Реформатские богословы в Нидерландах

Абрахам Кайпер (1837-1920)

Приступая к рассмотрению взглядов Кайпера относительно шести дней творения, следует, прежде всего, отметить то, что он настаивал на «буквальном» толковании первых глав книги Бытие. В работе, посвященной теме общей благодати, Кайпер подчеркивает, что в этих главах описываются исторические события, которые произошли на самом деле.[4] Он сильно противился тем толкованиям данных глав, в которых отрицался факт историчности событий (feiten) или их действительности (werkelijkheid).[5] Таким образом, главу 1 книги Бытие следует рассматривать не как мифическую или символическую, а как историческую главу.

Кайпер более подробно рассматривает вопрос дней творения в своей работе Dictaten Dogmatiek. Он задает вопрос: «Как же нам следует понимать эти дни? Так же как и наши дни (onze dagen)?»[6] Относительно первых трех дней творения Кайпер говорит следующее: «Они не могли еще быть нашими днями, так как их долготу нельзя было вычислить в соответствии с вращением Земли вокруг своей оси и ее положением по отношению к Солнцу». Точка зрения Кайпера очевидна. Если Солнце, по положению которого мы исчисляем наши дни, еще не существовало, тогда мы явно имеем дело не с «обычными» днями или «днями, похожими на наши». Однако Кайпер считал, что после того как Бог сотворил Солнце в четвертый день, последние три дня были «обычными» днями. Он пишет: «Таким образом, с того времени они были обычными днями (gewone dagen). Поэтому мы должны считать пятый и шестой день подобными нашим обычным дням».

Кайпер в данном случае ничего не говорит о продолжительности этих дней. Следовательно, по этой причине можно утверждать, что даже несмотря на то, что первые три дня не были «обычными днями», все же они могли состоять из двадцати четырех часов. Более ясное утверждение по этому вопросу можно найти в работе Кайпера Van de Voleinding («О свершении»), где он четко заявляет: «Предположение о том, что эти дни состояли из двадцати четырех обычных часов, лишено веских доказательств».[7] Логика мышления Кайпера в данном случае аналогична тем его доводам, на основании которых он отказывается называть первые три дня «обычными» днями.

Ведь эта продолжительность времени (то есть, день, состоящий из двадцати четырех часов) существует благодаря вращению Земли вокруг своей оси во взаимосвязи с освещением этого мира светом Солнца. В таком случае у нас нет права отождествлять отрезок времени из двадцати четырех часов с первым днем творения, так как впервые Солнце начало освещать Землю в четвертый день. Свет, который начал освещать Землю в первый день творения, был свет как таковой, все еще не взаимосвязанный ни с Солнцем, ни со звездой. На последующих страницах этой книги Кайпер допускает возможность того, что «продолжительность первых трех дней и ночей могла быть значительно больше, чем наших суток (etmalen), состоящих из двадцати четырех часов».[8] Однако Кайпер незамедлительно добавляет: «Все же некоторые на основании этих данных сделали неправильный вывод, будто эти дни могут быть длительными эпохами (tijdperken),[9] состоящими из тысячелетий». Таким образом, тот факт, что Кайпер отрицал мнение о первых трех днях творения, как состоящих строго из двадцати четырех часов, и его открытость идее о том, что дни творения могут быть «значительно дольше» наших обычных дней, не подразумевает принятия им теории «дня-эпохи». Суть точки зрения Кайпера заключается в том, что для нас нет никакой возможности определить продолжительность первых трех дней творения с какой бы то ни было точностью. Описание творения первого дня не дает нам права определенно говорить о существовании другого периода времени. В первой главе книги Бытие ничто на это не указывает. Упоминание о свете, который начал освещать Землю в первый день, дает нам право утверждать только о том, что уже с первого дня был установлен Богом определенный временной отрезок в космическом времени, и уже через это с самого начала весь мир был подчинен четкому порядку во времени.[10]

Таким образом, выясняется следующее: Кайпер не считал, что буквальное, историческое толкование первой главы Бытия выражается во взгляде о «дне, состоящем из двадцати четырех часов». Или, говоря более конкретно, он ясно утверждает о своем «буквальном» толковании первой главы Бытия, но в то же время, отвергает идею о том, что первые три дня творения были «обычными днями» или «днями, подобными нашим». По мнению Кайпера, у нас нет достаточных библейских доказательств, чтобы определить продолжительность этих дней как период из двадцати четырех часов или как период, который «значительно длиннее» обычных земных суток.

Герман Бавинк (1854-1921)

Бавинк также обращал внимание на вопрос о днях творения из первой главы Бытия. В синопсисе своей книги по систематическому богословию Magnalia Dei он утверждает, что в Святом Писании содержатся доказательства, «заставляющие нас думать о днях, отличных от наших обычных суток (gewoon), которые определяются вращением Земли».[11] Эти доказательства включают в себя такие вещи как отсутствие Солнца в течение первых трех дней, чрезвычайно насыщенный разнообразными событиями шестой день, и так далее. Бавинк не только считает, что первые три дня «весьма отличны (ongelijk) от наших», но также, что «не исключено», что во многих отношениях остальные три дня «не очень отличаются от наших».[12] Один из аргументов, который выдвигает Бавинк, чтобы показать это несходство, весьма интригующий. Он указывает на тот факт, что «период возникновения» (het tijdperk der wording), то есть Бытие 1, в высшей степени во всех отношениях отличается от «периода нормального роста», то есть от мира, который мы видим сейчас; а также он говорит, что падение (а позднее потоп) произвело изменения в самой Вселенной (Быт. 3:14-15; 8:21-22; Рим. 8:20-21).

Суть аргумента Бавинка заключается в следующем: не существует достаточных оснований для предположения, будто Вселенная, в том виде, в котором она сейчас существует (включая астрономическую взаимосвязь, которая определяет наше настоящее измерение времени), тождественна своему первоначальному, неиспорченному состоянию.

Схожие комментарии о «необычном» характере дней творения и космологических изменений, возникших по причине грехопадения, можно найти в его «Систематическом богословии».[13] В «Систематическом богословии» Бавинк уделяет больше внимания истории толкования первой главы книги Бытие, отмечая, что христианское богословие традиционно использовало «буквальную, историческую» интерпретацию данной главы.[14] Вне сомнений, вполне разумно считать, что Бавинк рассматривает собственное толкование как такое, которое поддерживает эту традицию,[15] хотя он и не подчеркивает этот факт в той же степени как Кайпер.

Как заметил Бреммер,[16] при сравнении первого издания «Систематического богословия» с более поздними, в мысли Бавинка можно отметить развитие интересных идей. Он утверждает, что в первом издании Бавинк больше склонялся к теории «дня-эпохи». Например, Бавинк пишет: «Не является a priori невозможным мнение о том, что дни из первой главы Бытия представляют собой эпохи (tijdperken). Но существуют также подтверждающие доказательства, которые не делают эту экзегезу необходимой, но все же возможной».[17] Бреммер также утверждает, что цель первой главы книги Бытие не состоит в том, чтобы «показать, что творение всего сущего произошло в течение буквальных шести земных суток, ни минутой больше или меньше».[18] Подобные заявления показывают, что Бавинк не видел ни необходимой взаимосвязи между буквальной, исторической герменевтикой и толковательным подходом «обычных дней, состоящих из двадцати четырех часов», ни внутреннего противоречия между такой герменевтикой и теорией «дня-эпохи». В то же время, такие отзывы не указывают на чрезвычайно сильную приверженность к теории «дня-эпохи». Следует отметить, что эти утверждения отсутствуют в поздних изданиях «Систематического богословия» Бавинка, в которых он однозначно отверг теорию «дня-эпохи». Он пишет: «Таким образом, на основании вышеизложенных причин, можно сказать следующее. Хотя дни творения из первой главы Бытия и можно отождествлять с обычными днями, не ассоциируя их с геологическими эпохами, тем не менее, они обладают необычным (buitengewoon) характером, подобно всей совокупности работы творения».[19] Конечно, такое развитие мысли весьма интересно, однако было бы грубейшей ошибкой на ее основании считать, что Бавинк принял теорию «обычных дней, состоящих из двадцати четырех часов». В разных изданиях «Систематического богословия» утверждается, что дни творения были скорее необычными, чем обычными днями, что грехопадение повлекло за собой серьезные последствия для самой Вселенной, и «маловероятно», что все события шестого дня произошли в течение двадцати четырех часов. В крайнем случае, можно утверждать, что Бавинк принял более «агностический» взгляд относительно продолжительности упомянутых дней, чем представленный в первом издании, который даже в то время был довольно осторожно сформулирован. На мой взгляд, наиболее приемлемым объяснением данных изменений есть то, что Бавинк попросту пытался избежать любых догматических заявлений по этому вопросу. Он сам обращает внимание на тот поразительный факт, что еще ни в одном исповедании веры не была предпринята попытка сделать заявление о шести днях. Бавинк призывает как богословов, так и геологов избегать поспешных суждений по данному вопросу.[20] Справедливо сделать вывод, что лично для Бавинка, как он сам считал, было преждевременным занять твердую позицию по данному вопросу.

Антон Геррит Хониг (1864-1940)

Преемник Бавинка, профессор богословия в университете Кампена А. Хониг также написал учебник по догматике. Особый интерес для нашего исследования представляет один параграф из главы, посвященной рассмотрению творения, под названием «Первую главу книги Бытия следует воспринимать буквально».[21] Хотя Хониг и отвергает теорию «дня-эпохи», тем не менее, по данному вопросу он утверждает следующее: «С другой стороны, мы верим, что заблуждаются те, кто придерживается мнения, будто здесь идет речь об обычных днях (gevone dagen), состоящих из двадцати четырех часов. Ведь в данном случае вопрос касается дней творения (scheppingsdagen). Эти дни, по крайней мере, первые три дня, были длиннее наших земных суток».[22] Более того, Хониг считает, что «если первые три дня были днями творения, тогда и следующие три можно воспринимать в таком же качестве». Помня о том, что А. Хониг использует термин «дни творения» в противоположность «обычным дням» (с первого по третий), можно с полной уверенностью утверждать, что он не считает дни с четвертого по шестой обычными днями.[23] Его последующие высказывания очень похожи на слова из первого издания «Систематического богословия» Бавинка: «В намерения Господа не входило сообщить, что творение произошло в течение буквальных шести земных суток. Скорее, Он показал, что сотворенный мир является произведением Его рук, Его работы, которая возобновлялась шесть раз».

В целом, взгляды Хонига согласуются с точкой зрения Кайпера и Бавинка – первая глава книги Бытия понимается «буквально», однако отрицается то, что первые три дня были «обычными земными сутками». Не соглашаясь, как и Бавинк, с Кайпером, Хониг считает, что остальные три дня не были, по всей видимости, «обычными днями». В действительности, у Хонига эти идеи выражены намного сильнее, чем у Бавинка и Кайпера. Ведь он не только утверждает, что продолжительность первых трех дней может отличаться от «обычного дня, состоящего из двадцати четырех часов», но и то, что они, на самом деле, были длиннее «наших дней». Вполне возможно, что Хониг сознательно придерживается взглядов, которые отличаются от воззрений Кайпера и Бавинка по данному вопросу, хотя есть вероятность того, что он просто небрежно сформулировал свою мысль.

Герхард Чарльз Аалдерс (1880-1961)

Г. А. Аалдерс был профессором Ветхого Завета в Свободном университете Амстердама с 1920 по 1950 год. Этот богослов написал много работ, посвященных первым трем главам книги Бытие. Подробное обсуждение дней творения можно найти в его солидной монографии под названием «Божественное откровение в первых трех главах книги Бытие».[24] Аалдерс утверждает, что эти дни следует понимать как «настоящие дни» (weerlijke dagen), а не как «эпохи» (tijdperken) или как какое-то «идеальное» описание (как в теории мгновенного творения Августина).[25] Хотя Аалдерс прекрасно понимает, что многие воспринимают «настоящие дни» как эквивалент «обычным дням или суткам, которые состоят из двадцати четырех часов», тем не менее, он считает, что первые три дня (и, наиболее вероятно, следующие три дня) были «необычными днями или днями необычного характера». Поэтому нет никакой возможности определить их продолжительность. Они могут быть длиннее или короче известных нам земных суток.[26] Говоря простым языком, Святое Писание никогда точно не определяет продолжительность дней. Поэтому, нам следует смиренно принять этот факт.

Эти дни являются Божьими днями, и этот факт не позволяет нам узнать, какова была их продолжительность. В таком случае, давайте не будем пытаться сказать о них больше того, что явно было открыто Богом в Его Слове. Бог говорит, что Он создал мир, второе творение,[27] за шесть дней. Он настойчиво предупреждает нас о том, что мы не должны самонадеянно применять наши обычные человеческие системы измерения к этим дням. Ведь когда Бог создал первый день, еще не было необходимости в такой системе мер – Солнце и Луна не были сотворены для управления днем и ночью (Быт. 1:16). Он учит нас, что эти дни характеризовались сиянием света и цикличностью дня и ночи (Быт. 1:5 и т.д.). Но если мы сейчас зададим вопрос: «Какова была продолжительность этих божественных дней творения (scheppingsdagen) на основании системы мер нашего стандартного времени?», Святое Писание будет молчать, не открывая ничего нового по данному вопросу.[28]

Очевидно, что точка зрения Аалдерса относительно дней творения в целом согласуется с взглядами Кайпера, Бавинка и Хонига. Однако есть один аспект, достойный нашего внимания. В то время как Кайпер, Хониг и, в меньшей степени, Бавинк упоминают о важности «буквального» истолкования первой главы Бытия, Аалдерс практически не использует это выражение при обсуждении дней творения. Скорее, он говорит об истолковании этих дней как «настоящих дней» (werkelijke dagen). Такой едва различимый отход от языка «буквального» истолкования взаимосвязан в большей степени с дискуссией об историчности первых глав книги Бытие, которая велась в двадцатых годах ХХ в среде реформатских церквей. В следующем разделе дано краткое описание одного из наиболее важных дебатов и его взаимосвязи с темой дней творения в работах современника Аалдерса – Клааса Схилдера.

Ассенский синод и дело «Гейлкеркена»

В 1926 году реформатские церкви созвали особый Генеральный синод в Ассене, на котором должно было рассматриваться дело доктора Д. Г. Гейлкеркена. В одной из проповедей Гейлкеркен высказал мнение, которое, по всей видимости, подвергало сомнению историчность различных образов второй и третьей главы Бытия, например, таких как дерево жизни и змей. Жалоба одного из членов общины в конце концов привела к церковному разбирательству. Синод должен был проверить взгляды Гейлкеркена относительно упомянутых глав и вынести свое суждение по данному вопросу. Хотя Гейлкеркен и утверждал, что его точка зрения не противоречит традиционному толкованию первых глав Бытия, тем не менее, он считал, что у синода нет права устанавливать какое-либо официальное их толкование, ссылаясь на свое право «экзегетической свободы».[29] Было бы правильнее сказать, что Гейлкеркен, на самом деле, стремился обрести право на свободу от экзегезы. Гейлкеркен продолжал настойчиво утверждать (очевидно, не считая это чем-то неловким, особенно принимая во внимание тот факт, что он, как служитель, призван объяснять и провозглашать Божье Слово), что он не использовал собственную экзегезу в отношении второй и третьей глав Бытия. Не добившись от Гейлкеркена подробных объяснений, синод, в конце концов, попросил его подписать следующее заявление: «Я, нижеподписавшийся, приняв во внимание постановление синода о том, что ‘дерево познания добра и зла, змей и его речь, а также дерево жизни, в соответствии с ясной (klaarblijkelijk) целью библейского повествования второй и третьей главы, следует истолковывать в истинном (eigenlijk) или буквальном (letterlijk) смысле, считая их реальностями (werkelijkheden), воспринимаемыми с помощью органов чувств. Следовательно, мнение доктора Гейлкеркена о том, что можно подвергать сомнению реальность вышеупомянутых событий и фактов (feiten), которые воспринимаются с помощью органов чувств, не противореча тем самым авторитету Святого Писания, о котором говорится в четвертой и пятой статьях Бельгийского исповедания веры, должно быть отвергнуто’, свидетельствую о своем согласии с данным решением и принимаю безоговорочно библейское повествование второй и третьей главы книги Бытие в соответствии с его целью, представленной в постановлении синода, в качестве основания своего учения».[30]

Гейлкеркен отказался подписываться, и синод отстранил его от исполнения пасторских обязанностей на три месяца. В следующее воскресенье он проповедовал, нарушив тем самым постановление синода. За такое самоволие Гейлкеркен был смещен с должности пастора. В результате он и его сторонники создали деноминацию под названием «Реформатские церкви в восстановленной федерации» (Gereformeerde Kerken in Hersteld Verband).

Одним из последствий дела Гейлкеркена было то, что вопросу о продолжительности дней из первой главы Бытия стало уделяться намного больше внимания в реформатских кругах. На первый взгляд это кажется довольно странным, так как синод проверил только взгляды Гейлкеркена на главы 2-3 и, следовательно, не вынес никакого постановления относительно первого дня.[31] Тем не менее, утверждается, что если синод вынес постановление относительно «буквального» толкования второй и третьей главы Бытия, тогда подобного решения следует ожидать и в отношении первой главы: ведь определенное число богословов придерживалось мнения о «небуквальном» толковании «дней». На этот аспект обращали внимание многие богословские партии, особо сильно он подчеркивался сторонниками Гейлкеркена, который считал, что с ним обошлись несправедливо, и поэтому они старались указать на несоответствия в решениях Ассенского синода. В итоге, в церковные суды было подано несколько апелляций, составители которых призывали Генеральный синод вынести решение относительно продолжительности дней творения. Однако они были отклонены по разным причинам. В одних случаях было ясно, что в действительности протест выражался не против «небуквального» толкования «дня», а скорее против такого обращения с Гейлкеркеном.[32] В других случаях подчеркивался тот факт, что в соответствии с реформатским церковным уставом у Генерального синода не было законного права рассматривать такие вопросы абстрактно. Данные вопросы будут относиться к области «исключительно научных» дискуссий до тех пор, пока они не будут рассматриваться в церковных судах.[33] Синод, который будет рассматривать данную тему в отрыве от вышеупомянутого подхода, может превратиться в некий дискуссионный клуб, в котором обсуждаются любые желаемые уточнения или исправления к трем формам единства, а также потенциально бесконечный список экзегетически трудных текстов Святого Писания. В таком случае мы имеем дело с неправильным пониманием сути Генерального синода. Ведь синод – это собрание церквей, на котором рассматриваются специфические церковные и доктринальные вопросы, а не общество богословов или ученых-экзегетов.[34] Один наблюдатель в забавной (но все же практичной) форме отметил, что даже если бы синод провозгласил, например, официальным вероучением взгляд об «обычном дне, состоящем из двадцати четырех часов», все равно такое заявление было бы бессмысленным без одновременного постановления о четкой продолжительности часов.[35]

Клаас Схилдер (1890-1952)

Одна из нападок на постановления Ассенского синода была выражена в форме анонимной брошюры под названием «Не являются ли сами Ассенские мужи противниками авторитетности Святого Писания?»[36] В этой брошюре (автором которой, как оказалось, был преподобный Д. Л. Ясперс), утверждалось, что «буквальной герменевтики», которой требовал Ассенский синод от Гейлкеркена, не придерживались сами члены синода. Ясперс обосновал свою точку зрения несколькими способами. Например, некоторые члены синода не верили в то, что книга Экклезиаста была написана Соломоном. По мнению Ясперса, если быть последовательными, тогда, в соответствии с «буквальной» герменевтикой (на основании которой были осуждены взгляды Гейлкеркена), авторство книги Экклезиаста должно быть приписано Соломону. Еще один аргумент Ясперса, который имеет особый интерес для нашего исследования, касается вопроса продолжительности дней из первой главы книги Бытие. Ясперс утверждал, что решения Ассенского синода подразумевают «буквальное» толкование «дня», а именно как дня, состоящего из двадцати четырех часов. Однако некоторые члены синода не придерживались этого взгляда. В таком случае, синод, используя «буквальную» герменевтику, был непоследователен ( поэтому поступил лицемерно с Гейлкеркеном). На самом деле, с точки зрения Ясперса, две партии синода придерживались одного и того же взгляда на Святое Писание.

Аргументы, выдвинутые Ясперсом, требовали ответа. Был ли синод, с точки зрения богословия, непоследовательным, осуждая приверженность Гейлкеркена «небуквальному» толкованию Бытие 2-3, в то же время не подвергнув критике «небуквальные» толкования дней из первой главы Бытия? Основательное опровержение аргументов Ясперса, включая вопрос о днях творения, было представлено в другой брошюре, составленной Клаасом Схилдером.[37] Предварительно следует отметить, что в этой брошюре Схилдер неоднократно отказывался занять определенную позицию, как он называет, «по несущественному вопросу о продолжительности дней».[38] Тем не менее, обсуждение им интересующей нас темы крайне интересно и важно для понимания более открытых заявлений в темах, которые мы будем рассматривать в последующих разделах.

Схилдер, прежде чем приступить к рассмотрению аргумента о днях творения, призывает читателей не использовать легкомысленно термин «образное» или «метафорическое» (oneigenlijk) толкование или «небуквальное прочтение». «Ведь вопрос, прежде всего, заключается в следующем: ‘С какой сферой мы имеем дело?’».[39] С точки зрения Схилдера, суть дела Гейлкеркена заключалась, по большому счету, не в буквальном толковании как таковом. Он легко мог сослаться на записи синода, которые ясно свидетельствовали о том, что во второй и третьей главах Бытия есть образы, которые не следует воспринимать буквально (например, антропоморфизмы). Однако Ясперс так и не понял, что Ассенский синод, прежде всего, интересовался вопросом истории. Таким образом, это не вопрос небуквального толкования против такого же буквального, а вопрос истории против «высшей реальности» (hogere werkelijkheid, сторонником которой был Гейлкеркен), истории против «формы изложения» (inkleding), реальности во времени и пространстве против «символического изложения».[40] Затем Схилдер спрашивает: «И какое, в таком случае, отношение имеют ЭТИ вопросы к толкованию слова ‘день’?» И отвечает: «Абсолютно никакого». Причина такого ответа в том, что все члены синода согласны, что дни творения совершились во времени и пространстве. С этим утверждением согласились и те, кто воспринимал дни творения как обычные земные сутки, также и те, кто считал, что они были длиннее двадцати четырех часов или что они были периодами времени, продолжительность которых невозможно точно определить.

Схилдер развивает этот вопрос, показывая, что Ясперс использует в качестве синонимов термины, у которых, на самом деле, разные значения. Ясперс постоянно меняет местами противоположные значения «буквального» и «небуквального» (letterlijk/niet letterlijk), «истинного» и «образного» (eigenlijk/oneigenlijk). Но, как утверждает Схилдер, такой подход непозволителен, так как эти термины не являются синонимами. Скорее, они имеют дело с «полными противоположностями». Чтобы представить еще более мрачную картину, Ясперс меняет местами противоположные термины «реального/нереального» (werkelijk/niet werkelijk) и «высшей/низшей действительности» как будто они взаимозаменяемы. Схилдер восклицает:

«Но вы не можете так поступать! Для меня остается тайной — как человек, называющий себя интеллектуалом, может не заметить эти вещи. День, состоящий из 24 часов, 25 часов, 240 часов или 2400 часов и так далее – такой «день» все равно остается периодом в обычной «реальности», концепцией «времени», крайне обычной реальностью, безусловно не «высшей» реальностью. Когда доктор Гейлкеркен говорит, что «дерево познания добра и зла…не следует понимать как просто дерево, и что «вкушение плода» вовсе и не было вкушением» и т.д., тогда мы имеем дело с совершенно иным вопросом, когда утверждается, что «шесть дней были периодами, продолжительность которых можно определить во времени, но мы только придерживаемся разных мнений относительно вопроса, являются ли они периодами, продолжительность которых можно определить нашими земными системами мер или к ним применимы качественно иные способы определения продолжительности». Но периоды времени или временные эпохи, так или иначе были таковыми, и они не имеют ничего общего с «нереальным» или «метафорическим» даже с «буквальным» или «небуквальным» прочтением.[41]

Совершенно ясно, что для Схилдера sine qua non заключается в том, что события первых глав книги Бытие следует понимать как повествование о Божьих деяниях в истории, во времени и пространстве. Клаас Схилдер считал, что если человек верит в это, тогда он понимает слово «день» в его «истинном» (eigenlijk) и даже «буквальном» (letterlijk) смысле.[42] Он выступает против того, что некоторые рассматривают толкование о «дне», который не состоит из двадцати четырех часов, как аналогичное небуквальному толкованию библейских антропоморфизмов. Напротив, Схилдер утверждает, что «противопоставление в вопросе о «дне» совершенно другое, чем в вопросе «буквального» против «небуквального».[43]

Таким образом, если придерживаться мнения о том, что в первой главе Бытия повествуется об исторических реалиях, тогда, по мнению Схилдера, могут существовать логичные различия между разными экзегетическими мнениями, например, относительно продолжительности дней творения. «Дискуссия относительно «дней» первой главы Бытия относится к области «экзегезы», в то время как дискуссия относительно деревьев, змия и родственных им вещей, относится к факту, реальности и концепции истории».[44] Возражая Ясперсу, Схилдер утверждает следующее: «Если уже заложены основания, тогда в деталях можно расходиться во мнениях сколько душе угодно».[45]

Тот факт, что Схилдер защищает Ассенский синод, хотя некоторые из его членов либо не принимали теории о дне, состоящем из двадцати четырех часов, либо не считали ее библейской, указывает на то, что для него это учение является не «фундаментальным», а скорее «необязательным».

В таком случае, возникает вопрос, что же Схилдер считает «фундаментальным». Он пишет: «Даже самый непримиримый противник «небуквального» толкования дней творения может признаться мне, что в принципе Святое Писание не искажается, если придерживаться при толковании трех вещей. Во-первых, ни одна идея не должна формировать нашу веру, если только мы, пребывая в здравом уме, не уверены, что она основана на Священном Писании или может быть взаимосвязана с ним. Во-вторых, научные исследования, которые не принимают во внимание Святое Писание, никогда не должны быть обязательным стандартом (maatstaf) для нашей веры (они всегда могут и должны быть ПОБУЖДАЮЩИМ МОТИВОМ [aanleiding] для подробного исследования наших взглядов, так как мы можем ошибаться, утверждая: «это или то учение основано на Святом Писании». Однако научные исследования никогда не должны быть для нас стандартом. Это значит, что если Святое Писание точно учит об определенной истине, тогда ни одна из наук не имеет права выступать в роли его судьи). В-третьих, реальность (werkelijkheid), о которой упоминалось ранее, взаимосвязана со временем, в котором мы живем вместе с каждым творением на земле и с пространством, в которое Бог поместил этот мир.[46]

По мнению Схилдера, именно члены синода, а не Гейлкеркен, соответствовали этим критериям, и, следовательно, не искажали учение Святого Писания в принципе (даже если некоторые из них и могли в экзегетическом плане ошибаться в отношении вопроса дней творения). Таким образом, Схилдер полностью отвергает предположение Ясперса о том, что члены синода придерживались тех же взглядов, что и Гейлкеркен. Можно увидеть, что главная забота Схилдера – это основные предпосылки членов синода и Гейлкеркена.

Позвольте мне привести примитивный пример: один человек может говорить истину, но придти к ее пониманию через нелогичную аргументацию в споре (который, в противном случае будет в принципе ложным), а другой может говорить ложь посредством нелогичного, противоречивого умозаключения в аргументе, который в противном случае, будет в принципе истинным. В таком случае, первый человек, будучи правым в этом частном вопросе, в целом является еретиком, а второй, будучи неправым в отдельном вопросе, в целом прав (ортодоксален).

Поэтому, совершенно бессмысленно спрашивать, действительно ли доктор Гейлкеркен может быть прав в вопросе «дней». Я повторяю, совершенно бессмысленно задавать вопрос, действительно ли доктор Гейлкеркен прав в отношении отдельного вопроса о продолжительности шести или семи «дней», а кто-то другой неправ. Вопрос заключается в следующем: «Какова их линия аргументации, какую позицию они занимают в отношении концепции откровения Святого Писания, и до какой степени они готовы или не готовы подчиниться ясному учению Святого Писания?»[47]

Однако, Схилдер не оставляет этот (случайный) экзегетический вопрос полностью открытым. Синод постановил, что недопустимо заимствовать определенный аспект повествования, целью которого является описание истории в образном или метафорическом (oneigenlijk) смысле, «если конечно не будут представлены весомые причины для осуществления обратного на основании самого Святого Писания».[48] Как отметил Схилдер, аргумент Ясперса относительно «буквального» значения «дня» в первой главе Бытия основан на предположении о том, что всякий, кто не придерживается теории о дне, состоящем из двадцати четырех часов, не может предоставить веских доказательств в поддержку этого взгляда. Однако, на самом деле, все члены синода, которые считали, что упомянутые дни не состоят из двадцати четырех часов минута в минуту, пытались доказать это на основании Святого Писания, в то время как Гейлкеркен, говоря о «высшей реальности» второй и третьей главы Бытия, никогда так не поступал. Схилдер упоминает несколько из приведенных ими причин, например, отсутствие Солнца в первые три дня. Хотя Схилдер в данном случае не занимается экзегезой, тем не менее, вполне очевидно, что он считает невозможным точно определить продолжительность этих дней. Факт заключается в том, что … великий маятник мировых часов, отсчитывающий время для земли, был впервые запущен в четвертый день. В свете этого факта исчезает всякая уверенность в часовом измерении «дней» творения.[49] Экзегетическое мнение Схилдера по данному вопросу, по всей видимости, отражено в следующем заявлении: «Мы только просим, чтобы этот автор выучил основы логики, перед тем как принимать участие в исторической церковной дискуссии, значимость которой будет распространяться на последующие десятилетия. Ему также необходимо серьезно подумать, действительно ли так глупо признавать вероятность того, что наша неделя труда и отдыха, состоящая из семи периодов, каждый из которых длится двадцать четыре часа, является ОТРАЖЕНИЕМ (afspiegeling) Божьей недели семи периодов творения и отдыха (шаббата)».[50]

Прежде чем завершить рассмотрение дискуссии между Схилдером и Ясперсом, дабы ознакомиться с другими работами Схилдера о днях творения, следует обратить внимание на один интересный аргумент, который приводит Ясперс относительно первой главы Бытия — о скользком пути, ведущем к принятию эволюции. В своей брошюре Ясперс выразил «опасение», что нежелание истолковывать дни творения как обычные земные сутки может привести к принятию эволюционного учения. Принимая во внимание, как Схилдер подчеркивает важность точных рассуждений и библейских предпосылок, его ответ не очень удивляет: «В данном случае вопрос заключается в предпосылках нашей экзегезы». Вот более подробное объяснение этого утверждения:

Результаты экзегезы не создают философскую, эпистемологическую или религиозно-философскую «точку зрения» или «отправную точку» (uitgangspunt). Все происходит с точностью до наоборот. Человек занимается экзегезой на основании своих предпосылок. Те, кто по другим, не находящимся в первой главе Бытия, причинам симпатизирует эволюционному учению, но все же, по определенным причинам, желают придерживаться библейского учения, будут пытаться превратить «дни» в эпохи (tijdperken), продолжительностью, желательно, в миллионы лет. Но, в таком случае, не экзегеза дней как эпох научила этих людей эволюции, но скорее теория эволюции привела их к целиком искаженной, неверующей, критичной по отношению к Библии экзегезе дней как «эпох». Отправная точка рассуждения таковых людей неправильна. В этом и состоит их основная проблема.

Если два человека делают одно и то же – это еще не одно и то же. Если они занимаются одним и тем же делом, это не значит, что они делают его одинаково. Один может сказать: «Я верю в эпохи», не имея в виду ничего плохого, другой может произнести аналогичную фразу, но быть до мозга костей еретиком, особенно если он пытается подчинить Библию своей воле. И если кто-то, на основании этих предпосылок и этого желания, пытается обосновать теорией «дня-эпохи» свою науку изначального неверия, тогда существует вероятность того, что кто-то, также придерживающийся теории «дня-эпохи», но на совершенно иных основаниях, осудит его как еретика.

Поэтому, когда человек бездумно приступает к исследованию на основании определенного результата умозаключений, он ведет себя бессмысленно. В таком случае, он идет в неправильном направлении. Самое главное – это сам процесс умозаключений… На каком основании зиждется аргумент того или иного человека, какие фундаментальные идеи выступают в качестве их предпосылок? Вот в чем суть вопроса. Конечно, это не единственный вопрос, но среди вопросов относительно Святого Писания, он является одним из важнейших. Поэтому я без колебаний провозглашаю, что всякий, кто ради «естественных наук» или ради собственных идей превращает «дни» первой главы Бытия в эпохи, не принимая во внимание предупреждение о том, что экзегеза не допускает такой трактовки, должен подвергнуться церковной дисциплине в настоящей реформатской церкви. И тогда они могут жаловаться сколько угодно на «двойные стандарты в оценке». Но я настаиваю, что теоретически возможно… допустить, что среди тех, кто подписал документ, осуждающий взгляды Гейлкеркена, были служители, которые придерживались теории «дня-эпохи». В таком случае, если таковые придерживались этого взгляда на основании других предпосылок, будучи готовыми отказаться от него в случае, если кто-то докажет его несостоятельность на основании Библии, тогда они поступили совершенно честно. Потому что никто не может быть принят или отвергнут на основании только одного отдельного экзегетического результата. Ничто не может существовать отдельно, «само по себе».[51]

По мнению Схилдера, эволюция и Божественное откровение являются двумя взаимоисключающими, эксклюзивными, пресуппозициональными понятиями.[52] Вы принимаете либо одно, либо другое. Именно по этой причине Схилдер считает «бессмысленным» и «неправильным» подозревать человека в том, что он стоит на скользком пути, ведущем к эволюции, только на основании его взгляда на дни творения. Такое толкование может, в лучшем случае, быть признаком принятия эволюционного мышления, чем его причиной.[53] Чтобы никто не мог обвинить его в том, что он избегает рассмотрения данного вопроса, Схилдер четко показывает, по какой причине люди, не признающие истолкования дней как состоящих из двадцати четырех часов, воздерживаются от принятия теории эволюции: «Твердая приверженность концепции творения, трансцендентного значения выражения «И сказал Бог», различия между первым и вторым творением, учения о Логосе и абсолютного «в начале», и так далее …».[54] Они были подтверждены членами синода, включая и тех, кто не придерживался взгляда о дне, состоящем из двадцати четырех часов. Схилдер, таким образом, считает «опасения» со стороны Ясперса необоснованными.[55]

Как упоминалось ранее, Схилдер не оставил в брошюре собственное толкование продолжительности дней творения. Более ясные утверждения Схилдера по данному вопросу представлены в церковной газете Reformatie, редактором которой он стал в 1924 году. В одном из выпусков этой газеты Схилдер, рассматривая точку зрения Аалдерса, изложил свои взгляды относительно природы и продолжительности дней творения. Изложение взглядов Схилдера заканчивалось простым замечанием: «Этого взгляда придерживается наша газета в противоположность газете De Wekker.[56] Этот взгляд, по нашему мнению, отрицает дилемму, которая гласит «без двадцати четырех часов нет «настоящих» [werkelijk] дней».[57] Это краткое утверждение представляет собой значительный интерес по двум причинам. Во-первых, Схилдер явно поддерживает взгляд Аалдерса относительно дней творения, который, как мы видели ранее, не считал, что «день» состоял из двадцати четырех часов. Во-вторых, Схилдер открыто представил то, что не было выражено прямо в разных взглядах, рассмотренных нами ранее, а именно, что (общее?) предположение о том, что человек либо верит в дни творения, состоящие из двадцати четырех часов, либо, отрицая их, создает ложную дилемму, должно быть отвергнуто.

Хотя сам Схилдер с энтузиазмом относился к работам Аалдерса, посвященным первым главам Бытия,[58] включая вопрос о днях творения, тем не менее, другие богословы были более сдержанны. Аалдерс подвергался критике со стороны различных богословских групп.[59] На него нападали не только либеральные богословы и те, кого привлекало богословие Карла Барта (как, например, группа Гейлкеркена), но и ортодоксальные реформатские группы. Одно из наиболее вопиюще неправильных прочтений Аалдерса принадлежит преподобному Г. Х. Керстену из деноминации «Реформатских общин», который обвинял его в распространении теории «дня-эпохи», и это несмотря на тот факт, что Аалдерс неоднократно и открыто отрицал такой взгляд.[60] Жесткая критика также исходила от деноминации «Христианских реформатских церквей» на страницах газеты De Wekker. В одном из номеров, например, приводилась цитата Бруннера с последующим комментарием: «Данное заявление Бруннера в целом согласуется с учением профессора Аалдерса».[61] Далее автор пишет: «В нашей стране диалектическое богословие, по всей видимости, имеет сторонников даже среди своих … противников. Парадокс?» Данный вопрос, по всей видимости, является не слишком тонким намеком на докторскую диссертацию Схилдера Zur Begriffsgeschichte des “Paradoxon”.[62] Очевидное обвинение, выдвинутое против Аалдерса и Схилдера, заключалось в том, что отрицание дней творения, состоящих из двадцати четырех часов, больше отождествляется с неоортодоксией, чем с классическим кальвинизмом.

Кстати, Схилдер был одним из первых нидерландских богословов, который увидел опасность диалектического богословия. Он непрестанно и громогласно выступал против Барта.[63] Следовательно, упоминание о том, что Схилдер питал симпатии к неоортодоксии, не имеет под собой достаточных оснований. Можно только представить, какой материал был бы представлен в газете De Wekker, если бы Барт в то время опубликовал свою работу Lehre von der Schöpfung, в которой утверждал, что автор первой главы Бытия понимал «дни» как состоящие из двадцати четырех часов![64] В любом случае, такие аргументы «вины по ассоциации» являются, как всем должно быть известно, логически необоснованными. Поэтому Схилдер, получивший степень доктора философии в университете Эрлангена, не мог допустить распространения такого ошибочного мнения: «Любой человек может понять, что это глупость».[65] Схилдер, приведя множество ссылок из работ Аалдерса, с легкостью показал, что газета De Wekker не потрудилась внимательно прочитать работы Аалдерса, а также что по некоторым пунктам он совершенно не соглашался с Бруннером. На самом деле, эти богословы соглашались только в одном: оба считали, что мир более древний, чем представлено в иудейском летоисчислении (в соответствии с которым мир был сотворен приблизительно за четыре тысячи лет до Р. Х.). Тем не менее, при рассмотрении одной темы в брошюре, написанной в защиту Ассенского синода, Схилдер утверждает, что «если два человека говорят одно и то же, это не значит, что это действительно так на самом деле». Имеется в виду, что Бруннер и Аалдерс использовали фундаментально противоположные предпосылки, и поэтому у них были совершенно разные причины для формирования своих точек зрения. «Бруннера никогда не смущало утверждение о том, что в Библии могут содержаться ошибки, потому что он был убежден в этом. Однако Аалдерс, со своей стороны, твердо придерживался учения Святого Писания, и считал, что его хронология полностью согласуется с Библией».

В дополнение к критике (предполагаемого) содержания работ Аалдерса, в De Wekker также утверждалось в более шутливой форме, что «Бруннер помогает нам понять, что значит совать свой нос в вопрос о продолжительности дней из первой главы Бытия, потому что, как он говорит, это вопрос не истории, а божественной истины. Однако существуют реформатские богословы, которые думают, что первая глава Бытия позволяет им давать волю своим фантазиям, в то время как в отношении второй главы они ограничены строгими границами истории.

Ответ Схилдера удивительно честен: «Я без колебаний утверждаю, что если редактор газеты De Wekker дорожит своей репутацией, тогда он должен удалить как вышеупомянутое утверждение, так и всю статью. Ведь в данном случае мы имеем дело с публичным грехом, нарушающим девятую заповедь. В данной статье предполагается, что профессор Аалдерс, рассматривая первую главу Бытия, выходит за «четкие границы истории». Мы не позволим автору этой статьи избежать трудностей, связанных с этим несерьезным утверждением: «Разве я не упоминал о четких границах истории?» Ведь, в таком случае, ему необходимо объяснить нам, что же такое нечеткая граница истории. Он прекрасно знает, что его добропорядочные читатели будут понимать эти комментарии следующим образом: «Аалдерс, при рассмотрении первой главы Бытия, вышел за исторические «границы». Однако такой вывод противоречит наиболее категоричным утверждениям профессора Аалдерса.

Думая, что сравнение Аалдерса с Бруннером было обоснованным, De Wekker обратилась к реформатским церквям со следующим призывом: «Изберите себе ныне, кому служить» (Иис.Нав.24:15). В таком случае человек стоит перед выбором или-или. Если Бруннер прав, тогда идите за Бруннером, если Бруннер неправ, тогда не делайте ни одного шага по этому скользкому пути».

Схилдер ответил так:

«Выбор «или-или» совершенно не имеет никакого смысла, потому что: а) я ранее отметил, что Бруннер не делает выводов на основании своих предпосылок, как если бы в этом особенном случае он отвергает веру в Святое Писание, и б) профессор Аалдерс не сделал ни одного шага на этом скользком пути (то есть он не принимал критического по отношению к Библии мнения о том, что в ней могут содержаться ошибки, и что добрый христианин не должен из-за этого расстраиваться, если он диалектически различает «Божье Слово» от «Писания»). Nota bene, он сам может разобраться с Бруннером. В таком случае, можно рассуждать следующим образом: Бруннер не верит в первую главу Бытия и пьет кофе, а профессор Аалдерс пьет кофе, поэтому он не верит в первую главу Бытия. Разве он не ступил на скользкую дорожку Бруннера, который также пьет кофе?[66] Но сам факт употребления кофе не делает путь Бруннера скользким. Путь может стать скользким только по причине неправильного понимания рассматриваемого предмета.

Именно по «упрямому непониманию»[67] Аалдерса или Схилдера считали приверженцами неоортодоксии на основании понимания ими дней творения. При внимательном рассмотрении их работ и богословских предпосылок (не говоря уже о том, что они были явными противниками диалектического богословия), можно увидеть, что выдвинутые против них обвинения беспочвенны. Такие демонстративно ложные и голословные утверждения крайне тяжело оправдать, особенно принимая во внимание тот факт, что они были изложены в официальной газете деноминации.

Выводы

Взгляды Кайпера, Бавинка, Хонига, Аалдерса и Схилдера относительно дней творения из первой главы Бытия, в значительной мере сходны друг с другом.[68] Все эти богословы отвергают теорию «дня-эпохи», хотя Бавинк сначала склонялся к этому взгляду. Все эти богословы соглашаются в том, что первые три дня не являются «обычными» днями из-за отсутствия Солнца. Поэтому они называют эти дни «Божьими рабочими днями» (werkdagen Gods), «днями творения» (scheppingsdagen), «необычными днями» (buitengewone dagen) и так далее. Только Кайпер считает, что дни с четвертого по шестой являются «обычными днями». Остальные склонны думать, что эти дни такие же необычные как и первые три дня. Относительно продолжительности дней все согласны в том, что ничего конкретного об этом сказать нельзя в силу необычного характера первых трех дней (или всех шести дней). То есть они могли быть короче или длиннее известных нам дней, состоящих из двадцати четырех часов. Тем не менее, они утверждают, что первая глава Бытия должна быть истолкована «буквально». Аалдерс и Схилдер предпочитают использовать термины, которые указывают, например, на «реальность» (werkelijkheid) и «историю» (historie). По сути, под этим подразумевается «буквальное истолкование». Тем не менее, важность этих терминов состоит в том, что они более явственно показывают суть проблем при обсуждении первых глав Бытия. Термин «буквальный» больше не считался наиболее эффективным в данном контексте, и, принимая во внимание возрастающее влияние диалектического богословия, это вовсе не кажется удивительным. Барт, например, мог согласиться с тем, что автор первой главы Бытия считал дни творения обычными (предположительно «буквальными») днями, отвергая, тем не менее, историчность повествования о творении.[69]

Представленное мной обозрение не претендует на всесторонность, но, по крайней мере, на его основании можно с уверенностью утверждать, что точка зрения о «необычных днях» или «днях, которые не состоят из двадцати четырех часов» из первой главы Бытия, была широко распространена в реформатских церквях. Многие из наиболее выдающихся реформатских богословов придерживались такого взгляда. Можно также вкратце упомянуть о некоторых влиятельных богословах, которые придерживались этого взгляда или, по крайней мере, были открыты для него: Вильгельм Гизинк (1854-1929), профессор богословия Свободного университета Амстердама и коллега Кайпера и Бавинка; Ян Риддербос (1879-1960), профессор Ветхого Завета в Кампене; Фредерик Виллем Гросхайд (1881-1972), профессор Нового Завета Свободного университета Амстердама и, наиболее вероятно, профессор Корнелиус ван Гендерен (1872-1945), преподаватель семитских языков и Ветхого Завета в Свободном университете Амстердама.[70] Достоин внимания тот факт, что Хониг, Аалдерс, Гизинк, Риддербос, Гросхайд и ван Гендерен – все были советниками Ассенского синода. Схилдер, хотя официально и не принимал участия в заседаниях синода, но считая, что принятые на нем решения обладали громадной богословской важностью, пламенно отстаивал их.[71] Никто из них не видел противоречия между взглядом об историческом характере второй и третьей главы Бытия и толкованием дней из первой главы Бытия как «необычных дней». На протяжении этого периода серьезные экзегетические попытки в защиту других мнений предпринимались крайне редко.[72]