Типология в Послании к Евреям

Редакционный обзор. Для выявления характерных типологических особенностей Послания к Евреям весьма важны два отрывка из этого послания, а именно 8:5 и 9:24. В первом содержится греческое слово tupos («образ»), а во втором — родственное ему слово antitype (в синадальном переводе — «образ» — прим. ред.). Оба отрывка предстают в контексте основной дискуссии, посвященной проблеме святилища и происходящих в нем служениям (7:1-10:18). Использование упомянутых терминов подсказывает, что в данном разделе авторской аргументации речь, в частности, пойдет о типологии, а контекст позволит выявить ее отличительные особенности.

По характеру направленности библейские типы можно разделить на горизонтальные и вертикальные. Первые предвосхищают грядущие антитипы в неразрывной временной протяженности, соответствующей ходу истории. В данном случае движение осуществляется, так сказать, по горизонтали — от типа (который может быть человеком, событием или каким-либо установлением) к антитипу, который заявляет о себе некоторое время спустя. Примером горизонтальной типологии может служить соответствие между образами Адама и Христа (Рим. 5:14). С другой стороны, для вертикальной типологии характерно соотношение между землей и небом. Классическим примером данного вида типологии может служить связь между земным и небесным святилищами. Оба вида встречаются и перемежаются в Послании к Евреям.

Современные ученые, как правило, отвергают типологию земного и небесного в данном послании, утверждая, что оно отражает философские взгляды Платона и Филона или содержит пережитки «древней мифологической космологии с присущим ей мышлением по принципу аналогии». Однако такой вывод не согласуется с библейскими материалами. В данном разделе автор показывает, что вертикальная типология, содержащаяся в Послании к Евреям, берет свое начало в ветхозаветном понимании вертикальной связи между земным и небесным, отразившейся в феномене святилища.

В этом разделе мы попытаемся выяснить, содержит ли типология Послания к Евреям те пять основных особенностей, которые характерны для библейской типологии, представленной в других местах Писания. На горизонтальном уровне можно проследить наличие основных исторических соответствий между ветхим и новым заветами, левитскими жертвоприношениями и жертвой Иисуса, принесенной однажды и навсегда, а также между левитским священством и священством Христа. Иногда эти соответствия вбирают в себя конкретные детали. В антитипе происходит углубление первоначального замысла и содержания, которое представляет собой движение от ограниченного и неэффективного ветхозаветного культа к действенной и всеобъемлющей жертве и священству Христа.

Надо отметить, что в типах, которым присуще горизонтальное измерение, содержатся и другие структуры (краткий обзор которых мы сделали в первом разделе). Очевиден, например, сильный акцент на эсхатологии. Применительно к основной теме послания (теме осквернения-очищения) центральное место занимает христо-логическо-сотериологическая структура. Единственным решением проблемы осквернения является очищение, причем не кровью животного (тип), а кровью Христа (антитип). Экклезиологическая структура находит отражение в том, что грешники, очищенные Христовой кровью, образуют новозаветное общинное братство. Пророческий элемент появляется по мере того как старая культовая система показывает, насколько неэффективным и временным установлением она является. В своей ограниченности она как бы заранее предвосхищает основные контуры грядущего эсхотологического исполнения — грядущего Спасителя, Его искупительную смерть и священническое служение в лучшем святилище.

Вертикальная типология буквально пронизывает Послание к Евреям. Вертикаль, связующая землю и небо, вторгается в неразрывную горизонтальную временную протяженность. Апостол показывает связь между земными священниками и небесным Первосвященником, между земным и небесным святилищами, а также между земным обрядом и его небесным соответствием. Вертикальная типология (как и горизонтальная типологическая перспектива) характеризуется теми же самыми эсхатологическими, христологическо-сотериологическими и пророческими особенностями.

Таким образом, можно сказать, что в послании имеется уникальное сочетание двух видов типологии. Вертикальное измерение помогает верующему понять, какая связь выстраивается между небом и землей по мере того как Бог начинает осуществлять Свой план спасения, так сказать, в горизонтальном аспекте, то есть на земле.

Обычно о ветхозаветном персонаже, событии или каком-либо установлении мы говорим как о «типе» (tupos), а о его новозаветном исполнении как об «антитипе» (antitupos). Однако в Послании к Евреям картина обратная. О небесном святилище говорится как о «типе», а о земном как об «антитипе». По-видимому, это происходит потому, что во временном отношении небесное святилище существует раньше земного ветхозаветного, от которого последнее и берет свое начало. Исходя из этого, апостол говорит о небесной реальности как о «типе» (tupos) (8:5), а о земном святилище как об «антитипе» (antitupos) (9:24), «устроенном по образу истинного», т. е. небесного. Однако поскольку функциональное движение типологии в данном послании идет от ветхозаветной реальности к новозаветному исполнению, было бы более уместно и последовательно говорить о земном святилище как о «типе», а о небесном как об «антитипе».

Наличие в послании пяти структур, характерных для типологии вообще, дает основание предположить, что в нем можно обнаружить и другие типологические мотивы, причем помимо того основного раздела, который мы проанализировали. Из нашего исследования становится очевидно, что типология, содержащаяся в данном послании, сходна с той, которая содержится в других местах Писания. Более того, мы можем утверждать, что вертикальная типология (соответствия между землей и небом), которая здесь столь сильно выражена, берет начало не в языческом мышлении, а в Писании евреев.

План раздела

I. Введение

II. Отрывки со словом tupos в их контексте

III. Горизонтальные типологические структуры

IV. Вертикальные типологические структуры

V. Tupos/Antitupos как герменевтические термины

VI. Итоги

Введение

Авторы многих экзегетических исследований, появившихся в последние годы, «почти едины в том, что в Послании к Евреям содержится типология» (111) . Это единомыслие распространяется и на указанные нами отрывки (8:5 и 9:24) (112) . Однако надо заметить, что вплоть до 1980 года не существовало никакого основательного анализа этих tupos-отрывков в их культовом контексте-того анализа, который помог бы выявить присущие им типологические структуры. Мы осуществили его в нашей диссертации (113) , а в данном разделе попытаемся представить его нашим читателям в более упрощенном виде. Основываясь на предыдущих исследованиях и дополняя их последующим анализом важных, но нерешенных проблем, связанных с типологическими структурами, мы пытаемся дать общую картину горизонтальных и вертикальных типологических структур, вырисовывающихся из упомянутых нами tupos-отрывков, а также из более широкого культового контекста, представленного в Послании к Евреям.

Некоторые предварительные соображения

В связи с Посланием к Евреям широко обсуждаются различные вопросы, так сказать, первого уровня (например, авторство послания, круг возможных читателей, обстоятельства написания и т.д.). Уильям Джонссон (Johnsson) весьма уместно замечает, что, «несмотря на потоки чернил, пролитые по поводу того, кто же все-таки является автором послания и кто его читатели, объем «выверенных результатов» практически равен нулю» (114) . К счастью, однако, проводимый нами контекстуальный анализ упомянутых tupos-отрывков (8:5 и 9:24) не зависит от вопросов об авторстве, читателях и времени написания (115) . Тем не менее существуют определенные философско-герменевтические и контекстуальные проблемы, требующие особого рассмотрения. К ним мы и переходим.

Некоторые соображения философско-герменевтического порядка

Несмотря на общепринятую точку зрения, согласно которой в контексте упомянутых нами отрывков можно говорить о наличии определенной типологии, ведутся споры относительно происхождения и природы используемых там концепций и терминов. Довольно часто высказывается (а порой весьма решительно отстаивается) мнение о том, что за связью между землей и небом, о которой говорится в послании, таятся философские идеи и речевые обороты, присущие Платону и Филону (116) . С другой стороны, в различных исследованиях последнего времени отрицается наличие в данном послании логических структур, характерных для философии упомянутых авторов (117) .

Обстоятельная трактовка данной проблемы уже предпринималась в лице Рональда Уильямсона (Williamson) (118) . Мы согласны с основными положениями его огромного исследования, «вынесшего отрицательный приговор влиянию филоновской школы» (119) .

Уильямсон (Williamson) анализирует большой лингвистический материал, соответствующие темы и идеи, а также использование ветхозаветного Писания в трудах Филона и в Послании к Евреям. Он показывает наличие существенных расхождений между логикой Филона и автора послания. Ниже мы приводим несколько весьма важных положений, помогающих понять, что стоит за терминами tupos и antitupos в 8-й и 9-й главах послания.

1. Автор послания не использует терминологию Платона в ее классической платоновской манере.

2. В небесном мире идей, о котором говорят Платон и Филон и который доступен одному лишь чистому разуму, нет места для исторического Иисуса, описанного в Послании к Евреям.

3. Динамика послания, основанная на историческом развитии событий и включающая в себя временной аспект, никак не согласуется с вечными (то есть вневременными) платоновскими принципами этики и метафизиками (120) .

4. У Филона мы наблюдаем аллегорию, а не типологию; в послании же имеет место типология, а не аллегория (121) .

5. В сочинениях Филона нет мессианства в отличие от христологической темы, которая доминирует в послании (122) .

Уильямсон обстоятельно анализирует 5-й стих 8-й главы послания, стремясь выявить возможное влияние платоновско-филоновской школы (123) . Хотя в этом стихе и можно найти нечто, присущее филоновскому платонизму, например, язык, ни в нем, ни в других местах послания нельзя найти никаких установок или взглядов, характерных для платонизма в его изначальной форме или в интерпретации Филона» (124) . Исследование Уильямсона (Williamson) выглядит вполне убедительно. Основу для использования соответствующих логических структур (в том числе и тех, где речь идет о святилище) он усматривает в «драматической, исторической метафизике, характерной для иудео-христианского богословия» (125) , а не в платоновском идеализме (126) .

Речь, однако, не идет о том, чтобы упразднить всякую возможность наличия филоновской лексики в языке автора послания. Те, кто отрицает существование платоновско-филоновской логики, тем не менее в общем и целом признают возможное использование филоновской терминологии. Даже Уильямсон (Williamson) допускает, что в послании есть что-то от Филона (127) .

Однако, с другой стороны, какую бы на первый взгляд филоновскую лексику не использовал автор послания, он, по-видимому, вкладывал в нее свой смысл. Есть основания считать, что основополагающие концептуальные структуры платоновско-филоновского идеализма были заменены формами мысли, характерными для иудео-христианской апокалиптической теологии. В дальнейшем в ходе нашего анализа концептуальных структур соответствующих отрывков (8:5 и 9:24) и их контекста нам предоставится возможность прояснить различие между категориями платоновско-филоновской философии и Послания к Евреям.

В следующем разделе мы рассмотрим характер использования слова tupos и лежащего в его основе еврейского слова tabnit («образец»), встречающегося в Исх. 25:40 (LXX и МТ), — это место автор Послания к Евреям цитирует в 8-й главе как доказательство явного соответствия между земным и небесным святилищами. Сейчас, однако, мы можем сказать, что оно, по-видимому, подтверждает вывод, согласно которому «автор Послания к Евреям основывает такой образ мышления (то есть мысль о соответствии между земным и небесным святилищами) на самом Ветхом Завете, а не на философии александрийской школы» (128) .

Позднее станет ясно, что еврейское слово tabmt («образец»), так же как и греческое слово tupos (основное значение которого — «отливочная форма»), может одновременно означать как «копию» (то есть то, что создано по какому-то образцу), так и «образец», или «прообраз» (то есть то, что служит для создания копии). По-видимому, в Исх. 25:40 слово tabmt (то, что в Септуагинте переведено словом tupos) относится к небольшому образцу (копии) небесного святилища и (или) к самому святилищу (в контексте возможной посреднической роли этого небольшого образца). Однако tabnU («копия/образец») выступает и как прообраз или образец для создания земного святилища.

Tupos-отрывки в их контексте

Обстоятельный анализ литературной структуры Послания к Евреям был предпринят Альбертом Ваноем (Vanhoye) (129) . По справедливому замечанию Джонссона (Johnsson) Ваной (Vanhoye) показал, что отрывок с 7-й по 10-ю главы (7:1-10:18), в котором речь идет о культе, «не только занимает центральное местоположение, но и, по всей вероятности, является центром по отношению ко всему плану построения данного произведения» (130) . Восьмая и девятая главы являются частью той же самой аргументации, связанной с культом (7:1-10:18), где речь идет о действенной жертве Первосвященника Иисуса Христа в противоположность старой, неэффективной и неадекватной форме богослужения (131) . Таким образом мы рассмотрим упомянутые отрывки (8:5 и 9:24) в более широком богослужебном контексте, проясняющем основные концептуальные структуры.

Прежде всего кратко обозначим их контекст. Первые семь глав пасторского наставления к евреям показывают, что Христос превосходит ангелов (1:4-2:18), Моисея и Иисуса Навина (3:1-4:13), а также первосвященство Аарона (4:14-7:28).

В начальных стихах 8-й главы (8:1, 2) автор следующим образом подытоживает свое предыдущее рассуждение: «Мы имеем такого Первосвященника, Который воссел одесную престола величия не небесах и есть священнодействователь святилища и скинии, которую воздвиг Господь, а не человек». В 3-6 стихах показано, каким образом Христос предстает как Первосвященник «лучшего», истинного «небесного святилища» (8:5). Эта мысль подтверждается цитатой из Исх. 25:40. В 6-м стихе автор говорит о «превосходнейшем» служении Христа и начинает рассуждать о «лучших обетованиях» и превосходстве нового завета над старым (8:7-13).

В следующем отрывке (9:1-10:18) внимание автора сосредоточено на «лучшей жертве». В начальных стихах 9-й главы (9:1-5) кратко описывается земное (ветхозаветное) святилище, а затем автор указывает на ограниченную силу ветхозаветных жертвоприношений (9:6-10) в сравнении с вечной небесной жертвой Христа (9:11-14). В следующих стихах (9:15-22) Христос предстает как Ходатай нового завета, приносящий «лучшую кровь» (9:12-14).

Аксиома богослужения, представленная в 22-м стихе и гласящая, что «без пролития крови не бывает прощения [aphesis]», в следующем стихе соотносится с очищением «самого небесного». В 24-м стихе вновь подчеркивается связь между земным и небесным святилищами. Земное, «рукотворенное» (cheiropoieta hagia), является «образом» (antitupa) истинного. Христос вошел в истинное святилище, «в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие».

Будучи Первосвященником, Христос не приносит Себя в жертву каждый год в День Искупления: Он «однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею» (9:25, 26). Во второй же раз Он придет не для очищения греха, но для спасения тех, кто Его ожидает (9:27,28). В начале 10-й главы (10:1-18) автор подчеркивает превосходство, действенность и окончательный характер Христовой жертвы в протипоположность неффективным и неадекватным по своему характеру ветхозаветным жертвоприношениям животных.

Горизонтальные типологические структуры

В соответствии с их направленностью библейские типы можно разделить на два вида: горизонтальные и вертикальные. Первые предвосхищают грядущие антитипы в неразрывной цепи исторического времени, вторые связуют землю и небо.

В рассматриваемых нами tupos-отрывках мы видим, как горизонтальные типологические структуры пересекаются с вертикальными. Однако для того, чтобы прояснить их природу, мы изучим их отдельно, а затем попытаемся выявить связь между теми и другими. Сначала перейдем к исследованию горизонтальных струкур.

Историческая структура

Мы видим, каким образом аргументы и описания, приводимые автором, структурированы в исторической последовательности событий, разворачивающихся во времени. Историческую реальность ветхозаветных персонажей, событий и установлений он расценивает как нечто само собой разумеющееся, и то же самое верно в отношении новозаветных реалий, с которыми они связаны. По словам Джонссона (Johnsson), «на протяжении всей проповеди он (то есть автор Послания к Евреям) стремится утвердить христианскую веру в объективные факты… Реальное божество, реальная человеческая природа Христа, Его реальное священство и — добавляем мы — реальное служение в реальном святилище» (132) .

В 8-й главе мы видим неразрывную историческую связь между Ветхим и Новым заветами. В 9-й главе этот мотив получает дальнейшее развитие, однако центр внимания смещается в сторону исторической связи между преходящими по своей природе левитскими жертвоприношениями и однократной, но вечно действенной жертвой Христа. В обеих главах развивается намеченная ранее связь между левитским священством и первосвященством Христа по чину Мелхиседека.

Надо отметить, что связь между ветхозаветным и новозаветным служениями предполагает наличие конкретных и весьма важных деталей. Например, подобно земным священникам, Иисус тоже должен принести жертву (8:3), и подобно тому, как трупы животных, кровь которых вносилась в святилище, сжигались «вне стана», Иисус тоже «пострадал вне врат» (13:11-13).

По мере движения от ветхозаветной реальности к новозаветной содержание исторической связи предполагает ее абсолютное углубление и усиление. Происходит возрастание от недостаточного по своей природе, неэффективного и преходящего ветхозаветного служения к превосходящему его и вечному священству (4:14-7:28) с присущим ему «превосходнейшим служением» (8:6), происходит восхождение к «лучшему завету», основанному на «лучших обетованиях» (то есть эффективное решение проблемы греха- 8:6-13), к «лучшим жертвам» (9:23) с лучшей кровью (9:13, 14). Иными словами, тип обретает свое историческое исполнение во всеобъемлющей и вседейственной Жертве, принесенной однажды и навсегда (9:25-10:18).

Богословские структуры

Кроме исторической структуры в 8, 9 главах Послания к Евреям на горизонтальном уровне функционируют различные богословские структуры.

1. Существенную роль, например, играет эсхатологическая структура. Проведя соответствующий анализ послания (включающий рассмотрение 5-го стиха 8-й главы и 24-го стиха 9-й главы), Чарльз Барретт (Barren) приходит к выводу, «что авторская мысль в Послании к Евреям имеет последовательное развитие и что ее определяет эсхатологический элемент» (133) . Иными словами, он утверждает, что «структура мышления в Послании к Евреям эсхатологична по своей природе» (134) .

Для Барретта (Barrett) эсхатология послания в принципе та же самая, что и для новозаветного христианства в целом. «В Послании к Евреям обычный образец новозаветной эсхатологии становится необычно ясным. Бог начал исполнять Свои древние обетования: взошла заря нового века, хотя полнота времен еще не наступила. Церковь живет в последние дни, но самый последний еще не настал» (135) . «Типично христианский взгляд, согласно которому… эсхатологические события уже начались (хотя некоторые из них остаются в будущем и вселяют надежду на их свершение), в Послании к Евреям представлен столь же ясно, как и в любом другом месте Нового Завета» (136) .

Другие авторы отмечают, что в послании царит эсхатологическое напряжение между «уже» и «еще нет». Кора Брэди (Brady) показывает, что развитие событий движется по «восходящей линии» (137) . Оно начинается вчера («единократное» принесение тела Иисуса Христа в прошлом, вбирающее в себя все времена; 10:10), совершается сегодня (Христос царствует; 1:3; 2:9, однако победа еще не окончательна; 2:8; 10:13) и устремляется в будущее (надежда на будущее, имеющая своим средоточием Второе пришествие — 9:28; 10:25, 37 и вбирающая вечность, 13:8). Бертольд Клапперт (Klappert) выявляет структуру, которую можно характеризовать словами «уже» и «еще нет» (138) , в то время как Джером Смит (Smith) говорит о «радикальной эсхатологии, характерной для логики Послания к Евреям» (139) . В то же время исследование Флойда Филсона (Filson) основывается на признании временной эсхатологической структуры (140) .

Эсхатологическая временная последовательность особенно ярко просматривается на фоне остальных частей книги, не связанных с мотивом служения в святилище. Джонссон (Johnsson), например, схематически показывает, что мотив странствия имеет три этапа, параллельные слагаемым эсхатологической модели, содержащейся в послании (141) :

Тогда (прошлое) разлука

(крещение, гонение)

Теперь (настоящее) переход

(странствование, предваряющее участие)

Еще нет (будущее) объединение

(обретение града, созерцание Бога)

Выявленная горизонтально-временная эсхатология просматривается в ближайшем контексте рассматриваемых нами отрывков (главы 8, 9). Например, в 6-м стихе 8-й главы и далее мы имеем историческую связь между старым и новым заветами, которую Барретт (Barren.) анализирует в контексте обычной «эсхатологической веры ранней церкви» (142) . В 25-м стихе 9-й главы и далее автор Послания к Евреям выявляет движение от исторической жертвы Христа, принесенной «к концу веков» (9:26) однажды и навсегда, к Его пришествию «во второй раз», когда Он явится «не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение» (9:28).

2. При изучении контекста 8-й, 9-й глав сразу бросается в глаза христологическо-сотериологическая структура типологии (143) . Суть авторской аргументации сводится к действенной и всеобъемлющей способности Христовой жертвы и первосвященнического служения очищать человеческую совесть от греха. Здесь главенствует мотив осквернения — очищения, а не тема вины — прощения, которая носит юридический характер (144) .

В своем обзоре современных исследований, посвященных проблеме богослужения в Послании к Евреям (145) , Джонссон (Johnsson) подытоживает все связанные с этим вопросы и дает обстоятельное толкование 9-й, 10-й глав (146) . Согласно его выводам, основное место в доводах автора занимают сотериологическая и христологическая структуры: решением проблемы «осквернения» является «очищение» кровью Христа (147) .

3. Что касается экклезиологической структуры, то она стала очевидной уже в нашем упоминании о мотиве странствования. Этот мотив развивается как бы параллельно эсхатологическому напряжению, которым проникнуто послание, и его можно рассматривать как «организующую идею послания» (148) . Джонссон (Johnsson) весьма убедительно анализирует, каким образом автор «использует для своей доминирующей концепции идею христианства как странствования» (149) .

Мы видим, как элементы странствования (разлука, путешествие к святому месту, четко поставленная цель и сопутствующие этому тяготы) сводятся в послании воедино. Эсхатологически настроенный народ Божий покидает свой дом, удаляется от мира (11:13-16; 13:14). Его путь усеян терниями (3:12-18; 5:11-6:12; 10:23-26; 12:4), однако в путешествии странники твердо надеются на грядущее обретение небесного града Божьего (11:10,16; 13:14).

Экклезиологическая структура лежит в основе богослужебной аргументации, развернутой в 7:1-10:18. Несмотря на то, что мотив «осквернения-очищения» касается в первую очередь христологии и сотериологии, он со всей очевидностью затрагивает и идею осквернившегося, но очистившегося народа. Хотя доминирующее горизонтальное соответствие в первую очередь связует ветхое и новое культовое установление, нельзя упускать из виду ту основу, на которой, собственно, и зиждется культ.

Грех оскверняет человека, и проблему греха надо решать. Жертва, принесенная Христом, делает верующего «совершенным» в его «совести», «очищает» «совесть» (9:9, 14; 10:2, 14, 22). Более того, заключив новый завет, верующие объединяются в эсхатологическую общину

(10:8-13; см.10:21; 12:22-24), и таким образом можно сказать, что экклезиологическая структура в ее индивидуальном и общинном измерениях вырисовывается из того ближайшего контекста, который окружает упомянутые стихи (то есть 8:5 и 9:24). Надо, однако, заметить, что, по-видимому, здесь нет никакого намека на таинства христианской церкви.

4. В доводах, приводимых автором послания, хорошо просматривается и пророческая типологическая структура. По верному замечанию Джорджа Кэрда (Caird), автор «рассматривал весь Ветхий Завет как пророческое произведение, поскольку Бог говорил в нем к Своему народу и поскольку в нем же Он повсюду обращал его внимание на эсхатологическое будущее» (150) . Кэрд (Caird) показывает, что вся аргументация послания вращается вокруг «самоочевидной несостоятельности сложившегося порядка» (151) , которая наглядно обосновывается толкованием 8-го, 94-го и 109-го псалмов, а также толкованием 31-й главы из Книги пророка Иеремии (152) . Ветхий Завет указывает на эсхатологическое усиление. По мере того как старые установления все больше выявляют свою несостоятельность и временное существование, они в то же время предвосхищают основные очертания грядущего эсхатологического исполнения.

Для нас (в контексте 8-й, 9-й глав) особый интерес представляют ветхозаветные культовые установления (священство, служение в святилище, жертвы и т.д.). Самой своей несостоятельностью они предвосхищают те реалии, которые вызвал к жизни Христос и Его деятельность. Например, в 3-м и 4-м стихах 8-й главы автор, говоря о жертвоприношениях, совершаемых первосвященниками в условиях ветхого завета, подчеркивает необходимость жертвы, принесенной Христом. Таким образом выявляется непреложная природа исторической связи.

Более того, именно в силу Божьего замысла ветхозаветный закон о жертвоприношении являет собой «тень будущих благ» (10:1). Существование ветхого завета было определено этим замыслом (9:1), исполнило свое временное предназначение (9:10), но, будучи тенью (10:1), указало на новозаветные реалии, воплощенные в жизнь Иисусом.

Вертикальные типологические структуры

Итак, мы сделали краткий обзор горизонтальных типологических структур, содержащихся в Послании к Евреям. Однако наряду с историческо-временной последовательностью развития в послании довольно сильно выражено и вертикальное измерение (связующее землю и небо). По словам Джонссона (Johnsson), «непрерывный временной поток пересекает вертикаль, соединяющая землю и небо» (153) . В 5-м стихе 8-й главы торжественно приводится 40-й стих 25-й главы Книги Исход, причем приводится как свидетельство того, что земное святилище является образом (hupodeigma) и тенью (skia) небесного (154) .

На всем протяжении 7-10-й глав исторические соответствия переплетаются с весьма важным комплексом соответствий, организованных по принципу «земля- небо». Есть соответствия между земными священниками и небесным Первосвященником, между земным и небесным святилищами, а также между земными обрядами и их небесными соответствиями. Вертикальное измерение предполагает наличие тех же самых структур, которые выявились в ходе обзора структур горизонтального измерения.

Историческая структура

Земное святилище и присущие ему обряды считаются исторической реальностью. Равным образом, описывая небесное святилище и его литургию, автор Послания к Евреям «считает их реальными» (155) . Соответствие между земным и небесным святилищами предполагает абсолютное усиление или возрастание от «образа и тени» (8:5) к «истинному» (9:24).

Богословские структуры

Служение Христа в небесном святилище обусловлено эсхатологической структурой, предполагающей напряженное соотношение между «уже» и «еще нет». Принеся жертву однажды и навсегда, а также вступив в Свое первосвященническое служение (9:24-26), Христос тем самым ознаменовал наступление Своего царства. Теперь же Он продолжает Свое посредническое служение в небесном святилище (7:25). Скоро Он покончит с грехом и придет во второй раз, чтобы спасти тех, кто Его ожидает (9:27-28).

Вертикальная типологическая структура неразрывно связана с христологическо-сотериологической структурой. Даже о Христовой жертве можно сказать, что она совершилась на жертвеннике, который находится в (земном) дворе небесного святилища (156) . Первосвященническое служение Христа в небесном святилище имеет недвусмысленно сотериологическии характер, то есть предназначено для спасения кающихся, приходящих к Богу (Евр.7:25; 9:12-14,24-26). Кроме того, «во второй раз» Он явится «для ожидающих Его во спасение» (9:28).

Слагаемым вертикального измерения является и экклезиологическая структура. Блага Христовой жертвы и Его небесного посредничества вкушают отдельные верующие, которые, вступив в новый завет, образуют эсхатологическую общину. Вертикальное измерение особенно хорошо заметно в Евр. 12:22-24, где описывается, как верующие приступают (верою) к небесному Иерусалиму, «к торжествующему собору и Церкви первенцев», а также к небесному Ходатаю.

И наконец, как и в горизонтальном, в вертикальном измерении действует пророческая структура. Например, в 9:23 автор, говоря об очищении земного святилища,

переходит к необходимости очищения святилища небесного. Благодаря Божественному замыслу земное святилище со всеми его культовыми функциями, образованное соответственно небесному оригиналу, служит прообразом или зримо предваряет те реалии, которые связаны do служением Христа в святилище небесном (8:5).

Уже давно признано, что в Послании к Евреям представлены два способа типологического мышления: горизонтальный и вертикальный. Однако современные комментаторы, тяготеющие к отождествлению вертикального с дуализомом Платона и Филона, как правило, стремились к тому, чтобы провести между ними определенную богословскую дихотомию. Джеймс Моффат (Moffatt), например, убежден, что в Послании к Евреям выражена идея двух миров (вечного и вещественного). Он утверждает, что эта «более глубокая мысль» никак не может быть согласована с эсхатологическим мышлением автора (157) .

Другие ученые считают, что автор послания переистолковал один из способов мышления, заставив его служить другому. Так, Дж.Камбьер (Cambier) утверждает, что автор реинтерпретирует горизонтальные («эсхатологические») категории в духе александрийско-эллинистическо-го мышления (158) . С другой стороны, Клапперт (Klappert) приходит к выводу, что вертикальное (александрийско-эллинистическое) соответствие призвано к тому, чтобы радикально обосновать апокалиптическую надежду на будущее, выраженную в горизонтальном ключе (159) .

Даже Гоппелы (Goppelt), который не находит в данном послании прямой зависимости с языком Филона или его рассуждениями, тем не менее относит вертикальный способ мышления к «мифо-космической аналогии древности» (162) , которая в послании «лишь помогает представить и охарактеризовать горизонтальное» (161) .

Однако исследования, проведенные Уильямсоном (Williamson), показали (162) , что, говоря о вертикальном способе мышления, нет необходимости ссылаться на Платона или Филона. Исследовав природу вертикального соответствия в 40-м стихе 25-й главы Книги Исход, а также во всем остальном Ветхом Завете (163) , мы приходим к выводу, что здесь нет чужих следов «мифо-космической аналогии». Речь скорее идет о том, что данный способ мышления представляет собой неотъемлемую часть иудейского осмысления взаимосвязи между земным и небесным святилищами в контексте развертывающегося линейно-исторического Божьего плана.

Итак, нельзя говорить о каком бы то ни было противоречии между вертикальным и горизонтальным соответствиями. Речь идет об описании одной и той же реальности, но с двух точек зрения. «С одной точки зрения небесная скиния и ее обряды предстают как вечные прототипы, с другой — как эсхатологические события» (164) .

Если мы будем рассматривать Послание к Евреям как нечто целостное, надо будет признать, что здесь горизонтальная и вертикальная типологии гармонично смешиваются между собой. Обе важны для понимания эсхатологии. Горизонтальное соответствие дает линейное измерение спасительной деятельности Бога. Эта деятельность достигает своего основного эсхатологического исполнения в историческом служении Христа, экклезиологически расширяется по мере того, как церковь принимает это служение, и окончательно исполняется при Втором пришествии.

Горизонтальное измерение неразрывно связано с вертикальным в эсхатологии, христологии-сотериологии и экклезиологии. Вертикальное измерение помогает понять связь между небом и землей в разворачивающемся Божественном плане спасения. Вертикальное расположение подтверждается на всем протяжении Ветхого Завета,’ и небесное предстает как главный источник осмысления земного.

В Послании к Евреям вертикаль от земного к небесному «на лингвистическом уровне предельно ясно показывает типологическое усиление» (165) . Жертва Христа на земле была принесена на том жертвеннике, который находится в (земном) дворе небесного святилища. Христиане спасаются во Христе по мере того, как они верою приступают к Нему в небесное святилище (10:19-22), где Он постоянно ходатайствует за них (7:25). Покончив с грехом, Христос придет во второй раз, чтобы завершить спасение (9:28).

Несмотря на то, что между горизонтальным и вертикальным соответствиями существует неразрывная связь, несомненно, что в конечном счете, (как утверждают Клапперт (Klappert) (166) и Гоппельт (Goppelt), (167) автор отдает предпочтение первому. Однако речь не идет о подчинении чуждого «александрийско-эллинистического» (Клапперт) или «мифо-космического» (Гоппельт) вертикального измерения исконному иудео-христианскому, эсхатоло-гическо-историческому измерению. Напротив, вертикальное уже утвердилось в христианской традиции и используется здесь как неповторимый культовый аргумент для того, чтобы объяснить природу исторического осуществления спасения, начатого тем, что Христос однажды и навсегда принес Себя в жертву (которая доступна Церкви благодаря духовной связи с Ним как Первосвященником) и грядущего к скорому завершению по окончании Его священнического служения.

Необходимость правильного осмысления связи между вертикальной и горизонтальной структурами в аргументации 8-й и 9-й глав становится все более очевидной по мере того, как мы исследуем характер использования терминов tupos и antitupos в 8:5 и 9:24. К этому мы и переходим.

Tupos/Antitupos как герменевтические термины

Исследуя характер употребления терминов tupos и antitupos в 8-й и 9-й главах Послания к Евреям (8:5 и 9:24 соответственно), сталкиваешься с удивительным отклонением от того, как эти термины используются в других местах Нового Завета. В других tupos-отрывках (1 Кор. 10; Рим.5; 1 Петр.З) слово tupos относится к ветхозаветной реальности, тогда как antitupos — к новозаветной. Однако в Послании к Евреям antitupos, наоборот, обозначает ветхозаветную реальность (земное святилище), a tupos (прямо или косвенно) соотносится с реальностью Нового Завета (небесное святилище). Учитывая эту явную перестановку в употреблении типологической терминологии, необходимо более подробно исследовать ее использование в упомянутом послании.

В 8-й главе (8:5) автор утверждает, что земное святилище было «образом» (hupodeigma) и тенью (skid) небесного (святилища)». В подтверждение этому он приводит слова из 25-й главы Книги Исход, цитируя их по Септуагинте:

«Как сказано было Моисею, когда он приступал к совершению скинии: «смотри», сказано, «сделай все по образу (tupos), показанному тебе на горе»» (Исх. 25:40).

В третьем разделе данной главы делается вывод, согласно которому в данном отрывке tupos (LXX)/tabnit (МТ) относится или к самому небесному святилищу (с допущением наличия определенной опосредствующей модели), или к самой (трехмерной) модели, или к тому и другому вместе.

Если наш анализ 40-го стиха 25-й главы Книги Исход верен, то можно заключить, что автор Послания к Евреям поступает правильно, используя данный ветхозаветный отрывок как свидетельство в пользу существования небесного святилища, образом и тенью которого выступает святилище земное. Однако поскольку в ветхозаветном отрывке речь может идти как о самом небесном святилище, так и о его уменьшенной модели, 5-й стих 8-й главы послания тоже остается двусмысленным на этот счет. Используя отрывок из Книги Исход, автор утверждает наличие определенного соответствия между земным и небесным святилищами, однако он не говорит, что tupos — именно небесное святилище.

Можно предположить, что под словом tupos он подразумевает уменьшенную модель небесного святилища, но не само святилище как таковое (168) . Такое предположение усиливается и в том случае, если tupos (наряду с hupodeigma и skid) рассматривать как часть терминологии Филона, которую использует автор (и такое допущение делается довольно часто). Нельзя не согласиться, что tupos из приведенного ветхозаветного отрывка Филон рассматривал и как образ небесного прототипа или оригинала, и как образец для земного святилища (169) . Если в данном случае автор послания прибегает к терминологии Филона, то несмотря на ее наполнение новым апокалиптическим содержанием, здесь по-прежнему просматривается та же вертикальная динамика.

Однако нельзя с уверенностью сказать, что автор послания употребляет слово tupos в том же вертикальном динамическом развитии, как это делает Филон. Для того, чтобы описать прототип и земной образ, он не использует сопутствующих и характерных для Филона терминов (archetupos и тimema соответственно). Более того, складывается впечатление, что в данном отрывке автор прежде всего стремится к тому, чтобы обосновать соответствие между земным и небесным святилищами, а не рассуждать о миниатюрной опосредствующей модели.

Поэтому предположительно мы можем заключить, что в данном отрывке применительно к слову tupos, упомянутому в 25-й главе Книги Исход, можно говорить о трех вариантах:

(1) tupos может соотноситься с миниатюрной моделью небесного святилища, предназначенной для построения святилища земного;

(2) он может также соотноситься непосредственно с небесным святилищем (как и предполагает большинство современных комментаторов) (170) ;

(3) употребляя этот термин, автор может иметь в виду как миниатюрную модель, так и само небесное святилище. Однако несмотря на то, какой вариант правилен, ясно, что речь идет об утверждении вертикального соответствия между двумя святилищами, построенного по принципу «земля-небо».

В данном отрывке термин tupos вбирает в себя ту же линейную динамику, какую мы видим в 1 Кор. 10 и в Рим. 5. Tupos выступает как прототип или образец более поздней копии. Если он в первую очередь относится к миниатюрной модели небесного святилища, то в таком случае сохраняется та же самая качественная динамика. Как и в случае с «плавильной формой», которая представляет собой слепок с оригинала и остается вторичной по отношению к тому окончательному продукту, который в ней образуется, tupos (миниатюрная модель) является производным от оригинала (небесного святилища). Он играет вспомогательную роль и предназначен лишь для того, чтобы «сформировать» реальность более высокого порядка — земное святилище. Если же tupos относится непосредственно к небесному святилищу (что, быть может, в большей степени согласуется с рассуждениями автора), тогда качественная динамика приобретает обратный порядок. Tupos выступает как оригинал и функционирует как прототип «более низкого», вторичного порядка (земное святилище) (171) .

Складывается впечатление, что использование термина antitupos в 9:24 как бы контролируется значением слова tupos (8:5) (172) . Как верно отмечает Моффат (Moffatt), слово antitupos- это «буквальное соответствие тому типу, который был показан Моисею на горе» (173) . Селвин (Selwyn) правильно подчеркивает, что термин antitupos сам по себе есть нейтральное слово, которое может или «относительно преуменьшать» или «относительно превозносить». Таким образом, смысл надо определять из контекста: само по себе оно означает «соответствие» или «нечто соответствующее» (174) .

Процитировав в 8:5 отрывок из Книги Исход 25:40, автор послания как бы обязал себя использовать слово tupos, которое (прямо и/или косвенно) соотносится с небесным святилищем. Таким образом, в 9:24 он сохраняет последовательность в этом использовании и под антитипом (antitupos) подразумевает «соотносимую противоположность», «нечто соответствующее» — с побочным значением «копии» (образа) (175) .

Такое использование данного слова (antitupos) фактически ставит его в синонимический ряд с такими словамм, как skia («тень») и hupodeigma («копия»), которые направляют взор читателя от земного образа (тени) к небесной реальности. Поступая таким образом, автор сохраняет ту же самую линейную последовательность, которую мы видели в других tupos -отрывках: за образцом/ прототипом (tupos) следует более поздняя копия (antitupos). Предшествующий оригинал небесного святилища (или уменьшенная модель оригинала) представляет собой образец для построения позднейшего земного святилища.

Однако в 9:24 слово antitupos используется весьма самобытно, и это проявляется в том, что tupos (непосредственно или опосредствованно соотносящийся с небесным святилищем), с точки зрения его существования предшествует земному святилищу, однако с точки зрения присущей ему сотериологической функции следует за ним. Antitupos «соответствует» предшествующему tupos, но и указывает на эсхатологическое начало присущих ему обрядов. Таким образом, обычное типологическое использование терминов tupos и antitupos принимает обратный порядок. Antitupos («антитип») обозначает ветхозаветную реальность, a tupos («тип») — новозаветную небесную реальность, которую предвосхитило ветхозаветное установление.

Как мы уже отмечали, этот обратный порядок в использовании терминов сложился потому, что автор в 8:5 стал употреблять слово tupos так, как оно употреблено в Исх. 25:40 (LXX). Здесь tupos уже соотносится с небесным святилищем и/или с его уменьшенной моделью. Таким образом, в 9-й главе послания (9:24) автор остается последовательным и употребляет tupos так же, как он это делал в 8-й главе, в то время как antitupos используется им в обычном смысле как «нечто, соответствующее tupos», то есть земной копии.

Итоги 1. Полученные данные

Структурные компоненты типологии, выявленные в ходе нашего исследования tupos-отрывков Послания к Евреям, можно коротко сгруппировать под теми же заголовками, которые мы использовали при рассмотрении других tupos-отрывков в первом разделе данной главы.

Во-первых, надо сказать об исторической структуре, где предполагается историческое соответствие между ветхозаветными реалиями и их новозаветным эсхатологическим исполнением. В tupos-отрывках Послания к Евреям это в первую очередь относится к богослужебным культовым установлениям, а не к каким-то конкретным историческим событиям или персонажам, составляющим содержание ветхозаветных реалий.

Как и в других tupos-отрывках, это соответствие просматривается не только в тех или иных принципиально важных деталях, но и в общих контурах. Оно предполагает абсолютное усиление в своем эсхатологическом исполнении. В Послании к Евреям эсхатологическое усиление подчеркивается вертикальным соответствием, пересекающим горизонтальное и объемлющим всю историческую спасительную деятельность.

Богословские структуры в tupos -отрывках включают в себя эсхатологические, христологическо-сотериологические, экклезиологические и пророческие. Эти структуры пересекаются переплетающимися между собой горизонтальными и вертикальными типологическими соответствиями.

Эсхатология послания выявляет то, что мы обнаружили в других tupos-отрывках: напряженное соотношение между тем, что уже исполнилось в Иисусе Христе, и тем, что еще не исполнилось. Однако христианская уверенность относительно грядущего завершения плана спасения в большей степени коренится в вертикальном соответствии по принципу «земля-небо».

В отличие от других отрывков со словом tupos ближайший контекст 5-го и 24-го стихов (8:5 и 9:24) более свободно вписывается в сферу культовой сотериологии и христологии. Экклезиология в 7-10 главах (7:1-10:18) тоже определяется культом, тогда как аспект таинств в данной экклезиологической структуре не просматривается. Аргументация данного раздела и особенно употребление самих терминов tupos-antitupos ясно показывает наличие пророческих аспектов изложения, пророческого предвосхищения и Божественного замысла.

Tupos и antitupos используются как особые термины, и, следовательно, могут рассматриваться как слова-указатели, присутствие которых дает основание думать о наличии типологии в рассматриваемых отрывках. Как и в других tupos-отрывках, использование обоих терминов осуществляется в линейной последовательности (прототип-копия), однако поскольку tupos (в цитате из 25-й главы Книги Исход относится (прямо и/или косвенно) к небесному святилищу, antitupos обозначает то, что «соответствует» предшествующему tupos, то есть обозначает

ветхозаветное земное святилище. Следовательно, в данном случае обычное использование этих терминов приобретает обратный порядок. Antitupos — это ветхозаветная земная реальность, тогда как tupos (прямо и/или косвенно) — новозаветное небесное святилище (с точки зрения своего существования предшествующее земному, однако начинающее действовать только после того, как смертью Иисуса был утвержден новый завет).

2. Значение исследования

На основании проведенного нами анализа типологических структур, содержащихся в tupos-отрывках Послания к Евреям, можно сделать следующие важные выводы.

1. Во-первых, наше исследование показало, что типология Послания к Евреям вбирает в себя те же основные концептуальные структуры, которые обнаруживаются в типологии других книг Писания. В tupos-отрывках соответствие расширено, чтобы тем самым включить в себя не только отдельные персонажи и события, но и такую реалию, как святилище. Наряду с обычным горизонтальным (историческим) расположением налицо и вертикальное («земное-небесное») соответствие. Однако основополагающие типологические структуры остаются неизменными.

Включение в повествование темы святилища служит лишь тому, чтобы расширить пределы типологических реалий до трех категорий: библейские персонажи, события и установления. Равным образом, введение вертикального измерения реально служит тому, чтобы усилить элемент возрастания и усиления, формирующий часть исторической структуры.

2. Упоминание о вертикальном измерении подводит нас к следующему важному выводу. На основании анализа соответствующих стихов из 8-й и 9-й глав (8:5 и 9:24), проведенного в их культовом контексте, можно сказать, что было бы неправомерно рассматривать вертикальную типологию как признак древнего ближневосточного мифического мышления или как составную часть платоновско-филоновского дуализма.

Напротив, мы обнаружили, что вертикальное («земное-небесное») соответствие между святилищами не чуждо Ветхому Завету (достаточно вспомнить Книгу Исход 25:40 и многие другие отрывки). В Послании к Евреям вертикальное соответствие между земным и небесным святилищами гармонически сочетается с пересекающими его горизонтальными структурами. Таким образом, вертикальные и горизонтальные tupos-структуры не кажутся чуждыми библейской типологии, даже если они и не используются в каждом tupos-отрывке. Этот вывод противоречит взглядам большинства сторонников посткритической неотипологии, которые, недооценивая вертикальную типологию, признают только горизонтальную, видя в ней истинное выражение библейской точки зрения.

3. Третий вывод из нашего исследования касается употребления наиболее подходящей терминологии для описания соответствующих ветхозаветных и новозаветных реалий в библейской типологии. Мы отмечали, что в целом в Писании слово tupos («тип») соотносится с ветхозаветной реальностью, а antitupos («антитип») — с новозаветным исполнением. В Послании к Евреям верно обратное. Antitupos относится к ветхозаветному земному святилищу, тогда как tupos указывает (прямо или косвенно) на святилище небесное.

Мы видели, что это различие возникает потому, что новозаветная реальность (небесное святилище) предшествует ветхозаветной реальности (земному святилищу), и, следовательно, земное предстает в Послании как antititpos (то есть «то, что соответствует») небесному.

Строго говоря, в Послании к Евреям слово «антитип» должно использоваться для указания на ветхозаветное земное святилище, а «тип» — соотноситься с небесным святилищем (и/или с его уменьшенной моделью, показанной Моисею). Однако функциональное типологическое движение послания (от ветхозаветной реальности к новозаветному исполнению) то же, что и в других tupos-отрывках, и поэтому мы не исказим основного акцента послания, если ради удобства и последовательности обратимся к обычному использованию терминов «тип» и «антитип» для соответствующего обозначения ветхозаветной реальности и новозаветного исполнения.

4. Последний вывод, проистекащий из нашего анализа tupos-структур Послания к Евреям, касается пределов типологии в данном послании. Следуя методологии, намеченной в предыдущем разделе, мы сосредоточили внимание на центральном культовом разделе, в котором термины tupos и antitupos стали словами-указателями, подтверждающими наличие типологии в тексте. Таким образом, появилась возможность дать Писанию самому выявить свои типологические структуры, не налагая на библейский текст априорного его понимания.

Мы видели, что в Послании к Евреям отличительные черты tupos-отрывков совпадают с типологическими структурами, содержащимися в Первом послании к Коринфянам 10, в Послании к Римлянам 5 и в Первом послании Петра 3. Теперь мы можем попробовать отыскать типологию в других отрывках Послания к Евреям, где встречаются те же самые типологические структуры, однако слово tupos (или родственное ему) не употребляется. Здесь мы не хотим выходить за пределы нашей дискуссии о природе типологии и вдаваться в обстоятельное исследование ее границ в Послании к Евреям. Однако даже беглый обзор указывает, что в послании много типологических мотивов, причем в тех отрывках, которые не соседствуют с основным разделом, повествующим о культе. В качестве примера можно сказать, что типологические структуры, на наш взгляд, функционируют в упоминаниях о Моисее (3:1-5), Иисусе Навине (4:1-10), Мелхиседеке (7:1-28), горе Сион (12:22), а также во всем мотиве странствования в обетованную землю (который чувствуется в других разделах послания, не связанных с обсуждением культа). Эти и другие типологические мотивы требуют дальнейшего исследования. Любое высказывание о природе типологии в Послании к Евреям должно предполагать возможность дальнейшего содержательного расширения и дополнения, которое может возникнуть в ходе исследования других типологических мотивов.