Диалог о святилище

(стихи 13, 14)

Редакционный обзор. В этих стихах внимание пророка обращается к беседе, происходящей между двумя святыми существами в небесных дворах. Они говорят о видении, особенно о борьбе рога против небесного святилища и народа Божьего. Один из них спрашивает другого: «На сколько времени простирается это видение?»

Хотя наши наиболее распространенные версии Библии в своих переводах подчеркивают продолжительность времени, автор отмечает, что еврейский оригинал буквально гласит: «Доколе?» В центре диалога находится конец времени, о чем позднее Гавриил говорит Даниилу (cm. 17, 79). Следовательно, сущность вопроса состоит в том, чтобы узнать не о протяженности (сколько времени?), но о прекращении (доколе?) и о том, что произойдет после этого.

Автор отмечает, что принцип «год — день» отчетливо подразумевается в главе 8. Выражение: «доколе видение (hazon)?» — относится ко всему видению (ст. 1, 2, 15). Это означает, что временной период протяженностью в 2300 вечеров и утр должен начаться в некий момент во время правления Персидской империи (овна) и будет простираться в течение всего времени козла, последующих за ним четырех рогов и деяний «небольшого рога» до другого момента в конце времени. Поскольку период в 2300 буквальных дней, безусловно, оказывается слишком коротким, очевидно, что, как подразумевалось, 2300 вечеров — утр должны пониматься символически и здесь должен быть применен принцип «год — день».

Нет каких-либо экзегетических оснований, позволяющих предполагать, что эти 2300 вечеров — утр относятся к двум публичным приношениям, которые ежедневно приносились в жертву. Ошибочно следуя этой логике, некоторые исследователи делили пополам общее число, чтобы получить период в 1150 дней. Это попытка подогнать данный временной период в главе 8 под трехлетний период осквернения храма Антиохом IV, но ее результаты не соответствуют фактической исторической ситуации. «Вечер — утро» — это выражение, относящееся не к системе жертвоприношений, но к обозначению периода времени. Оно естественным образом связано с терминологией обозначения суток (Быт. 1). (Обсуждение терминологии и сути проблемы см. Symposium on Daniel, vol. 2, ch. 7).

To, что временной элемент вводится в видение одним из небесных персонажей, естественно вызывает обостренный интерес к точкам начала и конца этого периода. В видении главы 8 они не обозначены. Автор, однако, перечисляет и анализирует целый ряд связей с целью продемонстрировать, что видение главы 9 — явление Гавриила и объяснение пророчества о 70 седминах — по сути, является продолжением данного ему поручения — пояснить Даниилу видение главы 8.

Именно в главе 9 Даниилу дается точка, с которой начинается отсчет одновременно 2300 дней/лет и 490 дней/лет (70 недель) . Эта точка — вступление в силу повеления, данного Артаксерксом в 457 г. до н.э. Тогда завершение 2300-летнего периода приходится на 1844 год. Автор говорит: «Именно эта точка и время после нее находятся в центре внимания в главе 8. В определенном смысле это центральная точка всей Книги Даниила».

В этом и предыдущем разделах автор анализирует вопрос о значимости некоторых еврейских терминов: tamid («ежедневная/постоянность»), pesa’ («преступление»), qodes («святилище») и nisdaq («очистить/оправдать») Такая фразеология (равно, как и использование в видении символов жертвенных животных: овна и козла) указывает на контекст святилища с частичной аллюзией на День искупления. Хорошо знающий ритуал жертвоприношения еврей совершенно естественным образом соотнес бы пророчество: «тогда святилище очистится» с ритуалом Дня искупления.

Таким образом, налицо терминологические, концептуальные и богословские связи между Дан. 8 и Лев. 16 То, что в Лев. 16 описывается как великая кульминация очищения, восстановления, оправдания и отмщения древнего Израиля в День искупления, который завершает ритуальный цикл, в Дан. 8 описывается как великая кульминация для всего народа Божьего в глобальном, вселенском масштабе в конце этого времени. Изображенная в Дан. 8 судебно-искупительная работа, совершаемая в небесном святилище, — это та же самая работа, которая ранее описывалась в сцене предшествующего пришествию суда в параллельном видении Дан. 7 (ст. 9, 10, 13, 14, 22, 26).

В видении Дан 8 просматриваются связи не только с главами 2 и 7, но также и с видением глав 11, 12. Так, в 12 1-3 Князь Михаил встает для спасения «все (х), которые найдены будут записанными в книге» (12:1) и для воскрешения верных для жизни вечной. Соответственно, великая кульминация Книги Даниила — это не суд, сколь бы ни был он важен для искупления народа Божьего. Скорее финальный суд (начальная фаза которого началась в 1844 году) и восстановление небесного святилища является теми действиями, которые ведут к воскрешению и новому веку с его вечным царством. В плане Божьем суд перед наступлением нового века предназначен принести в конечном счете спасение тем, кто воистину принадлежат к народу Божьемуj’В конце концов, старое уходит, а новое приходит

План раздела

1. Вступление.

2. Экзегеза Дан. 8: 13, 14.

3. Содержание вопроса (ст. 13). 4 Содержание ответа (ст. 14).

Вступление

Мы медленно и упорно продвигались в своем анализе слов, фраз и предложений Дан. 8:9-12. Он раскрыл нам множество подробностей, связанных с деяниями «небольшого рога». Со всей очевидностью вновь и вновь подтверждалось, что текст ничего не говорит об осквернении святилища или его места как таковых. Мы не встречаем типичных еврейских терминов, обозначающих осквернение или загрязнение (232) . О чем действительно текст повествует — это о борьбе — в различных формах — с народом Божьим, основанием Его святилища и, таким образом, с Самим Богом и Его истиной. Права, принадлежащие по праву одному лишь Богу, узурпированы, а непрерывное Божественное посредническое служение лишено своей действенности. Мы видим указания на глобальное, вселенское измерение, и эта тема получает свое дальнейшее развитие в диалоге ст 13, 14. Именно к его анализу мы далее и обратимся

Экзегеза Дан. 8:13, 14

Вопрос 8.13 открывается еврейскими словами ‘ad-matay. Обычно они переводятся на английский язык фразой «Как долго» (KJV, RSV, NASB, TEV). Многие комментаторы, однако, отмечают, что эти слова еврейского оригинала следует переводить иначе. Это важный момент, поскольку «суть вопроса заключается в первых словах», ‘ad-matay (233) . Что означают эти слова? Первое слово — ‘ad — это временной предлог (234) , который следует переводить словом «до» (235) . К нему присоединяется временное вопросительное наречие matay (236) , означающее «когда» (237) .

Некоторые ведущие лексикографы переводят составное выражение ‘ad-matay как. «доколе» (238) . Эти слова предваряют «суть вопроса, на которую дается фактический ответ» (239) . В этом выражении («доколе») основное внимание обращено на то, чему предстоит произойти в период конца времени и после него.

Существует популярная, но ошибочная точка зрения, что речь идет о всем временном периоде в 2300 вечеров — утр. Однако, фактически в вопросе стиха 13 акцентируется конечная точка 2300 вечеров-утр и то, чему надлежит произойти, начиная с этого момента. Речь идет не о протяженности (как долго), но об окончании (до каких пор) и о том, что будет дальше Такой экзегетический вывод подкрепляется контекстуально использованием временного наречия «до» (‘ad) в ответе в стихе 14а, за которым, в свою очередь, следует слово «тогда» (waw после информации о времени) в последней части стиха 14 (240)

Здесь следует отметить, что основное внимание в видении — беседе главы 8 сконцентрировано на конце времени. Ангел — истолкователь недвусмысленно повествует Даниилу о том, что «видение относится к концу времени» (ст. 77), а затем вновь: «Видение… о вечере и утре, истинно», но «оно относится к отдаленным временам» (ст. 26). В стихе 19 звучит ободряющее сообщение, что видение «относится к концу определенного времени» Этот акцент на конце времени подчеркивает важность диалога из вопроса и ответа в ст. 13, 14 для вопроса о конце времени.

2300 вечеров и утр

Теперь следует вкратце обратиться к выражающей временной период фразе «2300 вечеров и утр» (ст. 14)

Истолкователи уже давно выдвинули предположение о том, что выражение «вечера и утра» есть просто уникальный способ выразить полное количество жертвоприношений tamid, которые будут пропущены за время осквернения храма Антиохом IV. Поскольку жертвоприношение совершалось утром и вечером каждого дня, утверждается, что 2300 пропущенных жертвоприношений указывают на фактический временной период в 1150 дней (241) . В переводе Библии «Современный английский вариант» (TEV) ответ в стихе 14 буквально так и звучит: «Это будет продолжаться в течение 1150 дней, когда не будут совершаться вечерние и утренние приношения». Подобное популярное истолкование требует анализа и оценки.

Текст еврейского оригинала стиха 14 (‘ad ‘ereb boqer ‘alpayim us (e) los me’ot) легко переводится буквально, как «до 2300 вечеров [и] утр» (242) . Септуагинта (перевод 70) переводит эту фразу, истолковывая «вечера — утра» как «дни»: «До вечеров и утр, 2300 дней» (243) .

Есть несколько соображений, которые противоречат истолкованию фразы о 2300 вечерах и утрах, как 1150 дней и пониманию «вечеров-утр» как жертвоприношений tamid. Ниже мы вкратце обобщим эти соображения

1 .Ритуал жертвоприношения tamid в Ветхом Завете обозначается выражением «непрерывная жертва сожжения» (‘olat tamid), означающим сожжение приношения ежеутренне и ежевечерне. Этот термин не означает жертву, приносимую утром, а затем еще одну, приносимую вечером (244) Сочетание утренней и вечерней жертвы всесожжения последовательно обозначается как ‘olat tamid. Поэтому деление числа 2300 на два ничем не обосновано.

2. Последовательность слов во фразе «вечеров- утр», где вечера предшествуют утрам, вряд ли относится к жертвоприношениям tamid. В упоминаниях жертвоприношения tamid утро всегда предшествует вечеру «Жертва всесожжения утра и вечера» (245) . Такая последовательность применяется везде в Ветхом Завете без исключений. В постбиблейский период последовательность «утро и вечер» по отношению к жертвоприношениям tamid сохраняется (246) . То есть выражение «вечеров-утр» относится не к жертвоприношениям tamid, но к исчислению времени.

3. Нет никаких экзегетических оснований для исчисления 2300 вечеров и утр раздельно для того, чтобы получить в результате 1150 суток (247) . Впервые вечер и утро использованы в такой последовательности для обозначения суток в повествовании о творении в Быт I (248) . Язык текста Книги Бытия отражается здесь в 8:14,26 (249) . Исследователь Кейл вполне уместно заметил: «Еврейский читатель никак не мог воспринять временной период [в] 230,0 вечеров и утр… как 2300 полудней или 1150 суток, поскольку в творении вечер и утро представляли не полдня, но целые сутки… Следовательно, мы должны воспринимать слова такими, какие они есть, то есть понимать их как 2300 суток» (250) . Совершенно верное замечание.

Когда евреи желали отдельно обозначить дни и ночи, они упоминали количество тех и других как «сорок дней и сорок ночей» или «три дня и три ночи» (251) . И даже в этих случаях выражение «сорок дней и сорок ночей» означает не 20 суток, но сорок следующих друг за другом календарных дней (252) . Поэтому другие исследователи правильно отмечали, что вместо «день» говорится также «вечер-утро» (8:14) и что в «Дан. 8:14 «день» обозначен как ‘ereb boqer, «вечер-утро» (253) .

4. И, наконец, следует отметить следующее: независимо от того, понимаются ли 2300 вечеров-утр верно (как сутки) или неверно (как 1150 суток), и независимо от того, воспринимаются ли они как 6 лет 4 месяца и 20 дней или как 3 года 2 месяца и 10 дней соответственно (основываясь на 360 днях в году), — остается фактом то, что нет исторического периода, который был бы связан с Антиохом IV и упоминался бы в Книге Маккавеев или в записях Иосифа Флавия и соответствовал бы любому из этих двух временных периодов (254) .

Осквернение храма Антиохом IV продолжалось ровно три года (235) . Основываясь на календаре из 360 дней, это составляет лишь 1080 дней, и поэтому никак не может относиться к предполагаемым 1150 дням, не говоря уже о 2300 днях (256) .

Представляется поэтому совершенно разумным с экзегетической точки зрения воспринимать 2300 вечеров и утр как 2300 целых временных единиц и рассматривать их как пророческий временной период, применяя к нему принцип год — день, известный из других пророческо-символических временных предсказаний (257) .

Начальная и конечная точки 2300 вечеров и утр

Теперь мы возвращаемся к начатому ранее обсуждению фразы: «Доколе простирается видение?» Мы вновь подчеркиваем, что выражение «доколе» (‘ad-matay) не относится к протяженности времени. Если бы вопрос звучал. «Как долго?» — то в центре его была бы именно протяженность времени. Вопрос же «Доколе?» подчеркивает конечную точку указанного временного периода. Это контекстуально выделяется в ответе: «до… тогда» (‘ad… w (e) ) в стихе 14. Когда будет достигнута точка завершения этого периода, произойдет нечто, имеющее отношение к святилищу.

Когда особое внимание уделяется концу временного периода, неизбежно в поле зрения возникает вопрос о его начале. Иными словами, начало и конец представляют собой неразделимое целое — как и то, что происходит во время видения. В связи с этим возникает ряд важных вопросов. Например: охватывает ли временной период все видение (периоды овна, козла и «небольшого рога»)? Или протяженность видения во времени ограничена лишь периодом «небольшого рога»? К счастью, текст содержит в себе ответы на эти вопросы.

Указывалось на то, что сам вопрос (в соответствии с синтаксисом еврейского языка) заканчивается с окончанием предложения: «Доколе [будет] видение?» (258) Те, кто желал бы ограничить сферу действия вопроса периодом «небольшого рога» (239) , оставляют без должного внимания еврейское существительное «видение», которым в стихе 13 является hazon. Этот термин в главе 8 встречается не менее семи раз (ст. 1, 2 [три раза], 13, 15, 17, 266). Исследование этого термина как в данном стихе, так и во всей написанной по-еврейски части Книги Даниила (см. 9:21; 10:14), показывает, что он отличается от слова mar’eh, которое имеет значение «явление», но иногда также переводится как «видение».

Слово hazon («видение») в стихе 13 контекстуально относится к видению об овне, козле и «небольшом роге», на что ясно указывают первые случаи его употребления в стихах 1,2. Mar’eh («явление») более тесно связано с «явлением» небесных существ, участвующих в разговоре о попрании святилища и его восстановлении (см. 8:16, 26а-27).

Текстуальные свидетельства этих специальных терминов играют определяющую роль в ответе на вопрос о временном периоде, который охватывает видение. Другими словами, временной период, на который простирается hazon-видение в вопросе в стихе 13, включает в себя весь спектр событий, показанных пророку в стихах 3 — 12. Контекстуально и терминологически он не ограничивается лишь периодом «небольшого рога».

Этот вывод ни в коей мере не опровергается кратким выражением, которое следует за словом hazon в оставшейся части стиха 13: «непрерывность и преступление, вызывающие ужас, попрание святилища и народа вызывают». (Следует заметить, что слово «о», которое встречается в некоторых переводах, например, в KJV и RSV, добавлено в текст и отсутствует в еврейском оригинале.) Синтаксис и направленность еврейского текста не позволяют воспринимать эти выражения в качестве распространенной генетивной конструктивной последовательности (которая читалась бы «видение о непрерывности и т.д). Подобная конструкция, естественно, ограничила бы «видение» (hehazon) в стихе 13 теми словами, которые следуют за ним в предложении.

Давайте кратко рассмотрим синтаксис и то, каковы были бы требования грамматики, если бы слово «видение» находилось в генетивных конструктивных отношениях со следующими за ним словами. Если бы существительное hazon («видение») находилось в конструктиве, то (1) оно не имело бы при себе определенного артикля (однако существительное написано с определенным артиклем [hehazon]), (2) оно демонстрировало бы редукцию гласных (то есть массореты, добавившие гласные к согласным изначального текста, отметили бы hazon с Pathah, а не Qames).

Тот факт, что в состоящем из одних лишь согласных тексте стоит определенный артикль, исключает наличие генетивных конструктивных отношений В еврейском оригинале hehazon («видение») находится в абсолютном состоянии. В то время, как существует возможность того, что второй элемент в конструкте представляет собой существительное придаточное, первый субстантив или существительное в последовательности должен быть в конструкте. Таким образом, синтаксис стиха 136 не позволяет рассматривать «видение» как часть конструкции, содержащейся в данном стихе.

Это заставляет предположить (основываясь на еврейском синтаксисе), что вопрос «доколе?» был опущен эллипсом до следующих за ним выражений в стихе Сущность вопроса можно понять так: «До какого времени видение, [до какого времени] непрерывность и преступление, вызывающие ужас, [до какого времени] попрание святилища и воинства»?’

Как бы то ни было, текст стиха 13 охватывает все видение стихов 3 — 12, указывая таким образом, что 2300 вечеров (и) утр относятся ко всему периоду от овна и козла, включают в себя деяния «небольшого рога» и простираются до конца времени (ст. 17, 19).

Не может быть ни тени сомнения в том, что в главе 8 применен принцип «год — день». 2300 вечеров (и) утр должны охватывать весь период символизированных образами событий, начиная с некой точки во время периода овна. Понимание 2300 вечеров-утр как буквальных дней не соответствует контексту вопроса. Таким образом, пророк демонстрирует, что необычное выражение, не имеющее ни артикля, ни указателя множественного числа, ни союза, символически означает «годы». Сам пророк предоставляет ключ для понимания его в соответствии с принципом «год — день» на основании контекстуальных, лингвистических, филологических и синтаксических отношений в 8:12-14.

Этот вывод имеет центральное значения для понимания всего смысла 8-й главы. Если верно, что «видение», упомянутое в стихе 13, относится ко всему видению, на которое впервые содержится ссылка в стихах 1, 2, которое описывается в стихах 2-14 и на которое вновь содержится ссылка в стихе 15, то глава 8 никоим образом не может завершиться или ограничиться временем Антиоха IV Епифана. Это невозможно, поскольку временной период простирается далеко за пределы времени этого человека. Признание того, что hazon — «видение» охватывает временной период всего видения в целом (ст. 2—14), включая «явление» (mar’eh), описанное в стихах 13, 14, как составную часть общего целого, звучит погребальным звоном для истолкования, сосредоточенного на Антиохе IV Епифане.

Стоит отметить, что термин hazon («видение») как вводит (ст. 1, 2) «видение — диалог» (ст. 2-14), так и завершает его (ст. 15). Таким образом, он выполняет функции «границы», очерчивающей пределы всего «видения — диалога» в целом. Это служит дополнительным указанием на то, что hazon («видение») в стихе 13 относится ко всему «видению — диалогу».

Глава 8 не дает нам ни terminus a quo («отправной точки»), ни terminus ad quem («завершающей точки») временного промежутка в 2300 «вечеров — утр» в терминах конкретных лет. Основное внимание в ст. 13, 14 уделено прежде всего тому, что произойдет в конце этого периода и за его пределами.

Ключ к пониманию временного аспекта обнаруживается в действии, которое происходит в последнее время Иными словами, в главе 8 основное внимание обращено на момент во времени в конце 2300 «вечеров — утр», а не на весь этот временной период или его начало. Соответственно, разумно было бы ожидать, что отправную точку для исчисления всего временного периода следует искать в другом месте. Такое предположение находит контекстуальное подтверждение в стихе 26, где ангел — истолкователь подходит к временному элементу 2300 «вечеров — утр», но не пытается в этот момент разъяснить его.

Связи между Дан. 8 и 9

Не получивший объяснения в 8:13,14 временной элемент вновь упоминается в главе 9, вполне определенно связанной с главой 8 (260) . Можно упомянуть следующие связи между главами 8 и 9.

1. Терминологическое сходство. Обозначение понятия «видение» (261) термином mar’eh (262) встречается в 8:16, 26, 27. В последнем стихе оно относится конкретно к mar’eh о «вечерах-утрах». Вновь этот термин использован в 9:23, «уразуметь видение» [mar’eh]». Использование этого термина позволило самым разным истолкователям признать наличие связей между главами 8 и 9 (263)

Вторым общим для этих глав терминологическим элементом является слово «прежде» (9:21). Оно вполне естественно возвращает читателя к 8:16, где начинается данное Гавриилом истолкование видения (mar’eh).

Третий элемент терминологической связи обнаруживается в применении одной и той же формы глагола bin («понимать») в 8:15-17, 23, 27; 9:2, 22, 23. Та же повелительная форма, «уразумей» (haben), которую мы видим в 8:17, где Гавриил начинает свое истолкование о том, что 2300 вечеров-утр относятся к концу времени, вновь появляется в 9:23 в устах того же ангела, изрекающего пророчество о 70-й седмине (264) .

2. Культовые элементы. Дан. 8:13,14 содержит культовые элементы, относящиеся к святилищу. Дан. 9:24- 27 также содержит культовые элементы, связанные с искуплением (евр. корень kpr), помазанием (евр. корень msh), «Святым святых», смертью Мессии и прекращением приношения и жертвы (265) .

3. Общий ангел — истолкователь. Ангел — истолкователь Гавриил впервые появляется в 8:16 и несет поручение истолковать видение Даниилу (ст. 17, 19). В 9:21-23 тот же ангел возвращается для того, чтобы завершить выполнение того, что ему поручено. «Муж Гавриил, которого я видел прежде… коснулся меня… и сказал… уразумей видение [mar’eh]».

4. Словесное откровение. Следует иметь в виду, что временной элемент словесного откровения в главе 8 остается неясным для Даниила: «И [я] не понимал его» (ст. 27}. В Дан. 9:24-27 не содержится видения, но есть словесное откровение, в котором временной элемент занимает важнейшее место. Как в 8:13, 14, так и в 9:24- 27 мы видим словесные откровения, и оба они связаны с временным элементом. Второй из текстов дает начальную точку для исчисления временного промежутка, о котором говорится в первом откровении.

5. Концептуальная связь. Кульминационным моментом Дан. 9 является помазание святилища (qodes qodasim, cm. 24), а в Дан. 8 — очищение святилища (qodes). Если первое словесное откровение (8:13,14) указывает на окончание длительного временного периода из 2300 вечеров-утр, то представляется, что второе словесное откровение о 70 седминах в 9:24-27 должно повествовать о его начальной точке. Тогда эта информация дает возможность определить точку завершения этого периода. Отсутствие этих данных в главе 8 не позволило Даниилу понять (mebin, cm. 27) откровение.

Если словесное откровение 9:24-27 начинается с первого повеления Артаксеркса, вышедшего в седьмой год его правления — 458/457 гг. до н.э. — т.е. с возвращения Ездры в 457 г. до н.э. (Езд. 7:7-9) (266) , то оно обозначает начальную точку для исчисления 2300 вечеров- утр в 8:14. Тогда конечная точка пророчества о 2300 годах-днях (267) приходится на 1844 г. н.э. Именно эта временная точка — и период после нее — находятся в центре внимания в главе 8. В таком случае она является центром всей Книги Даниила.

Содержание вопроса (ст. 13)

Мы только что отметили, что беседа открывается в ст. 13 вопросом относительно времени («на сколько времени?), на который дается ответ в стихе 14 («до [‘ad] 2300 вечеров-утр, затем [w (e) ]…») (268) . Теперь от временного аспекта этого вопроса давайте перейдем к исследованию его содержания.

Грамматика вопроса необычна, что вызывает многочисленные текстуальные изменения (269) . Поэтому в подходе к тексту требуется осторожность Буквальный перевод можно сделать таким образом, поставив добавленные слова в скобках: «Доколе [должно быть/будет] видение, непрерывность и нечестие, вызывающее ужас, что вызовет попрание святилища и воинства?»

Непрерывность

Первое слово, которое привлекает наше внимание, — «непрерывность» (270) . Этот термин ранее встречался нам в ст. 11, 12 (tamid). Хотя стало обычным сопровождать его в данном случае словом «жертва», свидетельства, которые дают нам контекст и рукописи, не дают для этого оснований (271) . В данном случае «непрерывность» имеет то же значение, что и в стихах 11,12: этот термин означает священническое служение Христа в небесном святилище. См. наш анализ в предыдущей части. В еврейском тексте данное слово не дополняется другим термином, хотя некоторые исследователи полагают, что добавить его необходимо (272) . И вновь рукописные свидетельства не дают для этого основания. Представляется наиболее разумным воздерживаться от каких бы то ни было вставок и считать еврейский текст адекватным для уяснения содержания видения (273) .

Нечестие

Фраза «нечестие, вызывающее ужас (w (e) happesa’ somem)» (274) не имеет текстуального соответствия в известных еврейских рукописях. Слово «нечестие» (pesa’) является «наиболее сильным словом, использующимся в Ветхом Завете для обозначения греха» (275) . Его основное значение — бунт или мятеж (276) в смысле актов, которыми «человек порывает с Богом, присваивая себе принадлежащее Ему, грабя, растрачивая и захватывая то, что принадлежит Богу» (277) . Этим выражается вся злостность деяний власти «небольшого рога», ведущих к «нечестию».

Здесь нам следует остановиться для того, чтобы поразмышлять о терминологических и богословских связях, которые pesa’ («нечестие») имеет с другими частями Писания. В 9:24 это слово возникает во фразе «положить конец нечестию (беззаконию) [pesa’]». Израилю было дано особое и назначенное время, в течение которого «нечестию» для нации должен быть положен конец.

В Лев. 16:16, 21 этот термин использован в контексте очищения святилища в День искупления. Как в Дан. 9:24, так и в Лев. 16:16 это слово использовано по отношению к народу Божьему. В Лев. 16 совершенно явно выделяется культово-судебный акцент (278) . Культовый подтекст очевиден и в Дан. 8:11-14. Конкретное нечестие, о котором здесь идет речь (как и в ст. 12), может быть нечестием, в которое народ Божий вовлечен деятельностью власти «небольшого рога».

Коснувшись проблемы культово-судебной окраски термина pesa’ в Ветхом Завете (279) , было бы непростительным упускать из виду то, что этот термин выражает всю совокупность нечестия эпохи, народа или личности, предстающих перед судом (280) . Совершенно очевидно, что культовые идеи и идеи суда (281) составляют весьма существенную часть значения термина «нечестие» и также подразумеваются в этой части главы 8. Здесь явно просматриваются терминологические, концептуальные и теологические связи с Лев. 16.

Словами, «вызывающее ужас», переводится причастие somem (282) . Иногда somem переводится как «запустение» и ассоциируется с фразой «мерзость запустения» (9:27; 11:31; 12:11}. Фактически же «среди этих выражений нет двух, которые были бы идентичными» (283) , и лишь термин somem объединяет все эти три текста.

KJV переводит фразу w (e) happesa’ somem как «преступление запустения». Некоторые читатели увязывают ее со словами Иисуса: «Когда увидите мерзость запустения, реченную через пророка Даниила, стоящую на святом месте, — читающий да разумеет» (Мф. 24:15). Слова Иисуса в Мф. 24 указывают на то, что «текст из Книги Даниила рассматривается как еще не исполнившийся» (284) . Безусловно, «мерзость запустения» в Мф. 24:15 является «будущим событием» (285) . По тому, как Иисус ссылается на пророчество Даниила, очевидно, что это пророчество еще не исполнилось и его исполнение относится к будущему.

Возникает следующий важный вопрос, требующий ответа: действительно ли Иисус в Мф. 24:15 ссылается на Дан. 8:13? Избранный некоторыми переводчиками для изложения Дан. 8:13 и Мф. 24:15 язык побуждает именно к такому ответу. Давайте, однако, обратимся к тому оригиналу, на котором основывается английский перевод Мф. 24:15.

«Мерзость запустения» в Мф. 24:15 — это перевод греческой фразы, to bdelygma tes eremoseos. Греческий текст Мф. 24:15 близко напоминает текст Дан. 11:31: bdelygma eremoseos (пер. Феодотиона) (286) . Он идентичен Дан. 12:11 (to bdelygma tes eremoseos) (287) . В Септуагинте Дан. 8:13 звучит как he hamartia eremoseos (288) . Это отражает различия в еврейской терминологии между Дан. 8:13 и 11:31; 12:11 (289) .

Греческий термин bdelygma обозначает «мерзость» (290 ) и является переводом еврейского термина siqqus («мерзость»). Таким образом, с лингвистической точки зрения мы можем сказать, что фраза из Мф. 24:15 не заимствована из Дан. 8:13 (или 9:27). Как вполне верно было отмечено, Мф. 24:15 (ср. Мк. 13:14) «взят из Дан. 12:11» (291 ) или, возможно, из Дан. 11:31 (292) .

Короче говоря, деятельность, описанная в Дан. 8:13 фразой «Нечестие, вызывающее ужас», не идентична тому, что Иисус в Мф. 24:15 описывает как «мерзость запустения» или (что, возможно, является лучшим переводом), «ужасающую мерзость» (293) . Представляется, что Иисус ссылался на события, описанные в Дан. 12:11, а может быть, 11:31.

Давайте вернемся к 8:13 и языку этого текста. Значение somem можно определить, исследовав его употребление в Книге Даниила. В 8:27 использована форма корня (smm), из которого образуется somem. В этом тексте Даниил «потрясен» (294) или пребывает в «ужасе» (295) под воздействием видения. Очевидно, что основным здесь будет значение «потрясен», «в оцепенении» или «в ужасе».

Различные слова, образованные от этого корня (smm), выражают три идеи: (1) психологического состояния человека, пораженного ужасом (296) ; (2) опустошения/запустения в отношении святилища/храма (297) ; (3) суд согласно Божественному повелению (298) .

Исходя из вышесказанного, фраза «нечестие, вызывающее ужас» выражает ужас потрясения, вызванного религиозно-культовым нечестием, начало которому положил «небольшой рог», введя ложную систему служения и ходатайства. Эта ложная система соперничает с функционирующей в небесном святилище системой посредничества и побуждает человека совершать нечестие против истины об искупительной работе Божьей.

Попрание святилища и воинства

Давайте теперь обратим наше внимание на последнюю фразу стиха 13 — «вызывая попрание святилища и воинства» Некоторые экзегеты стремятся изменить еврейский текст, выступая за сохранение такого перевода, что они делали и относительно других проблем исследуемого текста (299) . Как мы уже отмечали ранее, цель этих попыток заключается в таком реконструировании текста, которое согласовывалось бы с его истолкованием эпохой Антиоха IV Епифана. Известные еврейские рукописи, однако, не обеспечивают эти попытки доказательствами.

Qodes, Святилище

Примечательно, что в исследуемом нами тексте наблюдается изменение терминологии с migdas («святилище») в ст 11, 12 на qodes (тоже переводится как «святилище») в ст 13, 14. Является ли эта перемена случайной или преднамеренной (9) Мы полагаем, что это преднамеренное изменение, причины которого станут ясны ниже Некоторые исследователи переводят термин qodes как «Heiliges» («святыни») (300) , относя его к святилищу с жертвенником всесожжении (301) или — более широко — ко «всем религиозным системам и институтам» (302) , или даже считая его ссылкой на восстановление «святых» учений в конце 2300 вечеров-утр. Следовательно, необходимо провести тщательное исследование этого термина.

Нам нужно изучить использование в Ветхом Завете термина qodes. Там этот термин используется как в единственном, так и во множественном числе не менее 469 раз (303) . В 8:13,14 он использован в форме единственного числа и употребляется в таком виде 326 раз в Ветхом Завете. Когда qodes используется в значении абстрактного существительного (304) , это слово может относиться к святости Божьей (305) . Как таковое оно может также использоваться для обозначения земного святилища (306) , а несколько раз оно обозначает и небесное святилище (307) . В самом святилище qodes иногда может обозначать святое (308) или Святое святых (309) .

Когда слово qodes употребляется как прилагательное, то оно ассоциируется со священниками (310) и левитами (311) , которые выполняют священное служение и носят священные одежды (312) . В форме прилагательного это слово используется также для описания народа Божьего как «народа святого» (313) и Его «святого семени», то есть святого остатка (314) . Один из проблематичных текстов можно перевести как «Иуда сделался святилищем его» (315) . В данном случае, однако, не вполне ясно, имеется ли в виду «святилище» или «святыня».

Вполне очевидно, что в Ветхом Завете qodes ни разу не обозначает обобщенные «религиозные системы и институты», «святые учения» или чего-либо в этом роде. Равным же образом, qodes никогда не обозначает «истину». Поэтому истолкование, согласно которому «истина» будет очищена или восстановлена после 2300 вечеров- утр, выходит за рамки возможных. То же относится и к предположению, что qodes имеет значение «земля» или «народ», будь он еврейский или христианский. Такие интерпретации не имеют под собой ни терминологической, ни филологической основы.

Подобный анализ использования qodes в Ветхом Завете проливает свет на его значение в 8:13, 14, на котором мы вскоре остановимся более подробно. Сама Книга Даниила дополнительно разъясняет смысл данного термина. В контексте главы 8 термин qodes принадлежит к тем терминам и фразам, которые резюмируют идеи, выраженные в стихах 11, 12. В этих стихах появляется термин migdas («святилище») и представляется вполне определенным, что qodes в стихах 13,14 имеет то же значение. Оба эти термина чаще всего в Ветхом Завете обозначают святилище/храм либо на земле, либо на небесах. Появление, однако, этого слова в словесном откровении предполагает наличие дополнительных оттенков значения.

Нет сомнений в том, что одной из таких дополнительных ассоциаций является фраза «Святое святых» (qodes qodasim), то есть святилище, в 9:24 (316) . Помазание небесного святилища есть прелюдия к постлюдии «очищения» святилища, на которую указывает 8:13, 14.

Другая ассоциация связана с народом Божьим или «святыми», для которых в различных местах Книги Даниила используются соответствующие термины и контекстуальная окраска. В главе 7 несколько раз упоминаются «святые Всевышнего» (арамейск. qaddise ‘elyonin). Их также называют просто «святыми» или именуют не допускающим двойного толкования термином «народ святых Всевышнего» (арамейск. ‘am qaddise ‘elyonin) (317) .

Эти «святые» подвергаются преследованиям со стороны «небольшого рога», и Ветхий днями забирает их в небесный суд до смены эпох (318) . Этот суд дан «от имени святых Всевышнего» (ст. 21, 22а). Затем святые получают царство от Сына Человеческого (319) . Картина достаточно ясна. «Святые» подвергались преследованиям со стороны противодействующей Богу власти, но оправданы судом. Оправдание святых подразумевает осуждение «небольшого рога».

В главе 8 «рог», который выходит от малых начал, также нападает на «народ святых» (‘am q (e) dosim, cm. 24) или преследует его. В конечном счете, однако, наступит конец «потрясению власти святого народа [‘am qodes]» (12:7).

Вряд ли эти терминологические и концептуальные ассоциации qodes со святилищем, святыми и судом могут быть случайными в Книге Даниила. Совершенно очевидно, что термин qodes в 8:13 должен вызвать в уме терминологические и концептуальные связи, дающие ответ на основные положения видений глав 7, 8, 9 и 11, 12.

Проанализировав вопрос об ассоциациях qodes («святилища») в Книге Даниила, мы теперь должны вновь вернуться к стиху 8.13. Невозможно не заметить, что во фразе, «вызывая попрание святилища и воинства» термин «святилище» (qodes) синтаксически связан с термином «воинство» (saba’) (320) . Термин «воинство», несомненно, имеет тот же смысл, что и ранее, в стихе 10, а именно, он означает народ Божий, который в стихе 24 называется «народом святых». Хотя «святилище» (qodes) и «воинство» (saba’) связаны между собой, эти термины нельзя воспринимать как идентичные.

Как «святилище», так и «воинство» отданы на «попрание» (mirmas) (321) . Mirmas встречается в Ветхом Завете как существительное только в двух значениях’ (1) «попрания» земли животными (322) и (2) «попрания» народа врагами (323) . Коренная форма, от которой произведено mirmas, используется в культовом контексте: «попирать» («топтать») дворы Иерусалимского храма либо поклоняющимися, либо животными (Ис. 1:12) Нет никаких свидетельств того, что какая-либо глагольная форма либо форма существительного, образованная от корня rms, имеет значение «осквернять» или «осквернение». Представляется, что «попрание» подразумевает лишение действенности святилища или победу над воинством.

В своем исследовании мы со всей тщательностью проанализировали выраженный в 8:13 вопрос в целью дать возможность тексту самому раскрыть свой смысл в контексте этой главы и всей Книги Даниила, равно как и в контексте всего Писания в целом. В ходе исследования стало очевидным, что по смыслу содержащихся в нем слов вопрос концентрирует внимание на том, чему надлежит произойти в конце видения. Выражающие время фразы 8:13 обращены не к тому, что происходит в течение временного периода, охватываемого видением, но к его конечной точке и к тому, что простирается за ней.

Содержание ответа (ст. 14)

От видения — описания империй и деятельности «небольшого рога» беседа переходит к описанию кульминационного события, которое происходит по окончании 2300 вечеров-утр и после этого. Именно к нему мы теперь и обратим свое внимание.

Nisdaq («Очистится»)

В ответе содержатся временной элемент и фраза «и тогда святилище очистится». Мы уже обсуждали временной элемент. Теперь следует прояснить смысл фразы «и тогда святилище очистится».

Переводчики KJV перевели еврейский термин nisdaq как «будет очищено». У этого перевода есть своя история (324) , берущая начало от латинской Вульгаты (325) и первых греческих переводов дохристианской эпохи (326) . Большинство современных переводов не затрагивают этот традиционный вариант (327) .

Недавно, однако, в NAB nisdaq было переведено как «shall be purified». Есть несколько исследователей, которые утверждают, что «purified/cleansed» (очищено») (328 ) является корректным переводом nisdaq (329) , поскольку «будет оправдано» или подобные этому варианты «вряд ли могут быть отнесены к святилищу» (330)

Использованное в стихе 14 еврейское слово nisdaq является производным от корня sdq глаголом, который встречается в Ветхом Завете 523 раза. Однако глагольная форма Niphal от этого корня встречается в Ветхом Завете лишь один раз — в nisdaq, которое мы сейчас исследуем. С другой стороны, 40 раз встречается использование корня в четырех различных глагольных основах (331) , два раза в форме существительного (332) и один раз в форме прилагательного (333) . Последние две формы встречаются вместе не менее 482 раз. Хотя мы не можем отвлекаться на подробное исследование использования этих разнообразных форм, есть необходимость в анализе данного загадочного термина. Мы будем следовать распространенной методике исследования слов, встречающихся в Писании лишь один раз, обратив внимание на древние варианты перевода, параллельные термины и сходные глагольные формы.

1. Древние варианты перевода и nisdaq. Древнейшими вариантами являются такие древнегреческие переводы Книги Даниила, как Септуагинта и пер. Феодотиона. Оба варианта переводят nisdaq греческим термином katharisthesetai (334) («будет очищено»). Принято считать, что этот термин относится к событиям осквернения и повторного освящения Иерусалимского храма во времена Антиоха IV Епифана.

Такое истолкование возможно, но не обязательно, поскольку мы не знаем точно, когда был сделан перевод Септуагинты Книги Даниила. Если он был сделан до событий 167-164 гг. до н.э. (период осквернения храма Антиохом), то перевод не может отражать эти события. Вовсе не обязательно, что мы должны читать Септуагинту через призму сообщения 1 Мак. 4:42-51. Однако вполне возможно, что самые ранние греческие переводы — а Септуагинта является дохристианским переводом — гласят: «святилище будет очищено».

Латинская Вульгата — перевод, сделанный Иеронимом ок. 400 г. н.э. — гласит: mundabitur («будет очищено») (335) . Тот же самый перевод содержит сирийская Пешита, равно как и коптский вариант (336) .

Короче говоря, все древние переводы (Септуагинта, Феодотион, Вульгата, сирийский и коптский) переводят еврейское nisdaq как «будет очищено») (337) . Это единственное и прямое свидетельство представляется важным.

2. Параллельные термины в еврейской поэзии. Один из приемов раскрытия значения слов при исследовании Ветхого Завета заключается в том, чтобы обратиться к поэзии и исследовать термины, использованные в поэтическом параллелизме. Такое исследование было проведено (338) . Результаты показывают, что в параллелизме использованы различные производные от корня sdq в параллелизме с zakah («быть чистым») (339) , taher («быть чистым, очищать») (340) , и bor («чистота») (341) .

Параллелизм zakah/sadaq («быть чистым / быть праведным») встречается в Иов 15:14 (342) и 25:4 (343) . Параллелизм в Пс. 50: «Ибо Ты оправдан [sadaq], когда Ты говоришь, и невиновен [чист, zakah] (344) , когда Ты судишь» (курсив мой).

Параллелизм sadaqlltaher («быть справедливым// быть чистым») обнаруживается в Иов 4.17 (345) . В Иов 17:9 наблюдается параллелизм между прилагательным saddiq, «праведный» и tahar-yadayim, «тот, кто с чистыми руками». Следует отметить, что taher типичный для Ветхого Завета термин, обозначающий культово-ритуальную чистоту (346) . Он используется для описания очищения святилища в Лев. 16:9, 30. Но это слово применяется и в более широком смысле — для обозначения физической и нравственной чистоты (347) . Ряд исследователей указывают на значимость параллелизма sadaq//taher и его важность как для самих этих терминов, так и для тех связей, которые оба они обретают из этих синонимических ассоциаций (348) .

Параллелизм sedeq//bor («праведность//чистота») использован в Пс. 17:21, где «правда» верующего приравнивается к «чистоте рук» его. Нравственная чистота стоит на первом месте (349) . Основываясь на этих параллельных терминах и существующей между ними тесной связи, представляется разумным предположить, что идеи чистоты и очищения следует рассматривать как часть семантического содержания различных форм слова sadaq, которое зависит от их контекстуального использования. Единообразие древних вариантов перевода nisdaq в 8:14 как «будет очищено», может отражать эти семантические нюансы чистого и чистоты, содержащиеся в синонимических терминах еврейского поэтического параллелизма

3. Сходные глагольные формы в Ветхом Завете. Мы не имеем возможности провести подробный анализ встречающихся в Ветхом Завете 40 глагольных форм корня sqd, из которого образовано nisdaq. Формы Qal означают, «быть в праве, быть правым, иметь справедливое дело, быть оправданным, быть справедливым, праведным». Интенсивные формы Piel означают «провозглашать кого-либо правым, представлять кого-либо праведным, невинным, желать справедливости для себя». Каузативные формы Niphil означают «давать или нести справедливость, провозглашать праведным, оправдывать, отмщать». И, наконец, единственная форма Hithpael означает «оправдывать себя» (350) . В использовании глагольных форм просматриваются три основные взаимосвязанные идеи: оправдывать, отмщать и быть правым/устанавливать правду.

Даже на примере английского языка видно, что эти концепции оправдания, отмщения и установления истины тесно связаны с судом и его юридическими процедурами. Особенно очевидны эти связи с законом и юридической процедурой в Ис. 41:26, где цитируется формула юридического определения: «Он праведен» [saddiq]» (351) . Это выражение, как представляется, сформулировано языком юридической речи, где в ходе судебного разбирательства используется прием вопроса и контрвопроса (352) .

Это особенно ясно проявляется в Ис. 43:9, где Господь возвещает: «Пусть представят свидетелей от себя и оправдаются [sadaq, Qal]». Это еще один пример юридического языка. Представляется, что Господь призывает языческих богов представить свое дело на суд перед свидетелями. В ходе этой судебной процедуры предстоит вынести решение по утверждению Господа: «Я, Я Сам изглаживаю преступления [pesa’] твои ради Себя Самого и грехов твоих не помяну» (ст. 25).

В Ис. 45:25 дается обетование: «Господом будет оправдано [sadaq, Qal] и прославлено все племя Израиле-во». В Ис. 50:8 (в третьей, так называемой, Песне Раба) язык обстановки судебного процесса вновь проявляется в словах: «Близок оправдывающий [sadaq, Hiphil] Меня: кто хочет состязаться со Мною? станем вместе. Кто хочет судиться со Мною? пусть подойдет ко Мне» (Курсив мой).

Не следует удивляться таким ассоциациям с судебной процедурой, поскольку основные значения различных глагольных форм корня sdq — и особенно его форм как существительного — принадлежат к юридическому языку Ветхого Завета и его юридическим процедурам (353) .

Подводя итог, сделаем несколько основных выводов:

(1) использование в Библии глагольных форм корня sdq и его форм как прилагательного относит их в контекст языка судебного заседания и его юридических процедур.

(2) Различные производные от sdq принадлежат к судебно-юридическому языку.

(3) Именно Яхве несет оправдание обвиняемым, исправляя положение и утверждая правду.

(4) Судебное разбирательство между Яхве и языческими богами будет происходить во вселенских масштабах. В ходе этого разбирательства предстоит решить вопрос о том, Кто имеет право «изглаживать беззакония [верующих] (Ис. 43:25) и Кто это делает».

Ассоциативная связь с обстановкой судебного разбирательства, где утверждение Яхве о Его способности изглаживать беззакония (pesa’) решается во вселенском масштабе с участием Бога и языческих божеств, может послужить ключом к уяснению того, почему nisdaq используется в Дан. 8:14. В Дан. 8:14 мы также видим обстановку Божественного суда вселенского масштаба, затрагивающего небесное святилище и pesa’ («беззакония») народа Божьего. Суд главы 8, однако, относится к последнему времени (ст. 17, 19} и ярче всего проясняется параллельным видением о суде 7:9-19, 13, 14.

Эти основанные на разнообразных свидетельствах соображения указывают в направлении понимания nisdaq в 8:1 как полихроматического термина, в область семантики которого входят такие значения, как «очищать, оправдывать, утверждать правду, восстанавливать». Как бы ни переводился этот еврейский термин на современные языки, «очищение» святилища включает в себя как буквальное очищение, так и оправдание и восстановление.

Представляется, что Даниил избрал термин nisdaq- образованное от корня с богатыми и широкими оттенками значения слово, которое широко используется в юридическом языке судебного разбирательства — для того, чтобы наиболее действенно передать связанные между собой аспекты «очищения» небесного святилища во вселенском масштабе суда последнего времени. Более узкие и ограниченные области значений других возможных терминов не отражают все отдаленные последствия работы Божьей в небесном суде.

Теперь нам следует вновь вернуться к термину «святилище» в 8:11 (354) . В еврейском языке здесь (как и в стихе 13) использовано слово qodes). Как мы уже указывали в проведенном ранее анализе, этот термин никогда не применяется в значении «жертвенник» (355) или «нечто святое» (Heiliges) в смысле тех особых истин, которым предстоит быть оправданными в последние дни. С самых первых переводов и до современных версий термин qodes всегда переводился как «святилище» (356) . Такой перевод подтверждается и частым использованием этого термина для обозначения земного и небесного святилища в Ветхом Завете.

Изменение терминологии с miqdas («святилище») в 8:11,12 на qodes («святилище») в стихах 13,14 представляется преднамеренным и отражает перевод в повествовании от видения (ст. 3-72) к беседе (ст. 13, 14). Повторение аспектов видения в стихе 13 как бы указывает на то, что в данном тексте qodes относится к небесному святилищу (357) , на которое покушается власть «небольшого рога». В этом смысле стих 13 отражает переход от прошлого к тому, чему надлежит произойти в конце времени, когда завершатся 2300 вечеров-утр (как описано в стихе 14). В стихе 14 термин qodes не включает в себя земное святилище, поскольку последнее было физически уничтожено в 70 г. н. э. (358) Соответственно, единственным существующим в последние дни святилищем является небесное, новозаветное святилище (Евр. 8).

В этом месте у нас есть возможность поразмышлять о культовом аспекте qodes, который дополнительно проясняет использование этого слова. Переход от miqdas в стихах 11, 12 к qodes в беседе должен, как представляется, иметь еще одно назначение. Оно становится очевидным входе исследования Дня искупления в Лев. 16. Термин qodes обеспечивает еще одну неоспоримую терминологическую связь между Дан. 8:14 и Лев. 16.

Поверхностного читателя Библии может удивить, что в качестве основного термина при описании очищения «святилища» (359) в День искупления в Лев. 16 используется слово qodes (360) . Представляется, что когда еврей (во всех тонкостях знающий ежегодный священный ритуал, завершающийся очищением святилища в День искупления) (361 ) слышит nisdaq qodes («святилище будет очищено»), это будет для него ассоциироваться с Днем искупления (362) . Следует также отметить, что термин qodes прямо увязывается с «очищением» (taher) и в другом месте (363) . Язык, который используется в 8:14 для выражения идеи «очищения святилища», вызывает культовые ассоциации, связанные, в частности, с Днем искупления. В их числе идеи очищения, оправдания и восстановления истины, относящиеся как к святилищу, так и к людям.

8.14 не затрагивает конкретно вопрос об осквернении или загрязнении святилища. Среди описания деяний «небольшого рога» нет упоминания о каких-либо акциях, непосредственно связанных с осквернением или загрязнением святилища. Следовательно, можно сделать вывод о том, что ни экзегеза текста, ни его контекст не дают оснований утверждать, что «небольшой рог» осквернил святилище, то есть что направленная против Бога власть осквернила святилище, которое затем необходимо очищать от результатов такого осквернения.

Если не заниматься произвольными, не подтвержденными древними еврейскими рукописями изменениями текста, становится очевидным, что нападки «небольшого рога» в 8:11 направлены не против святилища, но против его основания. «Небольшой рог» всегда борется против (1) «воинства небесного» и «звезд» (ст. 10), (2) «Князя воинства» (lid), (3) Его служения tamid (cm. 11б-12а), (4) основания небесного святилища (ст. 11в) и (5) «истины» (ст. 126).

Обобщая эту борьбу «небольшого рога», можно сказать, что она направлена против «Князя воинства» с целью узурпирования Его функций для того, чтобы лишить Его народ тех преимуществ, которые Он дает народу Своим искупительным служением на небесах. Кроме того, рог преследует народ Спасителя-Князя. Такую картину того, о чем повествует 8:9-12, полностью подтверждает данное ангелом в 8:23-25 истолкование.

Можно говорить о косвенном осквернении небесного святилища властью «небольшого рога» в том смысле, что грехи некогда уверовавших в ложную систему спасения оставлены и исповеданы Богу, поскольку получила признание спасающая благодать истинного непрерывного служения. Поскольку исповеданные грехи древнего Израиля оскверняли земное святилище, можно говорить,

что косвенным образом оно было осквернено сатаной. То есть посредством сатанинского искушения члены общины завета были введены в акты греха. С этой целью для искренне раскаявшихся были введены покаяние и предписаны ритуалы жертвоприношения в святилище. В том же смысле можно сказать, что власть «небольшого рога» (власть, руководимая сатаной) сыграла косвенную роль в осквернении небесного святилища.

Следует, однако, иметь в виду, что не осквернение небесного святилища стоит в центре деяний «небольшого рога» в 8:9-12. Их суть заключается в том, что власть «небольшого рога» и стоящая за ней сила ведут борьбу с целью захвата у Князя воинства власти над Божественным планом спасения. Эта борьба имеет вселенское измерение, охватывая небеса и землю и заключительный триумф Божьей любви, проявляющийся в спасении падшего человечества.

Земное святилище в День искупления очищалось от накопившихся в нем человеческих грехов в конце годичного ритуального цикла. День искупления был днем суда и избавления, днем очищения. Точно так же в конце мировой истории (в последнее время) истинная реальность небесного святилища будет антитипически «очищена» от накопившихся грехов предшествующей эпохи, когда завершатся 2300 вечеров-утр (лет).

Тогда искупительные силы на небесах приступят в исполнению дополнительной фазы судебно-искупительного по своей сути служения. При этом будет восстановлена истина основания работы Божьей, а святые будут оправданы в ходе проводимого перед всей вселенной, ради всех населяющих ее разумных существ судебного разбирательства их деяний (см. 7:9, 10).

Судебно-искупительная работа, проводившаяся в День искупления в земном святилище от имени древнего Израиля, имеет свою типологическую параллель в судебно-искупительной работе, которая проходит в небесном святилище в конце времени. Мы уже отмечали наличие ряда прямых терминологических связей между Дан. 8 и Лев. 16. Культово-юридический оттенок значения термина pesa’ («нечестие») связывает Лев. 16, Дан. 8 и Дан. 9 (364) . Значение еврейского слова qodes («святилище») в 8:14 аналогично его смыслу в Лев. 16. Идея, выражаемая словом nisdaq («очищено») с его богатой семантикой немедленно вызывает ассоциации с «очистительным» аспектом святилища и народа Божьего в Лев. 16:16,19, 30 (365) . Эти неоспоримые общие черты убедительно указывают на существование концептуальных и богословских связей между Лев. 16 и Дан. 8. То, что Лев. 16 описывает как великую кульминацию очищения, восстановления и оправдания древнего Израиля в День искупления в конце годичного ритуального цикла, Дан. 8 описывает как великую кульминацию для всего народа Божьего в космическом, вселенском масштабе в конце нашей эпохи — как прелюдию к наступлению новой эпохи, когда останется лишь Царство Божье.

Связи с Дан. 7

Мы уже говорили о том, что существуют различные терминологические и концептуальные связи и ассоциации между 8:13, 14 и другими частями Книги Даниила (7:9, 10, 13, 14; 21, 22; 9:24-27; 12:1-4) (366) , а также еврейской культовой системой (Лев. 16). Поэтому вполне уместным представляется сделать несколько замечаний, касающихся сцены суда главы 7, поскольку это видение самым тесным образом связано с 8:13, 14.

В главе 7 мы видим, что «небольшой рог» «вел брань со святыми… доколе не пришел Ветхий днями» (ст. 21, 22а) и «суд дан был» (ст. 2б) (367) «святым Всевышнего» (ст. 226). Они предстают перед судом в конце времени; после этого «наступило время, чтоб царством овладели святые» (ст. 22в; ср. со ст. 27). Этот небесный суд происходит перед тем, как святые получают царство, то есть это суд перед пришествием, который включает в себя расследование и очищение. Дан. 8:13, 14 дополняет сцену суда в 7-й главе процессом самого суда.

Судебно-искупительная работа, описанная в 8:14, точно обозначает начало тех событий, которым предстоит начаться в конце 2300 вечеров-утр или лет в небесном «святилище». Текст сравнивает их с типическим служением, совершавшимся в День искупления (Лев. 16). Этот искупительный суд, проводимый в конце времени перед разумными существами всей вселенной (7:9, 10), восстанавливает действенность святилища (8:14), которое подверглось нападению и было подменено соперничающей системой «небольшого рога».

Проводимая для народа Божьего судебно-искупительная работа дает возможность «Михаилу, князю великому, стоящему за сынов народа твоего» (72:7) (368) одержать победу в тяжкие времена и физически искупить святых — всех, «которые найдены будут записанными в книге. И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (12:16-2) (369) .

Следует отметить, что каждое видение в Книге Даниила движется к одной и той же грандиозной кульминационной точке. В главе 2 великая кульминация достигается появлением камня, оторвавшегося «без содействия рук» (34, 45). Этот камень полностью сокрушает истукана и заполняет всю землю (ст. 35). Затем Бог устанавливает царство, «которое во веки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу» (ст. 44). Его величие достигает вселенских масштабов, а размеры — космических величин.

В главе 7 подчеркиваются те же вселенские масштабы. Вслед за нападением «небольшого рога» на народ Божий наступает время для предшествующего пришествию небесного следственного суда, который дается святым. На основании этого судебного разбирательства народ Божий получает «царство» (ст. 14), которым он будет владеть «вовек и во веки веков» (ст. 18). Хотя суд дается святым (ст. 22), конечным результатом его является крушение власти «небольшого рога» (ст. 26, 27).

В главе 8 центр повествования вновь смещается от мировых империй к «концу времени» (ст. 17). После видения о власти «небольшого рога» (ст. 9-12) все внимание концентрируется на конце времени, на величественной кульминации той судебно-искупительной работы, которая началась в конце 2300-летнего периода в небесном святилище (ст. 14). Эта работа по очищению, восстановлению и оправданию охватывает как небесное святилище, так и земных святых.

Как и в предыдущем видении, эта деятельность воздействует на «небольшой рог». Он сокрушен — но «не рукою» (ст. 25) Центр вселенской деятельности Божьей остается неизменным Непосредственно она осуществляется ради Его народа, которому будет принадлежать вечное царство. Косвенно она также воздействует на противные Богу силы. В более широком масштабе мы вновь и вновь видим великий конфликт между Богом и силами, противостоящими Ему В самом конечном своем смысле это конфликт между жизнью и смертью. Соответственно, в главах 11,12 последняя великая последовательность апокалиптических событий вновь переносит нас от мировых империй к концу времени. На этот раз, однако, искупительные результаты предыдущих судебно-искупительных сцен (7:9—14; 8:13, 14) становятся очевидными через победу над грехом в воскрешении святых для жизни вечной (12:1-4).

«Сердцем главы 8» (370) являются стихи 8:13, 14 Рассматривать их, однако, следует в контексте фрагментов суда видения главы 7, а также кульминационных событий глав 11, 12. Текст Дан. 8:13,14 представляет собой дополнение, расширение и углубление сцены предваряющего пришествие следственного суда последнего времени, которую мы видим в 7:9, 10,21,22, 25-27. Это предполагается исполнительными действиями Князя Михаила, Который спасает всех, «которые найдены будут записанными в книге» (12:1), воскрешая верных для жизни вечной.

Соответственно, великой кульминацией Книги Даниила является не суд, сколь бы ни был он важен для искупления народа Божьего. Нет, все повествование ведет к воскрешению и новому веку, когда без содействия человека утвердится вечное царство. В плане Божьем суд перед наступлением нового века предназначен принести спасение истинно верным Ему

Окончательной кульминацией всей Книги Даниила, ключевое место в которой занимает глава 8, является воскрешение верного народа Божьего. Грех, смерть и все, что с ними связано, побеждены раз и навсегда. Наступает новая эра, которую наполняет лишь несокрушимое и вечное царство святых. Наконец-то старое ушло и новое наступило. Жизнь, воистину вечная жизнь гарантирована человеку.