24. Структура человеческой природы

Вопрос, что собой представляет человек, по сути состоит из нескольких различных вопросов. Один из них, который мы уже рассмотрели, заключается в том, откуда произошел человек, как он появился на свет. Другой вопрос — какова функция или цель человека, для чего он предназначен. Это в свою очередь ведет нас к вопросу о том, куда человек идет, какова его конечная судьба. Еще один вопрос, относящийся к данной теме, — строение человека. Представляет ли он собой единое целое или состоит из двух или более компонентов? А если он состоит из нескольких компонентов, каковы они?

Наше представление о строении человека имеет важное значение. Отношение к человеку как к дуалистическому существу влечет за собой тенденцию рассматривать отдельные аспекты его природы как изолированные друг от друга. Например, духовный аспект жизни можно считать независимым от физического состояния. С другой стороны, при отношении к человеку как к единому, однородному существу возникает вопрос, какая же «субстанция» определяет природу человека. Тело, душа или что-то другое? Удовлетворительным для себя образом ответив на этот вопрос, мы начинаем рассматривать человека как проявление только этой субстанции. В этом вопросе большинство людей принимают один из взглядов, изложенных в главе 21.

Рассматривая строение человека, нам надо строго придерживаться предпосылок, на которых основывается наше исследование. Природу человека изучают и небиблейские дисциплины, и есть большая опасность, что некоторые из их концепций окажут влияние на наши богословские построения. Идет ли речь о греческом дуализме или о современном бихевиористском монизме, нам в любом случае следует проявлять бдительность, чтобы небиблейские предпосылки не отражались на нашем понимании Писания.

Основные взгляды на структуру человека

Трихотомия

Распространенный в консервативных протестантских кругах взгляд получил название трихотомистского. Человек состоит из трех элементов. Первый элемент — физическое тело. Физическая природа связывает человека с животными и растениями. В смысле родового понятия между человеческим телом, животными и растениями нет никакой принципиальной разницы. Различие лишь количественное, ибо у человека более сложное физическое строение. Вторая часть человека — душа. Это психологический элемент, основа разума, эмоций, общественных связей и тому подобного. Считается, что животные обладают рудиментарной душой. Наличие души отличает людей и животных от растений. Хотя человеческая душа более развита и обладает большими способностями по сравнению с душой животных, по сути они одинаковы. От животных человека отличает не более сложная и развитая душа, а третий элемент — дух. Этот религиозный элемент дает человеку возможность воспринимать духовные вопросы и отвечать на духовные стимулы. Это основа духовных качеств личности — индивидуальные черты заложены в душе (730) .

Трихотомия и значительной степени основывается на греческой метафизике. Но за исключением некоторых частных ссылок влияние греческих философов явно не подчеркивается. Фактически, трихотомия строит свое основание на некоторых библейских местах, в которых либо перечисляются три компонента человеческой природы, либо проводится различие между душой и духом. В первую очередь это 1 Фес. 5:23: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа». В Евр. 4:12 слово Божье описывается как «живое и действенное и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные». Кроме того, это разделение на три части как будто бы явствует из 1 Кор. 2:14 — 3:4, где Павел делит людей на «плотских» (sarkikos), «душевных» (yucikos, буквально «из души») и «духовных» (pneumatikos). Эти слова вроде бы относятся к разным функциям или ориентациям, даже к разным компонентам человека. В 1 Кор. 15:44 также проводится различие между душевным (yucikon) телом и духовным (pneumatikon).

Некоторые греческие философы учили, что тело — материальная сторона человека, душа — нематериальная, а дух связывает их между собой.

Часто проводилась параллель между связью души и тела с тем, как соотносятся Бог и сотворенный Им мир. Бог общается с миром через третью (промежуточную) субстанцию, точно так же душа и тело связываются духом (731) . С одной стороны, душа мыслилась как нечто нематериальное, а с другой — как связанная с телом. В привязке к телу она рассматривалась плотской и смертной, а к духу — бессмертной.

Особенно популярной трихотомия была среди александрийских отцов в первые века истории церкви. Трихотомистских взглядов с некоторыми вариациями придерживались Климент Александрийский, Ориген и Григорий Нисский. Их позиция несколько поколебалась, когда Аполлинарий построил на ней христологию, признанную еретической. Хотя некоторые отцы Восточной церкви продолжали придерживаться этого взгляда, его популярность постепенно падала, но в XIX веке он получил новый импульс благодаря усилиям английских и немецких богословов (732) .

Дихотомия

Самым, пожалуй, распространенным взглядом в ходе всей истории христианской мысли было представление, что человек состоит из двух элементов — материального аспекта, тела, и нематериального компонента, души или духа. Дихотомистского взгляда придерживались с самого раннего периода христианской мысли. А после Константинопольского собора в 381 году его популярность возросла до такой степени, что он стал практически общепринятым в церкви.

По современным дихотомическим представлениям, Ветхий Завет отражает целостный взгляд на человека. В Новом же Завете этот взгляд сменяется дуализмом: человек состоит из тела и души. Тело — физическая часть человека. Это смертная часть человека. После смерти она разрушается и возвращается в прах. С другой стороны, душа — нематериальная часть человека, которая переживает смерть. Именно эта бессмертная природа отделяет человека от всех прочих сотворенных существ (733) .

Многие аргументы дихотомии представляют собой по сути аргументы, направленные против трихотомии. Возражения дихотомии против трихотомии строятся на том основании, что если принять принцип, согласно которому ссылки в таких стихах, как 1 Фес. 5:23, относятся к разным элементам, возникают трудности с другими текстами. Например, в Лк. 10:27 Иисус говорит: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим». Здесь мы видим не три, а четыре элемента, и они с трудом соотносятся с теми, что упомянуты в 1 Фессалоникийцам. Действительно, только один из них тот же самый, а именно душа. Далее, слово дух, как и душа, используется в отношении животного творения. Например, в Ек. 3:21 говорится о духе животных (здесь использовано еврейское слово [ruach]). Термину дух и душа часто выглядят взаимозаменяемыми. Обратите, например, внимание на Лк. 1:46-47, где все говорит в пользу параллелизма: «Величит душа моя Господа, и возрадовался дух мой о Боге, Спасителе моем». Оба слова выглядят здесь практически равнозначными. Есть и много других примеров. Основными компонентами человека в Мф. 6:25 (yuch, «жизнь») и 10:28 названы тело и душа, а в Ек. 12:7 и 1 Кор. 5:3, 5 — тело и дух. Смерть описывается как выход из человека души (Быт. 35:18; 3 Цар. 17:21; Деян. 15:26 [yucas, «жизни»] и как выход духа (Пс. 30:6; Лк. 23:46). Слово душа иногда используется как синоним личности человека или жизни: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе (yuchn) своей повредит?» (Мф. 16:26). Есть упоминания о смущении или возмущении духа (Быт. 41;8; Ин. 13:21) и души (Пс. 41:6; Ин. 12:27).

Либеральное богословие проводит четкое различие между духом и телом как практически разными субстанциями. Личность человека заключена в душе или духе, а не в теле. Один из ярких примеров такого мышления — книга Уильяма Ньютона Кларка «Основные принципы христианского богословия». Он пишет о строении человека из тела и духа (душа и дух используются как взаимозаменяемые понятия). «Сознательная, морально ответственная личность — не тело, она пребывает в теле и управляет им» (734) . Дух человека мыслится как «бестелесная и нематериальная субстанция, находящаяся в теле и действующая через него» (735) . Тело — местонахождение и орудие жизни, но это не обязательная часть личности. Это, скорее, орган, через который личность получает ощущения и проявляет себя. Личность может существовать и без тела. В принципе личность могла бы получать информацию о внешнем мире не через органы чувств, а какими-то иными способами и выражать себя не через тело, оставаясь при этом «столь же реальной, как и сейчас» (736) . Следовательно, тело — не главная часть человеческой природы. Личность может функционировать и без него. Это настоящий дуализм в законченной форме. Смерть — это смерть тела, дух же продолжает прекрасно жить. Он «оставляет материальное тело, но продолжает жизнь, входя, в новые сферы действия» (737) .

Позиция Гарольда Девольфа выглядит менее ярко выраженной, но строится она на тех же основных принципах. Он отмечает, что любая точка зрения, отрицающая реальное различие между душой и телом человека, противоречит данным христианского опыта (738) . Девольф признает, что, по библейским представлениям, жизнь души зависит от живого тела, но, продолжает он, «эти представления вполне можно объяснить особенностями мышления и речи того времени, трудностями изображения реальности без образных выражений и абсолютной потребностью сознания в коммуникативном контексте, который создается каким-либо посредником» (738) .

Девольф обращает внимание на многие места, свидетельствующие о дуализме тела — духа (740) . Умирая, Иисус испустил дух со словами: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (Мф. 27:50; Ин. 19:30; Лк. 23:46). Другие показательные в этом отношении места — Лк. 12:4; 1 Кор. 15:50; 2 Кор. 4:11; 5:8, 10. В Божьем плане тело занимает важное место. Оно служит инструментом для выражения и исполнения намерений человека. Но управляет телом душа (741) .

Дуализм Кларка и Девольфа, считавших, что душа может существовать независимо от тела, не привел их к отрицанию воскресения тела. По их мнению, самостоятельное существование души после смерти — временное явление. Но некоторые либералы традиционное учение воскресения тела заменяют тезисом о бессмертии души. Один из них, Гарри Эмерсон Фосдик, новозаветное понятие о воскресении рассматривал как продукт своего времени. Учитывая иудейское учение о шеоле, месте, где умершие влачат бессмысленное существование, бессмертие трудно было себе представить вне связи с идеей о воскресении (742) . А во время плена иудаизм попал под влияние зороастризма, и идея о воскресении стала все больше связываться с бессмертием (743) . Но Фосдик, как и те, кто основывает свои взгляды на греческой метафизике, не видит никакой нужды отождествлять идею о бессмертии с воскресением. Воскресению плоти он предпочитает учение о «сохранении личности после смерти». Теория Фосдика о бессмертии учитывает имеющийся опыт, но подменяет собой новозаветный образец ожидания будущей жизни (744) .

Консерваторы не заходят так далеко в дуалистических представлениях. Веря, что душа способна пережить смерть и находиться в бестелесном состоянии, они все же ожидают будущего Воскресения. Вопрос не стоит так: либо воскресение тела, либо выживание души (745) . То и другое — различные этапы человеческого будущего.

Монизм

Между трихотомическим и дихотомическим взглядами больше общего, нежели различий. Оба они едины в том, что человек представляет собой сложное существо, состоящее из отдельных частей. Но есть и различные формы взгляда на человека как на неделимое существо. Монизм отвергает мысль, что человек состоит из различных частей или отдельных элементов, и рассматривает его как неразрывное целое. В монистическом понимании, в Библии человек показан не как существо, состоящее из тела, души и духа, а просто как личность. К разным терминам, использующимся для обозначения частей человека, надо относиться по сути как к синонимам. В Библии человек нигде не показан как дуалистическое существо.

По мнению сторонников монизма, быть человеком значит быть телом или иметь его. Мысль о том, что человек может существовать вне тела, не имеет никаких оснований. Следовательно, существование после смерти в бестелесном состоянии невозможно. Учение о бессмертии души совершенно несостоятельно. Таким образом, исключается возможность не только будущей жизни без телесного воскресения, но и каких-либо переходных состояний между смертью и воскресением.

Монизм, возникший отчасти как реакция на либеральную концепцию о бессмертии души, стал популярным в неоортодоксии и в движении библейского богословия. Его метод основывается прежде всего на анализе слов. Яркий пример — работа Джона Робинсона «Тело», посвященная богословию Павла. Он утверждает, что учение о теле составляет краеугольный камень богословия Павла и что Павел — единственный новозаветный автор, для которого слово swma имеет какой-то догматический смысл (746) .

По мнению Робинсона, показательно, что в еврейском языке нет слова, обозначающего тело, а в Ветхом Завете нет эквивалента греческому слову swma. Как swma в Септуагинте переведены несколько еврейских слов, среди которых самим важным и единственным, имеющим богословское значение, следует считать (basar). Но это слово означает, скорее, «плоть», а не «тело», и в большинстве случаев в Септуагинте оно переводится как sarx. Таким образом, два важнейших термина в антропологии Павла, плоть (sarx) и тело (swma), восходят к одному еврейскому оригиналу. По мысли Робинсона, антропологию Павла надо понимать в свете древнееврейских представлений о человеке (747) . Поскольку Ветхий Завет демонстрирует целостный взгляд на человека и не проводит различия между плотью и телом, следует сделать вывод, что термины плоть и тело в сочинениях Павла нельзя разделять. Обе относятся к целому человеку. Ошибаются те, кто утверждает, что sarx и swma относятся к разным референтам.

Как же Робинсон объясняет факт, что для обозначения этого понятия в греческом языке два слова, а в еврейском одно? Он утверждает, что евреи никогда не задавались вопросами, которые ставили греки. К разделению между плотью и телом привели некоторые темы, возникшие в греческой мысли:

1. Противопоставление формы и материи. Тело — это форма, которую принимает материя или субстанция и которая придает вид.

2. Противопоставление единого и множественного, целого и его частей. Тело соединяет свои составные части или органы.

3. Антитезис между телом и душой. Греческая мысль не рассматривает тело как суть личности. Это то, чем человек обладает, а не то, что человек собой представляет.

4. Принцип индивидуализации. Тело, в отличие от абстрактной «плоти», выделяет и отличает одного человека от другого (748) .

Робинсон полагает, что эти вопросы волновали греков, но были неактуальными для еврейской мысли. Интересно отметить, что в качестве подтверждения этих своих представлений о греческом взгляде он не предлагает никаких документальных источников.

Робинсон признает, что Павел действительно использует два термина — sarx и swma. Но он утверждает, что под словом sarx Павел имеет в виду не плоть как какую-то субстанцию или материал, из которых сформировано тело. Плоть относится к человеку в целом и, в частности, к человеку, рассматриваемому с точки зрения внешнего, физического существования. Это понятие используется, например, для обозначения внешнего обрезания в противоположность внутреннему обрезанию сердца (749) . Слово плоть употребляется также для обозначения человека как существа, отличного от Бога. Оно несет в себе оттенок слабости и смертности (750) . Аналогичным образом, слово тело в посланиях Павла не относится к чему-то, чем человек обладает, к чему-то внешнему по отношению к человеку. Это, скорее, синоним личности (751) . Робинсон заявляет, что слова yuch и pneuma тоже обозначают человека в целом, но с иных точек зрения. Последний термин относится к тому качеству человека, благодаря которому он открыт Богу (752) .

Во всем этом Джон Робинсон следует концепциям Уилера Робинсона, который провел исследование терминологии Ветхого Завета; относящейся к человеку и его природе. Выражение «душа и тело» не следует понимать таким образом, будто оно проводит различие между двумя понятиями или разделяет человека на составные части. Его, скорее, следует считать совокупным описанием человеческой личности. В Ветхом Завете человек являет собой психофизическое целое, в котором плоть оживотворяется душой. В своей ставшей классической фразе Уилер Робинсон выразил это таким образом: «По еврейским представлениям, личность — это одушевленное тело, а не воплотившаяся душа» (753) . Он заявляет, что ответ на вопрос, что такое человек» следующий: «Человек — единое целое, и [это] целое есть тело как комплекс частей, черпающих жизнь и активность из дыхания души, которая не существует без тела». Потому-то в еврейском языке и нет конкретного слова для обозначения тела: «в нем не было нужды, пока тело рассматривалось как человек» (754) .

Резюмируем суть современной монистической концепции: библейское свидетельство показывает человека как целостное существо. По еврейским представлениям, в человеческой личности нет никакого разделения. Душа и тело — не противопоставленные по смыслу термины, а взаимозаменяемые синонимы.

Библейские соображения

Монизм следует оценивать в свете всей содержащейся в Библии информации. При более внимательном рассмотрении становится ясно, что полностью монистический взгляд игнорирует или затемняет некоторые важные факты. В отношении некоторых вопросов, особенно эсхатологического характера, у чисто монистического взгляда возникают затруднения.

Есть места, как будто бы указывающие на переходное состояние, между смертью и воскресением, состояние, в котором личность переживает осознанное существование. Одно из них — слова Иисуса разбойнику на кресте: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23:43). Другое — притча о богаче и Лазаре (Лк. 16:19-31). Существует мнение, что это не притча, а рассказ о реальном событии, поскольку это единственная притча, в которой действующее лицо названо по имени. В ней рассказывается о смерти двух людей: богача и нищего. Богач отправился в ад и там мучился в пламени, а нищий, Лазарь, был отнесен на лоно Авраамово. Оба находились в сознательном состоянии. Третье соображение, указывающее на переходное состояние, — слова Павла о выходе из тела и водворении у Господа (2 Кор. 5:8). Апостол опасается этого состояния наготы (2 Кор. 5:3-4) и выражает желание быть одетым (2 Кор. 5:4). Наконец, в Писании есть места, в которых от разграничения между телом и душой нельзя просто отмахнуться. Хорошо известный пример — слова Иисуса в Мф. 10:28: «и не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить, а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне».

У радикального унитарного взгляда трудности возникают не только в связи с этими эсхатологическими соображениями, но и в практическом плане. Позиция Джона Робинсона подверглась убедительной критике в обстоятельной и авторитетной работе Джеймса Барра «Семантика библейского языка». Барр обращается к утверждению Робинсона, что вопросы, волновавшие греков, привели их к разграничению между телом и плотью, в то время как евреи такого различия не проводили. Барр пишет, что эту мысль Робинсон мог высказать «только при полном игнорировании лингвистической семантики» (755) . Она основывается на предпосылке, что разные понятия требуют использования разных терминов (756) . Однако лингвистика показывает, что это не так. В одних языках для обозначения человека есть два слова (в латинском vir и homo, в немецком Mann и Mensch, в греческом anhr и anqrwpos), а в других только одно (во французском homme, в английском man). Во французском, немецком и греческом языках понятие «знать» передается несколькими словами, а в английском и еврейском только одним. Но при этом концептуальные различия существуют в каждой культуре, даже если нет отдельных терминов для выражения разных понятий (757) . Таким образом, тот факт, что в языке нет отдельных слов для обозначения тела и плоти, не означает, что евреи не проводили между ними различия. Не говоря уже о том конкретном примере, который приводит Робинсон, сама процедура выглядит порочной и даже комичной (758) .

Далее Барр критикует Робинсона за игнорирование исторической и диахронической семантики (759) . Робинсон утверждает, что потребность в двух терминах swma и sarx возникла из-за противопоставления формы и материи, существовавшего, по его мнению, в греческой мысли. Но хотя эти два термина использовались уже во времена Гомера, Аристотель отмечает, что более ранние греческие философы не проводили различия между формой и материей (760) . Поэтому возникает законный вопрос, рассматривали ли греки swma и sarx в привязке к форме и материи. Робинсон не приводит никаких документальных доказательств, основанных на греческих источниках.

К критическим замечаниям. Барра следует добавить, что позиция Робинсона сталкивается и с другими проблемами. Одна из них заключается в том, что «греческий взгляд» он рассматривает как монолитное целое. Но любой исследователь ранней греческой философии знает ее необычайное разнообразие. И в этом вопросе позицию Робинсона ослабляет отсутствие документальных подтверждений.

Далее, как это вообще характерно для движения библейского богословия, Робинсон проводит резкое разграничение между греческой и еврейской мыслью. Этой предпосылки ранее придерживались Уилер Робинсон, Иоганн Педерсен и Торлиф Боман, но затем, как отмечает Бревард Чайлдз, они отошли от нее: «Даже среди тех библейских богословов, кого эта критика Барра не убедила, существует согласие, что взгляда движения библейского богословия о различии мышления нельзя более придерживаться без основательного его пересмотра» (761) . Различие между греческим и еврейским мышлением видится уже не таким резким, каким его представляет Робинсон.

Сомнение вызывает и оценка значения этих двух видов мышления. Робинсон исходит из того, что еврейское мышление автоматически более библейское. Чайлдз следующим образом резюмирует эту предпосылку движения библейского богословия: «Еврейская мысль по сути своей хорошая, а греческая плохая» (762) . Но это утверждение реально ничем не подкрепляется. Оно выглядит просто как выражение неприятия библейским богословием более онтологического и объективного мышления. А это, в свою очередь, отражает влияние одной или нескольких современных философских школ, которые мы рассматривали в главе 2: прагматизма, экзистенциализма, аналитической философии и философии процесса. Этот взгляд не допускает также возможности прогрессивного откровения, затрагивающего как содержание, так и лингвистические и концептуальные формы. Стремление как бы канонизировать еврейское мышление приводит к опасности того, что Генри Кэдбери назвал «архаизацией самих себя» (763) .

Рассмотрим еще раз аргументацию Робинсона:

1. Евреи придерживались унитарного взгляда на человеческую природу. У них не было отдельных слов для обозначения плоти и тела, поскольку они не проводили различия между всей личностью и ее физическим аспектом.

2. Павел принял еврейскую концепция или систему.

3. Используя различные термины — sarx, swma, yuch, pneuma, — он не имел в виду разные понятия. Это синонимы, означающие личность в целом.

4. Таким образом, ни Ветхий, ни Новый Заветы не содержат учения о дуалистической природе человека. Дуализм души — тела не имеет библейского основания.

Но эта точка зрения Робинсона не доказана. Более того, из работ профессиональных лингвистов явствует, что отсутствие множественности в терминологии вполне согласуется с разнообразием понятий. Роберт Лонгакр, например, указывает, что в мексиканском варианте испанского языка слово llave служит для обозначения понятий, которые в английском языке выражаются тремя разными словами: key (ключ), wrench (гаечный ключ) и faucet (вентиль). Значит ли это, что мексиканцы не видят того различия между этими предметами, которое видим мы? Лонгакр так не думает. Поскольку слово употребляется в различных контекстах, мексиканцы ясно видят различие между ними, как и англоязычные люди (764) .

Из вышеизложенных соображений явствует безосновательность вывода, что библейское учение о природе человека исключает возможность сложного, составного характера или, по крайней мере, какой-то структурности человека. Тем самым мы не хотим сказать, что использование терминов swma, yuch и pneuma служит доказательством сложности природы человека, но с лингвистической точки зрения такая возможность не исключена. Кроме того, мы уже указывали на места в Библии, в которых речь идет о бестелесном существовании после смерти. Но остаются еще философские проблемы.

Философские соображения

Основные возражения против концепции о человеческой природе как состоящей из отдельных частей имеют философский характер. Они главным образом строятся на утверждении о несостоятельности дуализма. Выдвигаются разного рода аргументы. Их можно разбить на пять групп.

1. Говорить о «человеке без тела» просто нелепо, это абсолютно не соответствует общераспространенному значению слова человек. Энтони Флу отмечает, что такие слова, как вы, я, человек, люди, мужчина, женщина, относятся к объектам, которые можно видеть, слышать, трогать, с которыми можно разговаривать и на которые можно показывать (765) . Использовать слово человек или любое другое из этих слов в ином смысле, нежели «телесный человек», значит искажать его значение. А использование этих слов для обозначения человеческого существа, пережившего смерть тела, искажает их- значение до такой степени, что теряется вообще какой-то смысл (766) .

Брюс Рейхенбах отмечает, что концепция о строений человека из тела и души коренным образом меняет и наше представление о смерти. Если мы верим в бессмертие души, нам нельзя говорить: «Мой дядя умер в возрасте восьмидесяти лет», — ибо его душа продолжает жить. Вместо этого нам надо сказать: «Сердце, легкие и мозг дяди прекратили функционировать в возрасте восьмидесяти лет, но он (как человек) продолжает жить». И в таком случае критерий наступления смерти (т.е. прекращения жизни) будет совершенно иным по сравнению с общепринятым, согласно которому смерть определяется как прекращение деятельности сердца, легких и мозга (767) . Строго говоря, термин смерть будет к человеку неприменим.

Особую проблему это ставит перед христианами, придерживающимися дуалистических взглядов, ибо Писание говорит о смерти человека: «и как человекам положено однажды умереть» (Евр. 9:27); «а живем ли — для Господа живем, умираем ли — для Господа умираем» (Рим. 14:8); «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22). Эти стихи говорят о смерти человека, личности, в них не говорится, что умирает тело, а человек каким-то образом продолжает жить. Воскресение нигде не представлено как воскресение только тела, говорится о воскресении человека. Обратите внимание на искупительную смерть Иисуса. Писание ясно заявляет: «Христос умер за наши грехи», речь идет не просто о прекращении телесных функций (768) .

2. Сознание человека зависит от работы физического органа, конкретно — мозга. Рейхенбах приводит и другие свидетельства тесной взаимосвязи между психической в физической сторонами человека: наследование умственных способностей, влияние повреждения мозга на сознание, способность запоминать и делать умозрительные построения, физические причины слабоумия — одного из состояний интеллекта, расположение центров сенсорного восприятия в определенных точках мозга. Все это говорит против идеи о какой-то обособленности психической стороны человека (769) .

3. Индивидуальность в конечном итоге происходит от тела. Этот аргумент отстаивается по-разному. Один из наиболее убедительных вариантов предлагает Теренс Пенелхем: единственные критерии индивидуальности — физическое тело и память. Но если мы ведем речь о бестелесной душе, первый из них просто отпадает. А второй — не самостоятельная функция, а производная от тела. Следовательно, у бестелесной души или духа нет основания для индивидуальности, и само это понятие становится бессмысленным (770) .

Пенелхем прилагает большие усилия для опровержения идеи, что воспоминание о событии — самостоятельный и адекватный критерий индивидуальности. Он предлагает рассмотреть гипотетический случай бестелесной личности, пережившей опыт О₂ и имеющей воспоминание об опыте О₁. Если О₂ и воспоминание об О₁ — последовательные события, встает вопрос, относятся ли они к одному и тому же субъекту (771) . Это невозможно установить вне связи с физическим телом. Если опыт О₂ и воспоминание об О₁ — одновременные события, все равно нельзя определить, переживались эти два элемента опыта двумя разными личностями или одной, ибо любое из этих утверждений требует «определенного понимания отличий одной личности от другой, чего нет в случае с бестелесным существом» (773) .

4. Самое, пожалуй, сильное возражение против дуализма заключается в утверждении, что эта концепция просто бессмысленна. Такую оценку можно рассматривать как применение принципа верифицируемости логического позитивизма: утверждение имеет смысл только в том случае, если его истинность (или ложность) можно проверить опытным путем. На атом основании Эйер делает вывод о внутренней противоречивости самой мысли, что человек может продолжать жить после разрушения тела: «Ибо предполагается, что продолжает жить… не эмпирическая личность (немыслимая без тела), а метафизическое понятие — душа. А у этого метафизического понятия, относительно которого невозможно сформулировать какую-либо достойную этого названия гипотезу, нет никакой логической связи с личностью» (773) . Аналогичным образом, Людвиг Витгенштейн заявляет, что идея о бестелесном существовании и о смерти как отделении души от тела бессмысленна, поскольку для ее подтверждения нет опытных данных (774) .

5. Еще одно возражение против концепции о дуализме тела — души в человеке исходит от бихевиористской психологии. Бихевиоризм, импульс которому дали работы Джона Уотсона, в определенном смысле соотносится С психологией таким же образом, как логический позитивизм и его принципы с философией. Бихевиористы полны решимости сделать психологию подлинной наукой и окончательно вывести ее из положения интроспективной, субъективной дисциплины, которой она когда-то была. Поэтому они, ограничивают сферу ее деятельности рассмотрением доступного наблюдению поведения и результатов опытов, главным образом на животных. Есть старый анекдот. На улице встретились два бихевиориста. Один из них, внимательно осмотрев другого, говорит: «У тебя дела идут хорошо. А как у меня?»

Учитывая ограничение сферы деятельности изучением поведения и результатов опыта,, из поля зрения психологии исключаются не только мысли и чувства, но и такие понятия, как душа. Мысли и чувства рассматриваются не как проявления разума или души. Они связаны с поведением. Они представляют собой .физические реакции, в первую очередь мускулатуры и системы желез. Это откровенно монистический и довольно материалистический взгляд.

Несколько измененный вариант этого подхода демонстрирует материалистическая теория главенства психики. Эта теория к психическим переживаниям и чувствам относится серьезнее, чем бихевиоризм. Они связываются с состоянием мозга или процессами в центральной нервной системе. В жизни человека психика и чувства играют роль побудительной причины. Но по своей природе эти явления не чисто внутренние, поскольку их может наблюдать невролог. Каждое психическое проявление можно рассматривать с двух (как минимум) точек зрения. В качестве иллюстрации часто приводят пример со вспышкой молнии. Физик регистрирует электрический разряд в определенном месте и в определенное время, простой же наблюдатель видит вспышку света. Оба имеют в виду одно и то же явление, но описания его у них разные. Аналогичным образом, невролог регистрирует электрохимические разряды в мозге, в то время как субъекту в данный момент в голову приходит какая-то мысль. Психические явления признаются, но в конечном счете объясняются физиологическими факторами (775) .

Непреодолимы ли все эти философские проблемы и возражения? На каждое из них ответим по отдельности.

1. Действительно, представление о человеке вне тела и использование слова человек или подобного ему применительно к нематериальному аспекту человека выглядят странными. Но не надо забывать, что, когда речь идет о религиозных вопросах, речь в силу необходимости становится довольно необычной в сравнении с общепринятым употреблением. Как мы уже отмечали в главе 6, у религиозного языка особая природа. В нем две точки зрения, два уровня значения. Требуется способность к различению, чтобы от эмпирического референта дойти до не столь очевидного значения для постижения более глубокого смысла; иногда для этого используются даже логически нелепые определители (см. с. 114 — 121, особенно с. 120).

Смерть — один из терминов, которые в религиозном контексте выглядят двусмысленно. Есть эмпирический референт и более глубокий смысл, требующий особого различения. Поэтому нам надо разделить этот термин на С₁ и С₂. Первое относится к окончанию физической жизни или к прекращению функционирования физического организма. Второе относится к полному окончанию деятельности всего существа. Вопрос здесь заключается в том, может ли какая-то часть личности в каком-то смысле пережить физическую смерть. И есть ли еще какая-то смерть, помимо физической. Ответ будет отрицательным, если мы считаем, что человеческое существование равнозначно жизни тела. Но в Библии слово смерть употребляется в разных смыслах, там идет речь не только об одном типе смерти. Иисус сказал: «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28). А в Отк. 20:6 Иоанн говорит о «второй смерти», явным образом отделяя ее от первой (обычного понимания смерти).

2. Несомненно, физический организм и, конкретно, мозг тесно связаны с человеческим сознанием. На этом очевидном факте не стоит даже останавливаться. Но следует ли из этого невозможность существования какой-то отдельной нематериальной части человеческой природы? Те, кому приходилось возить прицеп, знают, что его присутствие отражается на многих характеристиках работы автомобиля, но когда прицеп отцепляют, машина вновь начинает двигаться нормально. Так и факт, что умственные способности передаются по наследству, указывает лишь на способ передачи, а не на их природу.

3. На утверждение Пенелхема, что индивидуальность в конечном счете исходит от тела, ответил Пол Хелм. Аргументация Хелма относительно того, что память представляет собой независимый и адекватный критерий индивидуальности, слишком сложна, чтобы ее можно было подробно здесь осветить, но на некоторых наиболее важных моментах стоит остановиться. Что касается вопроса, относятся ли к одному субъекту О₂ и воспоминание об О₁ при их последовательном проявлении, Хелм отмечает, что ответ зависит от того, о какого рода опыте идет речь. Если это части в цепи размышлений, вполне логично предположить, что это переживания одной личности. В противном случае нельзя сделать вообще никаких выводов, поскольку они должны будут основываться на более ранних предпосылках (776) . С другой стороны, если мы говорим, что опыт О₂ относится к другой личности, появившейся в результате приобретения опыта и обладающей воспоминаниями существа, пережившего О₁, не выдвигаем ли мы тем самым бессмысленный тезис, без всякой нужды усложняя вопрос по сравнению с предположением, что речь идет об одной и той же личности?

В своем ответе Пенелхему Хелм делает следующий шаг. Если О₂ и воспоминание об О₁ — одновременные явления, то бестелесных личностей можно различать между собой по тому же принципу, по которому различают любые другие объекты — у них либо разные свойства, либо разная сущность. Утверждение, что могут быть две личности с одинаковыми свойствами и с одинаковой сущностью, опять же приводит к бессмыслице (777) . По мнению Пенелхема, требуется независимое подтверждение, внешний наблюдатель, который мог бы сказать, что в обоих событиях участвовала одна и та же личность. Но не распространяется ли и на наблюдателя проблема неадекватности памяти как критерия индивидуальности? Нет никакой уверенности в том, что лицо, наблюдавшее О₁, — то же самое лицо, которое наблюдает О₂. Кроме того, нельзя исключать возможность ошибочного восприятия со стороны наблюдателя (778) . Хелм считает вполне здравой и разумной концепцию о «минимальной личности», то есть о личности, у которой уже нет тела, но которая помнит о своем прошлом (779)

4. У возражений, основывающихся на принципе верифицируемости, те же самые трудности, что и у самого принципа. Эти проблемы хорошо известны, и мы рассмотрели их в главе 6. Эйер утверждает, что мысль о продолжении существования человека после разрушения тела несет в себе внутреннее противоречие, поскольку у метафизического понятия души, которая якобы переживает смерть, нет логической связи с личностью. Но такое рассуждение строится на необоснованной посылке, что личность равнозначна телу. Витгенштейн утверждает, что мы не можем определить эмпирические последствия бестелесного существования или отделения души от тела. Следовательно, такие представления бессмысленны. Но он тоже придерживается тех узких критериев смысла (т.е. утверждение имеет смысл только в том случае, если оно подкрепляется чувственным восприятием), Которые, как мы уже показали, нельзя считать адекватными. Мы уже предлагали модели, в свете которых такие религиозные концепции, как бестелесное существование, хотя и не поддаются научному анализу, тем не менее могут рассматриваться как имеющие когнитивный смысл.

5. Бихевиористскую концепцию о человеке можно критиковать за то, что она не представляет нам человека таким, каким мы его видим. Игнорирование интроспективного элемента и сведение всего к изучению поведения лишают нас осознания самих себя и жизни. При таком отношении человек выглядит чуть большим, чем развитое животное. Но разве бихевиорист рождение своего первого ребенка считает просто появлением на свет очередного млекопитающего? Или он при этом отказывается от своих внутренних убеждений на том основании, что ребенок не соответствует им?

Модификация этого подхода, материалистическая теория о психике, избегает таких очевидных трудностей, допуская реальность субъективных переживаний, но в то же время утверждая, что все это можно увидеть на графическом изображении электрохимических разрядов в мозге. К любому событию или переживанию можно отнестись и так. Но если мы полагаем, что регистрация разрядов — единственное и конечное слово в этом вопросе, мы совершаем качественную ошибку. Кроме того, у нас нет никакой уверевности, что все эти субъективные переживания можно объяснить с точки зрения неврологии. Возможно, все именно так, но подтверждений тому сейчас нет, и вряд ли они появятся в будущем.

Альтернативная модель: условное единство

Мы рассмотрели философские возражения против той точки зрения, что человеческая природа имеет определенного рода комплексный характер, делающий возможным бестелесное существование, и увидели, что ни одно из них не выглядит убедительным. Показательно, что противники комплексного взгляда, заявляющие об абсолютном единстве человеческой личности, редко обращаются к вопросу о природе какого-то единственного компонента человека. Материальный он или нематериальный (духовный)? Или это смесь или сочетание того и другого? Значительная часть литературы на эту тему отличается материалистической направленностью, по крайней мере подспудной, а основные предпосылки даже в некоторых христианских работах часто строятся на бихевиористских воззрениях. Если личность действительно неразрывно связана с телесным существованием, последствия этого факта требуют глубокого осмысления.

Следует отметить, что предпринимались попытки найти промежуточную позицию между дуализмом и абсолютным (материалистическим) монизмом. Первый тому пример — концепция Анри Бергсона о творческой эволюции. Помимо материи, в человеке есть то, что Бергсон называет elan vital — внутренняя духовная сила целенаправленного, творческого характера (780) . Но это заводит нас в область, выходящую за рамки нашего исследования.

Нам надо теперь попытаться соединить различные представления и выстроить какую-то обоснованную модель. Мы уже отмечали, что в Ветхом Завете человек рассматривается как единое целое. В Новом же Завете появляется терминология, как будто бы отделяющая тело от души, но ее нельзя считать безукоризненным основанием для вывода о возможности телесного и бестелесного существования. В некоторых местах тело и душа противопоставляются (см., например, заявление Иисуса в Мф. 10:28), но четкое разделение проводится не всегда. Более того, человек в Писании изображается большей частью как единое существо. Лишь в редких случаях духовная природа рассматривается вне связи с телом или независимо от него.

Памятуя об этом, нам все же надо иметь в виду те приведенные выше места, которые указывают на нематериальный аспект человека, отделенный от его материального бытия. Писание показывает, что между смертью и воскресением есть промежуточное состояние, вполне осознаваемое человеком. Эта концепция о переходном состоянии никоим образом не противоречит учению о воскресении. Ибо переходное (т.е. нематериальное иди бестелесное) состояние — неполное и ненормальное (2 Кор. 5:2-4). При воскресении (1 Кор. 15) человек получает новое и совершенное тело.

Наилучшим образом все библейские свидетельства объясняются взглядом, который можно назвать «условным единством». Согласно этому взгляду, человек в нормальном состоянии — материализованное единое существо. Именно так человек рассматривается в Писании. Его не призывают выходить из тела или пренебрегать им, как будто оно внутренне порочно. Но это монистическое состояние нарушается при смерти — нематериальная сторона человека продолжает жить после разрушения материи. А при воскресении восстанавливается материальное или телесное состояние. Человек получает тело, у которого есть определенная связь с предыдущим телесным состоянием, но которое в то же время является абсолютно новым, восстановленным или духовным. Следовательно, решение проблемы разнообразия библейских свидетельств можно найти не в принятии неоортодоксального взгляда с его отказом от идеи о составной природе человека и исключением возможности сохранения после смерти какой-то стороны человека. Кроме того, при таком подходе нет нужды слишком разграничивать компоненты человека, как происходит в некоторых разновидностях либерализма с их концепцией о бессмертной душе, делающей ненужной будущее воскресение. Вопрос заключается не в выборе между бессмертием души и воскресением тела. В соответствии с ортодоксальной традицией церкви, речь идет о том и другом.

Какую можно использовать аналогию, чтобы лучше понять эту идею или комплекс идей? В качестве примера иногда приводят различие между химическим соединением и смесью элементов. В смеси атомы каждого элемента сохраняют свои отличительные характеристики, поскольку они остаются самостоятельными. Если бы человеческая природа была смесью, то духовные и физические качества можно было бы как-то выделять и различать, а человек мот бы действовать либо как физическое, либо как духовное существо. С другой стороны, в химическом соединении атомы всех элементов входят в новые комбинации и образуют молекулы. Характеристики или качества этих молекул отличаются от тех, которыми обладают составляющие их элементы. В случае обычной поваренной соли, например (хлорида натрия), мы не видим качеств ни натрия, ни хлора. Но это соединение можно разложить, и тогда мы получим изначальные элементы с их отличительными характеристиками. Эти характеристики включают, в частности, ядовитые свойства хлора, которых нет в соединении.

Человека можно представить себе как соединение материального и нематериального элементов. Физический и духовный элементы не всегда ясно различимы, ибо человек — единое существо, в нем нет противоречия между материальным и нематериальным. Но это соединение может разлагаться на составные части, что и происходит во время смерти. При воскресении вновь образуется соединение, и душа (если мы называем это так) вновь становится неотделимой частью тела.

Другую аналогию предложил Брюс Рейхенбах. Он представляет тело как крайне сложный компьютер и отмечает, что вполне возможно создать два одинаковых компьютера, составить для них одинаковую программу и заложить одинаковую информацию. При воскресении тело физически восстанавливается, а в мозг вкладывается та же информация, которую человек имел во время жизни на земле (781) . Но эта аналогия не учитывает библейские указания на переходное состояние — программа и информация не составляют без компьютера функциональной единицы. Таким образом, будучи сама по себе весьма интересной, эта аналогия имеет изъян в довольно важном вопросе.

Еще одна аналогия, происходящая из мира физики, связана с представлением о состояниях объекта. Материя и энергия раньше рассматривались как два разных типа реальности, но из работ Альберта Эйнштейна мы теперь знаем, что это просто два разных состояния одной и той же сущности. Ядерный взрыв с огромным количеством высвобождаемой энергии — яркая иллюстрация формулы Эйнштейна E=mc (2) . Человека тоже можно представить себе существующим в двух состояниях — материальном и нематериальном. Нормальное состояние человека — материальное, в котором личность выражается в физической, осязаемой форме. Но может произойти переход к нематериальному состоянию. Такое изменение происходит во время смерти. Смерть подразумевает не столько разделение двух частей, сколько существование различных состояний личности. После нее может произойти и произойдет возврат к материальному состоянию. При воскресении восстанавливается телесное состояние.

К сожалению, с этой аналогией связаны некоторые проблемы. Во-первых, она не очень хорошо отражает суть вопроса, поскольку энергия в понимании Эйнштейна остается физической энергией. Во-вторых, в свете этой аналогии Бога можно рассматривать как чистую энергию, что недопустимо. В-третьих, как относиться к трупу? При изменении состояния можно ожидать нечто, подобное, грубо говоря, испарению. Возможно, тело становится просто отбросом или остатком переходного состояния. Или же оно вновь используется в будущем при рематериализации личности как изначальный носитель или орган телесного состояния. Наконец, по сути своей эта аналогия основывается на целостности или единстве и не предполагает разнородности человеческого естества.

Краткие выводы по условному единству

Каковы практические последствия принятия условного монизма или условного единства?

1. К человеку надо относиться как к целостному существу. Его духовность нельзя отделять от физического и психологического состояния, и наоборот. Вполне подходящее этому взгляду понятие — психосоматическая медицина. А также психосоматическое (или пневмопсихосоматическое?) служение. Христианин, стремящийся к духовному здоровью, не забывает о таких вещах, как диета, отдых и физические упражнения. Попытка рассматривать духовную жизнь человека в отрыве от его физического, психического и эмоционального состояния столь же несостоятельна, как и попытка рассматривать человеческие эмоции вне его отношений с Богом.

2. Человек — сложное существо. Его природа не сводится к какому-то одному принципу.

3. С должным вниманием и уважением надо относиться ко всем сторонам человеческой природы. Не следует принижать значение тела, эмоций или интеллекта. Евангелие обращено к человеку в целом. Показательно, что воплощенный Иисус стал человеком в полном смысле, ибо Он пришел для искупления всего, что в нас есть.

4. Достижение религиозной зрелости не выражается в подчинении одной части человеческой натуры другой. Ни одна часть человека не порочна сама по себе. Полная греховность означает, что грех поражает все человеческое существо, а не только его тело, психику или эмоции. Поэтому христианину не следует стремиться подчинить тело (которое многие ошибочно считают единственной порочной частью человека) контролю души. Равным образом, освящение не надо рассматривать как относящееся только к одной части человеческой природы, ибо ни одна часть человека не является исключительным прибежищем добра или праведности. Бог работает над обновлением всего человека в целом. Поэтому следует отказаться от аскетизма, понимаемого в смысле отказа от удовлетворения телесных нужд.

5. Такое понимание человеческой природы не противоречит библейскому учению о личном сознательном существовании между смертью и воскресением. Подробнее на этом учении мы остановимся в разделе, посвященном эсхатологии.