Раздел II. Теория диспенсационализма

Диспенсационализм возник в Англии среди Плимутских братьев в начале 1830-х годов. Отец диспенсационализма Джон Нельсон Дарби (1800-1882 гг.) был одним из главных основателей движения Плимутских братьев, которое возникло как реакция против формализма англиканской церкви. Теория диспенсационализма концентрируется на концепции, что история спасения от творения до Царства Божьего разделяется на несколько «структур» или «периодов, распределений», подразумевающих отличающиеся откровения и условия, на которых Бог испытывает человечество. Количество периодов варьирует в зависимости от теолога: семь – по мнению Дарби, восемь, 10 или даже 12 – по мнению других и три – по мнению современного диспенсационалиста Чарльза Райна. К ним относятся старый период под Законом Моисея, текущий – под благодатью, и будущий – во время Тысячелетнего Царства.

Популярные пророческие встречи (например, Ниагарская Библейская Конференция), широкое распространение Библии с комментариями Скофилда, влияние таких евангелистов в СМИ, как Пэт Робертсон и Хал Линдси, и таких книг и фильмов, как сериал «Оставленный позади», привели к широкому признанию диспенсационализма в Соединенных Штатах.

В этой книге мы не будем вдаваться во все дебаты по поводу теории диспенсационализма, но обсудим ее, поскольку она связана с «Израилем», центральной темой системы диспенсационализма.

Теория диспенсационализма Израиля пропагандирует, что поскольку евреи отвергли Иисуса как Мессию, осуществление земного царства, первоначально обещанного им Богом, отложено до конца времен. Вместо этого Бог учредил «тайную» форму царства – церковь – как «интермедию», которая продлится до самого конца. Христос придет незаметно, чтобы забрать христиан на небо (тайное восхищение), где они будут праздновать «брачный пир Агнца» сроком в семь лет. На протяжении этих семи лет, пока церковь будет пребывать на небе, Божий план подведет итог для евреев на земле. Антихрист будет царствовать и заключит договор с Израилем, но затем полностью изменит свое отношение и будет угнетать их в течение последних трех с половиной лет (время скорби). По окончании семилетнего периода Христос явно, во славе вернется на землю, и все евреи, живущие в то время, признают Его Мессией. Христос спасет их от антихриста и уничтожит Своих врагов в битве Армагеддон. Затем Он установит Свой престол, престол Давида в Иерусалиме. Храм будет восстановлен на горе Сион, и в нем будут приноситься жертвы за грехи. Там Он будет царствовать над евреями (природными гражданами) и многими язычниками (принятыми гражданами) 1 000 лет. После тысячелетия Христос уничтожит Своего последнего врага, сатану, и его последователей. Завершая окончательный суд, Он сотворит новое небо и новую землю, где Израиль и искупленные язычники будут наслаждаться вечностью, однако между ними всегда будет оставаться различие.

Для поддержания своей теории и этого сценария теологи диспенсационализма опираются на принцип абсолютного различия между разными периодами, особенно между Израилем и церковью. Они также зависят от буквального толкования ключевых пророческих текстов, таких как пророчества Исаии, Иеремии и Иезекииля о возвращении, пророчество Даниила о 70 седминах и пророчество о спасении Израиля, находящегося в послании к Римлянам 11.

1. Израиль и церковь

Теория диспенсационализма начинается с того, что евреи отвергли Иисуса и тем самым нарушили первоначальный план Бога, как говорится в Писании. Поэтому Бог был вынужден отложить обещанное в Ветхом Завете теократическое царство до конца времени и основать церковь – нечто, что не было предсказано в Еврейских Писаниях. С этой точки зрения функции Нового Завета были приведены в действие в качестве своего рода плана «Б» из-за провала плана «А» – программы Ветхого Завета. Для диспенсационалистов Ветхий Завет – это книга Израиля, книга земного царства и Закона, тогда как Новый Завет – книга благодати и церкви. В результате мы обнаруживаем два абсолютно различных народ,: один – физический и земной, а другой – духовный и небесный.

В действительности диспенсационалистская теология унаследовала эту точку зрения от традиционного европейского протестантизма, в котором подобная новозаветная парадигма Маркиона противостояла Закону, Ветхому Завету и земному «плотскому» (евреям). Она отдавала преимущество благодати в Новом Завете и «духовному» Израилю (церкви). Но эта «новая» система[74] больше не описывает контраст между двумя сторонами в терминах суперсессионизма. Вместо этого Бог дал Закон для евреев и благодать для христиан. И каждый несет ответственность перед Богом в рамках своей реальности.

Первый критический отзыв о диспенсационализме мы можем сделать в отношении самого метода. Различия между разными структурами весьма произвольны. Часто они пересекаются. То, что характеризует одну структуру, также появляется в другой, и даже границы между ними остаются неясными и часто меняются в зависимости от большого разнообразия диспенсационалистских позиций.

Эта систематическая классификация по конкретным распределениям противостоит еврейскому (библейскому) пониманию откровения. Она не только нарушает единство Писаний, противопоставляя Новый Завет Ветхому, но также не соответствует откровению Бога о Себе в Библии. Бог раскрывает Себя, конечно, не через разработанные людьми теологические системы или философские категории. Бог Авраама, Исаака и Иакова, Он же Бог Павла, Иоанна и Петра решил открыть Себя человечеству через историю. Примерами являются такие события, как сотворение мира, исход, дарование Закона на Синае, возвращение из изгнания. Кроме того, личность Иисуса Христа – Его сверхъестественное рождение, удивительная жизнь и воскресение – несет в себе уроки Божьего откровения. С библейской точки зрения теология вытекает из событий, а не наоборот. Этот принцип еврейского мышления[75] важен, поскольку позволяет откровению быть универсальным для всех времен, народов и культур. Что еще более важно, он предохраняет от переноса человеческих качеств на Бога, чтобы не ввести нас в заблуждение.

Мы видим, как эта опасность прекрасно проиллюстрирована теологией диспенсационализма. В ней предвзятое мнение сторонников Маркиона/дуализма о том, что западне закона Ветхого Завета противостоит благодать Нового Завета, а плоти – дух, взяло верх над фактической истиной Библии. На самом деле благодать появляется уже в Ветхом Завете (Пс. 30:17, Ос. 2:19), а Новый Завет утверждает святость и незыблемость Закона (Рим. 7:22-25; Иак. 2:10). Ветхий Завет свидетельствует о том же идеале интернализации[76] Закона наряду с пророческими призывами Нового Завета к обрезанию сердца (Втор. 6:4-6, ср. Иер. 9:25, 26; Мф. 5:21, 22, 27, 28, Рим. 2:29). Иисус и Его ученики никогда не намеревались создавать новый порядок, а тем более новую религию. Утверждение Иисуса как Мессии не подразумевает новую структуру отношений человека и Бога, отличную от Ветхого Завета и Закона. «Не думайте, что Я пришел нарушить Закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить», – говорит Иисус (Мф. 5:17). Греческое слово плеросаи буквально означает «наполнить». Вместо отмены Закона Иисус подтвердил, что «поддержит» Закон и поможет ему расцвести и созреть. Павел позже говорил о том же значении: «Итак, мы уничтожаем Закон верою? Никак; но Закон утверждаем» (Рим. 3:31). Даже когда язычники принимали решение присоединиться к христианской общине, они подчинялись Закону. Жаркие дискуссии, о которых сообщается в 15 главе Деяний, ясно свидетельствуют о важности Закона в их теологическом мышлении. Даже заключение дискуссии, которое на первый взгляд может показаться предложением освободиться от Закона, по-прежнему остается в рамках традиционного иудаизма. Мы находим аналогичные дискуссии между раввинами, которые приняли те же правовые меры для язычников, желающих присоединиться к еврейской общине.[77]

В том же ключе ранние христиане понимали пришествие Иисуса Мессии в контексте пророчеств Ветхого Завета. Это толкование противоречит предпосылке диспенсационализма, будто Ветхий Завет не имеет никакой связи с Новым Заветом. Первые христиане рассматривали Первое пришествие как исполнение пророчества Ветхого Завета. В действительности, еврейские христиане использовали мессианские пророчества в качестве аргументов, чтобы доказать другим евреям, что Иисус был еврейским Мессией, обещанным в Еврейских Писаниях, и что принятие евреем христианства не означает отвержение или игнорирование Ветхого Завета. Напротив, на основе Ветхого Завета еврей мог признать Иисуса Мессией.

Раннее христианство оставалось в пределах Израиля даже после того, как другие стали называть их «христианами» (Деян. 11:26). Христиане сами не выбирали это название, оно пришло, по-видимому, извне, от язычников — греков или римлян, возможно, как пренебрежительное прозвище. Сами христиане предпочитали использовать другие названия: «ученики», «братья» или «святые». Иудеи использовали еврейское название ноцрим – назареи (из Назарета) для обозначения ранних христиан, которых они считали еврейской сектой (Деян. 24:5). Только гораздо позже, примерно в IV в., после иудео-христианского разделения слово миним («еретики») стало ассоциироваться со словом ноцрим («христиане») в проклятии, призванном отличать христиан от евреев.[78] История раннего христианства, таким образом, отвергает претензии диспенсационализма на необходимость разграничения между Израилем и церковью. Лишь позже, вследствие политических потрясений и за счет теологических компромиссов церковь отделилась от Израиля как структура.

Это разграничение, обусловленное отвержением церковью своих еврейских корней, стало теологической доктриной диспенсационализма, получив четко расистский подтекст. Она говорит об Израиле и церкви как о двух разных народах, не имеющих какой-либо теологической или этнической связи. Но такое учение находится в вопиющем противоречии со свидетельством Писаний Ветхого Завета, которые описывают народ Израильский как «множество разноплеменных людей» (Исх. 12:38) и считают эсхатологический Израиль открытым сообществом, к которому, в конечном итоге, присоединится множество людей из всех племен и народов (Ис. 56:5, 6). Для того чтобы стать частью физического Израиля в Ветхом Завете, необходимо было просто признать Бога Израиля как своего личного Бога.

Учение диспенсационализма также игнорирует принцип Нового Завета, что посредством Христа язычники уже не отделены и не отличаются от евреев, так как они стали частью Израиля не только «духовно», но также исторически и физически. Как утверждает Павел в послании к Ефесянам 2:12-15, язычники, которые когда-то были «чужими», «далекими», теперь «стали близки кровью Христа», потому что стена, разделявшая евреев и язычников, теперь разрушена (см. также Гал. 3:28, 29). Поэтому диспенсационалистская дихотомия между Израилем и церковью, тем, что они представляют – а именно, Закон и благодать, Ветхий Завет и Новый Завет – вопиюще противоречит исторической действительности Израиля в Ветхом Завете и ранней церкви в Новом Завете, а также теологическому учению всего Писания.

2. Семидесятая «седмина»

Другое последствие отвержения евреями Иисуса парадоксально проявляется в пророческом понимании диспенсационалистами современного государства Израиль. Они утверждают, что, поскольку евреи отвергли Иисуса, Бог отложил Свой первоначальный план дать им обещанное земное царство до времени конца, когда Израиль вновь будет играть пророческую роль. Эту последнюю главу истории Израиля они видят как предопределенную в пророчестве о 70 седминах в книге Даниила 9:24-27, точнее, в 27 стихе, который касается семидесятой седмины, последней недели пророческого периода. Такое диспенсационалистское толкование отделяет последнюю седмину от предыдущих 69 седмин и откладывает ее до последнего времени. Сразу же после вознесения на небо, в соответствии с диспенсационалистским сценарием, события последней недели будет проходить на земле, в то время как спасенные христиане будут на небесах:

1. В начале недели антихрист заключит договор с Израилем.

2. В середине недели антихрист отменит договор и начнет угнетение Израиля, скорбь будет длиться до конца семидесятой седмины.

Вся теория строится на специальной экзегезе Дан. 9:27: «И утвердит завет для многих одна седмина». Для диспенсационалистов местоимение «Он»[79] относится к «вождю» в 26 стихе, и отождествляется с антихристом или небольшим рогом из 7 главы Даниила, который заключит договор с Израилем в конце времени. Однако такое разделение текста, отделяющее последнюю седмину от других и делающее вождя из Дан. 9:26 субъектом договора, не поддерживается ни общей структурой отрывка, ни лексической/теологической связью между 26 и 27 стихами. Литературная структура пророческого текста (см. ниже) показывает обратно-поступательное перемещение между двумя темами – Мессией (A1, A2, A3) и Иерусалимом (Б1, Б2, Б3). Каждая тема методично связана общим ключевым словом. Три отрывка, говорящие об Иерусалиме (Б1, Б2, Б3), имеют общее ключевое слово хрц («определить, отрезать»), а три отрывка, имеющие дело с Мессией (A1, A2, A3), говорят о времени, что передается термином «седмины» (шавуа).

«С того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима…» (25 стих).[80]

Таблица 1

A1 Пришествие Мессии
«до Христа Владыки семь седмин (шавуа) и шестьдесят две седмины» (25 стих).

Б1 Восстановление города
«и обстроятся улицы и стены [разрез] (хрц) но в трудные времена» (25 стих).

A2 Смерть Мессии
«И по истечении шестидесяти двух седмин (шавуа) предан будет смерти Христос, и не будет» (26 стих).

Б2 Разрушение города
«А город и святилище разрушены будут народом вождя, который придет, и конец его будет как от наводнения, и до конца войны будут (хрц) опустошения» (26 стих).

A3 Завет Мессии
«И утвердит завет для многих одна седмина (шавуа), а в половине седмины прекратится жертва и приношение» (27 стих).

Б3 Запустение города
«И на крыло [святилища] придет тот, кто творит мерзость запустения, до предопределенной гибели (хрц), которая постигнет опустошителя» (27 стих).[81]

В пророческом тексте две темы – Мессии и Иерусалима – появляются поочередно, придавая этому разделу переплетенную структуру:

A1 (25 стих) Мессия

Б1 (25 стих) Иерусалим

A2 (26 стих) Мессия

Б2 (26 стих) Иерусалим

А3 (27 стих) Мессия (подразумевается)

Б3 (27 стих) Иерусалим

Литературная структура пророческого текста позволяет сделать следующие наблюдения относительно толкования завета в 27 стихе (А3):

1. Так как «завет» в А3 (27 стих) связан с ключевым словом шавуа («седмина»), которое постоянно связано с Мессией, значит, этот завет должен быть связан с Мессией.

2. Переменная структура (Мессия – Иерусалим – Мессия – Иерусалим – Мессия – Иерусалим) подтверждает подразумеваемое присутствие Мессии в А3.

Толкование диспенсационалистов, относящее завет к вождю или антихристу из 26 стиха, противоречит литературной структуре этой фразы, которая предполагает, что завет утвердит Мессия, а не вождь.

Лексические и теологические связи поддерживают свидетельство литературной структуры. Слово крт («отрезать»), которое описывает смерть Мессии (26 стих), является техническим термином, обычно связанным с заветом (берит). В большинстве случаев крт (встречается 130 раз) употребляется в связи со словом берит.[82] Текст на иврите всегда описывает завет как отрезание («быть отрезанным») (крт), вновь подтверждая, что завет (берит), обсуждаемый в 27 стихе, связан с крт, который описывает смерть Мессии в 26 стихе. Если так, то он определяет смерть Мессии как жертву из книги Левит, посредством которой «отрезали» договор. Язык жертвоприношений пророчества о 70 седминах (например «беззаконие», «грех», «искупление», «жертва и приношение») также поддерживает эту интерпретацию. Это завет культового характера, что связано с жертвенной смертью Мессии, и поэтому он не имеет ничего общего с диспенсационалистским пониманием политического завета между антихристом и еврейским народом.

Еврейский глагол hигбир («утвердит») не означает, как убеждает Джойс Болдуин, идею «принуждения к соглашению посредством превосходящей силы».[83] Диспенсационалисты защищают такое толкование[84] в поддержку своего пророческого сценария, будто антихрист навяжет свой завет евреям.

Форма hифиль глагола гбр («сильный») говорит о процессе укрепления этого завета, а не о его принудительном приведении в жизнь. Действительно, форма предполагает укрепление завета, а не того, кто его заключает. Использование этой формы не допускает идею, будто завет заключается впервые, но, напротив, свидетельствует, что этот завет становится сильнее, подразумевая тем самым, что он уже существовал. Знаменательно также, что это единственный случай в Библии, когда такая форма глагола hигбир появляется в Пс. 11:5, где этот глагол связывается с глаголом гдл («большой») по отношению к языку, говорящему «гордые [большие] вещи» (Пс. 11:4). Завет делается сильнее или больше, и эта идея подтверждается объектом завета – «многими» (раббим), что ассоциируется с универсальностью и предполагает распространение завета за пределы Израиля для принятия его народами. Интересно, что 53 глава книги Исаии, в которой страдающий раб «оправдает многих» (11 стих), также использует то же самое слово, раббим. Универсальный замысел этого берит («завета») также проявляется в синтаксисе слова, которое используется здесь без артикля как «Мессия» в Дан. 9:26. Действительно, отсутствие артикля является стилистическим приемом, используемым во всем контексте пророчества о 70 седминах, чтобы выразить его универсальное значение.[85]

Важно и то, что видение связывает этот завет не только со смертью Мессии, но также и с прекращением «жертвы и приношения» во время «половины седмины» (27 стих), в тот самый момент, когда Христос умер на кресте (31 г. н.э.). Пророчество изображает Мессию как искупительную жертву, и, отвечая основной теологической цели пророчества о 70 седминах, эта жертва задумана, чтобы были «заглажены [«искуплены», кпр] беззакония» (24 стих). Эта окончательная жертва исполнит пророчество, символизированное системой жертвоприношений. Прообраз встретит образ, чтобы так «запечатаны были видение и пророк» (24 стих). Послание к Евреям объясняет этот процесс, трактуя закон о жертвах как «тень будущих благ» (Евр. 10:1) и заявляет, что Христос «явился для уничтожения греха жертвою Своею» (Евр. 9:26). Для автора послания к Евреям урок этого события очевиден: жертва Христа привела к окончанию действия системы жертвоприношений по книге Левит: «Отменяет первое, чтобы постановить второе» (Евр. 10:9). И поэтому сейчас мы «освящены единократным принесением тела Иисуса Христа» (10 стих). Смерть Мессии предполагает окончание жертвоприношений, указывавших на Него.

Как результат, завет расширяется. Поскольку завет больше не зависит от Храма и жертв, он становится универсальным. История подтвердила теологическую истину. И для христиан, и для евреев разрушение Храма через несколько лет переместило религиозный опыт от жертвоприношений в Иерусалиме в более духовную и универсальную сферу.

Все события, изложенные в пророчестве о последней из 70 седмин, исполнились в истории. Ничто в пророческих текстах не позволяет диспенсационалистам предполагать, что последняя седмина будет отложена до времени конца. Напротив, данные текста, литературная структура, лексические и теологические связи представляют убедительные доказательства единства пророческого видения: смерть Мессии, связанная с универсальным заветом и окончанием жертвы и приношений. Даже числовой порядок 70 седмин свидетельствует о непрерывной линии. Число 7 начинает и завершает пророческий период: 7 (седмин), 62 (седмины), 7 (дней). Важно и то, что тот же разделительный знак (огласовка), атнах, находится в обоих периодах времени: первых 7 днях (Дан. 9:24) и последних 7 (27 стих). Он не только указывает и выделяет[86] значение числа 7, но также подразумевает, что как первый период «7» не отделен от других седмин, точно так же и последний период «7». Ту же взаимосвязь мы видим между пророчеством Иеремии о 70 годах и пророчеством Даниила (9:2, 24-27). Перекличка между двумя семидесятилетними пророческими периодами, обрамляющая молитву Даниила (3-23 стихи), говорит, что эти два пророчества соприкасаются с событиями одной и той же исторической реальности (оба произойдут в истории) и имеют то же самое духовное направление (надежда на возвращение из изгнания и на мессианское искупление). Эта параллель между периодами «70» также предполагает, что, как 70 лет вавилонского пленения были непрерывными, так непрерывны и 70 седмин из пророчества Даниила.

Действительно, весь диспенсационалистский сценарий завета между антихристом и Израилем в «отсроченную», последнюю седмину человеческой истории идет вразрез с очевидным смыслом пророческого текста. Одного этого факта должно быть достаточно, чтобы поставить под сомнение диспенсационалистскую аргументацию пророческого толкования Израиля.

3. Собирание Израиля

Теперь мы понимаем, почему для диспенсационалистов правильным является заключение, что возвращение Израиля в свою землю будет подготовкой к концу. В действительности, они считают такое возвращение «пророческой необходимостью». Поскольку подписание семилетнего договора (завета) между антихристом и Израилем предшествует великой скорби, «очевидно, что для исполнения такого завета сыны Израиля должны находиться в своей древней земле и быть организованы в политическое формирование, подходящее для отношений завета».[87] Так как евреи уже восстановили свои исконные земли, диспенсационалисты пришли к выводу, что время конца близко. Они интерпретировали возвращение евреев на Святую Землю как признак конца, как подготовку к установлению отсроченного земного царства Израиля. Диспенсационалисты поддерживают свое толкование, главным образом, на основе ветхозаветных пророчеств Исаии, Иеремии и Иезекииля о возвращении.

Пророчества о возвращении. «И будет в тот день: Господь снова прострет руку Свою, чтобы возвратить Себе остаток народа Своего, какой останется у Ассура, и в Египте» (Ис. 11:11). Говоря о возвращении евреев в Святую Землю в XX веке, диспенсационалисты подчеркивают слово «второе», подразумевая, что возвращение из Вавилона было «первым» восстановлением. Они пришли к выводу, что Исайя предвидел нынешнее сионистское движение. Однако в заключительном заявлении пророческих текстов Исайи становится ясно, что это возвращение во второй раз касается тех, кто был в плену в Ассирии: «Тогда для остатка народа Его, который останется у Ассура, будет большая дорога, как это было для Израиля, когда он выходил из земли Египетской» (16 стих). Пророк намекает на ситуацию, сопоставимую с исходом, в которой оказались люди, высланные из северного царства. Подобно тому, как Бог помог Израилю покинуть Египет, Он так же устроит путь для возвращения Израиля из Ассирийского изгнания. Упоминание о местах, которые, как представляется, находятся за пределами строгой границы Ассирийской империи, не удивительно, учитывая масштабы ассирийского завоевания. Они тянулись до Египта (поэтому упоминаются Патрос и Куш) и включали Финикийское побережье (Емафа и острова) и Елам (древняя Персия) и Сеннаар (Вавилон). Кроме того, перечисление следует по диагонали с севера (Ассирия) на юг (Египет, Патрос, Куш)[88] и с востока (Елам и Сеннаар) на запад (Емафа и острова),[89] что указывает на «четыре конца земли» (12 стих), стилистически подразумевая полную замкнутость евреев в границах ассирийского изгнания.

Что же касается упоминания в 10 стихе «корня Иессеева», который станет, как знамя, привлечет язычников и евреев, то оно относится к пришествию Мессии, Который распространит завет и спасение не только на евреев, но и на людей из множества народов. Это также передает будущие перспективы эсхатологического вселенского мира на земле, когда «волк будет жить вместе с ягненком» (6 стих) и больше не будет боли или разрушения, «ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (9 стих).

Позже пророк Исаия связывает обещание о возвращении из вавилонского плена посредством Кира, царя Персии (Ис. 44:26-28; 45:1-13; 52:8), с мессианской надеждой на «вечное спасение» (Ис. 45:17).[90]

Другие пророки подтверждают такие же ассоциации и связи. Пророчества Иеремии имеют четкое историческое применение к возвращению из Вавилона. Он прямо указывает на возвращение как в пространстве (Вавилон [Иер. 16:14, 15]), так и во времени (после 70 лет [Иер. 25:12]). Пророк также связывает ожидание этого конкретного возвращения с мессианской и даже эсхатологической надеждой. Некоторые отрывки связывают ожидание возвращения из Вавилона с надеждой на «новый завет», который Бог запишет в сердцах (Иер. 31:31, 32). Это тот опыт, который авторы Нового Завета относят к первому пришествию Мессии (Евр. 8:8-12; 10:16, 17; 2 Кор. 3:3). Иеремия даже использует это изображение для описания надежды на эсхатологическое пришествие Господа, которое принесет суд, праведность и мир на землю (Иер. 23:5, 6; 33:15, 16).

Аналогичным образом пророчества Иезекииля касаются того же прошлого исторического события – возвращения из вавилонско-ассирийского пленения (см. Иез. 1:1-3). Его книга также прямо говорит об изгнании в Вавилон и возвращении из него (Иез. 11:24; 16:28; 33:21, 22). Она говорит о возвращении с точки зрения израильтян того времени, как о «скоро грядущем» событии (Иез. 36:8). Пророчество определенно звучит во время тяжелого положения израильтян в вавилонском изгнании. Пророк слышит, как они говорят: «иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы оторваны от корня» (Иез. 37:11).

Кроме того, подобно Иеремии и Исаие, Иезекииль описывает возвращение из вавилонского плена как исполнение великой надежды. Пророк использовал это событие, чтобы указать на еще более замечательную надежду – на первое пришествие Мессии, который положит начало опыту «нового завета» (Иез. 11:19, 20, 16: 61-63; 36:24-30) и введет в вечный мир и реальное присутствие Божье (Иез. 37:24-27; 43:6, 7; 48:35).

Но эта постоянная и систематическая связь между пророчеством о возвращении и мессианским, эсхатологическим избавлением не означает собирание Израиля, ведущее непосредственно к пришествию Мессии и, следовательно, не говорит о собирании евреев в конце времени. Это также не означает, что мы должны интерпретировать их как «условные пророчества», которые не были исполнены, либо никогда не будут исполнены из-за неверности Израиля. Как мы видели, четкий и очевидный смысл этих текстов и их контекста дают ясное понимание, что эти тексты относятся к уже произошедшему возвращению из вавилонского плена. Основанием для такой ассоциации является еврейская концепция времени: время связано с историческим контекстом и даже отождествляется с ним. Так, в еврейском мышлении «вещи, значительно разделенные во временном отношении, могут, если их содержание совпадает, быть определены и рассматриваться в качестве одновременных».[91] Мы можем наблюдать эту проекцию в еврейских праздниках, связывающих прошлые и будущие события. Прошлые события сотворения мира и исхода связаны субботой (Исх. 20:11; Втор. 5:15). Кроме того, такое будущее событие как божественное спасение, стали отождествлять с субботним, или юбилейным годом (2 Пар. 36:21; Ис. 61:1, 2; Лев. 25:9). Тот же принцип появляется в библейских пророчествах, которые, например, говорят о большом сражении в Изрееле (4 Цар. 10:11), чтобы провозгласить о будущей эсхатологической битве (Ос. 1:4, 11). Произошедшее уничтожение Содома служит средством для описания аналогичной судьбы города Иерусалима (Плач Иер. 4:6; Откр. 11:8). Хорошая иллюстрация этой концепции появляется в Новом Завете, где Иисус объединяет Свое пророчество о скором разрушении Храма и Иерусалима (Мф. 24:1, 2) с далеким событием конца и гибели мира (3-31 стихи).

Восстановление Храма. Те же замечания относятся к так называемым предсказаниям о восстановлении Храма, где опять будут приносить в жертву животных так, как указано в книге Левит. Диспенсационалисты ссылаются на раскопки возле стены Храма, исследования о ковчеге завета, и, прежде всего, на деятельность «Института Храма» в Иерусалиме, считая эти факты вескими аргументами, доказывающими их тезис, что однажды Храм будет восстановлен и Бог предоставит возможность вечно приносить жертвы на жертвеннике. Но такое толкование противоречит учению Нового Завета, что жертвоприношение животных утратило свою актуальность в связи с окончательной жертвой Христа (Евр. 10:1-4). Еврейская традиция также объясняет жертвоприношения как «hалаху [«традиционный закон»] относительно Мессии».[92] Действительно, восстановление жертвоприношений противоречило бы самой сути раввинистического иудаизма, который подчеркивает превосходство молитв над жертвоприношениями[93] и заявляет на основе библейской литературы (Пс. 140:2; Ос. 14:2), что после разрушения Храма в 70 г. н.э. жертвоприношения[94] заменены молитвами. Этот принцип фактически породил всю структуру постхрамовой еврейской литургии. Молитва Шахарит заменила утренний тамид и молитва Минха – вечерний тамид. Когда была необходима дополнительная жертва, раввины вводили молитву Мусаф.[95]

Таким образом, желание снова увидеть жертвоприношения на жертвеннике игнорирует еврейское видение этого вопроса. В действительности, большинство евреев из израильтян отвергают саму идею восстановления жертвоприношений. Реформисты и консервативные евреи, составляющие подавляющее большинство последователей иудаизма, полностью упразднили любые литургические ссылки на жертвоприношение. Даже ортодоксальное меньшинство, которое все еще питает надежды на это восстановление, настаивает, что «возрождение служения жертвоприношений должно… быть утверждено божественным голосом пророка. Всего лишь овладение евреями Храмовой горой или всей Палестиной посредством войны или политических комбинаций не может служить основанием для возрождения».[96] И даже перспектива «божественного голоса пророка» проблематична, поскольку преобладающее мнение традиционного иудаизма состоит в том, что пророчество пришло к концу в библейские времена, и шехина отошла от Израиля.[97] Что касается единичных попыток таких групп, как «Верноподданные Храмовой горы», которые продвигают идею о восстановлении Храма с возможным восстановлением жертвоприношений, – то они не получают никакой поддержки от израильских властей и далеки от того, чтобы представлять общую тенденцию традиционного иудаизма. Израильская пресса регулярно характеризует храмовников такими эпитетами, как «компания сумасбродов» или «опасные сумасшедшие»[98]. В действительности, любая пророческая претензия по этому вопросу, исходит ли она от евреев, палестинцев или христиан, является чрезвычайно опасной. История показала, что такое мышление всегда приводило к фанатизму или безумию и вдохновляло худшие преступления. Кроме того, предположение сверхъестественного не оставляет места для каких-либо переговоров, потому что кто может спорить с Богом?

Диспенсационализм и антисемитизм. Правда состоит в том, что большинство израильтян и осведомленных евреев считают христианскую «одержимость» пророчествами для оправдания успеха Израиля или любых других еврейских стараний подозрительной. За восторженной поддержкой Израиля таится призрак антисемитизма. Еврей, как «весьма отличающийся, потому что Бог создал его особенным»,[99] обнаруживает в таком к себе отношении старые предрассудки и опасные расистские спекуляции традиционными антисемитскими мифами и стереотипами. «Почему евреев так оговаривают и ненавидят, если они так продуктивны и полезны? – спрашивает телевизионный евангелист Джек Ван Импе в книге «Окончательный Холокост Израиля». – Возможно только одно объяснение: исполнение пророчества». На основе определенных текстов Второзакония Ван Импе заключает: «Короче говоря, несмотря на желаемую материальную прибыль, приносимую евреями, сам еврей является нежелательным… Их навыки обращения с деньгами часто приносили им горе».[100] Поль Буайе описывает диспенсационалистское видение евреев как «комплексную систему: … теологическую маску для ненависти к еврею». Потому что, хотя «она включает в себя много филосемитских элементов…, важные структурные компоненты этой идеологии поощряют навязчивые предрассудки по поводу евреев как народа, вечно отделенного от других, широкие обобщения о котором могут быть сделаны с разрешения и властью Библии».[101]

Сценарий, представляемый диспенсационалистами, подтверждает такое подозрение. Пророчество, которое должно исполниться как будто в интересах евреев, на самом деле скрывает зловещий план, направленный на сокрушение еврейского народа. Согласно диспенсационалистам возвращение евреев в Палестину должно привести к беспрецедентной волне антисемитизма, причиной которого станет обвинение Израиля в смерти Иисуса. «Конечно, весь мир виновен в гибели Сына Божьего, – пишет один диспенсационалистский теолог, – но евреи были особым инструментом в этом отношении».[102] И по этой причине, замечает другой, антисемитизм будет «становиться все хуже и хуже», до самого времени скорби, когда «народы соберутся вместе, чтобы нанести остатку Израиля завершающий смертельный удар».[103] Хотя Хал Линдси скорбит о «безумном огне» ненависти к евреям, он ссылается на Писание для оправдания антисемитизма, который достигнет «самого горячего состояния во время конца».[104] Ван Импе описывает этот «окончательный Холокост» и как выражение воли Божией, и как дело сатаны.[105] Для диспенсационализма самая трагическая глава еврейской истории еще впереди. Проклятые Богом, евреи будут страдать, пока продолжается человеческая история, до пришествия Христа, когда они, наконец, признают Его Мессией, и тогда все будут спасены.

4. Спасение Израиля

С позиции диспенсационалистов, все живые евреи, собранные в Палестине, в конечном итоге будут спасены, увидев возвращение Христа. Как говорит один известный автор: «Все физические потомки Иакова, которые будут жить на земле, достигнут веры через созерцание возвращения Мессии».[106]

Прежде всего, мы должны признать, что эта концепция спасения посредством созерцания противоречит общему учению Писания, которое говорит о спасении через веру (Рим. 4:3), действенность веры основана на ее видимых проявлениях (Ин. 20:29; Мф. 12:38, 39). Кроме того, не существует библейских пророчеств, поддерживающих такую идею.

Идея, что «все» евреи спасутся, не находит экзегетической поддержки на основании заявления Павла в Послании к Римлянам 11:26: «Весь Израиль спасется». Тщательное изучение контекста этого ключевого текста показывает, что Павел в своих размышлениях об Израиле делает другой вывод.

Павел просто объяснил обращенным язычникам, кичившимся своим духовным превосходством над неверующими евреям, что их поведение неуместно: «Не превозносись перед ветвями» (18 стих). Придавая особое значение спасению по вере, апостол сопоставляет пути спасения язычников и евреев. Язычники смогли привиться к дереву и стали «общниками корня и сока маслины» (17 стих) именно потому, что некоторые ветви природного дерева отломились (19 стих). Павел повторяет свои рассуждения, напоминая читателю, что называет «тайной сей»: «ожесточение произошло в Израиле отчасти, [до времени], пока войдет полное [число] язычников» (25 стих).

Если, с одной стороны, для язычников было возможным привиться «к хорошей маслине, то тем более сии природные привьются к своей маслине» (24 стих). Следует отметить, что Павел не предполагает спасение всех евреев, так же как он не подразумевает спасения всех язычников. В обоих случаях говорится только о «некоторых», только некоторые дикие ветви, язычники, будут «привиты на место» некоторых природных отломанных ветвей [евреев] (17 стих). Аналогичным образом только «некоторые» природные ветви будут привиты вновь. Знаменательно, что Павел обозначает привитых евреев словом «те», имея в виду отломившиеся ветви (17, 19, 22 стихи). Павел последовательно придерживается этого ограничения на протяжении всей своей аргументации, определяя в 25 стихе это «ожесточение», затронувшее Израиль, лишь как «частичное».

Именно эти «два» спасения подразумеваются в заключение Павла: «И так весь Израиль спасется» (26 стих). Фраза «весь Израиль» является техническим термином, который имеет эсхатологическое значение (см. выше). «Израиль» в таком понимании – это спасенные люди, евреи и язычники, которые наследуют Царство Небесное.

Мы видим подтверждение этого толкования далее, в 32 стихе, который опять использует то же слово «все»: «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать». Контекст этого стиха тот же, что и в 26 стихе, и аргумент тот же, а именно – связь между спасением язычников и спасением евреев.

Павел начинает 26 и 27 стихи со спасения евреев, включенных в «весь Израиль», тем самым продолжая линию аргументации 24 стиха, где речь идет о спасении евреев. Затем в 28-30 стихах он обращается к язычникам и снова утверждает, что они спасены благодаря неверности некоторых евреев: «В отношении к благовестию, они враги ради вас» (28 стих)… «Вы ныне помилованы, по непослушанию их» (30 стих). В 31 стихе он касается евреев и утверждает обратным образом, что спасение непослушных евреев также связано со спасением непослушных язычников: «Так и они теперь непослушны для помилования вас, чтобы и сами они были помилованы».

В заключение Павел извлекает теологический урок о спасении обеих групп людей: «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (32 стих). Он описал обе группы как непослушные: язычников в 30 стихе и евреев в 31 стихе. Поэтому ко «всем» – тем, кого Бог «заключил в непослушание», относятся как евреи, так и язычники, так же, как и ко «всем», кого Он помилует. Параллелизм мышления наряду с общими словами и контекстом этих двух стихов (26, 32 стихи) свидетельствует о том, что слово «все» в 32 стихе имеет тот же смысл, что и «все» в 26 стихе. Под «всем Израилем», который спасется (26 стих), подразумеваются и язычники, и евреи.

С точки зрения спасения, заключает Павел, язычники теперь присоединились к евреям в формировании Израиля. Такая концепция не нова. Это был обычный опыт в историческом, ветхозаветном Израиле (см. ниже) и надежда пророков Израиля. Один из них, Исаия, ясно говорит о «сыновьях иноплеменников, присоединившихся к Господу, чтобы служить Ему» (Ис. 56:6). Он описывает их как хранящих субботу и держащихся того же завета (4 стих). Следующие стихи четко демонстрируют пророческий идеал:

«Ибо дом Мой назовется домом молитвы для всех народов. Господь Бог, собирающий рассеянных Израильтян, говорит: к собранным у него Я буду еще собирать других» (Ис. 56:7, 8).

Эта картина полностью противоречит теологии вечного апартеида диспенсационалистского мировоззрения.