсеном, Втор. 19:11, гласит: «Но если кто будет врагом ближнему своему, и будет подстерегать его, и восстанет на него, и убьет его [nephesh] до смерти…» Фраза «убьет его до смерти» на древнееврейском звучит как «убьет ду-шу-nephesh до смерти». Педерсен цитирует тексты из древнееврейской Библии, а не из переводов. Таким образом, его утверждение, что «душа умирает», точно отражает содержание древнееврейского текста. Более того, даже и в переводах есть тексты, которые ясно говорят о смерти души. Например, Иез. 18:20 переводится так: «Душа согрешающая, она умрет» (см. также Иез. 18:4).

Смерть рассматривается в Ветхом Завете как лишение души всей ее жизнеспособности и силы. «[Он] предал душу Свою на смерть» (Ис. 53:12). «Предал» — это перевод древнееврейского arah, что значит «опустошать, лишать или оголять». То есть Страдающий Раб лишил Себя всякой жизненной силы. В смерти душа более не функционирует как жизненное начало, но покоится в могиле.

«Умерший, — пишет Педерсен, — это душа, лишенная силы. Поэтому мертвых называют „бессильными» (rephaim). „И ты сделался бессильным» — так приветствуют нечестивого вавилонского царя в царстве мертвых (Ис. 14:10)» (32). Мертвое тело остается душой, но душой безжизненной. Назареям было запрещено приближаться к «мертвому телу» (Чис. 6:6), или, как сказано в древнееврейском тексте, к «душе мертвеца». Подобным же образом и священники не должны были осквернять себя и приближаться к мертвым душам своих родственников (Лев. 21:1,11; Чис. 5:2; 9:6, 7, 10).

Участь души неразрывно связана с участью тела. При описании завоевания Иисусом Навином различных городов за Иорданом постоянно повторяется фраза: «И поразил все дышащее [nephesh]» (Ис. Нав. 10:28, 30, 31, 34, 37, 38). Уничтожение тела рассматривается как уничтожение души. «В Библии, — пишет Эдмунд Якоб, — nephesh относится только к трупу до его окончательного разложения, когда еще можно различить какие-то его черты» (33). Когда тело разрушается, так что его черты более нельзя распознать, тогда и душа прекращает свое существование, потому что «тело — это внешность души» (34). С другой стороны, когда тело находит покой в могиле с праотцами, упокаивается и душа, оставаясь непотревоженной (Быт. 15:15; 25:8; Суд. 8:32; 1 Пар. 29:28).

Ветхозаветный взгляд на душу, согласно которому в момент смерти она прекращает свое функционирование как жизненная сила тела, поднимает некоторые интересные вопросы относительно высказывания Иисуса: «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить» (Мф. 10:28). Этот текст как будто подразумевает, что смерть тела вовсе не обязательно влечет за собой смерть души. Его мы исследуем в следующей главе, где речь пойдет о новозаветном взгляде на человеческую природу.

Выход души из тела. Помимо вышеуказанных отрывков, где идет речь о душе-nephesh и смерти, по крайней мере, еще два текста заслуживают особого рассмотрения, поскольку в них говорится о том, что душа может выйти из тела и вернуться в него. Во-первых, это Быт. 35:18, который гласит, что душа Рахили «выходила» из нее, когда она умирала. Второй текст — 3 Цар. 17:21,22, в котором говорится о том, что душа сына вдовы вернулась в него. Эти два текста приводятся в поддержку концепции, согласно которой в момент смерти душа якобы покидает тело и возвращается в него при воскресении.

В своей книге «Смерть и загробная жизнь» Роберт А. Морэй обращается к этим текстам в поисках опоры для своей веры в существование души после смерти тела. Он пишет: «Если бы авторы Писания не верили в то, что душа покидает тело по смерти и возвращается в него при воскресении, то они не использовали бы подобную фразеологию [выход и возвращение души]. Их манера выражаться показывает, что они верили в продолжение существования человека после смерти тела» (35).

Правомочно ли на основании этих двух текстов делать такое заключение? Давайте рассмотрим каждый из них более внимательно. Описывая мучения Рахили, Быт. 35:18 говорит: «И когда выходила из нее душа, ибо она умирала, то нарекла ему имя: Бенони. Но отец его назвал его Вениамином». Толкование, согласно которому выражение «выходила из нее душа» означает, что бессмертная душа Рахили покидала ее тело, когда она была при смерти, противоречит последовательному ветхозаветному учению о том, что душа умирает вместе с телом. Как верно подметил Ханс Вальтер Вольфф: «Нельзя забывать, что nephesh [душе] никогда не придается значение неуничтожимой сущности бытия, противопоставляемой физической жизни и способной жить помимо этой жизни. Когда упоминается „выход» (Быт. 35:18) nephesh из человека, либо ее „возвращение» (Плач. Иер. 1:11), основная идея заключается в конкретном понятии прекращения и восстановления дыхания» (36).

Выражение «выходила из нее душа» скорее всего означает, что «ее дыхание прекращалось», или, как еще можно сказать, «она испускала последний вздох». Следует отметить, что существительное «душа-nephesh» происходит от глагола с тем же корнем, который означает «дышать», «вдыхать», «перевести дыхание». Когда Бог вдохнул в человека дыхание жизни, тот стал живой душой, дышащим организмом. Когда из человека выходит дыхание жизни, он становится мертвой душой («ибо она умирала»). Таким образом, как поясняет Эдмунд Якоб, «выход nephesh — это метафора смерти; мертвец — это человек, переставший дышать» (37).

Тори Хофф говорит о том же: «Посредством конкретного образа-из Рахили выходит дыхание — этот текст сообщает, что она была при смерти, когда давала имя своему новорожденному сыну. Она еще не была мертва в современном смысле этого слова, но угасала с каждым мгновением. Она утрачивала жизнеспособность nephesh, которую поддерживало ruach [дыхание], пока ее nephesh не прекратила свое существование» (38). Мы приходим к выводу, что выход души — это метафора смерти, скорее всего связанная с прекращением процесса дыхания. Это заключение подтверждается вторым текстом, 3 Цар. 17:21, 22, который мы исследуем далее.

Возвращение души. Относительно возвращения жизни сыну вдовы из Сарепты Илией-пророком в 3 Цар. 17:21, 22 сказано: «И простершись над отроком трижды, он воззвал к Господу и сказал: Господи Боже мой! да возвратится душа отрока сего в него! И услышал Господь голос Илии, и возвратилась душа отрока сего в него, и он ожил». Разумеется, если брать этот эпизод в отрыве от контекста, в нем можно усмотреть явное указание на то, что душа покидает тело в момент смерти и в данном случае была возвращена туда по молитве Илии. Этот вывод мог бы служить подтверждением веры в бессмертие души и ее существование после смерти тела.

Мы должны отвергнуть данное толкование по трем основным причинам. Во-первых, ни в данном отрывке, ни в любом другом месте Библии нет никаких указаний на то, что человеческая душа бессмертна. Напротив, мы выяснили, что душа представляет собой жизненное начало, проявляющееся в теле до тех пор, пока тело живет.

Во-вторых, в стихе 17 смерть мальчика описывается как остановка дыхания: «Не осталось в нем дыхания». Можно сказать, что как прекращение дыхание повлекло за собой выход из тела души-nephesh, так и возобновление дыхания привело к ее возвращению. Как выразился Эдмунд Якоб: «В 3 Цар. 17:17 отсутствие neshamah [дыхания] приводит к выходу nephesh, которая возвращается, когда пророк вновь дает ребенку дыхание, ибо только nephesh делает творение живым организмом» (39). Поскольку дыхание является внешним проявлением души, прекращение или восстановление дыхания влечет за собой выход или возвращение души.

В-третьих, на древнееврейском языке стих 21 буквально звучит следующим образом: «Пусть душа ребенка сего снова войдет во внутренние части его». Такое прочтение меняет конструкцию этого отрывка. Именно во внутренности возвращается дыхание. Душа как таковая никогда не увязывается с какими бы то ни было внутренними органами тела. Возвращение дыхания во внутренности приводит к оживлению тела или, говоря иначе, к тому, что тело вновь становится живой душой.

Бэзил Аткинсон проницательно замечает, что «автор не думал о душе как о реальном ребенке или как о некоей сущности, несущей его личностные качества. Ребенок лежал мертвый на постели и душа вернулась к ребенку. В помыслах или в устах Илии не было таких слов, какие мы порой слышим на современных похоронах: „Он уже не здесь, не с нами»» (40).

В свете вышесказанного мы можем сделать вывод: утверждение «возвратилась душа отрока сего в него» означает лишь, что ребенок вернулся к жизни и снова начал дышать. Это совершенно ясное толкование данного текста, которое согласуется с остальным ветхозаветным учением.

Заключение. Наше исследование значения nephesh-души в Ветхом Завете показало, что это слово ни разу не используется для передачи идеи бесплотной, бессмертной сущности, способной существовать вне тела. Напротив, мы выяснили, что душа-nephesh — это жизненное начало, дыхание жизни, которое присутствует и в людях, и в животных. Душа отождествляется с кровью, поскольку последняя рассматривается как вещественное проявление жизненной энергии. В момент смерти душа прекращает свою деятельность как жизненная сила тела. Участь души неразрывно связана с участью тела, поскольку тело — это внешнее проявление души.

Часть 3: Человеческая природа — тело и плоть

Наше исследование ветхозаветного взгляда на душу уже показало, что тело и душа составляют неразделимое единство, а именно человека, рассматриваемого в двух различных аспектах. Тело — это физическая сущность человеческого бытия, а душа — жизненная сила и личность, осуществляющая человеческое бытие.

К сожалению, большую часть истории христианства физический аспект человеческой природы уничижается и даже очерняется как носитель зла. Слово «плоть» ассоциируется с безнравственностью. Если человек потворствует своим греховным желаниям, значит, он совершает «грехи плоти». Причина столь негативного взгляда на плоть кроется в том, что она является синонимом тела, а тело, согласно классическому дуализму, оказывающему огромное влияние на христианскую мысль на протяжении многих веков, представляет собой вместилище порока, или, по крайней мере, воспринимается как таковое.

Действительно, в Библии «плоть» не числится среди самых возвышенных и благородных аспектов человеческой природы. Павел делает особое ударение на вражде, существующей между плотью и духом. Но это не значит, что Павел и другие библейские авторы осуждают плоть или тело само по себе как этическое зло. Скорее плоть используется метафорически для обозначения всей невозрожденной личности, поступающей по своим естественным греховным желаниям и наклонностям.

Христианская духовность и благочестие испокон веков находятся под сильным влиянием негативного взгляда на тело как на средоточие греха. Умерщвление плоти в виде лишения тела пищи, теплой одежды или даже теплой ванны рассматривается как необходимое условие духовной жизни (41). Таким образом, для укрепления нашей христианской духовности совершенно необходимо восстановить библейский холистический взгляд на человеческую природу и особенно позитивное отношение к физическому аспекту нашего бытия.

Тело, сотворенное Богом. Повествование о творении дает логическую отправную точку для исследования библейского отношения к физическому аспекту человеческой природы. Библия говорит нам, что материя, включая человеческое тело, была сотворена Богом. Материя — это не вечное злое начало, противоборствующее Богу, как у Платона в Ти-мее, но часть Божьего благого творения, осуществляющая Его вечный замысел. Весь физический мир, включая и человеческое тело, был сотворен Богом согласно Его вечному замыслу.

На протяжении всего повествования о творении неоднократно повторяется мысль о том, что Бог, взирая на сотворенное Им, видел, что «это хорошо» (Быт. 1:10,12,18,21,25). После сотворения человека по Своему образу Бог осмотрел все, что Он сотворил, и все было «хорошо весьма» (Быт. 1:31). На основании библейского рассказа о творении мы можем утверждать, что этот материальный мир является Божьим благим творением и занимает надлежащее место в Божьем вечном замысле.

Следует отметить также, что Бог создал человека не из какой-то Божественной духовной субстанции, а «из праха земного» (Быт. 2:7) и «по образу Божию» (Быт. 1:27). «В человеке нет ничего, что имело бы Божественное происхождение и сходило свыше для временного жительства в чуждом „теле». Человек не имеет никакой части в Божественной природе. Он сотворен из праха земного, и он соотносится с Богом не так, как искра с огнем или капля воды с океаном, а скорее как образ с оригиналом. Таким образом, в человеке нет ничего, что устанавливало бы тождество или даже целостность между ним и Богом, как это делает рациональная „душа» в „религиозном [дуалистическом]» воззрении. Не тождество, а простое подобие; не целостность, а радикальное различие как между творением и Творцом» (42).

Физическое тело не является злом. Тот факт, что человеческое тело было сотворено из физического вещества, составляющего землю, вовсе не означает, что материя служит источником зла в человеческой жизни. Исходя же из платоновского дуализма, материя является источником и корнем зла. Зло отождествляется с материей, которая представляет собой вечное начало, независимое от благого Бога и противостоящее Ему. Отождествление зла с материей породило пессимистический взгляд на тело и физическое существование. К сожалению, этот пессимистический взгляд на тело сильно повлиял на христианскую мысль и опыт.

В повествовании о сотворении Адама и Евы нет ни малейшего намека на то, что ответственность за непослушание и грехопадение несет физическое тело. Одно популярное христианское предание истолковывает первый грех как недозволенные половые сношения. Подобная интерпретация совершенно лишена библейского основания. Искушение, которому поддались Адам и Ева, заключалось не в сексуальном желании, но в стремлении поступать так, как если бы они были богами. Секс является благим Божьим творением, как и все остальные физиологические функции человеческого организма.

Искушение было озвучено так: «Вы будете, как боги» (Быт. 3:5). Происхождение греха в человеческой жизни не имеет никакого отношения к половым сношениям и любым другим физическим функциям организма. Первый грех заключался в том, что человек поддался искушению попробовать стать как Бог, вместо того чтобы отражать Божий образ. Именно таково основополагающее проявление греха — ставить себя, а не Бога, в центре мироздания.

Согласно Библии происхождение греха обусловлено не каким-то изъяном в физическом строении человеческого тела, а неверным, эгоистичным выбором, сделанным свободными человеческими существами. Современное человечество пребывает в узах греха, потому что помыслы людей сосредоточены на собственном «я», а не на Боге. Из-за этой зацик-ленности на собственном «я» огромные возможности, присущие нашей человеческой природе, сотворенной по образу Божьему, реализуются совершенно недопустимым образом. «То, что было богоподобными возможностями, становится демонической действительностью» (43).

Библейский рассказ о сотворении и грехопадении человечества свидетельствует о том, что грех зародился не в теле, а в разуме человека — он был порожден желанием действовать как Бог и думать о себе как о Боге. Грех — это волевой акт, а не биологическое состояние организма. Библия придерживается здорового взгляда на тело как на объект Божьего творения и искупления. Этот вопрос станет яснее, когда мы рассмотрим ветхозаветное значение и употребление термина «ппоть-bashar».

Плоть как вещество, составляющее тело. Точным древнееврейским термином, обозначающим все тело, служит geviyyah, и термин этот довольно редок. Он используется около десятка раз применительно к живому или мертвому телу (Быт. 47:18; 3 Цар. 31:10, 12; Езд. 1:11, 23; 1 Цар. 31:10, 12; Дан. 10:6). Как правило, для обозначения тела в древнееврейском тексте Библии употребляется термин bashar, который формально означает «плоть». Bashar встречается в древнееврейском Ветхом Завете 266 раз. .Чаще всего он обозначает «плоть», составляющую тело. В качестве примера такого словоупотребления можно привести Быт. 2:21-23: «И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребер его, и закрыл то место плотию [bashar]. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти [bashar] моей».

Bashar обозначает телесную субстанцию, которой наделены как люди, так и животные. И человек, и зверь — все это плоть. Это отчетливо видно в повествовании о потопе: «И вот, Я наведу на землю потоп водный, чтоб истребить всякую плоть [bashar], в которой есть дух жизни, под небесами» (Быт. 6:17; ср. 6:19; 9:17). «Выведи с собою всех животных, которые с тобою, от всякой плоти [bashar], из птиц, и скотов, и всех гадов, пресмыкающихся по земле» (Быт. 8:17).

Вышеприведенные примеры свидетельствуют о том, что «плотъ-bashar» означает вещество, из которого состоит тело человека и живых существ более низкого порядка. Плоть сотворена Богом, Который может уничтожать ее, впрочем, как и исцелять и восстанавливать.

Плоть как человек в целом. В Ветхом Завете есть тексты, в которых илотъ-bashar обозначает всего человека — не только как телесную субстанцию, но и как рациональное и эмоциональное существо. «Боже! Ты Бог мой, Тебя от ранней зари ищу я; Тебя жаждет душа моя, по Тебе томится плоть [bashar] моя» (Пс. 62:2). «Истомилась душа моя, желая во дворы Господни; сердце мое и плоть [bashar] моя восторгаются к Богу живому» (Пс. 83:3). Иов говорит о том, кто лежит на своем одре болезни: «Плоть [bashar] его на нем болит, и душа его в нем страдает» (Иов 14:22).

Параллелизм в этих текстах между душой и плотью указывает на то, что плоть, как и душа, может функционировать как местонахождение эмоций. Плоть и душа — это не две различные формы существования, но два проявления одной и той же личности. Библейский холистический взгляд делает возможным взаимозаменяемое употребление плоти и души, потому что они представляют собой часть одного организма.

Плоть используется также для обозначения родственных связей, соединяющих людей как кровных родственников или как членов человеческой семьи. Так Иуда советует своим братьям не убивать Иосифа, «ибо он брат наш, плоть [bashar] наша» (Быт. 37:27). Очень часто для обозначения кровного родства служит формула: «кость моя и плоть моя» (Быт. 29:14; Суд. 9:2; 4 Цар. 5:1; 19:12). В истории о потопе «всякая плоть» (Быт. 6:17,19) указывает на узы, связывающие человеческую семью в целом.

Плоть как природа человека в его немощи. Плотъ-bashar употребляется в Библии и для описания слабости и хрупкости человеческой природы. Ханс Вальтер Вольфф назвал главу, посвященную «ппоти-bashar», — «Человек в своей немощи» (44). Это название отражает частое использование «плоти» в Ветхом Завете для обозначения человеческой «ничтожности» в глазах Бога. В Иов 34:14, 15 мы читаем: «Если бы Он обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух ее [Вселенной] и дыхание ее, вдруг погибла бы всякая плоть [bashar] и человек возвратился бы в прах». Поскольку люди есть плоть (слабая и хрупкая), Бог помнит о них: «Он, Милостивый, прощал грех… Он помнил, что они плоть [bashar], дыхание, которое уходит и не возвращается» (Пс. 77:38, 39).

По отношению к Богу человек есть плоть, творение, продолжение бытия которого зависит от Него. «Всякая плоть [bashar] — трава, и вся красота ее как цвет полевой» (Ис. 40:6). Поскольку люди — всего лишь плоть, они беспомощны перед Богом. «На Бога уповаю, не боюсь; что сделает мне плоть [bashar] ?» (Пс. 55:5; ср. Ис. 31:3). Следовательно, людям необходимо верить в Бога, а не в свою «плоть» (человеческие силы). «Проклят человек, который надеется на человека и плоть [bashar] делает своею опорою» (Иер. 17:5). В этом тексте «плоть-bashar» означает человеческое противостояние Богу. Плоть не является этически порочной в существе своем. Она может быть немощной, но не грешной сама по себе. Когда «сердце каменное» превращается в «сердце плотяное», оно становится сердцем, послушным Богу (Иез. 11:19). Из-за своих естественных свойств плоть может возгордиться, обольститься, и, следовательно, воспротивиться Богу. В последнем значении она перешла и в Новый Завет, где эту тему, более прочих авторов, развивает апостол Павел.

Заключение. Наше исследование значения и словоупотребления «плоти-bashar» показывает, что данное слово используется, главным образом, для описания конкретной реальности человеческого существования с точки зрения его хрупкости и немощи. Вопреки классическому дуализму Ветхий Завет не рассматривает плоть и душу как две различные формы бытия. Скорее они являются проявлениями одной и той же личности и, соответственно, нередко используются взаимозаменяемо. Хороший тому пример Пс. 83:3, где душа, сердце и плоть выражают одно стремление к Богу: «Истомилась душа моя, желая во дворы Господни; сердце мое и плоть [bashar] моя восторгаются к Богу живому». В ветхозаветном взгляде на человеческую природу нет ничего, что имело бы лишь физический аспект. Любая физическая часть человеческого тела может выражать и психологические функции.

Холистический взгляд на человеческую природу дал библейским авторам возможность рассматривать тело и душу как проявления одного и того же организма. Педерсен справедливо отмечает: «Утверждение, что душа есть плоть, неразрывно связано с обратным, то есть что плоть есть душа» (45). Они неразрывно связаны потому, что тело — это внешность души, а душа — это внутренняя жизнь тела.

Часть 4: Человеческая природа — сердце

В библейской концепции человеческой природы сердце является центральным органом в жизни человека. Словом «сердце» переведены два древнееврейских слова — leb и lebab, встречающихся вместе 858 раз (46). Таким образом, сердце представляет собой самый распространенный термин, используемый для описания человеческой природы. Вальтер Ейхродт отмечает, что «едва ли какой-либо духовный процесс может проходить вне связи с сердцем. Поэтому сердце — это в равной степени орган чувств, интеллектуальной деятельности и волеизъявления» (47).

Сердце в Библии служит источником жизни каждого человека, первоисточником физической, интеллектуальной, эмоциональной и волевой энергии и, следовательно, той составляющей личности, которая обычно имеет связь с Богом. В тайниках сердца сокрыты помыслы, чувства, страхи и надежды, которые определяют личность или характер человека. Многие функции сердца соответствуют функциям души, поскольку, согласно библейскому взгляду на человеческую природу, между разными аспектами индивидуума нет радикальных отличий.

Сердце как местонахождение эмоций. Все эмоции, на которые способен человек, приписываются сердцу. «Сердце может радоваться (Притч. 27:11; Деян. 14:17), печалиться (Неем. 2:2), тревожиться (4Цар. 6:11), быть храбрым (2 Цар. 17:10), отвращаться (Чис. 32:7), завидовать (Притч. 23:17), быть уверенным (Притч. 31:11), щедрым (2 Пар. 29:31), руководствоваться ненавистью (Лев. 19:17) или любовью (Втор. 13:3)» (48).

Сердечные эмоции изображены живо и конкретно. В Библии говорится, что сердце способно смущаться (Быт. 42:28; 45:26); трепетать (Пс. 37:11); дрогнуть (1 Цар. 28:5); горячиться (Втор. 19:6); томиться (Притч. 13:12). Состоянием сердца определяется всякое проявление жизни. «Веселое сердце делает лицо веселым, а при сердечной скорби дух унывает» (Притч. 15:13). Даже здоровье зависит от того, каково сердце человека. «Веселое сердце благотворно, как врачество, а унылый дух сушит кости» (Притч. 17:22).

Внутренности как местонахождение эмоций. Справедливости ради следует добавить, что в Библии местонахождением эмоций служит не только сердце, но и внутренности человека, которые на древнееврейском языке обозначаются словом qereb, «кишки». Как ни странно, Ветхий Завет рассматривает некоторые органы тела как месторасположение или источник высших человеческих способностей. Как отмечает Ханс Вальтер Вольфф, «внутренние органы человека служат в то же время и носителями его духовных и этических им пульсов» (49).

Эту тенденцию можно проиллюстрировать несколькими примерами. Иеремия вопрошает народ Иерусалима: «Доколе будут гнездиться в тебе [qereb-кшикя] злочестивые мысли?» (Иер. 4:14). В данном случае «кишки» служат местонахождением злых мыслей. В Притч. 23:16 говорится: «И внутренности [kelayot-почкк] мои будут радоваться, когда уста твои будут говорить правое». Псалмопевец благодарит Бога за вразумление и за то, что «даже и ночью учит меня внутренность [kelayot-почки] моя» (Пс. 15:7).

В другом псалме псалмопевец проводит связь между почками и сердцем как самыми чувствительными органами: «Когда кипело сердце мое и терзалась внутренность [kelayot-почки] моя» (Пс. 72:21). Здесь почки действуют в качестве совести человека. Печень также может служить для выражения глубокой скорби. Иеремия горько сетует: «Истощились от слез глаза мои, волнуется во мне внутренность моя, изливается на землю печень [kabed] моя от гибели дщери народа моего» (Пл. Иер. 2:11). Мы сделали это краткое отступление, посвященное роли внутренностей человека в Библии, для того, чтобы показать, что порой они могут служить местонахождением эмоций точно так же, как и сердце. Это возможно благодаря тому, что в библейской холистической концепции одна часть человека может иногда представлять весь организм.

Сердце как местонахождение интеллекта. Во многих случаях сердце в Библии обозначает центр интеллектуальной жизни, то есть именно той деятельности, которую мы привыкли относить на счет головы или мозга. В отличие от нашей западной культуры, где сердце ассоциируется главным образом с эмоциями и чувствами, в Библии сердце служит средоточием рассудка, от которого зависит сущность человека: «Потому что, каковы мысли в душе [сердце — букв, пер.] его [человека], таков и он» (Притч. 23:7).

В Притч. 15:14 дано описание существенно важной деятельности сердца в библейском смысле: «Сердце разумного ищет знания». Сердце ищет знания не просто ради самого знания, но для того, чтобы сделать человека способным принимать нравственные, ответственные решения. Следует особо подчеркнуть, что термин «серцде-leb» чаще всего встречается именно в литературе мудрости (99 раз в одной лишь Книге Притчей, 42 раза в Книге Екклесиаста и 51 раз в весьма нравоучительной Книге Второзаконие) (50).

Великая мудрость Соломона заключалась в том, что он попросил не о долгой жизни и не о богатстве, но о разумном сердце: «Даруй же рабу Твоему сердце разумное, чтобы судить народ Твой и различать, что добро и что зло; ибо кто может управлять этим многочисленным народом Твоим?» (3 Цар. 3:9). Разумное сердце, о котором просил Соломон, соответствует в нашем понимании проницательному уму. По причине своей конкретности, древнееврейский язык может отобразить понятие «думать» не иначе как посредством фразы «говорить в сердце» (Быт. 27:41; Пс. 9:27). Именно с помощью сердца человек строит планы (Притч. 16:9), ищет знания, постигает (Еккл. 8:16) и размышляет о глубоком (Пс. 4:5).

Помимо прочего, сердце еще и средоточие воли, а следовательно и центр нравственной жизни. Сердце может замышлять злое (Притч. 6:18) и стать коварным (Притч. 11:20). Оно может вознестись в гордыне (Втор. 8:14), окаменеть (Зах. 7:12), быть упорным (Иер. 3:17) или уклониться от Бога (3 Цар. 11:2). С другой стороны, доброе сердце может быть предано Богу (3 Цар. 8:61), быть непорочным (Пс. 118:80), чистым (Пс. 50:12) и правым (Пс. 31:11). Сердце можно очистить (Пс. 72:13) или обновить (Иез. 18:31). Новое сердце способно принимать волю Божью, явленную в Его Законе (Иез. 11: 19; 36:26).

Сердце общается с Богом. Как центр рассудка человеческой личности сердце способно к общению с Богом. Сердце обращается к Богу (Пс. 26:8), получает Его слово (Втор. 30:14) и уповает на Него (Пс. 27:7). Бог может даровать человеку разумное сердце (3 Цар. 3:9) или отнять у него ум (Иов 12:24). В Своих непостижимых целях Он может ожесточить сердце (Исх. 4:21) или смягчить его (Езд. 6:22).

Поскольку со времени грехопадения в сердце человеческом появилась наклонность ко злу, оно может преобразоваться только Божественной благодатью. Бог обещает написать Свой закон на сердцах людей (Иер. 31:33) и сотворить в них новое сердце (Пс. 50:12). Он возьмет ожесточившееся сердце, а вместо него даст сердце восприимчивое (Иез. 36:26). Новый Завет говорит нам, что Бог излил Свою любовь в человеческие сердца (Рим. 5:5). Христос пребывает в сердце человека (Еф. 3:17), и мир Его владычествует в нем (Кол. 3:15).

Заключение. Этот краткий обзор функций, приписываемых сердцу в Ветхом Завете, показывает, что сердце служит центром и источником всякой религиозной, интеллектуальной и нравственной деятельности. Этот ветхозаветный термин более, нежели любой другой, означает глубинный очаг человеческого существования, подлинную сущность человека. Как сказано в 1 Цар. 16:7: «Человек смотрит на лицо, а Господь смотрит на сердце».

Сердце служит объединяющим ядром всей личности, души и тела. Некоторые функции сердца совпадают с функциями души, но в этом нет ничего удивительного, поскольку с библейской холистической точки зрения нет никакого радикального различия между душой и сердцем. Иисус сказал: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим» (Мф. 22:37).

«Сердце, — пишет Педерсен, — это совокупность души как характера и действующей силы… nephesh — это душа во всей ее совокупности, как она есть; сердце — это душа в ее сокровенном значении» (51). То, что говорится о душе, можно зачастую отнести и к сердцу. Функциональное единство, существующее между телом, душой и сердцем, опровергает дуалистический взгляд на человеческую природу, который отделяет душу от тела. Тот факт, что духовные и нравственные функции человеческой природы, рассматриваемые дуалистами как прерогатива души, чаще всего приписываются сердцу, показывает, что в Библии душа не существует и не действует как обособленная от тела, нематериальная субстанция.

Часть 5: Человеческая природа — дух

Мы уже увидели, что Ветхий Завет определяет человеческую природу как единое целое, как человека, который есть душа (живое существо) с одной стороны, плоть (физическое существо) с другой стороны и сердце (рациональное существо) с третьей стороны. Существует еще один, более важный аспект, который нам необходимо рассмотреть, а именно: человек как дух. Термин «дух» является переводом древнееврейского ruach и его новозаветного эквивалента рпеита, который мы будем изучать в главе 3, где пойдет речь о новозаветном взгляде на человеческую природу.

Исследование присутствия Божьего Духа в людях имеет большую важность, поскольку дуалисты зачастую отождествляют Божий Дух в человеке с душой, данной Богом каждому индивидууму и возвращающейся к Нему в момент смерти. Посему наша задача — установить, во-первых, природу Божьего Духа в человеке, а во-вторых, что собой представляет дух в человеческих существах — отдельный и обособленный компонент человеческой природы или ее неотъемлемый аспект.

Простые статистические подсчеты, связанные с употреблением термина «дух-пшс/z» в Ветхом Завете, показывают, что этот термин, встречающийся 389 раз, характеризуется по крайней мере двумя особенностями. Во-первых, не менее чем в 113 случаях ruach-дух обозначает естественную силу ветра. Таким образом, это термин, связанный с проявлением силы. Во-вторых, в 35 процентах случаев употребления (136 раз) ruach-Дух. относится к Богу. Лишь в 33 процентах случаев (129 раз) он связан с людьми, животными и ложными богами. Данный расклад вызывает удивление в свете того, что «imoTb-bashar» никогда не употребляется по отношению к Богу, а «душа-nephesh» относится к Богу лишь в 3-х процентах случаев употребления (21 раз) (52).

На основании этих статистических данных Ханс Вальтер Вольфф делает справедливый вывод, что «ruach [дух] должен с самого начала именоваться тео-антропологическим термином» (53), то есть термином, связанным как с Божеством, так и с человеком. Библия употребляет ruach-дух и по отношению к Богу, и по отношению к человеку. Она говорит о Духе Божьем и о духе человеческом. Чтобы понять библейскую концепцию человеческого духа, необходимо понять библейское значение Духа Божьего. Мы постараемся сделать это, изучив, в частности, как Божий Дух действует в человеческой природе.

Значение «Духа-гиасй». Древнееврейским термином, обычно переводимым как «дух», является ruach, что буквально означает «воздух в движении, ветер». Так в Быт. 1:2 Дух-гиасА Божий носится над водою, а в Ис. 7:2 сказано: «…как колеблются от ветра [ruach] дерева в лесу». Вольфф указывает, что ruach означает не спокойный, а «движущийся воздух» (54), который обладает значительной силой. Нет ничего удивительного в том, что огромная сила ветра [ruach] зачастую рассматривается как проявление силы Божьей. Восточный ветер [ruach] приносит саранчу (Исх. 10:13). Сильный ветер [ruach] осушает Чермное море (Исх. 14:21). Огромной силы ветер [ruach] обдувает землю и заставляет потопные воды остановиться (Быт. 8:1).

Сила, проявляемая ветром, увязывается в Писании с дыханием Божьим, которое есть Его созидательная и подкрепляющая сила. Впервые употребление этого термина в данном смысле мы встречаем в Быт. 2:7: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание [neshamah] жизни, и стал человек душою живою».

Ранее мы уже исследовали этот замечательный текст, чтобы установить связь между «дыханием жизни» и «душою живою». В данный же момент нам необходимо в более полной мере понять, что такое «дыхание жизни», сделавшее человека живой душой. Используемое здесь древнееврейское слово — это не ruach-дух, но более редкое neshamah-дыхание. Значение обоих терминов примерно совпадает, на что указывает их параллельное употребление в пяти отрывках (Ис. 42:5; Иов 27:3; 32:8; 33:4; 34:14,15). В Иов 33:4 говорится: «Дух [ruach] Божий создал меня, и дыхание [neshamah] Вседержителя дало мне жизнь». И еще: «Если бы Он обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух [ruach] ее и дыхание [neshamah] ее, вдруг погибла бы всякая плоть и человек возвратился бы в прах» (Иов 34:14,15).

В этих стихах neshamah и ruach используются в качестве синонимов, и все же между ними, видимо, существует небольшая разница. Neshamah означает тихое, спокойное физическое дыхание, в то время как словом ruach описывается его более активная и динамичная форма. Ruach, по-видимому, представляет собой еще и средство, благодаря которому дыхание становится возможным. «Доколе еще дыхание [neshamah] мое во мне и дух [ruach] Божий в ноздрях моих» (Иов 27:3). В данном случае дыхание- neshamah пребывает в человеке, а дух-ruach — в дыхании через ноздри. «Так говорит Господь Бог… дающий дыхание [neshamah] народу на ней и дух [ruach] ходящим по ней» (Ис. 42:5). Здесь дух-ruach означает более, нежели просто дыхание, поскольку он дается только «ходящим по ней». Можно предположить, что дыха-ние-neshamah служит одним из проявлений Божьего Духа-ruach. Последний имеет более широкий смысл и функции. Одно из предназначений Божьего Духа — давать и поддерживать жизнь посредством дыхательного процесса. «Дыхание человека — это дар Божий; он дышит по милости Божьего Духа» (55).

Интересно отметить, что в Быт. 7:22 мы встречаем выражение «дыхание духа жизни». Этот буквальный перевод с древнееврейского языка передает идею происхождения дыхания жизни [neshamah] от Духа [ruach], Который дает жизнь. Комментируя этот текст, Бэзил Аткинсон пишет: «Neshamah [дыхание], похоже, представляет собой свойство или часть ruach [Духа] и связано с тем, что мы сегодня называем физическим существованием. Ruach, будучи еще и первоосновой жизни, имеет более широкий смысл. Он порождает и поддерживает внутреннюю и внешнюю жизнь человека, его интеллект, абстрактное мышление, эмоции и желания, а также контролирует весь процесс neshamah, свойственный физической жизни» (56).

Дух как первооснова жизни. Параллельное использование «neshamah-дыхания жизни» и «rwac/z-Духа» в процитированных текстах показывает, что «дыхание жизни» — это дающий жизнь Дух Божий, явленный в сотворении человеческой жизни и Вселенной в целом. «Как многочисленны дела Твои, Господи!.. Земля полна произведений Твоих… Скроешь лицо Твое — мятутся, отнимешь дух [ruach] их — умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух [ruach] Твой — созидаются, и Ты обновляешь лицо земли» (Пс. 103:24, 29, 30). Этот стих свидетельствует о том, что дух творений Божьих, то есть «дыхание жизни», приравнивается к дающему жизнь Духу Божьему, Который творит и обновляет «лицо земли».

В Ветхом Завете есть очень много текстов, в которых дух-ruach относится к первооснове жизни, присутствующей в людях. В Ис. 38:16 мы находим следующее высказывание Езекии: «Во всем этом [то есть в милостях Божьих] жизнь моего духа [ruach]». Выражение «жизнь моего духа» скорее всего относится к выздоровлению Езекии, поскольку далее он говорит: «Ты исцелишь меня, даруешь мне жизнь» (Ис. 38:16). Здесь дух-ruach явным образом отождествляется с жизнью. Нет никаких указаний на то, что дух в человеке представляет собой независимую и бессмертную составляющую человеческой природы. Скорее это первооснова жизни, проявляющаяся посредством дыхания.

Об идолах, не имеющих жизни, говорится, что они без «дыхания- ruach». «Срамит себя всякий плавильщик истуканом своим, ибо выплавленное им есть ложь, и нет в нем духа [ruach]» (Иер. 10:14). «Вот, он обложен золотом и серебром, но дыхания [ruach] в нем нет» (Авв. 2:19). В этом тексте ruach переведено как «дыхание», поскольку этот процесс служит проявлением Божьего Духа в человеческой природе. Идолы явно безжизненны, ибо в них нет ruach, первоосновы жизни, наделяющей человека способностью дышать.

Описывая участь царя Седекии, оказавшегося в руках Навуходоносора, Иеремия использует интересную и доступную для понимания его современников риторическую фигуру: «Дыхание [ruach] жизни нашей, помазанник Господень пойман в ямы их [вавилонян]» (Пл. Иер. 4:20). В данном тексте Седекия представлен как сама жизнь-ruach народа, которая была отнята, когда царя увели в плен. Это очевидный пример ruach, обозначающего первооснову жизни.

О Самсоне в Суд. 15:19 говорится: «Он напился, и возвратился дух [ruach] его, и он ожил». Самсон не был мертв, но сильно истощен. Подобным же образом это слово употреблено в 1 Цар. 30:12 и Дан. 10:17. Во всех этих случаях цух-ruach обозначает физическое обновление жизни. Будучи животворным средством, nyx-ruach вполне может обозначать физическое обновление жизни. Связь между духом-ruach и жизнью очевидна.

В своем знаменитом видении о поле, усеянном высохшими костями, Иезекииль дает самый яркий пример животворной силы Божьего Духа-ruach: «Так говорит Господь Бог костям сим: вот, Я введу дух [ruach] в вас… и оживете, и узнаете, что Я — Господь… От четырех ветров приди, дух [ruach], и дохни на этих убитых, и они оживут. И я изрек пророчество, как Он повелел мне, и вошел в них дух [ruach], и они ожили, и стали на ноги свои» (Иез. 37:5, 6, 9, 10). Здесь дыхание Божье — это Его животворный Дух, как и при сотворении человека. Животворный Дух отождествляется с Божьим дыханием, поскольку его проявление привело к тому, что мертвые тела ожили и задышали. Дыхание является видимым проявлением жизни и тем самым служит подходящей метафорой для живительной первоосновы духа.

Дух как Слово Божье. В Пс. 32:6 мы находим интересный параллелизм между Божьим дыханием и Его Словом: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их». В данном случае Божье дыхание-ruach выступает синонимом Божьего Слова, поскольку и то, и другое исходит из Его уст. Этот параллелизм предполагает, что Божье дыхание — не просто движение воздуха. Это созидательная жизненная сила, проявляющаяся через изреченное слово Божье.

Еще один пример связи Божьего слова с ruach-духом можно найти в Пс. 147:7: «Пошлет слово Свое, и все растает; подует ветром [ruach] Своим, и потекут воды». Здесь Божье слово связано с ruach-дыханием или ветром вероятно потому, что речь производится дыханием и исходит из уст. В описании Бога проводится аналогия с человеческим процессом изречения слов с помощью дыхания.

Мы ни в коем случае не должны забывать, что древние евреи описывали вещи так, как они их видели — конкретно, а не абстрактно. Они видели, что речь производится дыханием, поэтому для них было естественно увязать Божье дыхание с Его словом. Таким образом, Божье дыхание следует понимать не как движущийся воздух, но как живительную силу, явленную в Его изреченном слове. Когда Бог говорит, Его слова не остаются без плода, поскольку они не просто речь, но животворная сила.

Дух как нравственное обновление. Обновление или пересотворение, совершаемое Божьим Духом, может быть не только физическим, но и нравственным. Давид молился: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух [ruach] правый обнови внутри меня. Не отвергни меня от лица Твоего и Духа [ruach] Твоего Святого не отними от меня» (Пс. 50:12, 13). «Обновленный и правый дух» — это верное отношение человека к Богу, которое становится возможным благодаря Божьему Святому Духу [ruach]. Таким образом, дух-mach — это и Божий Дух, и дух человека. Бог дает Духа для сотворения и поддержания жизни. Человек получает Духа для того, чтобы жить в согласии с Божьей волей. Фридрих Баумгартель пишет: «Дух Божий представляет Собой созидательную, преобразующую силу, цель которой создавать религиозную и нравственную среду» (57).

В Книге Иезекииля есть три текста, в которых дух-ruach употребляется в значении новой, возрождающей жизненной основы, закладываемой Богом в верующего при его обращении (Иез. 11:19; 18:31; 36:26). «И дам вам сердце новое, и дух [ruach] новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное» (Иез. 36:26). Здесь «новый дух-ruach» взаимосвязан с «новым сердцем», поскольку мы выяснили, что сердце — это разум, мыслительный центр человека. «Новый дух-гмасй» — это стремление к добровольному послушанию Божьим заповедям, источник которого — обновление ума (Рим. 12:2). Данное значение становится очевидным в свете стиха, следующего непосредственно за уже процитированным: «Вложу внутрь вас дух [ruach] Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять» (Иез. 36:27). Именно вдохновляющей силой Божьего духа обновляется наш разум, дабы мы могли жить в согласии с моральными принципами, открытыми Богом для нашего же блага.

Дух как Божья вдохновляющая сила. Дух Божий проявляется не только в сотворении и поддержании жизни, но и в наделении отдельных людей способностями к выполнению определенных задач. Когда Бог поручил Гедеону избавить израильтян от тирании мадианитян, «Дух [ruach] Господень объял Гедеона…» (Суд. 6:34) и дал ему силы вести израильтян к победе. Именно Дух Господень наделил его способностью для осуществления этой цели, поскольку сам он не был уверен в своих силах: «Господи! как спасу я Израиля? вот, и племя мое в колене Манассиином самое бедное, и я в доме отца моего младший» (Суд. 6:15).

То же самое произошло и с Иеффаем: «И был на Иеффае Дух [ruach] Господень… И пришел Иеффай к Аммонитя-нам — сразиться с ними, и предал их Господь в руки его» (Суд. 11:29, 32). Эти примеры показывают, что в критические моменты Божий Дух наделял определенных израильских вождей сверхчеловеческой силой для героических свершений.

Бог давал Свой Дух народным вождям и для осуществления Божьих намерений в отношении Израиля. Когда «Дух Господень» сходил на Саула, он становился «иным человеком» (1 Цар. 10:6). Подобным же образом, когда Самуил помазал Давида в цари, «почивал Дух [ruach] Господень на Давиде с того дня и после» (1 Цар. 16:13). Обратите внимание: когда Давид был помазан царем, «от Саула отступил Дух [ruach] Господень» (1 Цар. 16:14). Дух, отошедший от Саула, едва ли мог быть его душой, вознесшейся к Богу, ведь он оставался в живых. Удаление Духа лишило Саула способности быть израильским царем, в то время как наделение Божьим Духом Давида делало его пригодным для правления над Израилем.

Очевидно, что Дух, данный Богом Гедеону и Иеффаю, чтобы судить, а Давиду — чтобы управлять народом, и «дыхание жизни», присутствующее в каждом живом человеке, далеко не одно и то же. «Дыхание жизни» — это первооснова, дающая жизнь каждому человеку, в то время как Дух, покоившийся на Гедеоне, Иеффае и Давиде, — это Дух Божий, даруемый избранным для выполнения особой задачи. В случае с Веселеилом, к примеру, Божий Дух наделил его особым умением для возведения святилища. «И Я исполнил его Духом [ruach] Божиим, мудростью, разумением, ведением и всяким искусством, работать из золота, серебра и меди, резать камни для вставливания и резать дерево для всякого дела»(Исх. 31:3-5).

Божий Дух поручал пророкам передавать народу особые вести. Иезекииль говорит: «И когда Он говорил мне, вошел в меня дух [ruach] и поставил меня на ноги мои, и я слышал Говорящего мне» (Иез. 2:2). Пророки постоянно повторяют, что на них сошел Дух Господень. Захария говорит о законе и словах, «которые посылал Господь Саваоф Духом [ruach] Своим через прежних пророков» (Зах. 7:12).

Дарование Божьего Духа рассматривается как наделение высшими официальными полномочиями. В Ис. 61 Раб Господень, Мессия, принимает помазание Духом для осуществления Своей миссии: «Дух [ruach] Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение и узникам открытие темницы» (Ис. 61:1). Иоиль пророчествовал о мессианском времени, когда Дух Божий будет излит на каждого верующего: «И будет после того, излию от Духа [ruach] Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения» (Иоил. 2:28). В этих примерах Божий Дух действует не как первоисточник физической жизни, но как Сила, делающая верующих способными для служения.

Дух как предрасположенность человека. Представление о силе, проявляемой духом-rwacA, тесно взаимосвязано с тем, что мы могли бы назвать предрасположенностью или доминирующим побуждением человека. Личность характеризуется внутренними тенденциями или импульсами, которые властвуют или, по крайней мере, пытаются властвовать над ним и которые ему необходимо преодолевать. Это явление часто отображается в Ветхом Завете термином «дух-ruach» и характеризует человеческий дух как противящийся Богу. Осия сетует, что «дух [ruach] блуда» увел священников с пути истинного (Ос. 4:12). Иезекииль осуждает безумных пророков, «которые водятся своим духом [ruach] и ничего не видели!» (Иез. 13:3). В Пс. 77:8 говорится о поколении израильтян, блуждавшем сорок лет в пустыне и «неверном Богу духом [ruach] своим». В Притч. 25:28 человек, «не владеющий духом [ruach] своим», уподобляется городу без стен. Екклесиаст говорит, что «терпеливый [духом-пшсй] лучше высокомерного» (Еккл. 7:8). Во всех этих примерах дух обозначает побуждение к послушанию или непослушанию Богу. И потому его не следует путать с животворной функцией Божьего Духа.

Иногда цух-ruach служит средоточием скорби, которая на древнееврейском языке, как правило, передается выражением «горесть духа». Мы читаем, что сыны Израилевы «не послушали Моисея по малодушию [ruach] и тяжести работ» (Исх. 6:9). Анна сказала священнику: «Я — жена, скорбящая духом [ruach], вина и сикера я не пила, но изливаю душу мою пред Господом» (1 Цар. 1:15). Здесь скорбный дух сравнивается с излитием души перед Богом.

Дух и душа упомянуты вместе, потому что и то, и другое понятие представляют жизненную силу, пораженную скорбью. В Притч. 15:13 мы читаем, что «при сердечной скорби дух [ruach] унывает». В данном случае средоточием скорби является сердце, но скорбь поражает дух, или внутреннюю жизнь личности. Взаимодействие между духом и душой, или сердцем и духом, напоминает нам о библейском холистическом взгляде на человеческую природу, на ее различные аспекты, являющиеся частями единого, неразделимого человеческого существа.

Есть примеры, где дух-ruach служит средоточием эмоций. В Притч. 16:32 говорится: «Долготерпеливый лучше храброго, и владеющий собою [своим духом-ruach] лучше завоевателя города». Владеть своим духом — значит сдерживать свой нрав или гнев. В нескольких примерах ruach переводится как «гнев», «раздражение» (Иез. 3:14; Притч. 14:29; Еккл. 7:9; 10:4). В других текстах ruach означает мужество: «Когда мы услышали об этом, ослабело сердце наше и ни в ком из нас не стало духа [ruach] против вас [народа израильского]» (Ис. Нав. 2:11).

Есть также отрывки, где дух-гмасй употребляется с целью подчеркнуть печаль человека: «Ибо как жену, оставленную и скорбящую духом [ruach], призывает тебя Господь» (Ис. 54:6) (58). Дух- ruach может означать также раскаяние и смирение. У нас есть прекрасный отрывок из Книги Исайи: «Я живу на высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом [ruach], чтобы оживлять дух [ruach] смиренных и оживлять сердца сокрушенных» (Ис. 57:15). И еще: «А вот на кого Я призрю: на смиренного и сокрушенного духом [ruach]» (Ис. 66:2).

Этот краткий обзор различных способов употребления термина «дух-ruach» в Ветхом Завете показывает, что дух — это первооснова жизни, исходящая от Бога и поддерживающая человеческую жизнь. Дух- ruach используется метафорически для обозначения внутреннего нравственного обновления, добрых и злых побуждений, доминирующих импульсов, скорби, мужества, печали, раскаяния и смирения. Ни один из изученных нами случаев употребления не предполагает, что дух сохраняет сознание или личностные качества, когда оставляет человека в момент смерти. Функционирование духа как жизнетворной и поддерживающей жизнь основы прекращается, когда человек умирает.

Отшествие духа в момент смерти. Об отшествии духа в момент смерти говорят одиннадцать ветхозаветных текстов (59). Четыре из них заслуживают особого внимания, поскольку их довольно часто используют для обоснования веры в то, что после смерти дух отправляется к Богу, являясь при этом носителем индивидуальных качеств и сознания покойного человека.

Предвосхищая смерть Господа на кресте, Пс. 30:6 говорит: «В Твою руку предаю дух [ruach] мой». «Дух», преданный Христом в руки Его Отца, был ничем иным как Его человеческой жизнью, которую Он оставлял в руках Своего Отца до ее возобновления в воскресении. Когда живительная первооснова Его жизни покинула Господа, Он умер и погрузился в бессознательное состояние.

О морских животных псалмопевец говорит: «Отнимешь дух [ruach] их — умирают и в персть свою возвращаются» (Пс. 103:29). Вряд ли кто-то станет утверждать, что дух-ruach, который Бог отнимает у рыбы в момент смерти, заключает в себе сознание или личностные качества. У нас есть основания полагать, что то же происходит и с человеческими существами, поскольку и для тех, и для других используется одно выражение. И действительно, в следующем стихе сотворение животных описывается с помощью Божьего, дающего жизнь Духа, как и в случае с человеком: «Пошлешь дух Твой — созидаются» (Пс. 103:30).

Подобно тому как творение жизни метафорически представлено посылаемым Божьим Духом, так прекращение жизни, смерть, описывается как отнятие, или отшествие, Божьего дыхания. Возьмем, к примеру, Книгу Иова 34:14, 15: «Если бы Он… взял к Себе дух [ruach] ее и дыхание [neshamah] ее, вдруг погибла бы всякая плоть и человек возвратился бы в прах». Та же мысль выражена в хорошо известном отрывке Еккл. 12:7: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его».

Эти два последних текста очень важны, поскольку их обычно приводят в обоснование веры в то, что «дух-пшсА», возвращающийся к Богу, и есть та самая душа, которая оставляет тело в момент смерти, заключая в себе сознание и личностные качества человека. У этого толкования нет библейского основания по четырем главным причинам. Во-первых, нигде в Библии Божье дыхание или Дух не отождествляются с человеческой душой. Бытие души зависит от присутствия Божьего сообщающего жизнь дыхания [neshamah] или духа [ruach]. А когда дающий жизнь дух отнимается, человек перестает быть живой душой и становится душой мертвой. Так и псалмопевец говорит: «Выходит дух [ruach] его, и он возвращается в землю свою: в тот день исчезают все помышления его» (Пс. 145:4).

Во-вторых, нигде в Библии нет и намека на то, что дающий жизнь дух, возвращающийся к Богу, продолжает существование в виде нематериальной души умершего тела. Напротив, Библия учит, что когда Бог отнимает дыхание жизни или дух жизни, итогом служит отнюдь не продолжение существования души, а смерть всей человеческой личности. «Исчезают все помышления его» (Пс. 145:4), поскольку сознательное бытие прекращается. Смерть наступает и для тела, и для души, поскольку, как мы уже увидели, эти два понятия неразделимы. Тело — это внешняя форма души, а душа — внутренняя форма тела.

В-третьих, когда речь идет о духе, возвращающемся к Богу, эти слова относятся ко всем людям («всякой плоти»), а не только к благочестивым. Те, кто утверждает, будто дух всех людей, спасенных и неспасенных, отправляется к Богу на суд, игнорируют ясное библейское учение о том, что суд происходит не сразу по смерти, а при возвращении Господа в конце дней.

В-четвертых, в Библии нет никаких указаний на то, что дыхание жизни делает его обладателя бессмертным. Во всех 389 случаях употребления пшсй-духа в Ветхом Завете нет и намека на то, что ruach-дух. является разумной сущностью, имеющей человеческую природу и способной существовать отдельно от физической тела. Напротив, Библия говорит о смерти тех, кто обладает дыханием жизни: «И вот, Я наведу на землю потоп водный, чтоб истребить всякую плоть, в которой есть дух [ruach] жизни, под небесами; все, что есть на земле, лишится жизни [gava — прекратит дышать]» (Быт. 6:17). «И лишилась жизни всякая плоть, движущаяся по земле… все, что имело дыхание духа [ruach] жизни в ноздрях своих на суше, умерло [gava — прекратило дышать]» (Быт. 7:21, 22).

Из этих и подобных им текстов видно, что обладать дыханием жизни или духом жизни вовсе не значит иметь бессмертную душу. Дыхание жизни — это лишь дар жизни, данный людям и животным на период их существования на земле. Дух или дыхание жизни, возвращающееся к Богу, — это первооснова жизни, которой Бог наделяет и людей, и животных. Об этом ясно говорится в Еккл. 3:19: «Потому что участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание [ruach] у всех, и нет у человека преимущества перед скотом». Те, кто утверждает, будто животные не имеют духа (ruach) жизни, а только дыхание (neshamah) жизни, игнорируют тот факт, что и в Еккл. 3:21, и в Быт. 7:15,22 определенно указывается, что животные обладают тем же духом-пшсй, какой дается людям.

Библия не дает никаких оснований предполагать, будто дух жизни, данный человеку при творении, был до того момента некой сознательной сущностью. Поэтому мы можем с полным правом считать, что дух жизни не обладает сознанием и индивидуальностью, когда возвращается к Богу. Дух, возвращающийся к Богу, представляет собой жизненную первооснову, которой Бог наделяет и людей, и животных на период их земного бытия.

Заключение. Мы завершили наше исследование четырех важных терминов, используемых в Ветхом Завете для описания человеческой природы, а именно: душа, тело, сердце и дух. Мы выяснили, что эти термины обозначают не различные сущности, каждая со своим набором функций, а скорее различные функции, взаимосвязанные и объединенные в рамках одного организма. Ветхий Завет рассматривает человеческую природу как единое целое, а не как дихотомию. Между телом и душой нет противопоставления, на мысль о котором могут наводить эти термины.

Душа — это не бесплотная, бессмертная часть человеческой природы, отделяющаяся от тела. Она обозначает первооснову жизни, действующую в человеческой природе. Последняя представляет собой форму, состоящую из праха земного и первоосновы жизни, иногда называемую дыханием (neshamah), а чаще духом (ruach), который вдохнул в человека Бог. Тело и Божественное дыхание вместе составляют живую, активную душу-nephesh. Местонахождением души служит кровь, поскольку она рассматривается как видимое проявление жизненной силы.

Термин «душа-nephesh», в начале обозначавший первооснову жизни, стал охватывать чувства, страсти, волю и личные качества человека. Затем его стали использовать как синоним самого понятия «человек». Люди исчисляются душами (Быт. 12:5; 46:27). Смерть поражает как душу-nephesh (Чис. 23:10), так и тело.

Дух-ruach, буквально означающий «воздух в движении, ветер», нередко используется по отношению к Богу. Божий цух-ruach — это Его дыхание, то есть Его сила, проявляемая в сотворении и поддержании жизни (Пс. 32:6; 103, 29, 30). Человеческое дыхание-ruach происходит от Божьего дыхания-ruach (Ис. 42:5; Иов 27:3). В фигуральном смысле значение «духа-ruach» простирается на внутреннее нравственное обновление, добрые и злые намерения, эмоциональную и волевую жизнь, тем самым пересекаясь с душой-nephesh. Различие между душой-nephesh и духом-ruach состоит в том, что первая в основном обозначает живого человека по отношению к другим людям, в то время как ruach относится к человеку в его связи с Богом. Как бы то ни было, мы выяснили, что ни душа, ни дух не рассматриваются как составляющие человеческой природы, способные пережить смерть тела.

Упоминания в Ветхом Завете плоти или тела не содержат в себе намеков на то, что телесные функции имеют чисто биологическую сущность и независимы от психологических функций души. В Ветхом Завете нет разделения между физическими и духовными органами, поскольку весь набор высших видов человеческой деятельности, таких, как чувство, мышление, знание, любовь, соблюдение Божьих заповедей, хвала и молитва, в равной степени приписывают как «духовным» органам (душе или духу), так и «физическим» (сердцу, а иногда почкам или прочим внутренностям).

Телесные органы осуществляют психические функции. Таким образом, сердце размышляет, почки радуются, печень печалится, а кишки сочувствуют. Это возможно потому, что, согласно холистическому взгляду на человеческую природу, определенная часть человека может порой представлять весь организм.

Упоминания об отшествии (Быт. 35:18) и возвращении (3 Цар. 17:21,22) души нельзя на законных основаниях использовать для подкрепления взгляда, согласно которому в момент смерти душа оставляет тело и возвращается в него при воскресении. Мы выяснили, что отшествие души служит метафорой смерти, указывая на то, что человек перестает дышать. Подобным же образом и возвращение души служит метафорой восстановления жизни, указывающей на то, что человек снова начинает дышать. Что верно для души, то верно и для дыхания жизни или духа, который возвращается к Богу в момент смерти. К Богу возвращается не бессмертная душа, а лишь первооснова жизни, которой Бог наделяет и людей, и животных на период их земного существования.

Ральф Вальтер Доерманн приходит в основном к такому же заключению в своей докторской диссертации «Sheol в Ветхом Завете», представленной в 1961 году в Университете Дюк. Он пишет: «Древнееврейский взгляд на психосоматическое единство человека не оставляет места для веры в „бессмертие души». Либо весь человек живет, либо весь человек нисходит в могилу. И речи быть не может ни о каком независимом существовании ruach [духа] или nephesh [души] вне тела. Со смертью тела обезличенный ruach [дух] „возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл. 12:7), a nephesh погибает, хотя и присутствует в весьма незначительной степени в костях и крови. Когда их погребают или покрывают, оставшаяся малая жизненная сила сходит на нет» (60).

Подводя итог, мы можем сказать, что ветхозаветный холистический взгляд на человеческую природу исключает разделение между телом и душой как двумя совершенно отличными сферами реальности. Более того, он лишает основания веру в бытие души после смерти тела. В следующей главе мы постараемся установить, поддерживает ли Новый Завет ветхозаветныи холистический взгляд на человеческую природу или видоизменяет его.

Примечания

(1) Р. Е. Hughes, Hope for a Despairing World (Grand Rapids, 1997), p. 50.

(2) Обзор различных толкований образа Божьего в человеке можно найти в Н. D. McDonald, The Christian View of Man (Westchester, Illinois, 1981), pp. 33-41.

(3) Например, Ч. Райдер Смит (С. Ryder Smith) заявляет, что древнееврейские термины и их древнегреческие эквиваленты допускают некоторое физическое подобие между Богом и человеком (The Bible Doctrine of Man [London, 1951], pp. 29,30). Ему вторит X. Ганкел (Н. Gunkel), утверждая, что в ветхозаветном описании Бога просматриваются явные антропоморфические черты (The Legend of Genesis [Chicago, 1901], pp. 8-10).

(4) R. Laird-Harris, Man-God’s Eternal Creation: A Study of Old Testament Culture (Chicago, 1971), p. 24.

(5) John Calvin, Institutes of the Christian Religion I, XV, 3 (London, 1949), vol. 1, pp. 162, 165.

(6) Этого взгляда придерживается Пол Джуетт (Paul Jewett), который вслед за Карлом Эртом (Karl Earth) полагает, что образ Божий в человеке выражается именно в мужском и женском началах. Он заявляет: «Бытие 1:27b („мужчину и женщину сотворил их») служит толкованием для Бытие 1:27а („по образу Божию сотворил его»)» (Man: Male and Female [Grand Rapids, 1975], p. 33).

(7) Webster’s New Collegiate Dictionary, 1974 ed., s.v. «Soul».

(8) Claude Tresmontant, A Study in Hebrew Thought (New York, 1960), p. 94. В этой книге дается весьма толковое объяснение различий между древнееврейским и древнегреческим типами мышления.

(9) Aubrey Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel (Cardiff, Wales, 1964), p. 19.

(10-11) Johannes Pedersen, Israel: Its Life and Culture (London, 1926), vol. 1, p. 99.

(12) Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament (Philadelphia, 1974), p.10.

(13) Dom Wulstan Mork, The Biblical Meaning of Man (Milwaukee, Wisconsin, 1967), p. 34.

(14) Johannes Pedersen (note 10), p. 171.

(15) H. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man (Edinburg, 1952), p. 27.

(16) Dom Wulstan Mork (note 13), p. 34.

(17,18) Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality (London, n. d.), p. 2.

(19 )Tory Hoff, «Nephesh and the Fulfillment It Receives as Psyche», in Toward a Biblical View of Man: Some Readings, eds. Arnold H. De Graaff and James H. Olthuis (Toronto, 1978), p. 103.

(20) Basil F. C. Atkinson (note 17), p. 17.

(21) Данные взяты из Basil F. С. Atkinson (note 17), p. 3.

(22) Hans Walter Wolff (note 12), p. 10.

(23-25) Tory Hoff (note 19), p. 98.

(26) Hans Walter Wolff (note 12), p. 25.

(27,28) Dom Wulstan Mork (note 13), p. 40.

(29) David Stacey, The Pauline View of Man (London, 1956), p. 87.

(30) Dom Wulstan Mork (note 13), p. 41.

(31,32) Johannes Pedersen (note 10), p. 179.

(33) Edmund Jacob, «Nephesh», Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Friedrich (Grand Rapids, 1974), vol. 9, p. 621.

(34) Johannes Pedersen (note 10), p. 171.

(35) Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), p. 49.

(36) Hans Walter Wolff (note 12), p. 20.

(37) Edmund Jacob (note 33), p. 619.

(38) Tory Hoff (note 19), p. 101.

(39) Edmund Jacob (note 33), p. 618.

(40) Basil F. C. Atkinson (note 17), p. 10.

(41) Правила монашеской жизни ясно показывают, какое значение придавалось умерщвлению плоти, когда попечение о теле сводилось лишь к самому необходимому в стремлении обеспечить благополучие души. Бенедиктинцы, например, допускают мытье в бане для больных, ограничивая при этом ее использование для здоровых: «Занемогший может пользоваться баней сколь необходимо; здоровый же, особенно если он молод, — не столь часто» (Henry Bettenson, Documents of the Christian Church [Oxford, 1967], p. 121).

(42,43) D. R. G. Owen, Body and Soul (Philadelphia, 1956), p. 167. 169.

(44) Hans Walter Wolff (note 12), pp. 26-31.

(45) Johannes Pedersen (note 10), p. 178.

(46) Данные взяты из Hans Walter Wolff (note 22), p. 40.

(47) Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament (Philadelphia, 1967), vol. 2, p. 143.

(48) R. C. Dentan, «Heart», The Interpreter’s Dictionary of the Bible (Nashville, 1962), vol. 2, p. 549.

(49) Hans Walter Wolff (note 22), p. 66.

(50) Данные взяты из Hans Walter Wolff (note 22), p. 40.

(51) Johannes Pedersen (note 10), p. 104.

(52-54) Данные взяты из Hans Walter Wolff (note 22), p. 32.

(55) Dom Wulstan Mork (note 13), p. 73.

(56) Basil F. C. Atkinson (note 17), p. 18.

(57) Friedrich Baumgartel, «Spirit of God», Bible Key Words (New York, 1961), p. 1.

(58) См. также Иез. 21:12; Исх. 6:9; Ис. 61:3; 65:14; Дан. 7:15.

(59) Отшествие или отнятие духа в момент смерти упоминается в следующих ветхозаветных текстах: Пс. 30:6; 75:13; 103:29; 145:4; Иов 34:14-15; Еккл. 3:19-21; 8:8; 12:7.

(60) Ralph Walter Doermann, «Sheol in the Old Testament» (Ph. D. dissertation, Duke University, 1961), p. 205.