Глава 3. Новозаветный взгляж на человеческую природу

В наших Библиях за последней страницей Ветхого Завета сразу же следует первая страница Нового. Неосведомленному читателю может показаться, что между двумя Заветами не было никакого временного пробела. На самом же деле их разделяют приблизительно четыре столетия. В этот межзаветный период евреи, как на родине в Палестине, так и за ее пределами в диаспоре (рассеянии), подверглись мощному влиянию эллинистической (греческой) культуры и философии. Воздействие эллинизма на иудаизм проявлялось во многих сферах, включая принятие греческого дуализма некоторыми еврейскими авторами того времени.

Еврейская литература, увидевшая свет в межзаветный период, в целом известна как апокрифическая и псевдоапокрифическая (1). Большинство христиан не считают эти неканонические книги столь же богодухновенными и авторитетными, как книги Библии. Впрочем, это не умаляет их историческую ценность, поскольку они являются основным источником сведений об исторических и идеологических тенденциях того времени.

Что касается вопроса о природе и участи человека, в межзаветный период существовали две основные школы еврейской мысли. Первая, палестинский иудаизм, оставалась верной ветхозаветному холистическому взгляду на человеческую природу; она может служить основой для понимания Нового Завета. Палестинский иудаизм рассматривал смерть как бессознательный сон всего человека и подчеркивал необходимость воскресения тела в конце времени. Значимость этого взгляда для изучения Нового Завета можно проиллюстрировать на примере апокрифического Откровения Варуха (известного как 2-я Книга Варуха), которое было написано палестинским иудеем второй половины первого века христианской эры. Его автор учит о том, что мертвые «спят в земле», а когда вернется Мессия, «все почившие в уповании на Него воскреснут» (2). Все праведники будут собраны в одно мгновение, а нечестивые восскорбят, ибо пришел час их мучения (3). Подобный взгляд удивительным образом схож с новозаветным учением о воскресении тела, составляющим часть целого комплекса идей, «безумных» для греков (1 Кор. 1:23).

Вторая школа мысли — это эллинистический иудаизм, подпавший под сильное влияние греческого дуализма. Эллинистический иудаизм особенно процветал в Александрии, родном городе Филона, известного еврейского философа, попытавшегося выработать синтез греческих и иудейских идей. В трудах иудеев-эллинистов мы находим недвусмысленные упоминания о бессмертии души и ее существовании после смерти тела. Бесплотное бытие представлено как вечная участь спасенных. Например, апокрифическая Книга Юбилеев (около 135 г. до Р. X.) учит о том, что «кости» покоятся в могиле, в то время как «духи» существуют независимо от них: «Кости же упокоятся в земле, а их духи возрадуются великой радостью и познают, что Господь совершает суд и являет милость… всем любящим Его» (23:31) (4).

В том же духе и Мудрость Соломонова, написанная иудеем-эллинистом между 50 и 30 гг. до Р. X., утверждает, что «души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их… они пребывают в мире… их упование исполнено бессмертия» (3:1,3,4) (5). Тот же самый взгляд изложен и в 4-й Книге Маккавеев, философском трактате, написанном иудеем-эллинистом незадолго до христианской эры. Умершие праведники незамедлительно возносятся к вечному блаженству (6), а нечестивые нисходят в вечные мучения, различные по своей интенсивности (7).

Короче говоря, в межзаветный период, как остроумно выразился Уилер Робинсон, «дуалистическое толкование взаимосвязи между телом и душой (или духом) обнаруживается в эллинистической ветви иудаизма (Мудр. 9:15), оставаясь чуждым для палестинской ветви, которая непосредственным образом связывает ветхозаветную мысль с новозаветной» (8).

Приступая к изучению новозаветного взгляда на человеческую природу, мы не можем пренебречь возможным влиянием эллинистического иудаизма на авторов книг Нового Завета. Ведь почти все новозаветные книги (может быть, за исключением лишь Евангелия от Матфея) были написаны на греческом и в них использованы четыре великих греческих антропологических понятия: psyche — душа, рпеита — дух, soma — тело и sarx — плоть. Эти слова употреблялись в новозаветные времена, как правило, в свойственном для греческого мышления дуалистическом смысле. Душа и дух обозначали нематериальную и бессмертную часть человеческой природы, в то время как тело и плоть использовались для описания ее материальной и смертной составляющей.

Таким образом, возникает вопрос: до какой степени дуалистический смысл этих важных греческих слов отражен в писаниях Нового Завета? Как ни странно, наше исследование в этой главе покажет, что дуалистический смысл и дуалистическое употребление этих терминов в Новом Завете отсутствуют. Даже те отрывки, которые кажутся дуалистическими в противопоставлении плоти и духа, при более тщательном рассмотрении открывают холистическое понимание человеческой природы. Плоть и дух — это вовсе не два отдельных, противоборствующих элемента человеческой природы; скорее они символизируют два разных образа жизни: эгоцентричный и христоцентричный.

Причина, по которой дуалистическое влияние не просматривается в Новом Завете, кроется в том, что его авторы употребляли важные греческие термины, связанные с человеческой природой, в соответствии с их изначальными эквивалентами в Ветхом Завете, откуда берут свое начало новозаветные идеи, а не исходя из того значения, которое они приобрели в эллинистическом обществе.

Нам нужно всегда помнить, что «древнееврейский язык Ветхого Завета и древнегреческий язык Нового Завета связаны между собой великой Септуагинтой (переводом Ветхого Завета на древнегреческий), созданной в третьем столетии до Р. X. Этот перевод был сделан иудеями, несомненно понимавшими значение древнееврейских слов и старавшимися, чтобы древнегреческая лексика, которой они пользовались, им соответствовала. Таким образом, Септуагинта как бы вытекает из древнееврейского текста, а Новый Завет-из Септуагинты. Перевод Септуагинты не был богодухновен-ным, но провидением Божьим было предусмотрено, чтобы она обеспечила эту ценную лингвистическую связь между Ветхим и Новым Заветами» (9).

Проникновение греческого дуализма в христианскую традицию произошло уже после написания Нового Завета. Дж. Робинсон дает несколько ярких примеров того, как Павел использует греческие слова в соответствии со значением их древнееврейских эквивалентов, а не в привычном для того времени смысле. Например, фраза Павла «плотский ум» (Кол. 2:18) для древнего грека была бессмысленной, потому что разум (nous) всегда ассоциировался с душой (psyche) и никогда с плотью. Подобным же образом и слова Павла о духовном теле (1 Кор. 15:44, 46) и об осквернении плоти и духа (2 Кор. 7:1) «были бы совершенно чужды древним грекам» (10), поскольку в их понимании тело не могло быть духовным, а дух — оскверненным. Подобные выкладки показывают, что новозаветный взгляд на человеческую природу отражает древнееврейский (ветхозаветный), а не древнегреческий образ мысли.

Цели этой главы. В этой главе мы постараемся понять новозаветный взгляд на человеческую природу, исследовав четыре значимых антропологических термина, а именно: душа, дух, тело и сердце. Те же самые термины мы исследовали в предыдущей главе, посвященной ветхозаветному взгляду на человеческую природу. Мы рассмотрим различные значения и случаи употребления этих терминов, чтобы определить, соответствуют ли они значениям и случаям употребления их эквивалентов в Ветхом Завете.

Наше исследование покажет, что между Ветхим и Новым Заветами существует определенная преемственность в холистическом понимании человеческой природы. Понятие о бессмертии души, весьма распространенное во времена написания Нового Завета, между тем отсутствует в новозаветных писаниях, поскольку их авторы строго придерживались учений Ветхого Завета.

Новый Завет демонстрирует не только преемственность с Ветхим Заветом в понимании природы и участи человека, но и более широкое их понимание в свете воплощения и учений Христа. Ведь Христос является подлинным главой рода человеческого, поскольку Адам «есть образ будущего» (Рим. 5:14). В то время как в Ветхом Завете человеческая природа увязывается главным образом с Адамом в силу творения и грехопадения, в Новом Завете она увязывается уже со Христом в силу Его воплощения и искупления. Христос есть полнота откровения о природе человека, о смысле его жизни и о его участи. Христос дает более глубокое понимание человеческой души, тела и духа, поскольку непосредственным следствием Его искупления было дарование Его Духа, Который «с вами пребывает и в вас будет» (Ин. 14:17).

Часть 1: Человеческая природа — душа

Греческое слово «psyche-душа» используется в Новом Завете в соответствии с основными значениями древнееврейского «nephesh-душа», употребляемого в Ветхом Завете. Мы вкратце рассмотрим основное значение «psyche-душа», уделив особое внимание более широкому пониманию этого слова в свете учений Христа и Его искупительного служения.

Душа как человек. Душа-psyche в Новом Завете обозначает всего человека, точно так же, как и nephesh в Ветхом Завете. К примеру, защищаясь перед синедрионом, Стефан упоминает, что в Египет перешло «душ [psyche] семьдесят пять» семьи Иакова, — подобное словоупотребление можно найти и в Ветхом Завете (Быт. 46:26,27; Исх. 1:5; Втор. 2:14). В день Пятидесятницы было крещено «душ [psyche] около, трех тысяч» (Деян. 2:41), и «был же страх на всякой душе [psyche]» (Деян. 2:43). О семье Ноя Петр говорит, что «восемь душ [psyche], спаслись от воды» (1 Петр. 3:20). Совершенно очевидно, что в подобных текстах «душа-psyche» употребляется как синоним слова «человек».

В этом контексте можно упомянуть знаменитое обетование Христа о покое «душам [psyche]» тех, кто возьмет Его иго (Мф. 11:28). Выражение «покой душам [psyche] вашим» восходит к Иер. 6:16, где душевный покой обещан людям, поступающим по заповедям Божьим. Покой, который Христос дает душе, по словам Эдварда Швейцера, «совершенно отличен от того, что мы находим у древних греков, полагавших, что душа находит покой, освобождаясь от тела. Здесь же утверждается единство и целостность человека. Именно в физическом акте послушания человек находит Божий покой» (11). Христос дает покой (внутренний мир и гармонию) душам тех людей, кто принимает Его милостивый дар спасения («придите ко Мне») и живет согласно принципам, которым Он учил и которые воплощал в Своей жизни («научитесь от Меня»).

Душа как жизнь. Наиболее часто слово «душа-psyche» употребляется в Новом Завете в значении «жизнь». Согласно одному из подсчетов psyche переведено как «жизнь» 46 раз (12). В этих примерах «жизнь» служит наиболее подходящим переводом древнегреческого psyche, поскольку оно используется в отношении физической жизни.

В разгар бури Павел заверяет членов команды корабля, что «ни одна душа [psyche] из вас не погибнет, а только корабль» (Деян. 27:22, ср. 27:10). В этом контексте греческое psyche правильнее переводить как «жизнь», поскольку Павел говорит о лишении жизни. Ангел сказал Иосифу: «Встань, возьми Младенца и Матерь Его и иди в землю Израилеву, ибо умерли искавшие души [psyche] Младенца» (Мф. 2:20). Это лишь одно из упоминаний о поиске, убиении и спасении души-psyche, каждое из которых подразумевает, что душа-это не бессмертная составляющая человеческой природы, а сама физическая жизнь, которая может оказаться в опасности. В полном соответствии с Ветхим Заветом, когда умирает тело, смерть поражает и душу-psyche.

Иисус увязывал душу с пищей и питием. Он говорил: «Не заботьтесь для души [psyche] вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа [psyche] не больше ли пищи, и тело — одежды?» (Мф. 6:25). В данном случае душа-psyche ассоциируется с пищей и питием, а тело (видимая оболочка) — с одеждой. Увязывая душу с пищей и питием, Иисус показывает, что душа является физическим аспектом жизни, объясняя при этом, что в жизни есть нечто более важное, чем еда и питье. Верующие могут вознести свои желания и мысли к небесам и жить для Христа и вечности. Таким образом, Христос расширил значение «души», включив в это понятие высшую, или вечную, жизнь, которую Он пришел предложить человечеству. Однако факт остается фактом: увязывая душу с пищей и питием, Христос показывает, что душа — это физический аспект нашего существования, а не бесплотный компонент нашей природы.

Спасти душу, потеряв ее. Мы обнаружили, что в Ветхом Завете душа-nephesh нередко используется для обозначения уязвимости жизни, постоянно находящейся под угрозой всякого рода бед и даже уничтожения. Соответственно, древние израильтяне были озабочены спасением своей души, избавлением своей души, безопасностью своей души и обеспечением своей души всем необходимым, особенно пищей. В этом контексте иудеев, должно быть, немало озадачили следующие слова Христа: «Кто хочет душу [psyche] свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу [psyche] свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее» (Мк. 8:35; ср. Мф. 16:25; 10:39; Лк. 9:24; 17:33; Ин. 12:25).

Видимо, слова Христа произвели на иудеев сильное впечатление, ибо Он имел смелость провозгласить, что они могут спасти свои души, только если потеряют их ради Него. Понятие о спасении души через ее потерю не было знакомо иудеям, поскольку оно отсутствует в Ветхом Завете. Иисус проиллюстрировал Свое учение на собственном примере, отдав Себя на распятие. Он пришел, чтобы «отдать душу [psyche] Свою для искупления многих» (Мф. 20:28). Как Добрый Пастырь, Он «полагает жизнь [psyche] свою за овец» (Ин. 10:11). Учением о том, что для спасения своей души необходимо потерять ее, отдать ее, положить ее, Христос расширяет ветхозаветное значение nephesh-pyurn, включив в него вечную жизнь, получаемую теми, кто готов ради Него пожертвовать своей земной жизнью (душой).

Подтверждение расширенному значению души мы находим в том же высказывании Христа, только в изложении Иоанна: «Любящий душу [psyche] свою погубит ее; а ненавидящий душу [psyche] свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин. 12:25). Корреляция между «миром сим» и «жизнью вечной» свидетельствует о том, что душа-psyche используется по отношению как к земной, так и вечной жизни. В Иоанновом изложении высказывания Христа ясно видно, что душа не бессмертна, потому что, как указывает Эдвард Швейцер, «иначе Христос не призывал бы нас возненавидеть ее. Psyche есть жизнь, которая дается человеку Богом и через отношение человека к Богу приобретает характер либо смертный, либо бессмертный… Посему мы нигде не встречаем упоминаний о psyche aionios или athanatos [вечной или бессмертной душе], а только о psyche [душе], которую дает Бог и сохраняет ее в zoe aionios [жизнь вечную]» (13).

Слово «душа» в значении вечной жизни встречается также в Лк. 21:19, где Христос говорит: «Терпением вашим спасайте души ваши [psyche]». Как видно из контекста, Христос говорит не о сохранении земной жизни, поскольку Он же предсказывает, что некоторые из Его последователей будут преданы и умерщвлены (ст. 16). В данном случае душу-psyche нужно понимать как вечную жизнь, которую обретают те, кто готов без остатка посвятить себя Христу.

Обетование о том, что душа-жизнь будет спасена, если пожертвовать ею ради Христа, показывает, что Христос имел в виду истинную и полноценную жизнь, которую Он предлагает тем, кто принимает Его как своего Спасителя. Жизнь во Христе отличается от бытия без Него только в том, что это жизнь, которой живут люди, не поглощенные стремлением сохранить ее. Это свободная, открытая жизнь, придающая ощущение полноты земному бытию. Это расширенное значение, которое Христос придал душе; значение, отвергающее понятие души как бесплотной, бессмертной субстанции, сосуществующей с телом.

Апостольская Церковь воспринимала это расширенное значение души как жизнь, исполненную всецелого посвящения Спасителю. Иуда и Сила стали «человеками, предавшими души [psyche] свои за имя Господа нашего Иисуса Христа» (Деян. 15:26). Епафродит подверг «опасности жизнь [psyche]» ради дела Христова (Флп. 2:30). Сам апостол Павел свидетельствовал: «Я ни на что не взираю и не дорожу своею жизнью [psyche], только бы с радостью совершить поприще мое и служение, которое я принял от Господа Иисуса, проповедать Евангелие благодати Божией» (Деян. 20:24). Если бы Павел верил в бессмертие своей души, он вряд ли почитал бы ее малоценной и заслуживающей того, чтобы потерять ее ради Евангелия. Эти тексты показывают, что апостольская Церковь придерживалась нового, расширенного понимания души, живя жизнью полного, жертвенного посвящения Христу. Верующие знали, что их душу (физическую жизнь) можно спасти, только посвятив ее служению Богу.

Человек может совершить ужасную ошибку, «если он приобретет весь мир, а душе [psyche] своей повредит» (Мк. 8:36). Именно эта душа-psyche, жизнь после смерти, является главной целью искупления (Евр. 10:39; 13:17; Иак. 1:21; 1 Петр. 1:9, 22). В то время как термин «душа» в Новом Завете используется гораздо реже, чем в Ветхом, эти ключевые отрывки указывают на значительное расширение его значения. Это понятие стало включать в себя дар вечной жизни, получаемый теми, кто готов пожертвовать своей земной жизнью ради Христа.

В Ветхом Завете очень мало примеров, когда душа-nephesh употребляется для обозначения жизни после смерти. Один из них — Пс. 48:16: «Но Бог избавит душу мою от власти преисподней, когда примет меня». Именно до жизни после смерти расширяется значение души в учении Христа о ее потере и обретении. Преемственность между нынешним существованием и жизнью будущей обеспечивается не обитанием в человеке бессмертной души, но верностью Богу, Который даст вечную жизнь верующим.

Жизнь физическая и жизнь вечная — вовсе не две различные реалии, ведь обе они даны Богом. Душа заключает в себе и ту, и другую, потому что вечная жизнь — это физическая жизнь, посвященная Богу. В конце концов, физическая жизнь — это единственная форма существования, которая нам известна. Но двойственное значение души служит нам напоминанием о том, что человеческая жизнь — не только забота о здоровье и благосостоянии; это еще и взаимоотношения с Богом.

Двоякое библейское значение души как физической и вечной жизни противоречит эллинистическому разделению между телом и душой, между жизнью тела на земле и жизнью души на небесах. С библейской точки зрения, жизнь тела — это жизнь души, потому что от того, как человек живет в этой жизни, зависит участь его души — либо вечная жизнь, либо вечная гибель. Душа, таким образом, это не субстанция, продолжающая существование после смерти тела; это жизнь, которой мы живем по Божьей благодати и которая продолжится или совершенно прекратится в судный день.

Душа и плоть. В одном из важных новозаветных текстов просматривается явное противопоставление души-psyche и плоти-sarx. Речь идет о 1 Петр. 2:11, где апостол говорит: «Возлюбленные! прошу вас, как пришельцев и странников, удаляться от плотских [sarx] похотей, восстающих на душу [psyche]». Эдвард Швейцер утверждает, что это самый эллинистический случай употребления «души» в Новом Завете, поскольку отчетливое противопоставление между душой-psyche и плотью-sarx может предполагать дуалистический состав человеческой природы (14).

Однако, более тщательный анализ этого текста показывает, что на Петра повлиял не древнегреческий дуализм, а ветхозаветное понимание душн-nephesh. В Ветхом Завете мы видим, что душа-nephesh находится в постоянной опасности и нуждается в защите. То же верно и для Петрова предостережения. Разница лишь в том, что Петр говорит о «внутреннем» враге, который атакует душу изнутри. Враг этот — порочные страсти, восстающие на душу, заставляющие человека жить только ради удовлетворения физических похотей.

Петр рассматривает душу как жизнь, наполненную верой и освященную послушанием открытой Богом истине, а не как нематериальное существо, продолжающее бытие после смерти тела. Он отражает этот взгляд в том же послании: «Достигая наконец верою вашею спасения душ [psyche]» (1 Петр. 1:9); «послушанием истине чрез Духа, очистив души [psyche] ваши» (1 Петр. 1:22). Поскольку спасение души (вечная жизнь) достигается жизнью в безупречном послушании истине, земные страсти угрожают душе (вечной жизни), ибо они заставляют человека жить в непослушании истине. Таким образом, противопоставление плоти и души в этом отрывке носит этический, а не онтологический характер, то есть различие проводится между жизнью в непослушании (плотью) и жизнью в послушании (душой). Далее мы увидим, что Павел использует ту же антитезу, противопоставляя плоть и дух.

Бог обладает силой уничтожить душу. Это расширенное значение термина «душа-psyche» помогает нам понять хорошо известное, однако очень часто неверно толкуемое высказывание Христа: «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28, ср. Лк. 12:4). Дуалисты находят в этом тексте подтверждение концепции, согласно которой душа представляет собой нематериальную субстанцию, остающуюся неповрежденной и продолжающую существовать после смерти тела. Роберт Морэй, к примеру, настаивает, что «Христос здесь [Мф. 10:28] явным образом говорит, что мы можем убить или прекратить физическую жизнь тела, однако мы не в силах убить или повредить душе, то есть нематериальному, трансцендентному „я», разуму или эго. Он использует дихотомию тела и души, которая наблюдается во всем Писании» (15).

Это толкование отражает древнегреческое дуалистическое понимание человеческой природы, а не библейский холистический взгляд. Упоминание о Божьей способности уничтожить душу [psyche] и тело в аду противоречит понятию бесплотной, нематериальной души. Как может быть душа бессмертной, если Бог уничтожает ее вместе с телом нераскаявшегося грешника? Оскар Кульман справедливо отмечает: «Высказывание Иисуса в Мф. 10:28 свидетельствует о том, что душу можно убить. Душа не бессмертна» (16).

Ранее мы уже увидели, что Христос расширил значение «души-psyche», и в Его устах она обозначала не только физическую жизнь, но и жизнь вечную, обретаемую теми, кто готов совершить жертвенное посвящение Богу. Если этот текст прочесть в свете расширенного значения, которое Христос придавал термину «душа», смысл этого высказывания будет следующим: «Не бойтесь тех, кто может положить конец вашему земному существованию (телу-soma), но не может уничтожить вашу вечную жизнь в Боге, а бойтесь Бога, Который может навечно погубить все ваше существо».

Смерть души — вечная смерть. Едва ли в этом предостережении Христа проповедуется бессмертие души. Скорее оно указывает на то, что Бог может уничтожить душу точно так же, как и тело. Эдвард Фадж справедливо замечает, что «вряд ли Иисус будет высказывать пустые угрозы, а потому само это предостережение подразумевает, что Бог исполнит подобный приговор над теми, кто упорно восстает против Его авторитета и противится любым попыткам примирения» (17). Фадж далее пишет: «В предостережении нашего Господа нет ничего двусмысленного. Человеческая способность убивать ограничивается телом и пределами нынешнего века. Убийство, совершаемое человеком, не приводит к окончательной смерти, ибо Бог вызовет мертвых из могил и даст праведным бессмертие. Божья способность убивать и разрушать не ведает ограничений. Она проникает глубже сферы физической и далее, нежели настоящий век. Бог может убить тело и душу, ныне и навеки» (18).

Лука приводит это высказывание Христа без упоминания о душе. «Не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать; но скажу вам, кого бояться: бойтесь того, кто, по убиении, может ввергнуть в геенну» (Лк. 12:4,5). Лука опускает слово «душа-psyche», указав на то, что Бог может погубить в аду всего человека. Вполне возможно, что пропуск термина «душа-psyche» был сделан намеренно, дабы не смущать умы читателей-язычников, привыкших думать о душе как о независимой и бессмертной составляющей, продолжающей существование после смерти. Дабы ни у кого не возникало сомнений в том, что после уничтожения человеческой личности Богом от нее ничего не остается, Лука избегает термина «душа-psyche», который мог бы вызвать путаницу в сознании читателей из язычников.

Мы находим подтверждение данному толкованию в Лк. 9:25, где он снова опускает термин «душа-psyche»: «Ибо что пользы человеку приобрести весь мир, а себя самого погубить или повредить себе [eauton]!» По-видимому, Лука употребил здесь местоимение «себе» вместо существительного «душа-psyche», которое использовано в Мк. 8:36, поскольку последнее, по предположению Эдварда Швейцера, «могло быть неверно понято [читателями-язычниками] как наказание души после смерти» (19). Употребив местоимение «себе», Лука показывает, что Иисус имел в виду гибель всего человека.

Чтобы прояснить смысл высказывания Христа, нужно помнить о расширенном значении ‘термина «душа», которое Он ему придавал. Убить тело — значит отнять нынешнюю жизнь на этой земле. Но этим не убить души, то есть вечной жизни, которую получат те, кто принял спасение, совершенное Христом. Отнять нынешнюю жизнь — значит усыпить человека, но он не будет окончательно уничтожен, пока не наступит вторая смерть, которая, как мы увидим, приравнивается в Писании к аду.

Смысл высказывания Христа в Мф. 10:28 проиллюстрирован Его же утверждением о том, что дочь Иаира не умерла, но спит (Мф. 9:24). Она была действительно мертва («убить тело»), но, поскольку ей предстояло воскреснуть, ее состояние можно было по праву назвать сном. Ее окончательная участь еще не была решена. То же самое можно сказать и о прочих умерших — если они будут воскрешены в последний день и вызваны из своих могил, их душа, то есть жизнь, которую они прожили в противлении или послушании Иисусу Христу, еще ожидает своей окончательной участи: вечного спасения для верующих и вечной гибели для неверующих. В последнем случае и произойдет уничтожение тела и души в аду, о котором предостерегал Иисус.

Сохранение души, согласно учению Христа, не происходит автоматически, силой самой души, но это есть дар от Бога, получаемый теми, кто готов пожертвовать ради Него своей душой (нынешней жизнью). Это расширенное значение души тесно связано с характером или личностью верующего. Нечестивые люди или силы могут убить тело, физическую жизнь, но они не способны уничтожить душу, характер или личностные качества верующего. Бог свято хранит индивидуальность, личность и характер каждого верующего. При Втором пришествии Христос воскресит тех, кто умер в Нем, восстановив их душу, то есть именно тот характер и те личные качества, которыми они обладали.

Душа мертвого тела. В свете вышеизложенного разберем еще одно неверно толкуемое утверждение, сделанное Павлом при воскрешении Евтиха. На последней встрече с верующими Троады, Павел беседовал с ними до поздней ночи и юноша по имени Евтих погрузился в глубокий сон, упал с третьего этажа и разбился насмерть. В Деян. 20:10 мы читаем, что «Павел, сойдя, пал на него и, обняв его, сказал: не тревожьтесь, ибо душа [psyche] его в нем».

Это событие напоминает те случаи, когда Илия (3 Цар. 17:17), а позднее Елисей (4 Цар. 4:32-3 6) ложились на ребенка и его душа [nephesh] возвращалась к нему. Дуалисты истолковывают эти эпизоды в том смысле, что душа представляет собой независимое существо, которое может вернуться в тело, прежде оставив его. Это толкование развенчивается двумя основными соображениями. Во-первых, в случае с Евтихом Павел сказал: «Душа [psyche] его в нем», хотя тело его было мертвым. Это означает, что Павел не верил, будто душа есть нематериальная субстанция, оставляющая тело в момент смерти. Душа была по-прежнему в Евтихе и не потому, что она еще не вышла, а потому, что, обняв юношу, Павел почувствовал, что дыхание его возвращается, а вместе с дыханием и жизнь. Он по-прежнему оставался живой душой.

Во-вторых, чтобы понять произошедшее с Евтихом и детьми, воскрешенными Илией и Елисеем, нам нужно помнить, что Библия рассматривает смерть как творение наоборот. В момент творения человек стал душою живою, когда тело, составленное из праха земного, начало дышать тем дыханием, которое вдохнул в него Бог. В момент смерти человек перестает быть живой душой, когда тело испускает последний выдох и возвращается в прах. В случае с Евтихом и ветхозаветными детьми их дыхание чудесным образом возвращалось, и они снова становились живыми душами.

Павел и душа. По сравнению с Ветхим Заветом или даже Евангелиями термин «душа-psyche» в посланиях Павла встречается достаточно редко. Он употребляет этот термин лишь 13 раз (20) (включая ветхозаветные цитаты) — в отношении физической жизни (Рим. 11:3; Флп. 2:30; 1 Фес. 2:8), в отношении человека (Рим. 2:9; 13:1) и в отношении центра эмоциональной жизни (Флп. 1:27; Кол. 3:23; Еф. 6:6). Следует отметить, что Павел никогда не использует слово «душа-psyche» для обозначения жизни, существующей после смерти. Возможно, Павел опасался, что обращенные из язычников могут понять термин «душа-psyche» в соответствии с древнегреческими представлениями о врожденном бессмертии.

Дабы ни у кого не было сомнений, что новая жизнь во Христе есть Божественный дар, а не свойство, присущее человеку от рождения, Павел использует термин «рпеита-дух» вместо «psyche-души». Далее в настоящей главе мы исследуем случаи употребления Павлом термина «дух». Апостол, несомненно, отдает себе отчет в преемственности жизни нынешней и жизни после воскресения, но, поскольку он рассматривает ее как Божий дар, а не как свойство, присущее человеческой природе, он и использует термин рпеита вместо psyche (21).

В своем знаменитом отрывке о воскресении из 15-й главы 1-го Послания к Коринфянам Павел показывает, что он использует слово «душа-psyche» в соответствии с его ветхозаветным эквивалентом, обозначающим физическую жизнь. Он объясняет, что первый Адам стал «душою [psyche] живущею», а последний Адам (Христос) — «духом [pneuma] животворящим». Он применяет то же разграничение в отношении нынешнего тела и тела после воскресения. Он пишет: «Сеется тело душевное [psychikon], восстает тело духовное [pneumatikon]» (1 Кор. 15:44). Нынешнее тело есть psychikon — от «psyche-душа», то есть физический организм, подверженный закону греха и смерти. Будущее, воскрешенное тело есть pneumatikon, буквально «духовное» — от «рпеита-дух», то есть организм, подконтрольный Божьему Духу.

Воскресшее тело называется «духовным» не потому, что оно не материально, а потому, что оно управляется Святым Духом, а не плотскими побуждениями. Это очевидно, если принять во внимание тот факт, что Павел применяет то же разграничение между плотским-psychikos и духовным-рпем-matikos по отношению к нынешней жизни в 1 Кор. 2:14, 15. Здесь Павел проводит различие между плотским человеком-psychikos, не водимым Божьим Духом, и духовным чело-веком-pneumatikos, который водим Божьим Духом.

Бессмертие не присуще человеческой природе. Очевидно, что для Павла преемственность между телом нынешним и телом будущим заключается не в расширенном значении души, которое мы обнаружили в Евангелиях, а в роли Духа Божьего, Который возрождает нас к обновленной жизни как ныне, так и в день славного воскресения. Сосредоточиваясь на роли Духа, Павел опровергает бессмертие души. Для него очень важно прояснить, что новая жизнь верующего ныне и в будущем есть всецело дар Божьего Духа. Человеческой природе не присуще никакое врожденное бессмертие.

Выражение «бессмертие души» отсутствует в Писаниях. Словом «бессмертие» обычно переводят древнегреческое athanasia. Этот термин встречается лишь дважды в Новом Завете, первый раз — в отношении Бога, «единого имеющего бессмертие [athanasia], Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим. 6:16). Бессмертие в данном случае явно означает нечто большее, чем бесконечное бытие. Оно означает, что Бог есть источник жизни (Ин. 5:26) и все остальные существа получают вечную жизнь от Него.

Второй раз слово «бессмертие-athanasia» употреблено в 1 Кор. 15:53,54 в отношении смертной природы, которая облекается в бессмертие при воскресении: «Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие [athanasia]. Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие [athanasia], тогда сбудется слово написанное: „поглощена смерть победою»». Павел говорит не о естественном бессмертии души, но о преобразовании смертного в бессмертное, которое произойдет с верующими, когда вернется Христос. Смысл данного отрывка ясен: человеческая природа не наделена какой-либо формой естественного бессмертия, поскольку она подвержена гибели и смерти. Мы не обладаем бессмертием уже сейчас; это дар, который получат верующие при возвращении Христа.

В философии Платона душа считается неуничтожимой, поскольку она причастна несотворенной и вечной субстанции, которой тело не обладает. К сожалению, этот платоновский дуализм ослепил разум даже столь великого реформатора, как Кальвин, который как-то заметил, что «никому не удалось так убедительно доказать бессмертную сущность [души], как Платону» (22). И далее: «Из Писания мы безусловно узнали, что душа есть бесплотная сущность; к сему следует добавить, что, будучи пространственно по сути ничем не ограниченной, она все же пребывает в теле, обитая там словно в жилище; дабы не только оживлять все его члены и делать его органы пригодными для действия, но и занимать первейшее место в руководстве жизнью человека как в отношении его обязанностей в земной жизни, так и в прославлении Бога» (23).

Трудно поверить, что столь усердный исследователь Библии, как Кальвин, мог так грубо ошибаться в толковании библейского учения о человеческой природе. Это должно служить нам напоминанием о том, как легко разум человеческий поддается заблуждению, так что уже не может распознать библейскую истину. В Библии душа — это не «бесплотная и бессмертная сущность», но физическая и возрожденная жизнь, созданная и поддерживаемая Богом и зависимая от Него в своем существовании.

В человеческой природе нет ни одного врожденного качества, которое может сделать человека неуничтожимым. Христианское упование зиждется не на бессмертии души, а на воскресении тела. Если уж использовать слово «бессмертие» в отношении человеческой природы, то говорить нужно не о» бессмертии души, а скорее о бессмертии тела (человека в целом), обретаемом по воскресении. Именно воскресение наделяет человека даром бессмертия тела, то есть всей личности верующего.

Душа как смертный аспект человеческой природы. Определение, данное Павлом нашему нынешнему телу (psychikos-физическое, буквально — «душевное», то есть подверженное распаду и смерти), явно указывает на то, что он отождествлял душу с физическим и смертным аспектом нашего человеческого бытия. Это согласуется с ветхозаветным взглядом на рушу-nephesh как на физический и смертный аспект жизни. Вполне очевидно, что понятие о бессмертии души совершенно отсутствует в учении Павла и в Библии в целом. Но подобное определение души ставит одну проблему. Как согласовать представление о том, что люди смертны по природе, с утверждением Павла в Рим. 5:12, где он говорит, что смерть пришла в мир «грехом», а не из-за смертной физической человеческой природы.

Мы сможем разрешить это кажущееся противоречие, признав вместе с Уилером Робинсоном, что «Павел считал человека смертным по своей изначальной природе, но с перспективой на бессмертие; тот, видимо, лишился этой перспективы, когда был удален из Едемского сада, а следовательно и от древа жизни, благодаря вкушению плодов которого человек мог стать бессмертным; таким образом через грех пришла смерть» (24).

Павел не объясняет, каким образом непослушание лишило человека возможности стать бессмертным. Его основная задача — показать, как Христос избавил нас от трагического следствия греха — смерти. Как бы то ни было, учение Павла подкрепляет то, что он вполне мог рассматривать как две взаимодополняющие истины: подлинная смертность человеческой природы и справедливость этой смертности как наказания за неповиновение человека.

Душа и дух. Различие между душой и духом можно проследить в двух других важных новозаветных отрывках, которые мы вкратце и рассмотрим. Первый — это 1 Фес. 5:23, а второй — Евр. 4:12. В своем письме к верующим из Фессалоник Павел говорит: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 5:23).

Некоторые обращаются к этому тексту, отстаивая тот взгляд, что человек при сотворении был создан как трехсоставное существо, состоящее из тела, души и духа, представляющих собой отдельные элементы. Католики сводят три этих элемента к двум, смешивая душу и дух. Новый Катехизис Католической церкви ссылается именно на этот текст, поясняя, что «„дух” означает, что от творения человеку назначен сверхъестественный конец и что душа по благодати, независимо от того, что она заслуживает, может быть вознесена к общению с Богом» (25). Для католиков дух и душа по сути одно, потому что именно дух делает каждую душу духовным, бессмертным существом. Как сказано в Катехизисе, «Церковь учит, что каждая душа сотворена непосредственно Богом — она не „произведена» родителями — и потому она тоже бессмертна: она не исчезает, когда отделяется от тела в момент смерти» (26).

Это традиционное католическое учение игнорирует фундаментальный библейский холистический взгляд на человеческую природу. По Библии душа — это не бессмертная субстанция, отделяющаяся от умершего тела, а физическая и смертная жизнь, которая может стать бессмертной для тех, кто принимает Божий дар вечной жизни. Поставить Дух в подчиненное положение по отношению к якобы «духовной» и бессмертной природе души означает не принимать во внимание, что жизненно важная функция Божьего Духа — давать жизнь нашим смертным телам: «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8:11).

Нужно заметить, во-первых, что 1 Фес. 5:23 — это не доктринальное утверждение, а молитва. Павел молится, чтобы фессалоникийцы были в полной мере освящены и сохранены без порока до пришествия Христова. Стоит ли говорить, что когда апостол молится о том, чтобы дух, душа и тело фессалоникийцев сохранились без порока, он вовсе не пытается разбить человеческую природу на три части, точно так же, как и Иисус не собирался разбивать человеческую природу на четыре части, когда говорил: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею» (Мк. 12:30).

«Дух и душа и тело». Ключ к пониманию слов Павла о духе, душе и теле в 1 Фес. 5:23 заключается в том, что апостол обращается к верующим христианам, которые, будучи еще во плоти (теле), обладают двумя природами: изначальной Адамовой природой, полученной при рождении (душа), и новой духовной природой, сотворенной в них вдохновляющей силой Духа. Адамова природа, как мы уже увидели ранее, названа «душой-psyche» и обозначает различные аспекты физической жизни, ассоциирующиеся в Библии с душой. Духовная природа названа «духом», поскольку именно Дух Божий обновляет и преображает человеческую природу. Тело же представляет собой внешнюю, видимую часть человека.

Молитва Павла о том, чтобы фессалоникийцы сохранили свою «душу-psyche» в целости и без порока до пришествия Христа, подразумевает, что они должны жить, заботясь не только о физической жизни (Мф. 6:25, Деян. 20:24), которой грозит смерть, но и о высшей, вечной жизни, смерть превозмогающей. Соответственно и молитва Павла о том, чтобы фессалоникийцы сохранили свое тело в целости и без порока, означает, что они не должны «исполнять вожделений плоти» (Гал. 5:16) или делать «дела плоти», такие, как блуд, нечистота и непотребство (Гал. 5:19).

Наконец, молитва Павла о том, чтобы они сохранили свой дух в целости и без порока, означает, что они должны быть водимы Духом (Гал. 5:18) и приносить «плод Духа», такой, как любовь, радость, мир, долготерпение, благость, доброта, вера (Гал. 5:22). Таким образом, молитва Павла о фессалоникийцах предназначена не для того, чтобы перечислить элементы, составляющие человеческую природу, а для того, чтобы подчеркнуть особое значение образа жизни тех, кто ожидает пришествия Христова. Различие между тремя этими понятиями носит этический, а не онтологический характер.

Второй текст, где просматривается контраст между душой и духом, находится в 4-й главе Послания к Евреям: «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души [psyche] и духа Ipneuma], составов и мозгов и судит помышления и намерения сердечные» (Евр. 4:12). Вопрос в том, разделяет Слово Божье душу и дух или пронзает их. Эдвард Швейцер справедливо замечает, что «поскольку разделение составов и мозгов трудно себе представить, то речь, скорее всего, идет о том, что Слово проникает сквозь рпеита [дух] и psyche [душу], имеющую составы и мозги» (27).

Если учитывать, что душа и дух обозначают соответственно физический и духовный аспекты человеческой жизни, то в этом тексте говорится о том, что Слово Божье пронизывает и тщательно исследует все человеческое бытие, даже самые тайные наши помышления. Исследование Писания открывает нам, где источник наших желаний, стремлений, эмоций и помыслов — в Божьем Духе или в плотских, эгоистичных соображениях. Апостол говорит нам, что Божье Слово проникает в самые укромные уголки нашего существа, разоблачая тайные мотивы наших поступков, и ничего более.

В каком-то смысле этот отрывок соответствует тому, что Павел говорит в 1 Кор. 4:5: «Господь… осветит скрытое во мраке, и обнаружит сердечные намерения». Поэтому нет никаких веских оснований, чтобы толковать Евр. 4:12 как учение о структурном разделении души и духа в человеческой природе.

Вышеприведенные отрывки, в которых проводится различие между душой и духом, далеки от того, чтобы указывать на бессмертие души. В них нет и намека на то, что одно может пережить разделение с другим после смерти или что они отно-сятсХ к разным субстанциям. Напротив, роль Святого Духа как действующей силы, совершающей нравственное обновление нынешней нашей жизни и воскрешение к жизни вечной в конце времен, несовместима с понятием о бессмертии души, поскольку бессмертие может быть даровано только Божьим Духом при Втором пришествии.

Душа как местонахождение чувств и разума. Мы уже выяснили, что термин «душа-psyche» обычно используется в Новом Завете для обозначения физической жизни, которая может стать вечной жизнью, если человек живет верой в Иисуса Христа. Существует несколько примеров, когда термин «душа-psyche» употребляется в качестве местонахождения чувств и источника помышлений и поступков. Христиане в Антиохии были в смущении из-за неверных указаний, исходивших от людей, которые «поколебали… [их] души-psyche» (Деян. 15:24). В данном случае слово «душа-psyche» относится к разуму верующих, которых привели в замешательство противоречивые наставления.

Подобный же случай употребления этого термина мы встречаем в Ин. 10:24, где иудеи спрашивают Иисуса: «Долго ли Тебе держать нас [наши души-psyche] в недоумении? если Ты Христос, скажи нам прямо». Здесь «душа-psyche» обозначает разум, принимающий решение за или против Христа. Душу как разум можно обратить как к добру, так и ко злу. Поэтому мы читаем, что Павел и Варнава проходили Антиохию, «утверждая души учеников, увещевая пребывать в вере» (Деян. 14:22). В данном случае души — это люди, на помыслы и чувства которых оказывалось влияние.

В Лк. 12:19 мы находим интересный пример, когда «душа» относится и к физической, и к психической деятельности. Богатый человек, чья земля принесла обильный урожай, говорит: «И скажу душе [psyche] моей: душа [psyche] много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись» (Лк. 12:19). И хотя здесь делается ударение на физическом аспекте жизни, а именно на еде, питье и веселье, тот факт, что душа выражает довольство собой, предполагает психическую функцию. В следующем стихе Бог произносит Свой суд над столь самодовольной душой: «Но Бог сказал ему: „безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя»» (Лк. 12:20). Этот текст подразумевает, что жизнь или смерть души — это в конечном счете дар или наказание Божье.

Все синоптические Евангелия передают знаменитое высказывание Христа, где душа используется как точный параллелизм сердца: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою [psyche] твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею» (Мк. 12:30; ср. Мф. 22:37; Лк. 10:37). В этом высказывании, процитированном по Втор. 6:5, и сердце, и душа, и разум, и сила упомянуты для того, чтобы выразить эмоциональное и рациональное посвящение и любовь к Богу.

Заключение. Наше исследование новозаветного употребления термина «душа-psyche» показывает, что Новый Завет не дает основания для понятия о душе как о бесплотной и бессмертной субстанции, продолжающей существование после смерти тела. Новый Завет не только не поддерживает представление о бессмертии души, но и ясно показывает, что душа-psyche обозначает физическую, эмоциональную и духовную жизнь. Душа — это человек как живое существо с его личностными качествами, склонностями, эмоциями и мыслительными способностями. Понятие «душа» описывает всю личность человека как живую, а потому неотделимую от тела.

Мы выяснили, что хотя Христос и расширил значение термина «душа-psyche», включив в него дар вечной жизни, получаемый теми, кто готов пожертвовать ради Него своей земной жизнью, в Его словах нет и намека на то, что душа — это нематериальная, бессмертная сущность. Напротив, Иисус учил, что Бог может уничтожить душу точно так же, как и тело (Мф. 10:28) нераскаявшихся грешников.

Павел нигде не использует термин «душа-psyche» для обозначения жизни, которая существует после смерти. Напротив, он отождествляет душу с нашим физическим организмом (psychikori), который подчинен закону греха и смерти (1 Кор. 15:44). Желая, чтобы обращенные им язычники поняли, что в человеческой природе нет ничего изначально бессмертного, Павел использует термин «дух-pneuma» для описания новой жизни во Христе, которую верующие получают исключительно как дар Божьего Духа ныне и при воскресении.

Часть 2: Человеческая природа — дух

Вышеизложенное исследование новозаветного взгляда на человеческую душу-psyche помогло нам увидеть, как Христос расширил ветхозаветное значение nephesh как физической жизни, включив в это понятие и дар вечной жизни. То, что верно для человеческой души, во многом верно и для человеческого духа. Пришествие Христа более полно раскрыло значение и функцию ветхозаветного «духа-ruach» в спасении человека. Значение «духа-pneuma» как первоосновы жизни расширилось и включает первооснову новой жизни и нравственного возрождения, ставших возможными благодаря искуплению Христа.

Термин «дух-pneuma» в основном синонимичен psyche, поскольку оба эти слова нередко заменяют одно другое в Ветхом и Новом Заветах. И все же между ними есть определенные различия. «Дух» часто употребляется по отношению к Богу, в то время как о «душе» этого сказать никак нельзя. Общий анализ употребления этих двух слов показывает, что «дух» обозначает, главным образом, направленность человека к Богу, а «душа» — направленность человека к своим ближним. Другими словами, «душа» обычно описывает физический аспект человеческого бытия, а «дух» передает духовный аспект жизни (внутреннее «я»), который связывает человека с вечным миром. Чтобы постичь новозаветное значение и функцию «духа-pneuma» в человеческой природе, необходимо прежде понять роль Духа в жизни и служении Христа.

Христос, Человек Духа. Новый Завет в определенном смысле отождествляет Христа с Духом в деле спасения. Как второй Адам Христос стал «духом животворящим» (1 Кор. 15:45). Дух Божий становится Духом Христовым: «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: „Авва, Отче!»» (Гал. 4:6). «Дух Божий», живущий в верующих, взаимозаменяем с «Духом Христовым» в Рим. 8:9, 10. Дух настолько отождествлен с жизнью и служением Христа, что Павел мог сказать: «Господь есть Дух» (2 Кор. 3:17).

Дух, пребывающий в Иисусе, пребывает и в том человеке, кто живет «во Христе» (Рим. 8:1). «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий» (Рим. 8:16). Непосредственным следствием искупления служит дар Духа, Который «с вами пребывает и в вас будет» (Ин. 14:17). Дух, пребывающий в христианине, это не отделяющаяся, бессмертная душа, но Божественная сила, преображающая его земную жизнь, делающая его новым творением (Рим. 7:6; Гал. 6:8).

Христос есть Человек Духа. Он был зачат Святым Духом (Мф. 1:18, 20; Лк. 1:35). Во время крещения Святой Дух сошел на Него в виде голубя (Мк. 1:10; Деян. 10:38). После крещения Христос «поведен был Духом в пустыню» (Лк. 4:1). В Духе Он противостоял дьяволу в пустыне (Мф. 4:1). Позже «возвратился Иисус в силе духа в Галилею» (Лк. 4:14). В Своей речи, ознаменовавшей начало Его служения и произнесенной в назаретской синагоге, Христос отнес на Свой счет предсказание Исайи о помазании Мессии Святым Духом: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим… Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк. 4:18, 21). Наделенный силой Святого Духа, Христос «ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом» (Деян. 10:38).

Божий Дух и человеческий дух. Как Божий Дух, посланный нам благодаря Христу, соотносится с человеческим духом? Какова взаимосвязь между духом как первоосновой жизни, присутствующей в любом живом человеке, и Духом как возрождающей первоосновой нравственной жизни, действующей в жизни верующих? Ответ на эти вопросы следует искать в признании того, что существование как физического, так и нравственно-духовного аспекта жизни обусловлено Духом. Человек может получить Святого Духа именно потому, что он — существо, живущее благодаря дыханию Божьего Духа.

В Ветхом Завете мы нашли множество текстов, согласно которым дух-ruach есть Божье дыхание, дающее и поддерживающее человеческую жизнь. Та же функция цука-рпеита отражена и в Новом Завете. Например, Иаков говорит: «Как тело без духа-pneuma мертво, так и вера без дел мертва» (Иак. 2:26). Подобным же образом и в Откр. 11:11 говорится о дуx-pneuma жизни, вошедшем в мертвые тела, которые ожили и поднялись. Таким образом, каждый человек имеет в себе животворный дух Божий. Когда Иисус воскресил дочь Иаира, «возвратился дух ее; она тотчас встала» (Лк. 8:55). Мы уже отмечали, что вернувшимся духом было Божье дыхание жизни, которое вновь оживило девочку.

Дух как первооснова физической жизни в конце концов стал означать источник физической, рациональной жизни. Поэтому «дух» употребляется как местонахождение интуиции, чувств и разумения, нрава или характера верующего. Этим объясняются многочисленные случаи употребления термина «дух» в Ветхом и Новом Заветах. «Дух человека можно возбудить (Ездр. 1:1) или смутить (Быт. 41:8); он может возрадоваться (Лк. 1:47) или сокрушиться (Пс. 50:19); он может быть бодрым (Мф. 26:41) или ожесточиться (Втор. 2:30). Человек может быть терпеливым (с терпеливым духом) или высокомерным (с горделивым духом) (Еккл. 7:8), либо нищим духом (Мф. 5:3). Человеку необходимо управлять своим духом (Притч. 25:28). Именно дух человеческий ищет Бога (Ис. 26:9), и именно духу человека свидетельствует пребывающий в нем Дух Божий (Рим. 8:1 б)» (28).

Действие духа в человеке. Поскольку цух-pneuma представляет собой истинное внутреннее «я» человека, то именно духом верующий служит Богу (Рим. 1:9). Человек как дух может наслаждаться общением с Богом (1 Кор. 6:17). Молитва и пророчества-также прерогатива человеческого духа (1 Кор. 14:32). Божья благодать пребывает «со духом» верующего (Гал. 6:18). Обновление совершается в духе (Еф. 4:23). Через Духа Своего Бог свидетельствует духу верующих о том, что они дети Божьи (Рим. 8:16). И физический, и психический аспекты жизни нуждаются в духе, и потому этот термин можно с полным правом применять и к общей первооснове физической жизни, и к возрождающей первооснове нравственной жизни. Новая природа — это, конечно же, новая первооснова жизни, но это прежде всего первооснова нравственной жизни, проявляющая себя в святости нрава или характера. Трудно установить точное соотношение между духом как первоосновой жизни и духом как возрождающей первоосновой нравственной жизни.

Например, в некоторых отрывках 8-й главы Послания к Римлянам трудно определить, какой смысл несет в себе термин «дух» — либо это Святой Дух, а, значит, писать это слово нужно с прописной «Д», либо это искупленный и обновленный человеческий дух и писать его нужно со строчной «д». Возможно, Павел хотел, чтобы мы понимали это слово двояко. Глубочайший смысл стихов 5 и 9 ничего не потеряет, если допустить подобную взаимную замену. «Живущие по духу [помышляют] — о духовном [о проявлениях Духа]» (Рим. 8:5). «Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас» (Рим. 8:9).

Связь между двумя этими понятиями заключается в том, что дух, которым обладает каждый человек как первоосновой жизни, наделяет верующих способностью быть восприимчивыми и отзываться на действие Святого Духа в их жизни. Другими словами, именно дух как местонахождение физической и рациональной жизни (внутреннее «я»), которым Бог наделил каждого человека, дает Духу Божьему возможность пребывать в человеческом существе. У. Д. Стэйси высказывает следующую мысль: «Все люди обладают рпеита [духом] от рождения, но христианский рпеита [дух], в общении с Духом Божьим, принимает новый характер и новое достоинство (Рим. 8:10)» (29).

Человеческий дух, способный принимать Дух Божий. Человеческий дух не способен возродить сам себя. Это не Божественная искра, которую можно раздуть в пламя. Скорее, это данная Богом каждому человеку способность испытать возрождающую силу Его Духа. Когда человек рождается свыше, его «душевная» (psychikos) природа становится «духовной» (pneumatikos) (1 Кор. 2:14,15).

Послушный Богу человеческий дух испытывает на себе направляющее и преображающее влияние Божьего Духа. Человек обретает единство с Богом благодаря единению человеческого духа и Божьего Духа. Клод Тресмонтан так описывает эту функцию духа-pneuma: «Дух человека, его рпеита, есть нечто внутри него, что позволяет ему встретиться с Рпеита [Духом] Божьим. Это часть человека, которая может вступать в диалог с Божьим Духом, как чадо, а не как чуждый Ему элемент: „Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий» (Рим. 8:16)» (30).

Человеческий дух обусловливает способность человека служить Богу: «Свидетель мне Бог, Которому служу духом-pneuma моим в благовествовании Сына Его…» (Рим. 1:9). Выражение «служу духом моим» предполагает, что дух — это интеллектуальные и волевые способности, благодаря которым человек может служить Богу. Другими словами, человеческому духу назначено Богом быть в единении с Духом Святым. Потому что человек — это дух-рпеита, то есть живое существо, оживляемое дыханием Божьего Духа (ruach-pneuma), способное принимать Святого Духа-рпеита и таким образом вступать в близкие, живые взаимоотношения с Богом.

Генри Баркли Свит так поясняет направленность человека к Святому Духу: «Святой Дух не творит „дух» в человеке; он потенциально присутствует в каждом человеке, пусть даже в зачаточном или неразвитом состоянии. Каждое человеческое существо имеет определенное стремление к духовному и вечному. У каждого представителя рода человеческого дух, живущий в нем (см. 1 Кор. 2:11), откликается на влияние Духа Божьего, насколько ограниченное может соответствовать безграничному… И хотя Дух Божий обнаруживает в человеке духовную природу, на которую Он может воздействовать, человеческий дух пребывает в таком несовершенном и плачевном состоянии, что необходимо полное обновление или даже новое творение (см. 2 Кор. 5:17)» (31).

Позволить Духу Божьему обновить и преобразовать нашу жизнь — не значит отказаться от собственной индивидуальности. Это значит покорить ее Духу. Новый Завет, сохраняя преемственность с Ветхим, рассматривает человеческую природу холистически, то есть считает тело, душу и дух нераздельными частями одного и того же существа. Дух — это сила, неотделимая от дыхания и жизни (Лк. 8:55; 23:46), обновляющая ум (Еф. 4:23) и позволяющая человеку стать новым творением, созданным «по Богу, в праведности и святости» (Еф. 4:24).

Дух как духовное перерождение. Дух Божий активно участвует в творении и восстановлении. Мы уже увидели, что в Ветхом Завете сотворение человека приписывается Духу Божьему. Человек существует как душа живая благодаря Божьему дыханию (Быт. 2:7). Духовное возрождение — это тоже работа Святого Духа. Вспомним видение Иезекииля о сухих костях, вернувшихся к жизни благодаря Духу Божьему. Сухие кости, символизирующие «весь дом Израилев» (Иез. 37:11) в его отступническом состоянии, были возвращены к жизни, то есть духовно возрождены, Божьим Духом: «И вложу в вас дух Мой, и оживете» (Иез. 37:14).

В Новом Завете нравственное преобразование, совершаемое Святым Духом, описывается более полно, нежели в Ветхом, особенно в писаниях Иоанна и Павла. Апостолы рисуют этот процесс по-разному, но при этом как бы дополняют один другого. Иоанн понимает внутреннее нравственное преображение как новое рождение, а Павел — как новое творение. Эти две метафоры, как мы увидим далее, служат взаимным дополнением и помогают нам постичь новую жизнь, которую приносит Святой Дух.

В Евангелии от Иоанна Иисус сравнивает нравственное преображение, совершаемое Святым Духом, с новым рождением. Обращаясь к Никодиму, Он говорит: «Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3:5). Рождение от Духа противопоставляется рождению от плоти: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3:6). Физическое рождение происходит по плоти (kata sarkd), помещая человека в горизонтальную плоскость естественного бытия. Духовное же рождение дается «свыше» (Ин. 3:3) Духом, помещая человека в вертикальную плоскость бытия жизнетворной силой Духа.

После Своего воскресения Иисус «дунул, и говорит им [ученикам]: примите Духа Святого» (Ин. 20:22). Это деяние, отметившее возрождение учеников, параллельно изначальному сотворению человека, когда Бог вдохнул в него дыхание жизни. Творение и новое творение, рождение и новое рождение — все это деяния Духа, поскольку, как поясняет Иисус, «Дух животворит» (Ин. 6:63). Это верно как для физической, так и для духовной жизни.

Дух есть непосредственный источник жизни, который дан Христом. «Кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин. 7:37-39). Христос есть духовный источник, поскольку именно благодаря Его искупительной жертве Он может дать верующему Своего животворного Духа. Вот почему Павел говорит о «духе жизни во Христе Иисусе» (Рим. 8:2).

Суммируя сказанное, мы можем отметить, что хотя Иоанн и не упоминает дух человеческий как таковой, он рассматривает его в свете влияния Духа, через Которого Христос дает верующему новую жизнь, духовное возрождение. В определенном смысле первичное значение Божьего дыхания как источника физической жизни раскрывается и исполняется в новой жизни, ставшей возможной благодаря «духу жизни во Христе Иисусе» (Рим. 8:2). Нигде Иоанн не отождествляет животворного Духа с нематериальной, бессмертной душой, способной отделяться от тела. Функция духа — вызывать духовное возрождение, то есть нравственное преображение всей личности верующего. У Иоанна нет никакого дуализма между материальным, смертным телом и духовной, бессмертной душой, потому что Дух несет новую жизнь всему человеку.

Дух как новое творение. Павел описывает нравственное преображение, совершаемое Духом, не как возрождение, а как новое творение (см. 2 Кор. 5:17; ср. 1 Кор. 6:11; Гал. 3:27; 6:15; Еф. 4:24). Эти две метафоры по существу обрисовывают одну идею. Павел приписывает Духу крайне важную роль в новой жизни верующего. Об этом говорит тот факт, что в своих посланиях он упоминает дух 146 раз и лишь 13 раз — душу. Уилер Робинсон справедливо отмечает, что «pneuma-дух» является «наиважнейшим словом в психологическом словаре Павла, а возможно и в его словаре в целом» (32). Павел хочет показать, что спасение — это исключительно Божий дар благодати через «духа жизни во Христе Иисусе» (Рим. 8:2), а не естественное свойство бессмертной души.

Спасение-это не выход духа или души из тела и не уход из мира, в котором живет тело, а скорее обновление тела посредством животворящий силы Духа. Поэтому Павел описывает христианскую жизнь главным образом как наделение верующего Духом для жизни сообразно явленной Божьей воле. Апостол объясняет, что Христос пришел, «чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу» (Рим. 8:4).

Жить по духу — значит сосредоточиваться на «духовном» (Рим. 8:5), то есть жить в согласии с принципами, открытыми Богом, а не в повиновении плотским похотям. «Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти» (Гал. 5:16). Жить по плоти (kata sarka) — значит совершать «дела плоти», такие, как «прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, [соблазны,] ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное» (Гал. 5:19-21). И наоборот, жить по духу (katapneuma) означает творить «дела духа», которые суть «любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал. 5:22, 23).

Результаты нового творения, совершаемого в жизни верующего Святым Духом, проявляются, главным образом, в отношении к Богу как к Отцу, в непоколебимой вере и надежде, в горячей любви к собратьям и в бесстрашном свидетельстве о Христе. Благодаря Духу мы становимся членами Божьей семьи. «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: „Авва, Отче!» Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник» (Гал. 4:6, 7).

Дух вселяет в верующего веру и надежду на Христа. «Бог же надежды да исполнит вас всякой радости и мира в вере, дабы вы, силою Духа Святого, обогатились надеждою» (Рим. 15:13; ср. Гал. 3:14; 5:5). Новая жизнь, даруемая Духом, проявляется, главным образом, в духе братской любви, исходящем от Христа и изливающемся в жизнь верующего. «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5; ср. 15:30; Кол. 1:8; 2 Кор. 6:6). Дух наделяет силой претерпевать страдания ради Христа. «Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны, ибо Дух славы, Дух Божий почивает на вас» (1 Петр. 4:14).

Наконец, Дух есть чудесная, жизнетворная сила третьей Личности Божества, которой будет воскрешено тело. «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8:11; ср. 1 Кор. 6:14; 2 Кор. 3:6; Гал. 6:8). Дух совершал работу при первом творении (Быт. 2:7), подобная же работа Ему предстоит и при окончательном воскресении. В 4-й главе мы увидим, что в Библии нет и намека на то, что воскрешенное тело будет воссоединено с развоплощенной душой. Наоборот, Библия учит, что наше земное тело будет превращено в «тело духоъное-pneumatikos» (1 Кор. 15:44), то есть в личность, которой целиком овладела животворная сила Божественного Духа.

Плоть и Дух. Противопоставление, которое делает Павел между плотью и Духом, привело многих к убеждению, что апостол проводит различие между материальным, смертным телом и духовной, бессмертной душой (33). Данное толкование не учитывает тот факт, что Павлова антитеза между плотью и духом — это не дуализм метафизических субстанций, а противопоставление этико-религиозной направленности.

Самый резкий контраст между плотью и духом можно обнаружить в первой части Рим. 8. Здесь Павел проводит четкое различие между «живущими по плоти» и «живущими по духу». «Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу — о духовном. Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир» (Рим. 8:5, 6).

Прежде всего нужно отметить, что Павел в этих и подобных им отрывках (Гал. 5:16-26) не использует греческие слова soma (тело) npsyche (душа). Вместо них он употребляет иной набор терминов, а именно: sarx vipneuma, означающие «плоть» и «дух» соответственно. Если бы Павел имел в мыслях подчеркнуть различие между смертным телом и бессмертной душой, он использовал бы греческие слова soma (тело) и psyche (душа), стандартные для греческого дуалистического учения. Но у Павла были совсем иные намерения, поэтому он воспользовался другой терминологией для выражения своих мыслей.

Нет никаких сомнений, что для Павла «плоть» и «дух» означают не две отдельные и противостоящие части человеческой природы, а две различные этические позиции. Это становится ясно, если сравнить его перечень «дел плоти» (Гал. 5:19, 20) и «плодов духа» (Гал. 5:22,23). Эти два перечня показывают, что «плоть» и «дух» представляют собой не две отдельные составляющие человеческой природы, а два разных образа жизни. Грехи, приписываемые плоти, такие, как «идоло-служение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия», не имеют никакого отношения к физическим импульсам. «Они вполне могут быть присущи и развопло-щенному духу» (34).

Чарльз Дэвис говорит по поводу библейского значения плоти и духа буквально следующее: «Его [Павла] отличает однозначно древнееврейское мировоззрение; он рассматривает человека как единое целое. Соответственно и его антитеза плоти (sarx) и духа (рпеита)-это не противоборство между материей и духом, между телом и душой. „Плоть» — вовсе не часть человека, но весь человек, обремененный немощью и смертностью, разделенный с Богом, единый с грешным и растленным творением. “Дух” — это человек, открытый для Божественной жизни и принадлежащий к Божественной сфере, человек, находящийся под влиянием Духа. Плоть и дух — это два активных начала, влияющих на человека и ведущих борьбу внутри него» (35).

В той же канве высказывается и Джордж Элдон Лэдд, утверждающий, что под «плотью» имеется в виду «весь человек в его падшем состоянии, противящемся Богу. Данное употребление этого слова естественным образом восходит к ветхозаветному употреблению слова basar [плоть], которое обозначало человека в его бренности и немощи пред Богом. Если его применять в этической сфере, это будет человек в его этической немощи, то есть в греховности пред Богом. Sarx [плоть] указывает не на часть человека, а на человека как целое — невозрожденного, падшего, грешного человека» (36).

Плоть и дух обозначают соответственно силу смерти и силу жизни, которая может действовать внутри человека. Оскар Кульман предлагает следующее глубокомысленное сравнение: «„Плоть» есть сила греха или смерти. Она овладевает и внешним, и внутренним человеком вместе. Дух (рпеита) представляет собой ее великого антагониста: он есть сила творения. Он также овладевает и внешним, и внутренним человеком вместе. Плоть и дух — это деятельные силы, и как таковые они действуют внутри нас. Плоть, сила греха, вошла в человека с грехом Адама. Она поразила всего человека, внутреннего и внешнего, но наиболее тесно она связана с телом. Внутренний человек обнаруживает меньшую связь с плотью, хотя по причине вины эта сила смерти все более и более овладевает внутренним человеком. С другой стороны, дух есть великая сила жизни и воскресения; благодаря Духу Святому мы получаем Божью творческую силу» (37). Живительная сила Святого Духа проявляется в этой жизни во внутреннем человеке, который обновляется со дня на день (см. 2 Кор. 4:16) благодаря преображающей силе Духа (см. Еф. 4:23, 24).

Плоть как греховная человеческая природа. Плотъ-sarx обозначает невозрожденную, греховную человеческую природу, но не потому, что в физической природе тела грех обитает, а в «духовной» природе души — нет. В конце концов, именно плотское тело является храмом Духа (1 Кор. 6:19), членом Христовым (1 Кор. 6:15) и средством прославления Бога (1 Кор. 6:20). Причина, по которой плоть-sarx обозначает падшую, греховную человеческую природу, заключается в том, что она указывает на человеческую немощь, которая может стать орудием греха.

Слово «плоть», как и слово «мир», у Павла, да и в Библии в целом, несет двойственный смысл. Плоть и мир, будучи созданными Богом на благо человечества, «хороши весьма» (Быт. 1:18, 21, 25, 31). Но когда плоть и мир отрицают свой статус творения и восстают против Бога, заявляя о своей независимости и самодостаточности, они превращаются во зло. Именно в этом смысле плоть (физическая природа) и любовь к миру синонимичны греховности. Можно сказать, «плоть- sarx» заключает в себе нейтральный смысл, если речь идет о человеке, живущем в мире, но обозначает греховность, если относится к человеку, живущему для мира и позволяющему миру направлять всю его жизнь и поведение.

Итак, мы видим, что антитеза «плоти» и «духа» не имеет ничего общего с дуализмом тела и души. «Плоть» по сути своей не обозначает ту часть человеческой природы (тело), которая якобы зла, да и «дух» в свою очередь не обозначает ту часть человеческой природы, которая предположительно добра (душа). При придании негативного оттенка «плоть» указывает на человека, вся жизнь которого, и физическая, и психическая, идет по неверному пути и сконцентрирована на собственном «я», а не на Боге. Подобным же образом и «дух» обозначает не просто духовную составляющую человеческой природы а человека, у которого вся жизнь, и физическая, и духовная, направлена к Богу, а не обращена на самого себя. Контраст между «плотью» и «духом» носит этический, а не онтологический характер.

К сожалению, многие неверно толкуют Павла в этом вопросе. Они не понимают, что для Павла, да и для Библии в целом, человека губит не тело и не плоть, но грех. Плоть может стать орудием греха, и как таковое она пагубно воздействует на тело и душу, в то время как противная сторона, дух, преображает тело и душу (38). «Главным врагом Духа Божьего служит не плоть, но грех, немощным и растленным орудием которого стала плоть» (39).

Заключение. Наше исследование, посвященное употреблению термина «дух-pneuma» в Новом Завете, показало, что дух, как и душа, — вовсе не самостоятельный, духовный компонент человеческой природы, действующий вне тела. Напротив, дух есть первооснова жизни, оживляющая физическое тело и возрождающая всего человека.

Мы выяснили, что значение и функция Духа расширились с пришествием Христа, Который отождествлен с Духом в осуществлении спасения людей. Значение «духа-pneuma» как первоосновы жизни расширилось и стало включать новый принцип нравственного возрождения, ставшего возможным благодаря Христову искуплению. Дух поддерживает и физический, и нравственно-духовный аспекты жизни.

Нравственное преобразование, совершаемое Святым Духом, изображено в Новом Завете более полно, чем в Ветхом. Иоанн и Павел описывают этот процесс с помощью двух различных, но взаимодополняющих метафор. Иоанн понимает внутреннее нравственное преображение как новое рождение; а Павел — как новое творение.

«Дух-pneuma» — это самое важное слово в терминологии Павла, поскольку апостол хочет показать, что спасение — исключительно Божественный дар благодати, посылаемый «духом жизни во Христе Иисусе» (Рим. 8:2), а не естественное свойство бессмертной души. Нигде в Новом Завете животворный дух не отождествляется с бесплотной, бессмертной душой, способной отделяться от тела.

Функция Духа — поддерживать нашу духовную и физическую жизнь, а не духовную, бессмертную душу. Творение и новое творение, рождение и новое рождение — все это деяния Духа, поскольку, как сказал Иисус, «Дух животворит» (Ин. 6:63).

Павлова антитеза «плоти» и «духа» не имеет никакого отношения к дуализму тела и души. Эти термины обозначают не две отдельные и противодействующие части человеческой природы, а две различные этические позиции: эгоцентричную жизнь и жизнь, сосредоточенную на Боге. Подводя итог, мы можем сказать, что «дух», как и «душа», служит для описания не отдельной составляющей человеческой природы, но одного из аспектов ее совокупности.

Часть 3: Человеческая природа — тело

Значение слов «тело-soma» и «плоть-sarx» в Новом Завете примерно совпадает со значением соответствующих ветхозаветных слов («тело-geviyyah» и «плоть-bashar»), исследованных в предыдущей главе. В его буквальном употреблении термин «тело» служит для описания конкретной реальности человеческой жизни, состоящей из плоти и крови. Однако в Новом Завете «тело-soma» употребляется в основном образно, для обозначения человека в целом (Рим. 6:12; Евр. 10:5), растленной человеческой природы (Рим. 6:12; 8:11; 2 Кор. 4:11), Церкви как Тела Христова (Еф. 1:23; Кол. 1:24), воскрешенного тела искупленных (1 Кор. 15:44) и духовного присутствия Христа, представленного хлебом и вином (1 Кор. 11:27). В нашем исследовании мы сосредоточимся, главным образом, на новозаветном взгляде на человеческое тело в соотношении его (тела) с человеком в целом.

Христос и человеческое тело. Чтобы понять позитивную оценку, которую дает человеческому телу Новый Завет, нам необходимо проанализировать его центральную доктрину о воплощении. К примеру, Евангелие от Иоанна в первых же строках провозглашает, что вечное Слово Божье «стало плотию и обитало с нами» (Ин. 1:14). Сама идея о том, что вечный Сын Божий оказался в нашем времени и пространстве и принял в полном смысле слова человеческую природу, включая и тело, была непостижима для греческого сознания. Даже гностицизм, влиятельное сектантское христианское движение, находившееся под сильным влиянием греческого дуализма, открыто отвергал воплощение Христа. Этот факт ярко иллюстрирует различие между библейским холистическим взглядом на человеческую природу, который придает телу определенную ценность, и греческим дуалистическим взглядом, который рассматривает тело как темницу души, разрывающей узы в момент смерти.

Всякий, кто полностью принимает новозаветное учение о воплощении, никогда не обвинит авторов Нового Завета в нападках на человеческое тело или физический порядок вещей. Сам факт, что Сын Божий облекся в человеческое тело, дабы жить на этой земле, придает значимость и важность телу и всей физической реальности.

Следует отметить также: то самое вечное Слово, чрез Которое «все… начало быть» (Ин. 1:3) при творении, пришло в наш мир ради искупления и восстановления не только «души», но всего человека и всего мира. «В этом вся значимость этой странной доктрины о воскресении тела, которая более чем что-либо иное ужасала и отталкивала греческий мир. Эта доктрина подчеркивала самым причудливым образом новозаветный взгляд, согласно которому вечная участь уготована не какой-то части человека (его рациональной „душе»), но всему человеку» (40).

Согласно учению о воскресении тела, которое будет исследовано в 7-й главе данной книги, наша физическая природа и материальный мир, играющий жизненно важную роль в формировании нашего земного бытия, имеют непреходящее значение в Божественном порядке вещей. Как справедливо отмечает Роберт Холл, «даже в жизни будущей тело будет не просто украшением духа, но важным элементом существа человека. Если бы Павел думал иначе, он не стал бы строить свои убеждения на вере в воскресение. Если бы он полагал, к примеру, что спасена будет только развоплощенная душа, высвободившаяся из тела, он не стал бы так упирать на воскресение тела; он довольствовался бы греческими представлениями о бессмертной душе» (41).

Вера в воскресение тела основывается на телесном воскресении Христа. «А если Христос не воскрес, — восклицает Павел, — то вера ваша тщетна…. Поэтому и умершие во Христе погибли» (1 Кор. 15:17, 18). Воплощение Христа и Его воскресение в прославленном теле (Ин. 20:27) говорят нам о том, что тело имеет непреходящую значимость в Божьем замысле, связанном с нашим миром. Значит, тело — это не временное узилище и не испытательный полигон для «душ», обреченных на окончательное уничтожение. Скорее, это совокупность нашей личности, которую Бог считает Своим долгом сохранить и вернуть к жизни в день воскресения.

Воскресение тела необходимо для жизни в грядущем мире, ибо Новый Завет никоим образом не признает бессмертие души. Жизнь без тела немыслима. Поскольку тело составляет сущность нашего человеческого бытия, без его воскресения невозможно полноценное существование на новой земле.

Христианская вера «материалистична». Здесь будет нелишне напомнить, что ветхозаветное упование на грядущий мир крайне «материалистично». В то время как древние греки ожидали вознесения души с этой земли и бытия на небесах, ветхозаветные верующие уповали на установление Божьего царства на этой земле (Дан. 2:44; 7:27). Согласно Божьему творческому замыслу мессианское царство должно положить конец человеческой истории на нашей планете.

Та же вера просматривается и в Новом Завете. Христос сошел на эту землю ради избавления не только человека, но и прочего творения (Рим. 8:22,23), и Он вернется сюда ради установления нового физического порядка. «И увидел я новое небо и новую землю» (Откр. 21:1). Вся земля, включая и человеческое тело, будет не уничтожена, но усовершена. «И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр. 21:4). «И я, Иоанн, увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба» (Откр. 21:2).

Окончательное обновление нашей земли служит космологическим аналогом доктрины о воскресении тела. Подобно тому как каждый верующий в отдельности в конце времени не избавится от тела, но получит тело нетленное (1 Кор. 15:53), так и все искупленные не будут взяты с земли на небеса навечно, но утвердятся на ней, когда она будет восстановлена в первоначальном совершенстве как местонахождение славного и вечного Божьего царства.

«Здесь нет и намека, — пишет Д. Р. Г. Оуэн, — на развоплощенные „души», с трудом прокладывающие себе дорогу на небеса, чтобы существовать там всю вечность в виде чистых „духов». Как раз наоборот: Бог нисходит к человеку; Слово становится плотью; небеса спускаются на землю; святой город сходит от Бога с неба… Таким образом, в конце Библии, в ее учении о последних днях, как и о днях первых, провозглашается безусловная значимость всей физической реальности» (42).

Оуэн приходит к выводу, что «значение данного библейского материализма для библейской антропологии, подчеркнутое доктриной о воскресении тела в противовес доктрине о бессмертии души, заключается в следующем: во-первых, „тело» является существенно важным аспектом личности человека, а не отделяющейся ее частью, которая в конечном счете отбрасывается; и во-вторых, весь человек, а не развопло-щенная „душа», предназначен к вечной жизни» (43).

Тело как человек в целом. В Новом Завете тело-soma — это не какая-то внешняя оболочка, существующая в качестве приложения к реально существующему «я» человека (душе); этим термином обозначается весь человек. Поэтому у Рудольфа Бальтмана были основания для следующего утверждения: «У человека нет soma [тела]; он сам есть soma [тело]» (44). И хотя есть несколько отрывков, где тело, или плоть, противопоставляется душе, или духу, подобные противопоставления предназначены не для расчленения человеческой природы на разные сущности. Скорее, они служат для описания различных аспектов человека как единого целого.

Тело-soma может обозначать человека в целом. Например, когда Павел говорит: «Если я… отдам тело мое на сожжение» (1 Кор. 13:3), он, очевидно, имеет в виду все свое существо. Подобным же образом, когда он говорит: «Усмиряю и порабощаю тело мое» (1 Кор. 9:27), речь идет о том, что он смиряет собственное «я». Принести тело в жертву живую (Рим. 12:1) — значит покорить свое «я» Богу. Когда Павел говорит о своем желании, чтобы в его теле возвеличился Христос (Флп. 1:20), он имеет в виду прославление Христа во всем своем существе. В подобных примерах «тело» означает всего человека как личность, ответственную за определенные поступки.

Телесное существование является нормальной и удобной формой существования. Таким образом, тело служит важным элементом человеческого бытия. Жизнь тела не противопоставлена жизни души или духа, как если бы оно было препятствием для полной реализации высших устремлений души или духа. Тело может стать препятствием, когда используется как орудие греха, но оно не таково само по себе. Тело вовсе не обязательно должно быть злом, ибо оно составляет часть Божьего благого творения. Об этом говорит и тот факт, что во Христе не было найдено никакого зла, хотя Он и был причастником нашей человеческой природы.

Тело как орудие греха. Будучи подверженным тлению и смерти (см. Рим. 6:12; 8:11; 2 Кор. 4:11), тело может стать орудием греха. Вот почему Павел говорит о «теле смерти». «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7:24). В данном случае апостол рисует в сознании своем картину не физическую, но этическую. Смерть есть господство греха в физической жизни, от которого человек освобождается благодаря новому рождению, верой во Христа. Поскольку грех может царствовать в нашем смертном теле (Рим. 6:12), то тело, рассматриваемое как орудие греха, можно назвать «телом греховным» (Рим. 6:6) и «телом смерти» (7:24). Поэтому верующему необходимо «умерщвлять дела плотские» (Рим. 8:13), живя по Духу. Это не умерщвление самого тела, но отречение от греховных дел.

Поскольку тело может стать орудием греха, цель христианской жизни заключается в развитии самоконтроля, чтобы не дать ему господствовать в духовной жизни человека. Павел ясно излагает эту истину в 1 Кор. 9, где он сравнивает себя с атлетом, который придерживается строгой дисциплины, чтобы помешать телу возобладать над своей духовной жизнью. «Но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным» (1 Кор. 9:27).

Подчинить свое тело можно, посвятив его Богу в жертву живую (Рим. 12:1). Для этого не нужно предаваться аскетизму или умерщвлять само тело. Надо сделать его восприимчивым к руководству Слова Божьего. Христианин осознает, что тело его — место обитания Святого Духа (1 Кор. 6:19). Способствовать пребыванию Духа в теле — значит подчинить все наши физические удовольствия и занятия духовным целям.

Заключение. Тело в Новом Завете обозначает человека в целом, и буквально — как конкретную реальность человеческого существования, и образно — в его подверженности либо влиянию греха, либо силе Святого Духа. Новый Завет рассматривает тело как жизненно важный аспект человека, который неотделим от души и не может быть отброшен.

Значение тела в Новом Завете расширено благодаря воплощению Христа, Который облекся в человеческое тело, чтобы совершить Свою искупительную миссию на земле. Воплощение Христа и Его воскресение в прославленном теле (Ин. 20:27) указывают на то, что тело имеет непреходящее значение в творческом и искупительном замысле Бога. Воскресение тела говорит нам о том, что даже на новой земле тело будет составлять важную часть человеческого бытия.

Слово «тело» используется в Новом Завете двояким образом. С одной стороны, оно может стать «телом греховным» (Рим. 6:6) и «телом смерти» (Рим. 7:24) и, следовательно, орудием греха. С другой стороны, оно может стать храмом Святого Духа (1 Кор. 6:19) и прославлять Бога (1 Кор. 6:20), тем самым служа орудием Христа. Смысл спасения заключается не в удалении души из тела, но в обновлении тела (то есть всего человека) в этой земной жизни и в воскресении тела (то есть всего человека) в мире грядущем.

Часть 4: Человеческая природа — сердце

Сердце-kardia в Новом Завете используется в столь же широком смысле, что и в Ветхом (leb и lebab). Нет нужды надолго углубляться в исследование значения и употребления слова «сердце» в Новом Завете. Нужно отметить, что «сердце-kardia» означает всю внутреннюю жизнь человека в ее различных аспектах. Оно обозначает, подобно «духу», эмоциональный, интеллектуальный и духовный центр личности. Схожесть контекста, в котором употреблены слова «сердце» и «дух», свидетельствует о холистическом библейском взгляде на человеческую природу, когда одна составляющая этой природы может использоваться для обозначения человека в целом.

Сердце как местонахождение эмоций. Из сердца исходят как добрые, так и злые эмоции. Сердце испытывает радость (Ин. 16:22; Деян. 2:26; 14:17), смущение (Ин. 14:1), скорбь (Ин. 16:6; 2 Кор. 2:4), любовь (2 Кор. 7:3; 6:11; Флп. 1:7), похоть (Рим. 1:24), страстное стремление (Рим. 10:1; Лк. 24:32) и желание (Рим. 1:24; Мф. 5:28; Иак. 3:14). Павел выражал желание своего сердца об обращении его соплеменников-израильтян (Рим. 10:1). Он писал коринфянам от «стесненного сердца» (2 Кор. 2:4). Он убеждал коринфян открыть свои сердца, с любовью приняв его и тех, кто с ним трудится (2 Кор. 7:2).

Сердце как центр интеллектуальной деятельности. Иисус сказал, что «извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы» (Мк. 7:21) и «от избытка сердца говорят уста» (Мф. 12:34). Павел увещевает каждого давать щедро, «по расположению сердца» (2 Кор. 9:7). «Очи сердца» должны быть просвещены (Еф. 1:18) для познания христианской надежды. Решения человек также принимает в сердце (Лк. 21:14; Деян. 11:23).

Порой Бог оказывает влияние на решения, принимаемые человеком в сердце: «Потому что Бог положил им на сердце исполнить волю Его» (Откр. 17:17). Бывает, что и дьявол делает то же самое: «Диавол уже вложил в сердце Иуде Симонову Искариоту предать Его» (Ин. 13:2). Иногда сердце употребляется как синоним совести: «Возлюбленные! если сердце наше не осуждает нас, то мы имеем дерзновение к Богу» (1 Ин. 3:21). Язычники имеют закон, написанный у них в сердцах, который и позволяет им различать добро и зло (Рим. 2:14, 15).

Сердце как средоточие религиозного опыта. Бог обращается к сердцу человека. Он исследует человеческое сердце и испытывает его (Лк. 16:15; Рим. 8:27; 1 Фес. 2:4). Бог вписывает в него Свой закон (Рим. 2:15; 2 Кор. 3:2; Евр. 8:10). Он отверзает сердце человека (Лк. 24:45; Деян. 16:14). Он озаряет наши сердца, чтобы просветить нас познанием Иисуса Христа (2 Кор. 4:6). Мир Божий соблюдает наши сердца и наши помыслы во Христе Иисусе (Флп. 4:7). В них же изливается Дух Божий (Рим. 5:5; 2 Кор. 1:22; Гал. 4:6).

Христос вселяется в наши сердца и действует в них посредством веры (Еф. 3:17,18). Сердце христианина очищается и освящается посредством веры и крещения (Деян. 15:9; Евр. 10:22). Именно Бог очищает (Мф. 5:8) и утверждает (1 Фес. 3:13) сердце. В нем может владычествовать мир Христов (3:15). Оно же получает залог Духа (2 Кор. 1:22).

Христианские добродетели приписываются именно сердцу. С ним ассоциируются любовь (2 Фес. 3:5; 1 Петр. 1:22) и послушание (Рим. 6:17; Кол. 3:22). Из сердца исходит прощение (Мф. 18:35). В нем же пребывает дружелюбие (Кол. 3:15) и мир Божий (Флп. 4:7). Из сердца проистекает любовь к Богу и к ближнему (Мк. 12:30, 31; Лк. 10:27; Мф. 22:37-39).

Подборка вышеупомянутых текстов отчетливо указывает на то, что слово «сердце» используется для описания внутренней жизни человека как единого целого. Исходя из этого, Карл Барт делает вывод, что «сердце — это не просто часть, но реальная сущность человека, всецело душа его и всецело тело» (45). Тот факт, что сердце обозначает всю внутреннюю жизнь человека точно так же, как и дух, опять же свидетельствует о библейском холистическом взгляде на человеческую природу.

Дуалистический взгляд, который относит духовные и нравственные функции человеческой природы на счет души, не находит основания, поскольку подобные функции приписываются в равной степени сердцу и духу. Подобный подход возможен благодаря тому, что в Библии, как мы уже увидели, человеческая природа представлена как нерушимое единство, а не соединение разнородных «частей». Библейский холистический взгляд на человеческую природу отрицает возможность существования и функционирования души как отдельной, бесплотной сущности, пребывающей вне тела.

Поддержка холистического взгляда со стороны исследователей. В качестве краткого приложения к нашему исследованию библейского взгляда на человеческую природу я хотел бы привести мнение лишь некоторых из целого ряда богословов, принадлежащих к разным вероисповеданиям, но поддерживающих библейский холистический взгляд на человеческую природу, который отрицает веру в бессмертие души (46).

В нескольких своих книгах Уильям Темпл, архиепископ Кентерберийский, высказывается в поддержку библейского холистического взгляда на человеческую природу и провозглашает «небиблейским понятие о неуязвимости души, присущей ей от природы» (47). Он пишет: «Человек не является бессмертным по природе или по праву; но он может стать бессмертным, и Бог предлагает ему воскресение из мертвых и жизнь вечную, если он желает принять ее на Его условиях» (48).

В своей «Ингерсольской лекции о бессмертии человека», произнесенной в 1955 году в Андоверской церкви Гарвардского университета, швейцарский богослов Оскар Кульман подчеркнул фундаментальное различие между христианской доктриной о воскресении и греческой концепцией бессмертия души. Он сказал: «Душа не бессмертна. Должно произойти воскресение и тела, и души; ибо со времен грехопадения весь человек „сеется в тлении»» (49). Эта знаменитая лекция, впоследствии опубликованная в виде книги под названием «Бессмертие души или воскресение мертвых?», вызвала крайне враждебную реакцию со стороны тех, кто уподобил Кульмана «чудовищу, которому доставляет наслаждение причинять духовные страдания» (50). Один автор заявил: «Французам, погибающим от недостатка Хлеба жизни, предлагают вместо хлеба камни, а то и вовсе змей» (51). Подобная враждебность показывает, как трудно людям пересматривать свои устоявшиеся убеждения.

В своей книге «Основные христианские учения» лютеранский богослов Мартин Хейнешен отвергает как «ложный дуализм» понятие о том, что при творении «Бог создал душу, которая и есть реальность человеческого бытия, и что затем Он дал душе временное пристанище в виде тела, созданного из праха земного… Человека нужно рассматривать как единое целое… Христианский дуализм касается не души и тела и не вечного сознания и преходящей материи; это дуализм Творца и творения. Человек есть личность, единое существо, отвечающее за свои поступки и противостоящее своему Творцу и Судье. Он не имеет жизни или бессмертия в самом себе» (52).

В «Карманном библейском комментарии» Бэзил Ф. Ч. Ат-кинсон, библиотекарь Кембриджского университета, пишет относительно Быт. 2:7: «Бытует мнение, что процесс наделения человека первоосновой жизни, описанный в этом тексте, вылился в бессмертие души, или духа. Будто бы сотворение по образу Божьему включает в себя бессмертие. Однако в Библии об этом нет ни слова. Если оно подразумевает бессмертие, то почему не включить сюда также и всеведение с вездесущностью или любое другое свойство вечного Бога?.. Библия рассматривает человека, пребывающего вне Христа, как созданного из праха и пепла, как физическое творение, которому Бог на определенный срок дал первооснову жизни. Древнегреческие мыслители в большинстве своем считали человека бессмертной душой, заключенной в тело. Подобное мнение противоречит библейскому, но оно нашло широкое признание в христианской среде» (53).

Некоторые католические богословы также признают, что традиционная концепция естественного бессмертия души не является библейской. Клод Тресмонтан, французский богослов-доминиканец, противопоставляет библейское «воскресение» всего человека традиционным дуалистическим представлениям. Он пишет: «Но иудео-христианское учение о воскресении говорит совсем об ином. Смысл его вовсе не в том, что некая часть человека — его душа — будет высвобождена из другой его части — материального тела; библейское учение говорит о спасении всего человека» (54).

В книге «Библейское значение человека» Дом Вульстан Морк, будучи также католическим богословом-доминиканцем, бросает вызов традиционному дуалистическому взгляду на человеческую природу и призывает читателя вернуться к библейскому холистическому взгляду. Он пишет: «Библейский человек, то есть человек, как он раскрыт в Библии, представляет собой единство плоти, души и духа, а не трихотомию или дихотомию тела и души». Далее он отмечает, что Библия рассматривает «человека как единое целое, и это здравая точка зрения на сбалансированную, цельную жизнь, которая непосредственно увязана и с Богом, и с человеком вместе со всем творением. Нам эта точка зрения насущно необходима для противодействия чисто платоновской позиции или коррекции слишком натуралистического, секуляризованного восприятия ситуации, в которой оказался человек» (55). Морк считает, что возврат к библейскому холистическому взгляду на человеческую природу будет способствовать «более здравому отношению к человеческой личности и, конечно же, к материи вообще» (56).

Рейнхольд Нибур, известный американский богослов и профессор Объединенной богословской семинарии, противопоставляет библейский холистический взгляд на человеческую природу классическому дуалистическому взгляду. Он делает вывод: «Все правдоподобные и неправдоподобные доказательства в пользу бессмертия души представляют собой попытку человеческого разума подчинить себе прекращение жизни. Люди пытаются тем или иным способом доказать, что вечная составляющая человеческой природы достойна существования после смерти и обладает такой способностью. Но всякая мистическая или рациональная методика, стремящаяся выделить вечную составляющую, тем самым отрицает значимость исторического единства тела и души, а вместе с ней и значимость всего исторического процесса с его бесконечным развитием этого единства» (57).

В своей книге «Христианская надежда» лютеранский богослов Т. А. Кантонен отмечает, что для западной мысли со времен Платона характерно резкое разграничение между душой и телом. Тело якобы состоит из материи, а душа — из духа. Тело — это темница, из которой в момент смерти освобождается душа для продолжения своего собственного, нефизического существования. Таким образом, вопрос жизни после смерти рассматривается в свете демонстрации бессмертия души, т. е. способности преодолевать смерть. Телу не придается большого значения. Подобный образ мышления совершенно чужд Библии. В полном соответствии с Писанием и в явном противоречии с греческими представлениями христианский символ гласит: „Я верую в воскресение тела», а не „Я верую в бессмертие души»» (58).

В своем впечатляющем исследовании библейского взгляда на человеческую природу, озаглавленном «Тело и душа», Р. Г. Оуэн, бывший проректор Тринити-колледжа Университета Торонто, проводит глубокий анализ различия между греческим дуалистическим взглядом и библейским холистическим взглядом на человеческую природу. Оуэн показывает, что человек в Библии представляет собой «единое психосоматическое целое» и что «нет никакой отделяемой части человека, способной существовать после физической смерти» (59). «Библия, — пишет он, — предполагает единство человеческой природы; Новый Завет учит, что конечная участь человека включает „воскресение тела»» (60). Оуэн полагает, что «старую доктрину о бессмертии высвобождающейся из тела души нужно мягко вытеснить в сферу оставивших этот мир духов» (61).

Эмиль Брукнер, известный швейцарский богослов, находит дуалистический взгляд на человеческую природу несовместимым с библейским холистическим взглядом. Он пишет: «Где-то в христианской вере оказалась брешь, в которую и проникла эта чуждая доктрина. С библейской точки зрения только Бог обладает бессмертием. Мнение о том, что мы, люди, бессмертны, благодаря неуничтожимой, Божественной сущности нашей души, несовместимо с библейскими представлениями о Боге и человеке» (62).

Брукнер рассматривает несколько негативных аспектов дуалистической концепции человеческой природы. Во-первых, он указывает, что дуализм «не только делает смерть безвредной, но и лишает зло его жала. Зло, как и смерть, воздействует лишь на низшую составляющую человека. Сущность этой составляющей — чувственная и импульсивная. Я лично не несу ответственности за зло — за все отвечает моя низменная природа, как бы навязанная моему более возвышенному и истинному существу. Таким образом, зло — это не деяние духа, не восстание эго против Творца, а лишь чувственная и импульсивная природа, не укрощенная разумом. Короче говоря, зло есть отсутствие разума, а не грех» (63).

Второй аспект заключается в том, что «человек в своем духовном и возвышенном существе божественен, а не сотворен. Бог не создавал его, Бог есть полнота, часть которой и составляет человеческий дух. Человек причастен Божеству в самом прямом и буквальном смысле. И поскольку такому способу „обезвреживания» зла обязательно сопутствует учение о бессмертии души, т. е. признание смерти безобидным явлением, подобное решение проблемы смерти совершенно несовместимо с христианской мыслью» (64).

В своей книге «Я верую во Второе пришествие» Стивен Трэвис, уважаемый британский богослов, признает, что если бы его поставили перед выбором между «вечным наказанием» и «условным бессмертием», он выбрал бы последнее. Во-первых, потому, что «бессмертие души — небиблейская доктрина, заимствованная из древнегреческой философии. Согласно библейскому учению человек „условно бессмертен» — то есть, у него есть возможность стать бессмертным, если он примет воскресение, или бессмертие, как дар от Бога. Это означает, что Бог дарует воскресение любящим Его и прекращает существование противящихся Ему» (65).

Во-вторых, Трэвис указывает, что «древняя концепция души, некогда охранявшая преемственность между нынешней жизнью человека и жизнью будущей, в основном отвергнута современной мыслью. Природа человека рассматривается как единство, он не состоит из двух частей: физического тела, которое умирает, и души, продолжающей жить вечно. Его „душа», или „я», или „индивидуальность» — это лишь функционирование мозга. Поэтому, когда мозг умирает, умирает и человек, и не остается ничего, что продолжало бы существование» (66).

Брюс Райхенбах, американский философ, исследует человеческую природу в своей книге «Может ли человек восстать из пепла?» Он приходит к выводу, что «доктрина, согласно которой человек как личность [душа] не умирает, ставит определенные трудности перед христианским дуализмом. Она явно противоречит библейским учениям… [приводится несколько текстов]. И эти, и многие другие отрывки показывают, что каждый из нас как личность должен умереть. Нет и намека на то, что речь идет лишь об уничтожении физического организма, а реальный человек, душа, не умирает, а продолжает жить» (67).

Дональд Блош, ведущий евангелический исследователь, делает такое же заключение: «Душе не присуще бессмертие. Умирающий человек, если даже он умирает во Христе, претерпевает смерть и тела, и души» (68). С ним соглашается Энтони Хоекема, богослов-кальвинист: «Мы не можем выделить в человеке ни одного врожденного качества или какой-либо аспект, который делал бы его неуязвимым для смерти» (69). Ф. Ф. Брюс, уважаемый британский исследователь Нового Завета, предупреждает, что «наши традиционные представления о „вечно живой душе», доставшиеся нам в наследство от древних греков и римлян, затрудняют наше восприятие Павловой [холистической] точки зрения» (70).

Мюррэй Харрис, американский библеист, завершает свою статью «Воскресение и бессмертие» такими словами: «То, что человек обладает душой или сам является ею, не дает ему бессмертия. Он станет бессмертным, когда Бог преобразит его, воскресив из мертвых» (71). Он поясняет, что хотя платоническая мысль и сделала бессмертие «неотъемлемым свойством души… Библия не дает душе определения, которое подразумевало бы ее неуязвимость для смерти» (72).

В своей докторской диссертации на тему «Sheol в Ветхом Завете» Ральф Вальтер Доерманн завершает свой анализ ветхозаветного взгляда на человеческую природу следующим образом: «Древнееврейская точка зрения на психосоматическое единство человека не оставляет места для веры в „бессмертие души». Либо весь человек живет, либо весь человек нисходит в могилу… Ruach [дух] или nephesh [душа] не могут существовать независимо от тела. Со смертью тела безличный ruach [дух] „возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл. 12:7), a nephesh [душа] исчезнет, хотя и будет еще присутствовать в очень незначительной мере в костях и крови» (73).

X. Дойевирд, голландский философ-кальвинист, резко критикует дуалистический взгляд на человеческую природу. Он отвергает этот взгляд не только потому, что «идея о сущности, сосредоточенной в человеческом разуме (т. е. душе), находится в конфликте с признанием полной развращенности человеческой природы, но еще и потому, что отделимость души от тела поднимает различные проблемы». Одной из упомянутых им проблем является неспособность „души» осуществлять разного рода деятельность в отрыве от тела, поскольку физические функции неразрывно связаны со строением и функциями тела (74).

Заключение. Мы завершаем наш обзор четырех важных терминов, используемых в Новом Завете для описания человеческой природы, а именно: души, духа, тела и сердца. Мы выяснили, что Новый Завет расширяет ветхозаветное значение этих слов в свете учений и искупительного служения Христа.

В Новом Завете слово «душа-psyche» обозначает не бесплотную и бессмертную сущность, продолжающую бытие после смерти тела, но всего человека как живое существо с его индивидуальными свойствами, желаниями, эмоциями и мыслительными способностями. «Дуща-psyche» подразумевает физическую, эмоциональную и духовную жизнь.

Христос расширил значение «души-psyche», включив в него дар вечной жизни, получаемый теми, кто готов пожертвовать ради Него своей земной жизнью, но Он не сказал ни слова о том, что душа представляет собой бестелесную, бессмертную сущность. Напротив, Он учил, что Бог может уничтожить и душу, и тело (Мф. 10:28) нераскаявшихся грешников.

Павел ни в одном из своих посланий не использует термин «душа-psyche» для обозначения жизни, существующей после смерти. Вместо этого он отождествляет душу с нашей физической природой (psychikon), подверженной закону греха и смерти (1 Кор. 15:44). Желая, чтобы обращенные им язычники в полной мере осознали, что в человеческой природе как таковой нет ничего бессмертного, Павел использовал термин «дух-pneuma» для описания новой жизни во Христе, которую верующий получает всецело как дар Божьего Духа ныне и при воскресении.

«Дух-pneuma», как и душа, представляет собой не самостоятельный духовный компонент человеческой природы, действующий вне тела, а первооснову, оживляющую физическое тело и возрождающую всего человека. Мы выяснили, что значение и функции Духа расширились с пришествием Христа, отождествленного с Духом в совершении спасения. Значение «духа-рпеита» как первоосновы жизни стало включать в себя первооснову новой жизни и нравственного возрождения, которые стали возможны благодаря Христову искуплению.

Дух поддерживает как физические, так и морально-духовные аспекты жизни. Нравственное преобразование, совершаемое Святым Духом, в Новом Завете описано более полно, чем в Ветхом. Иоанн и Павел описывают этот процесс с помощью двух различных, но взаимодополняющих метафор — нового рождения и нового творения.

Слово «Дух-pneuma» играет самую важную роль в лексике Павла по этой теме, поскольку с его помощью он показывает, что спасение — это исключительно Божественный дар, посылаемый через «духа жизни во Христе Иисусе» (Рим. 8:2), а не естественное свойство бессмертной души. Нигде в Новом Завете жизнетворный Дух не отождествляется с нематериальной, бессмертной душой, способной отделяться от тела.

Задача Духа — поддерживать нашу физическую и духовную жизнь, а не бесплотную, бессмертную душу. Творение и новое творение, рождение и новое рождение представляют собой деяния Духа, ибо Иисус сказал: «Дух животворит» (Ин. 6:63). «Дух», как и «душа», служит для описания всего человека, поддерживаемого и преобразуемого Божьим Духом, а не самостоятельной сущности, заключенной в человеческой природе.

Термин «тело» в Новом Завете обозначает всего человека, и буквально — в конкретной реальности человеческого бытия, и образно — в его подверженности либо влиянию греха, либо силе Святого Духа. Человеческому телу в Новом Завете придается большая значимость благодаря воплощению Христа и Его воскресению в прославленном теле (Ин. 20:27).

Тело имеет непреходящую ценность в Божьем творческом и искупительном замысле. Спасение означает не выход души из тела, а обновление тела (т.е. всего человека) в этой жизни и воскресение тела (т.е. всего человека) в мире грядущем. «Тело — вовсе не гробница души, а храм Святого Духа; человек без тела — существо незавершенное» (75). Таким образом, даже на новой земле тело будет играть существенную роль в человеческом бытии, поскольку искупленные будут существовать как воскресшие в теле люди, а не как развопло-щенные души.

«Сердце» в Новом Завете обозначает всю внутреннюю жизнь человека. Подобно духу, оно выполняет эмоциональные, интеллектуальные и духовные функции. Тот факт, что подобные функции в одинаковой мере приписываются и сердцу, и духу, свидетельствует о том, что Новый Завет, как и Ветхий, рассматривает человеческую природу как неразрывное единство, а не как соединение различных «частей».

Подводя итог нашему исследованию ветхозаветного и новозаветного взгляда на человеческую природу, мы можем сказать, что Библия последовательно учит о неделимом единстве человеческой природы, где тело, душа и дух представляют разные аспекты одной и той же личности, а не различные субстанции, или сущности, способные функционировать независимо. Данный холистический взгляд на человеческую природу разрушает основание веры в существование души после смерти тела.

Холистический взгляд на человеческую природу, обнаруженный нами в Библии, ставит несколько важных вопросов: что происходит, когда человек умирает? Прекращается ли в момент смерти существование всего человека: его тела, души и духа? Если да, то почему Библия говорит о воскресении мертвых? Каково состояние мертвых в период между смертью и воскресением? Какова природа воскрешенного тела? Чем оно будет отличаться от нашего нынешнего тела? Вот некоторые из вопросов, которые нам предстоит рассмотреть в следующих главах.

Примечания

(1) Наиболее полное исследование межзаветной литературы, посвященной природе и участи человека, можно найти в следующем издании: Н. С. С. Cavalin, Life after Death: Paul’s Argument for the Resurrection of the Dead in 1 Corinthians; Part I: An Inquiry into the Jewish Background (Lund: Holland 1974). Еще одно издание по этой теме: George Nickelsburg, Jr., Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Inter-testamentary Judaism (Cambridge, 1972).

(2) 2-я Книга Варуха 30, процитировано по R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English with Introductory and Critical Explanatory Notes to the Several Boob (Oxford, 1913), p. 498.

(3) Комментируя этот текст, Р. X. Чарльз пишет: «Об условном бессмертии человека говорится также в 1-й Книге Еноха 69:11; в Книге Премудрости Соломона 1:13,14; во 2-й Книге Еноха 30:16,17; в 4-й Книге Ездры 3:7» (Там же, с. 477).

(4,5) Там же, с. 49. Согласно Р. X. Чарльзу, «это самый ранний пример, подтверждающий существование этих ожиданий в последние два века дохристовой эры» с. 10. с. 538.

(6) См. 4-ю Книгу Маккавейскую 10:15; 13:17; 18:18; 18:23.

(7) См.4-юКнигуМаккавейскую9:8,32- 10:11, 15; 12:19; 13:15.

(8) Н. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man (Edinburgh, 1952), p. 74.

(9) Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality (Taunton, England, N. D.), p. 12.

(10) John A. T. Robinson, The Body: A Study of Pauline Theology (London, 1966), p. 23.

(11) Edward Schweizer, «Psyche», Theological Dictionary of the New Testament, ed., Gerhard Friedrich, (Grand Rapids, 1974), vol. 9, p. 640.

(12) Эти сведения даны в Basil F. C. Atkinson (note 9), p. 14.

(13-14) Edward Schweizer (note 11), p. 644. с. 653.

(15 )Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), p. 152.

(16) Oscar Cullmann, «Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead?» in Immortality and Resurrection. Death in the Western World: Two Conflicting Currents of Thought, ed. Krister Stendahl (New York, 1968), pp. 36, 37.

(17-18) Edward William Fudge, The Fire That Consumes (Houston, 1989), p. 173. с. 177.

(19) Edward Schweizer (note 11), p. 646.

(20) Эта цифра приведена в Edward Schweizer (note 11), p. 648, n. 188.

(21) Это мнение отражено в Edward Schweizer (note 11), p. 650. Также и Тони Хофф отмечает, что «Павел нигде не употребляет psyche для обозначения жизни, продолжающейся после смерти… [поскольку] он отдавал себе отчет в возможности подобного рода искажений в его время. Он знал, что платоновская традиция будет повсеместно смущать умы обращенных из язычников» («Nephesh and the Fulfillment It Receives as Psyche» in Toward a Biblical View of Man: Some Readings, ed. Arnold H. De Graff and James H. Olthuis [Toronto, 1978], p. 114).

(22,23) John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trans. F. Li Battles (Philadelphia, 1960), vol. l,p. 192.

(24) H. Wheeler Robinson (note 8), p. 122.

(25,26) Catechism of the Catholic Church (Rome, 1994), pp. 93, 94. с. 93.

(27) Edward Schweizer (note 11), p. 122

(28) W. White, «Spirit», The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, ed. Merrill C. Tenney (Grand Rapids, 1978), vol. 5, p. 505.

(29) David W. Stacey, The Pauline View of Man (London, 1956), p 135.

(30) Claude Tresmontant, Study of Hebrew Thought (New York, 1960), p. 107.

(31) Henry Barclay Swete, The Holy Spirit in the New Testament (London, 1910), p. 342.

(32) H. Wheeler Robinson (note 8), p. 109.

(33) См., например, Robert A. Morey (note 15), p. 62; W. Morgan, The Religion and Theology of Paul (New York, 1917), p. 17ff. Дуалистическое толкование плоти и Духа в классическом изложении можно найти в О. Pfleiderer, Primitive Christianity (New York, 1906), vol. 1, p. 280 ff. См. также Mary E. White, «The Greek and Roman Contribution» in The Heritage of Western Culture, ed. R. C. Chalmers (Toronto, 1952), pp. 19-21. Она утверждает, что противопоставление плоти и духа берет начало в греческом дуализме и «вылилось в многовековую практику умерщвления плоти, прежде чем христиане вернулись к взвешенному подходу» (с. 21).

(34) D. E. H. Whiteley, The Theology of St. Paul (Grand Rapids, 1964), p. 39.

(35) Charles Davis, «The Resurrection of the Body», Theology Digest (1960), p. 100.

(36) George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids, 1974), p. 472.

(37) Oscar Cullmann (note 16), pp. 25, 26.

(38) CM. Ronald L. Hall, «Dualism and Christianity: A Reconsideration», Center Journal (Fall 1982), pp. 43-55.

(39) H. Wheeler Robinson (note 8), p. 117.

(40) D. R. G. Owen, Body and Soul (Philadelphia, 1956), p. 171.

(41) Ronald Hall (note 38), p. 50.

(42,43) D. R. G. Owen (note 40), p. 174. с. 175.

(44) Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament (New York, 1951), p. 194.

(45) Karl Earth, Church Dogmatics (Edinburgh, 1960), vol. 3, part 2, p. 436.

(46) Более полно о церковных деятелях и богословах, придерживавшихся холистического взгляда на человеческую природу и концепции условного бессмертия на протяжении христианской истории, можно прочитать в LeRoy Edwin Froom, The Conditionalist Faith of our Fathers: The Conflict of the Ages over the Nature and Destiny of Man (Washington, D. C., 1965).

(47) William Temple, Christian Faith and Life (London, 1954), p. 81.

(48) William Temple, Man, Nature and God (London, 1953), p. 472.

(49-51) Oscar Cullmann (note 37), p. 28. с. 47.

(52) Martin J. Heinecken, Basic Christian Teachings (Philadelphia, 1949), pp. 37, 133.

(53 )Basil F. C. Atkinson, The Pocket Commentary of the Bible (London, 1954), part l,p. 32.

(54) Claude Tremontant, St. Paul and the Mystery of Christ (New York, 1957), pp. 132, 133. Italics supplied. В том же ключе высказывается и Ю. Б. Тремель (Y. В. Tremel), французский богослов-доминиканец, признавая, что Новый Завет не рассматривает жизнь человека после смерти с философской точки зрения или в свете естественного бессмертия души. Библейские авторы не считают жизнь грядущую неким естественным процессом. Напротив, для них она всегда результат спасения и искупления; она зависит от воли Божьей и от победы Христа» («Man Between Death and Resurrection», Theology Digest [Autumn 1957], p. 151).

(55,56) Dom Wulstan Mork, The Biblical Meaning of Man (Milwaukee, WI, 1967), p.x. с. 49.

(57) Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man (New York, 1964), p. 295. Italics supplied.

(58) T. A. Kantonen, The Christian Hope (Philadelphia, 1954), p. 28.

(59-61) Derwyn R. G. Owen, Body and Soul: A Study of the Christian View of Man (Philadelphia, 1956), p. 27. с. 29. с. 98.

(62-64) EmilBrunner, Eternal Hope (Philadelphia, 1954), p. 106. Italic supplied. с. 101.

(65,66) Stephen H. Travis, I Believe in the Second Coming of Jesus (Grand Rapids, 1982), p. 198. с. 163.

(67) Bruce R. Reichenbach, Is Man the Phoenix? A Study of Immortality (Grand Rapids, 1978), p. 54.

(68) Donald G. Bloesch, Essentials of Evangelical Theology (San Francisco, 1979), vol. 2, p. 188.

(69) Anthony Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids, 1979), p. 90.

(70) F. F. Bruce, «Paul on Immortality», Scottish Journal of Theology 24, 4 (November 1971), p. 469.

(71,72) Murray Harris, «Resurrection and Immortality: Eight Theses», Themelios 1, no. 2 (Spring, 1976), p. 53.

(73) Ralph Walter Doermann, «Sheol in the Old Testament», (Doctoral dissertation, Duke University, 1961), p. 205.

(74) H. Dooyeweerd, «Kuypers Wetenschapsleer», Philosophia Reformata, IV, pp. 199-201, процитировано по G. C. Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids, 1972), pp. 255, 256.

(75) Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids, 1979), p. 91.