Связь между типом и антитипом в Послании к Евреям

Редакционный обзор. Адвентисты седьмого дня считают, что между земным святилищем (тип) и небесным святилищем (антитип) существует принципиальная связь. Следовательно, обряды, совершаемые священниками в земном святилище, проливают свет на природу священнического служения Христа в небесном святилище.

Сегодня эту принципиальную позицию принято оспаривать. Считается, что в противоположность взглядам адвентистов автор Послания к Евреям проводит резкую грань между типом и антитипом и постоянно отклоняется от ветхозаветного типа, чтобы, изменяя его, сообразовать с новозаветными исполнениями. На этом основании делается вывод, что тип никогда не может быть использован для того, чтобы объяснить антитип, тогда как антитип можно использовать для прояснения природы типа. Более того, утверждается, что было бы неуместно для разработки вероучения использовать типологию, и, наконец, проводится мысль о том, что единственным мерилом для толкования ветхозаветного святилища как типа является 9-я глава Послания к Евреям.

В настоящем разделе автор показывает, что данные, содержащиеся в Послании к Евреям, сами не дают основания для таких утверждений. Приведем основные тезисы.

1. Автор Послания к Евреям сам обосновывает вероучение посредством типологии. Например, доктрину об очищении небесного святилища от основывает только на типологии (Евр. 9:23). Он утверждает, что очищение земного святилища кровью животных указывает на очищение небесного святилища кровью Христа. Больще ничего не говорится и не излагается. Таким образом, данное учение выводится из одного лишь типа.

2. Равным образом, в своих рассуждениях автор Послания к Евреям переходит от типа к антитипу. Эта направление мысли иллюстрируется в Евр. 9:23. В данном примере от очищения земной копии автор переходит к необходимости очищения небесного святилища. В Евр.8:1-5 от упоминания жертв, которые приносились земными первосвященниками (тип), автор переходит к необходимости жертвоприношения, которое должно быть принесено нашим небесным Первосвященником (антитип).

Таким образом, можно сказать, что соответствия между типом и антитипом напоминают улицу с двухсторонним движением, и это особенно верно в том, что касается связей между земным и небесным святилищами. Если небесная реальность проливает свет на соответствующую земную иллюстрацию, то и она, в свою очередь, позволяет усмотреть некоторые важные моменты в том, какова природа этой небесной реальности.

3. Автор послания очень хорошо понимает, что земное святилище — не точная копия небесного оригинала. Оно — «образ» оригинала, «тень» реального, и тем не менее эти доводы свидетельствуют о том, что он признает принципиальную связь между типом и антитипом.

4. Автор послания в некоторых моментах противопоставляет антитип типу (обвинение в «отклонении»). Он, например, особенно противопоставляет священства (Евр.7), жертвоприношения (Евр.8, 10), заветы (Евр.8) и святилища (Евр.8,9). Естественно, возникает вопрос: как он может отклоняться от типа и в то же время утверждать принципиальную связь между ним и антитипом? Ответ дает само послание. Мы считаем, что каждый раз, когда автор отходит от левитского типа, он обосновывает изменение ссылкой на Ветхий Завет, который уже ранее предсказал эти перемены.

Например, священство Христа существенно отличается от священства Аарона, однако автор послания подчеркивает, что эти различия уже были пророчески предсказаны в 109-м псалме. Христова жертва отличается от ветхозаветных жертвоприношений животных, но на это отличие от типа уже обращено внимание в 39-м псалме. В сравнении с ветхим заветом новый содержит лучшие обетования, однако это уже подчеркивалось в Книге пророка Иеремии (Иер.31). Небесное святилище-это «большая и совершеннейшая скиния», но и на это уже указывалось в 25-й главе Книги Исход.

Автор послания не разрушает сущностной преемственности между типом и антитипом, но, напротив, ценит ее так высоко, что каждый раз, когда новозаветный антитип тяготеет к реальному изменению ветхозаветного типа, он вынужден показывать, что на него уже указывалось в Ветхом Завете.

5. Там, где не приводится никаких ветхозаветных контрольных текстов, автор послания остается последовательным и усматривает типологические соответствия между типом и антитипом.

6. Автор не делает никаких намеков на то, что лишь ему одному принадлежит боговдохновенное истолкование сути святилища. Поскольку между ветхозаветным типом и новозаветным антитипом существует преемственность и тип понимается как иллюстрация Евангелия (Евр.4:1-2), очевидно, что все Писание можно использовать для того, чтобы объяснять типологию святилища. Ее истолкование не ограничивается 9-й главой Послания к Евреям.

План раздела

I. Обзор проблематики

II. Анализ и пояснения

III. Выводы

Обзор проблематики

Принципиально важный перечень проблем, касающихся типологии святилища в Послании к Евреям, имеет своим средоточием связь между типом и антитипом. Адвентисты седьмого дня считают, что между Книгой Левит и Посланием к Евреям, между основными особенностями ветхозаветного святилища как типа и новозаветным святилищем как антитипом существует принципиальная связь. Следовательно, земное святилище с присущими ему отделениями и обрядами, утвержденными согласно небесному оригиналу, можно рассматривать как нечто полезное в деле уяснения основных особенностей священнического служения нашего Господа, совершаемого в небесном святилище.

Однако в последнее время как в среде адвентистов, так и вне ее раздается серьезная критика данной точки зрения (224) . Утверждается, что «между типами и их антитипом существует разительное несоответствие» (225) . Своим возникновением это «разительное несоответствие» обязано не одному лишь эсхатологическому усилению (описанному в предыдущем разделе нашего исследования). Его скорее надо усматривать (как предполагается) в «постоянных отклонениях [автора] от ветхозаветного типа» и в том, что он «отвергает «особенности» земного святилища в силу их «слабости и бесполезности» (226) .

Чтобы наглядно показать обоснованность упрека в «постоянных отклонениях» антитипа от типа, приводятся различные отрывки из Послания к Евреям, однако основной акцент делается на мотиве Дня Искупления, присутствующем в 9-й главе. Утверждается, что в данном случае автор сознательно старается изменить тип, чтобы согласовать его с антитипом (227) . Вслед за этим основополагающим убеждением относительно резкого несоответствия между типом и антитипом делаются и некоторые дополнительные утверждения.

Во-первых, выдвигается следующая предпосылка: поскольку существует несоответствие между типом и антитипом, было бы неправомерно использовать типологию для обоснования вероучения. Ее можно использовать лишь для того, чтобы проиллюстрировать все то, что в других местах Писания выражено ясным, дидактическим (несимволическим и нетипологическим) языком (228) .

Далее следует второй момент, тесно связанный с первым: нет оснований вести рассуждения от типа к антитипу; возможно лишь обратное (229) . Небесный антитип объясняет земной тип, однако земное святилище не может способствовать нашему осмыслению небесного оригинала. Для подтверждения этого второго момента нередко принято считать, что в Исх. 25:9,40 не предполагается наличие вертикального соответствия между земным и небесным святилищами (230) .

В-третьих, поскольку принято считать, что автор нередко изменяет тип, чтобы приспособить его к новозаветному исполнению, делается вывод, что его мало заботят подробности, характерные для ветхозаветного типа. На этом заостряют внимание, пытаясь уличить автора в небрежности или исторической неточности. Например, его обвиняют в том, что он ошибочно поместил жертвенник курения в Святое святых (9:3, 4) (231) .

И наконец утверждается, что единственным мерилом для истолкования типов ветхозаветного святилища является Послание к Евреям, особенно его 9-я глава. Подчеркивается, что «только в 9-й главе послания мы находим новозаветное истолкование того служения, которое совершалось в первом отделении, а также Дня Искупления, природы и времени очищения святилища» (232) . Считается, что «9-я глава послания — это Божественное Слово, разъясняющее смысл служения в святилище, и все, что не согласуется с этим объяснением, нельзя навязывать другим как учение, в которое надо верить и которому следует наставлять» (233) . Однако, усматривая основу для этого истолкования лишь в 9-й главе, мы сильно ограничиваем пределы нашей дискуссии о смысле обрядов, совершаемых в святилище.

Эти утверждения бросают вызов взглядам адвентистов на соотношение межу типом и антитипом в Послании к Евреям и заставляют нас более внимательно подойти к исследованию самого послания, дабы уточнить, являются ли эти утверждения обоснованными.

Анализ и пояснения

В заключительном разделе мы уделим внимание герменевтическим проблемам, возникающим в связи с природой соотношения типа и антитипа в Послании к Евреям. Данная глава не позволяет провести полный экзегетический анализ принципиально важных отрывков, однако в ней мы в общих чертах наметим наше понимание проблемы и укажем пути дальнейшего исследования.

Типология и доктрина

Первая проблема касается использования типологии при обосновании вероучения. Правильно ли, что типологию можно использовать лишь для иллюстрации того, что было сказано в другом месте (причем сказано ясным, несимволическим, дидактическим языком), но не для того, чтобы формировать тот или иной аспект доктрины о святилище?

Мы воочию видим, что автор Послания к Евреям сам дает нам ясный пример подлинной методологии, которую хотят признать необоснованной. В Евр. 9:23 учение об очищении небесного святилища основывается на одном лишь типологическом соответствии с очищением земного святилища. Не забывая о боговдохновенности автора, надо все-таки признать, что он приводит не какое-то дидактическое высказывание относительно очищения святилища, а типологический аргумент. Он надеется, что читатели поверят ему не в силу его боговдохновенности (которую он не приводит в качестве агрумента), а благодаря типологическому соответствию, которое и они признают действенным.

Ветхозаветный тип и новозаветный антитип

Упоминание о 23-м стихе (Евр. 9:23) подводит нас к родственной проблеме. В данном отрывке автор явно занят тем, что некоторые исследователи признают незаконным: он в своих рассуждениях идет от ветхозаветного типа к новозаветному антитипу. В данном случае его аргументация движется от факта очищения земной копии святилища к необходимости очищения самой небесной реальности этого святилища.

Другой пример такого же подхода представлен в начальных стихах 8-й главы (8:1-5). Здесь автор от жертв, приносимых ветхозаветными священниками, подходит к необходимости жертвы, которую приносит новозаветный небесный Первосвященник.

Соответствия между типом и антитипом похожи на улицу с двухсторонним движением, и это особенно верно в том, что касается связи между земным и небесным святилищами. Не только небесная реальность проливает свет на его земную иллюстрацию, но и та равным образом помогает понять, какова природа этой небесной реальности.

Мы использовали фразу о том, что автор в своих рассуждениях идет от ветхозаветного типа к новозаветному антитипу. Ради большей точности надо сказать, что в послании ветхозаветное земное святилище обозначено как «антитип» (antitupos), а небесная реальность как «тип» (tupos) (234) . Следовательно, тем, кто настаивает, что надо развивать аргументацию не от типа к антитипу, а лишь наоборот, надо показать, что именно так и делает автор, когда аргументирует от земного (антитип) к небесному (тип).

Преемственность между ветхозаветным и новозаветным святилищами

Нет сомнения, что в основе этой проблемы не просто семантика. Нам надо ответить на принципиально важный вопрос: на каком основании автор строит свою обстоятельную аргументацию, восходя от ветхозаветного святилища к новозаветной реальности? Быть может, это возможно лишь потому, что он боговдохновлен и, следовательно, может выделить действенные моменты соответствия между антитипом и типом? Или это возможно еще и потому, что он исходит из основополагающей связи между ними? Мы убеждены, что последнее предположение является правильным.

Тот факт, что автор Послания к Евреям предполагает наличие последовательной связи между общими очертаниями земного и небесного святилищ, по-видимому, с достаточной ясностью вытекает из приведенной им цитаты из Книги Исход (Исх.25:40 в Евр.8:5), а также из соответствующей терминологии, к которой он прибегает в Евр.8:5 и 9:24 — («образ» и «тень»). Выше мы уже отмечали (235) , что использование слова tabnit (tupos, LXX) в Исх.25:40 указывает на наличие вертикального соответствия между земным и небесным святилищами (или уменьшенной моделью последнего). В своем послании автор остается верен такому подходу.

Более того, мы видели, что в Новом Завете использование слова tupos как герменевтического термина предполагает наличие линейной динамики его изначального смысла («плавильная форма, или матрица»). Будучи «формой», antitupos совпадает с основными чертами tupos, и поэтому в библейской типологии «антитип» в своих основных чертах соответствует «типу».

То, что очевидно в отношении горизонтальной типологии (1 Кор. 10, Рим. 5, 1 Петр. 3), в которой «тип» представляет собой ветхозаветную реальность, а «антитип» — новозаветное исполнение, еще более очевидно в отношении типологии вертикальной (Евр. 8 и 9), где земное святилище выступает как «антитип», соответствующий предсуществующему «типу», то есть небесному святилищу (и/или его уменьшенной модели). В горизонтальной типологии ветхозаветные персонажи и события только предвосхищают грядущую эсхатологическую реальность, однако в вертикальной типологии (типологии святилища) ветхозаветное святилище не только указывает на грядущую небесную реальность, действующую определенным образом, но и берет начало от уже существующего небесного оригинала.

Автор послания, конечно, понимает, что земное святилище — это не точная копия небесного оригинала. В горизонтальной типологии наличествует абсолютное эсхатологическое усиление типа в его новозаветном исполнении. В вертикальной типологии земное описывается как «образ» (hupodeigma) и «тень» (skia) небесного святилища (Евр. 8:5). Следовательно, мы можем предполагать наличие усиления между земным «образом-тенью» и небесным «оригиналом-истинной реальностью». Однако в то же время эти словесные пары указывают на преемственность основных черт. «Образ» соответствует своему «оригиналу», и «тень» являет основные очертания своей «сущности».

Порой те, кто выступает против этого соответствия, указывают на многие различия между скинией Моисея и храмом Соломона (и вдобавок они могли бы упомянуть и видение Иезекииля, явившее ему новый храм (Иез. 40- 48), который надлежало построить в соответствии с образцом, данным Богом (236) . Однако надо сказать, что этот аргумент оборачивается против самого себя.

Уже сам факт различий между израильскими святилищами указывает на то, что составляет их принципиально важные общие очертания, остающиеся неизменными. Несмотря на возможные различия в размере, используемом материале и числе тех или иных предметов, основная структура святилищ остается одной и той же. Налицо два отделения (Святое и Святое святых), и те же самые пропорции и предметы внутреннего убранства. Именно эта основополагающая композиция и описана в Евр.9:1-5.

Решение спора о сходстве и несоответствии

Следующий важный вопрос звучит так: если лингвистические данные указывают на основное соответствие (связь) между антитипом и типом, то как в таком случае объяснить «разительное несоответствие» между ними, на котором настаивают некоторые исследователи? Обоснованны ли такие утверждения? Здесь было бы уместно более внимательно посмотреть на те отрывки, которые приводятся как свидетельства в пользу противоречия или несходства тех или иных элементов типологии в Послании к Евреям.

Оставив в стороне 9-ю главу (к которой мы обратимся позднее), перечислим отрывки, которые часто приводятся для подтверждения предполагаемого разрыва: Евр.7:11-14; 8:1-3; 10:1-14 (237) . Противоречие между типом и антитипом в этих отрывках резюмируется следующим образом:

«В типе священник был грешником, служение которого было несовершенным и оканчивалось смертью. Он постоянно приносил жертвы, и в его работе не было никакой успешной кульминации. Он принадлежал к колену Левия и в лучшем случае мог раз в году войти в присутствие Бога. Какой контраст с нашим Священником, находящимся в истинном небесном святилище. Христос не принадлежит к колену Левия, Его служение совершенно, никогда не прерывается смертью и соотносится с «большею и совершеннейшею скиниею». Ему не надо постоянно приносить жертвы: после того как Он «однажды, к концу веков» принес ее, Он же как священник и царь воссел одесную Бога, навеки со Своим Отцом» (238) .

В этом резюме обоснованно приводятся элементы явного противоречия и очевидных отклонений от ветхозаветного типа к новозаветному антитипу. Приведем основные различия, представленные в этих отрывках и их контексте. Некоторые из этих различий не были упомянуты в приведенной цитате:

Каким образом автор Послания к Евреям, заявляя о наличии таких расхождений между ветхозаветным «типом» и новозаветным «антитипом», считает возможным утверждать, что между ними существует принципиальное сходство? Ответ прост и в то же время ошеломляющ: в каждом из приведенных отрывков автор послания действительно подчеркивает отличие от левитского типа, однако он обосновывает его материалом самого Ветхого Завета!

Священство Христа действительно существенно отличается от священства Аарона, однако автор показывает, что на эти различия уже указывалось в 109-м псалме. Жертва Христа отличается от жертвоприношений животных, совершаемых согласно ветхозаветному ритуалу, однако об этом изменении типа уже говорилось в 39-м псалме. По сравнению со старым заветом новый содержит лучшие обетования, но на это уже обращалось внимание

в 31-й главе Книги пророка Иеремии. И, наконец, что касается небесного святилища, то это действительно «большая и совершеннейшая скиния», но на это уже было указано в 25-й главе Книги Исход.

Подчеркивая каждое из этих отличий от левитской системы, автор послания не опускается до произвольных манипуляций, но скорее дает «обоснованный образец экзегезы» ветхозаветных контрольных отрывков, чтобы тем самым показать «самоочевидную несостоятельность старого порядка» (239) .

Итак, автор послания не разрушает связи между типом и антитипом. Он столь высоко ценит ее, что всякий раз, когда новозаветный антитип, достигая последней степени усиления, тяготеет к реальному изменению ветхозаветного типа, он чувствует потребность показать, что на это изменение уже указывалось в Ветхом Завете.

9-я глава Послания к Евреям

Переходя от 7-й, 8-й и 10-й глав к рассматриваемому нами отрывку из 9-й главы (9:1-9), можем ли мы сказать, что и здесь автор столь же высоко ценит последовательную связь между типом и антитипом? Или, быть может, в 9-й главе (как утверждают некоторые) идет постоянное изменение ветхозаветного типа, которое происходит благодаря небрежности в описании исторических реалий, или осуществляется сознательно для того, чтобы приспособить его к антитипу?

Золотой жертвенник. Сначала поднимем вопрос об исторической неточности и для этого приведем место, которое якобы подтверждает такую возможность: «За второю же завесою была скиния, называемая «Святое святых», имевшая золотой жертвенник курения…» (в русском переводе — «золотую кадильницу» — прим. пер. (Евр.9:3,4).

На первый взгляд кажется, что автор неточно описывает Святое святых, имевшее «золотой жертвенник курения» (echousa thumiaterion)» (240) . Пытаясь объяснить это затруднение, некоторые исследователи переводят слово thumiaterion как «кадильница», а не «жертвенник курения» (241) . Такой перевод возможней, однако вряд ли автор мог упомянуть о кадильнице и совсем ничего не сказать об «одном из самых заметных и важных предметов скинии», а именно о жертвеннике курения.

Удовлетворительное объяснение можно усмотреть в том, что от 2-го к 4-му стиху происходит сдвиг во фразеологии данного отрывка. Во 2-м стихе, упоминая о святом, то есть о «первой скинии», «в которой (en he) был светильник, и трапеза, и предложение хлебов», автор указывает на пространственное местоположение этих предметов. В 4-м же стихе, как правильно отмечает Б. Ф. Вес-кот (Wescott), «замена echousa [«имевшая»] на en he [«в которой] ясно указывает на что-то отличное от просто местоположения» (242) . Используя слово echousa («имевшая»), автор послания, по-видимому, указывает, что жертвенник курения с точки зрения его функции «действительно принадлежит» (243) к Святому святых, хотя пространственно в нем и не располагается.

Надо сказать, что идея функциональной связи между жертвенником курения и Святым святых уже была известна Ветхому Завету. В 3 Цар. 6:22 о жертвеннике курения сказано, что он «принадлежит к внутреннему святилищу» (‘aser-labdir), то есть к Святому святых (стих 16). В других ветхозаветных отрывках ковчег завета и жертвенник курения тоже находятся в тесной связи (244) . Интересно отметить, что в наставлениях относительно постройки святилища (Исх. 25-40) ежегодный День Примирения (совершавшийся в Святом святых — Исх. 30:10) упоминается только в связи с жертвенником курения.

Учитывая эти соображения, можно заключить, что автор послания не допускает неточности, говоря о местоположении жертвенника курения. Он просто переходит от пространственного описания к функциональному, чтобы уловить ветхозаветный аспект, в котором золотой жертвенник «принадлежит» к Святому святых.

Однако вопрос о возможной описательной неточности — не самый важный в спорном толковании 9-й главы. В последнее время некоторые комментаторы настаивают на том, что в этой главе, описывая небесное святилище, автор сознательно отклоняется от ветхозаветного типа (то есть двухчастного земного святилища) (245) . Внимание сосредотачивается на 8-м стихе, на основании которого делается предположение, что автор утверждает, будто земное Святое символизирует весь ветхозаветный порядок, тогда как земное же Святое святых соответствует новозаветному небесному святилищу.

В этой главе мы не стремились к тому, чтобы дать подробное истолкование 9-й главы Послания к Евреям, однако некоторые существенные соображения контекстуального и экзегетического порядка могли бы, на наш взгляд, поставить под сомнение данное толкование.

Свидетельство Ветхого Завета. Прежде всего полезно отметить, что в 9-й главе (в отличие от 7-й, 8-й и 10-й) нет никаких ветхозаветных цитат, которые обосновывали бы отклонение типа к антитипу. Мы не хотели бы злоупотреблять аргументом последовательности, однако он должен предостерегать нас от чрезмерной легкости, с которой мы могли бы утверждать наличие радикальных отклонений земного святилища от небесного, несмотря на то, что в отрывке нет ни одного ветхозаветного свидетельства, указывающего на эти изменения.

Более широкий контекст. В некоторых недавних исследованиях (246) , утверждающих, что в более широком контексте проводится сравнение между старым и новым заветами (8:1, 2, 13; 9:1), содержится мысль о том, что оба завета имели святилище. Следовательно, в 9-й главе проводится сравнение межу целым (состоящим из двух отделений) земным святилищем первого завета (который выступает как parabole, как символ системы Моисея) и всем небесным святилищем нового завета, «большею и совершеннейшею скиниею» (9:11). В 9:1-7 содержится описание прежнего, земного святилища (prote skene), а затем в 8-м стихе совершается отход от него и начинается описание небесного святилища (ton hagion).

Следовательно, слова prote skene из 8-го стиха надо понимать во временном смысле, то есть как «прежнее святилище» (скиния), точно так же, как слово prote («первый», «прежний») использовано в 1-м стихе данной главы. Их нельзя толковать в смысле некоего продолжения определенного пространственного значения «первого святилища» (например, Святое), как это имеет место во 2-м и 6-м стихах (247) . Таким образом, автор использует хиазм (А:В: :В’:А’), чтобы вернуть читателя к основному положению, о котором заявлено в 1-м стихе. В целом этот хиазм выглядит так:

Та hagia. В этом месте, используя термин ta hagia, автор послания переходит к рассуждению о небесном святилище. А.П.Салом (Salom) убедительно показал, что «в Послании к Евреям (кроме отрывка 9:2,3) под ta hagia надо понимать упоминание о святилище в целом», а не просто о Святом святых (248) .

Быть может, наиболее веским соображением в поддержку контекстуальных, структурных и лингвистических аспектов, о которых мы только что упомянули, является природа библейской типологии.

Различие между типом и символом. Те, кто настаивает на несоответствии между типом и антитипом в данном отрывке, обычно рассматривают слово parabole (9:9) как синоним слову tupos, имеющему отношение к типологии (249) . Они видят типологическую связь между земным Святым и всем ветхозаветным порядком Моисея, а также между земным Святым святых и служением Христа в небесном святилище. Однако в свете изученных нами типологических структур (суммированных в первых двух частях этой главы) мы должны сделать вывод, что parabole не относится к типологической связи.

В этом месте автор послания сознательно выбирает parabole вместо слов tupos или antitupos. Prote skene (независимо от того, обозначает ли это выражение первое [прежнее] святилище или первое отделение этого святилища) лишь символизирует «настоящее время», частью которого является, но не указывает на него и не предвосхищает его. Следовательно, в этом стихе нет действующей пророческой структуры, равно как и эсхатологической. «Настоящее время» — это не эсхатологическое исполнение, предвосхищенное земным святилищем.

Поскольку эти принципиально важные типологические структуры отсутствуют, нет основания говорить о типологическом соответствии между земным святилищем (будь то святилище в целом или его часть) и старым порядком, который оно символизирует. Это первое соответствие не типологическое, а символическое, и с точки зрения нормальной экзегезы было бы неверно проводить параллель между символическим соответствием и ясным типологическим соответствием между земным и небесным святилищами, которое функционирует в более широком контексте данного отрывка.

Поэтому нельзя сказать, что Святое земного святилища — это символ настоящего времени, а Святое святых того же самого святилища — тип, указывающий на новозаветное небесное святилище. Говорить так значило бы смешивать яблоки с апельсинами. Единственный путь быть последовательным по отношению к символике и типологии данного отрывка состоит в том, чтобы признать, что: 1) все земное святилище в целом символизирует старый порядок, в котором оно функционирует; 2) это земное святилище (и ветхозаветный порядок, который оно символизирует) типологически указывает за пределы самого себя на новозаветное исполнение в небесном святилище (и на новозаветный порядок, в котором оно функционирует).

Из наших рассуждений не следует делать вывод, что автор Послания к Евреям пытается доказать существование двухчастного небесного святилища, соответствующего земной копии. Мы хотим лишь сказать, что в своих доводах автор остается верен идее последовательной связи между типом и антитипом. Лучше было бы сказать, что, не противореча идее соответствия (основных очертаний) между типом и антитипом, выраженного в терминах tupos и antitupos, автор предполагает наличие в оригинале такого же двухчастного святилища, какое есть в копии. Это, однако, не выражено явно и не является предметом спора в его аргументации.

Точка перехода. Следя за тем, как автор сравнивает между собой святилища Ветхого и Нового заветов, мы ожидаем, что он упомянет о точке перехода от ветхого завета к новому, о начале новозаветного служения и вступлении в действие новозаветного святилища. Именно это и выходит на первый план в 10-й главе (10:19, 20), где, для того чтобы описать вступление Христа в небесное святилище, используется глагол egkainizo («торжественно вводить в должность»). Подобно тому как ветхозаветное святилище было освящено перед началом совершения обрядов (Исх.40; Лев.8), небесное святилище тоже торжественно вступает в действие по мере того, как Иисус начинает Свое священническое служение в его пределах.

Джордж Раис (Rice) показал, что 19-й и 20-й стихи 10-й главы являются частью хиазма (который в целом вбирает в себя 6:19-10:39) и что, начиная с 19-го стиха и далее (второй член хиазма), идет пояснительное развитие параллели или первого члена этого же хиазма (6:19) (250) . Таким образом, в свете ясного упоминания о торжественном открытии небесного святилища в 10:19, 20, можно предположить, что то же самое событие имеется в виду и в описании вступления Иисуса в небесное святилище (6:19,20). Независимо от того, какую завесу (или завесы) имеет в виду автор в данных отрывках (251) , сохраняется последовательная связь между типом и антитипом, поскольку все святилище было освящено к началу совершения обрядов.

Есть основание предположить, что в 9:12-21 содержится аллюзия на образную систему этого посвящения (причем нельзя сказать, что речь в первую очередь идет об образности Дня Примирения) (252) . Похоже, что выражение «кровь козлов и тельцов» (стих 12-й) относится не к обрядам Дня Очищения, а к началу первосвященничес-кого служения Аарона и началу совершения обрядов в святилище. В это время как раз и приносились такие жертвы (Лев.9:8, 15, 22; ср.Евр.9:19). Итак, можно сказать, что автор послания снова остается верен основным очертаниям ветхозаветного типа. По-видимому, можно сделать вывод, что, когда он особым образом упоминает о вступлении Иисуса в небесное святилище после Его вознесения, речь идет о событии, которое представляет собой антитипическое посвящение небесного святилища.

Служение Христа, продолжающееся после посвящения, автор Послания описывает сообразно священническому служению в первом отделении земного святилища. Христос, например, «всегда жив, чтобы ходатайствовать за нас» (7:25), отражая тем самым служения земного священника, который возносит «всегдашнее курение пред Господом» (Исх.30:8) в своем ежедневном служении (совершаемом в Святом). Можно назвать и другие отрывки, относящиеся к священническому служению Христа на небе и соответствующие описанию ежедневного служения в земном святилище (в святом): Евр.2:17, 18; 8:2, 6; 9:15,24; 10:21; 12:24; 13:15 (253) . В то же время в соответствии с контрольным ветхозаветным отрывком из 109-го псалма о Христе говорится как о царе и священнике; Он сидит одесную Отца, ожидая, когда Его враги будут положены в подножие Его ног (Пс. 109:1; Евр.1:3,13; 10:12,13) (254) .

Лучшая кровь. Однако ни посвящение, ни небесное служение Христа как священника и царя не являются лейтмотивом Послания к Евреям и средоточием богослужебной аргументации, характерной для его центральной части. Уильям Джонссон (Johnsson) убедительно доказывает, что основное внимание уделено «относительной значимости жертвоприношения» (255) . Автор послания уверяет иудео-христиан, чувствующих тяготение к иудаизму, что только в Иисусе они могут обрести «лучшую кровь», ту жертву, которая была принесена однажды и навсегда и которая может очистить совесть верующего (9:13,14; ср. 10:4). Куда они пойдут, если отвернутся от Него?

Основываясь на 39-м псалме (Евр. 10:5-10), автор послания показывает, что в лице Иисуса все ветхозаветные жертвоприношения сливаются в одну великую жертву. Поскольку все ветхозаветные типы жертвоприношений воедино сходятся в Иисусе, автор Послания использует различные образы ветхозаветного ритуала жертвоприношений. Он намекает на ежедневную и ежегодную (День Примирения) жертвы, а также на другие важные обряды, связанные с кровью (7:27; 10:11;9:13,18-22,25). Аргументация проста: даже в своей высшей точке (например, в День Примирения) кровь ветхозаветных жертв не может очистить совесть, и эта невозможность проявляется в том, что соответствующие обряды постоянно должны повторяться (10:3, 4). Однако кровь Христа — нечто совсем иное. Его жертва, принесенная Им однажды и навсегда, оказалась совершенно достаточной (7:27; 9:26,28; 10:10,14).

Таким образом, в аллюзиях на День Примирения внимание автора сосредоточено не на проблеме времени, а на действенности жертвы. Очевидно, что все обряды, связанные с кровью (как ежедневные, так и ежегодные), реализуют на кресте Голгофы присущий им аспект жертвоприношения, тогда как все другие аспекты находят соответствующее исполнение в ходе священнического служения Христа.

Несмотря на то, что время наступления обрядов, связанных с антитипическим днем очищения, не является для автора предметом исследования, он намекает на него, ссылаясь на очищение святилища (9:23), затем на грядущий суд (9:27) и Второе пришествие Христа (9:28). Можно привести еще пять дополнительных отрывков, упоминающих о будущем суде (2:2-4; 4:1-3; 6:7-12; 10:28-39; 12:26-29). Они дают основание думать как о следственном суде (4:12; 6:10; 10:28-30), так и об исполнительном, касающимся тех, кто исповедовал Бога лишь на словах. Намеки относительно времени не противоречат ветхозаветному типу.

Источники для истолкования. Завершая наше исследование, кратко коснемся последней проблемы. Те, кто считает, что между типом святилища и его антитипом существует определенный разрыв, утверждают, что только Послание к Евреям (и особенно 9-я глава) содержит «божественное Слово относительно смысла ритуала, совершаемого в святилище» (256) . Однако если между ветхозаветным типом и новозаветным антитипом существует принципиальная связь (на чем мы и настаивали в этой главе), то в таком случае больше нет необходимости настаивать на существовании только одной столь ограниченной новозаветной нормы. По сути дела, в самом послании нигде не говорится, что оно содержит единственное боговдохновенное истолкование ритуалов святилища.

Для того, чтобы придать типологии Послания к Евреям правильный ракурс, надо подчеркнуть, что толкование левитской системы, данное в этом послании, является лишь частью богатой типологической мозаики, вбирающей в себя все библейское свидетельство. Чтобы как следует разобраться в природе и времени исполнения типологии святилища, надо наряду с Посланием к Евреям использовать и другой библейский материал (особенно видения из Книги пророка Даниила и Откровения).

Итоги и значение исследования

Мы видели, что на всем протяжении Послания к Евреям автор проводит мысль о принципиальной связи (соответствии) между святилищем как типом и его антитипом. Эта основополагающая связь просматривается в том, что автор:

1) использует типологическую терминологию (tupos, antitupos, hupodeigma и skia);

2) цитирует Книгу Исход 25:40 в 8-й главе своего послания (8:5);

3) для того, чтобы обосновать некоторые доктринальные положения, в своей аргументации свободно переходит от типа к антитипу;

4) использует ветхозаветные контрольные отрывки, чтобы обосновать случаи, когда новозаветный антитип, выходя за пределы эсхатологического усиления, движется к реальному изменению ветхозаветного типа;

5) последовательно использует типологические соответствия в тех отрывках, где не приводится никаких ветхозаветных контрольных текстов;

6) не считает свое истолкование обрядов святилища единственно полным «божественным Словом» на эту тему.

Значение данного раздела нашего исследования особенно важно для недавно развернувшейся дискуссии относительно связи между типом и антитипом. В свете того, что открывает нам само Послание к Евреям, мы считаем, что, по-видимому, есть основания поддерживать традиционную адвентистскую точку зрения, согласно которой:

1) между основными очертаниями ветхозаветного типа святилища и новозаветного антитипа существует основополагающая связь (257) ;

2) и поэтому земное святилище можно рассматривать как то, что проясняет основные особенности святилища небесного; в то же время необходимо помнить о наличии

эсхатологического усиления между типом и антитипом (258) .

Выводы

А теперь суммируем основные герменевтические выводы, к которым мы пришли в ходе нашего обсуждения четырех аспектов, касающихся природы той типологии, которая представлена в Послании к Евреям.

1) Библейская типология характеризуется наличием некоторых структур, а именно (исходя из их природы) исторической, эсхатологической, христологическо-сотериологической, экклезиологической и пророческой. Эти особенности, обнаруженные в характерных типологических отрывках, не противоречат традиционным воззрениям на типологию. Библейский взгляд отличается от точек зрения, которых придерживаются ученые, сторонники посткритической неотипологии.

2) Типология святилища в Послании к Евреям имеет уникальные вертикальное и культовое измерения. Тем не менее она вбирает в себя те же концептуальные структуры, которые содержатся в характерных типологических отрывках в других местах Писания. Поэтому можно сказать, что вертикальная типология святилища представляет собой часть основополагающего библейского взгляда на типологию. Она не является остатком неких чуждых Священному Писанию мифических или дуалистических форм мышления.

3) Слово tabnit (Исх. 25:40) предполагает наличие вертикального соответствия между земным и небесным святилищами. Следовательно, автор правильно истолковывает этот отрывок, обращаясь к нему как к ветхозаветной основе для вертикальной типологии святилища.

4) Автор Послания к Евреям признает и поддерживает наличие принципиальной связи между основными очертаниями типа и антитипа святилища. Высоко оценивая эту типологическую связь, он, излагая вероучение, получает возможность переходить в своей аргументации от типа к антитипу. Более того, это заставляет его приводить ветхозаветные указатели (контрольные отрывки) в тех случаях, когда новозаветное исполнение (выходя за пределы эсхатологического усиления) тяготеет к реальному изменению ветхозаветного типа.