Доктрина о Христе

I. Христологические споры

К христологической проблеме можно подойти как с точки зрения собственно богословской, так и с точки зрения собственно богословской, так и с точки зрения сотериологии (учения о спасении). Хотя Ранние Отцы Церкви не упускали из виду сотериологическое значение учения о Христе, они не подчеркивали его в своих основных дискуссиях. В атмосфере тринитарных споров было совершенно естественно, что к изучению Христа нужно подходить с позиций богословия. Решение тринитарного спора было таково, что Христос, как Сын Божий, единосущен Отцу и потому является Самим Богом, и это тут же породило вопрос о том, каково соотношение между Божественной и человеческой природой во Христе.

Ранние христологические споры не очень назидательны. Слишком видны были страсти, важную роль играли недостойные интриги, и иногда даже дело доходило до проявлений жестокости. Могло показаться, что в такой атмосфере могут родиться только ошибки, однако же эти споры привели к формулировке доктрины о Личности Христа, которая до настоящего времени рассматривается как известный стандарт. Дух Святой вел Церковь, часто через позор и смешение, в ясную атмосферу истины. Некоторые считают, что Церковь взялась за нечто слишком высокое, когда она пыталась определить тайну, которая по своей природе превосходит все определения. Нужно иметь в виду, однако, что Ранняя Церковь и не заявляла о своей способности проникнуть, а глубины этого учения, не претендовала, что она дает решение проблемы воплощения в Халкедонской формуле. Она просто старалась защитить Истину от ошибок людей, склонных к теоретизации, и дать ее формулировку, которая предостерегла бы от различных конструирований истины, явно не по Писанию.

Церковь стремилась выразить учение о Христе, в котором отразились бы следующие моменты: а) Его истинная Божественность; б) Его истинная, собственная человечность; в) единство Божественного и человеческого в одной Личности и г) отличие Божественного от человеческого в одной Личности. Она чувствовала, что, пока эти требования не осуществлены или же осуществлены только частично, учение Церкви о Христе будет дефективным. Все христологические ереси, возникавшие в Ранней Церкви, происходили от неспособности соединить все эти элементы в доктринальном утверждении истины. Одни полностью или частично отрицали истинную и полную человечность. Другие подчеркивали единство Личности за счет двух различных природ, а третьи выделяли особый, отличный друг от друга характер двух природ во Христе, за счет единства Личности.

1. ПЕРВЫЙ ЭТАП СПОРА

а) Обстановка

Этот спор тоже имел свои корни в прошлом. Евиониты и динамические монархиане отрицали Божественность Христа, а докетисты, гностики и модалисты отвергали Его человечность. Они просто отбрасывали одну из сторон проблемы. Другие были менее радикальны и отрицали либо полную Божественность Христа, либо Его совершенную человечность. Ариане отрицали, что Сын-Логос, воплотившийся во Христе, обладал полнотой Божества. А с другой стороны, Аполлинарий, епископ Лаодикии (умер в 390 г.), отрицал истинную и полную человечность Иисуса Христа. Он понимал человека, как состоящего из тела, души и духа, и искал решения проблемы двух природ во Христе в теории, будто Логос занял место человеческого духа. По его мнению, было бы легче утверждать единство Личности Христа, если бы Логос рассматривался просто как занявший место высшего рационального принципа в человеке. И снова против Ария он защищал истинную Божественность Христа и стремился защитить Его безгрешность, замещая человеческий дух (пневму), который он рассматривал как седалище греха, — Логосом. По его мнению, совершенно человеческая природа неизбежно была бы греховной. Более того, он пытался сделать Воплощение понятным, предполагая вечное стремление к человеческому в Самом Логосе, как прототипе человека. Но решение Аполлинария не могло удовлетворить, потому что, как говорит Шедд, «если рациональную часть удалить из человека, он станет или идиотом, или животным». Цель Аполлинария, однако, заслуживает всяческой хвалы, потому что он стремился защитить и Единство Личности, и безгрешность Христа.

Против решения проблемы, предложенной Аполлинарием, возникла серьезная оппозиция. Три каппадокийца и Иларий из Пуатье считали, что, если бы Логос не усвоил Себе человеческую природу во всей ее полноте, он не мог бы быть нашим совершенным Искупителем. Весь грешник целиком должен быть обновлен, поэтому Христос должен был взять человеческую природу в ее целостности, а не просто наименее важные ее части. Они также указывали на докетический элемент в учениях Аполлинария. Если бы у Христа не было действительной, настоящей человеческой воли, то не было бы ни действительного испытания, ни действительного развития Его человечности. Однако даже оппоненты Аполлинария, подчеркивая полную человечность Христа, представляли ее себе, как перекрывающую Его Божественность. Григорий Нисский даже говорит, что плоть Христа была преображена и утратила все свои особенные качества при соединении с Божественным.

Результатом этих предварительных стычек было то, что Александрийский Синод в 362 г. утвердил существование человеческой души во Христе. Слово «душа» использовалось Синодом в том смысле, что она включала в себя и рациональный элемент, который Аполлинарий называл «пневмой» или «нус».

б) Партии в споре

1) Несторианская партия

Некоторые из Ранних Отцов Церкви использовали такие выражения, которые будто бы отрицали существование двух природ во Христе, и их постулатом была одна природа, «воплощенное и обожаемое Слово». С этой точки зрения Марию часто называли «Богородицей», матерью Бога. Такая тенденция была в особенности в Александрийской школе. С другой стороны, Антиохийская школа ударилась в другую крайность. В особенности это видно в учении Феодора Мопсуестинского. Исходной точкой он принял полное человечество Христа и совершенную действительность Его человеческих опыта и переживаний. По его мнению, Христос действительно сражался с человеческими страстями, проходил через реальные искушения, из которых выходил победителем. Он приписывал силу Христа в сохранении Себя от греха следующим моментам: а) Его безгрешному рождению и б) союзу Его человечности с Божественным Логосом. Феодор отрицал существенное обитание Логоса во Христе и допускал только моральное пребывание. Он не видел существенного различия, кроме как в степени, между пребыванием Бога во Христе и в верующих. Моральное обитание Логоса в человеке Иисусе здесь существует вместо Воплощения. Тем не менее, Феодор отшатывается от вывода, к которому неизбежно ведут его взгляды, — что во Христе — двойственная природа, два человека, между которыми существует моральный союз. Он говорил, что союз столь близок, что о двух можно говорить, как об одной Личности, точно так, как муж и жена называются одной плотью.

Логическим развитием антиохийского взгляда является несторианство. Идя по стопам Феодора, Несторий отрицал правомочность слова «Богородица» по отношению к Марии по той простой причине, что она родила человека, сопровождаемого Логосом. Хотя Несторий не делал неизбежного из этого утверждения вывода, его оппонент, Кирилл, считал именно его ответственным за этот вывод. Он указал, что а) если Мария — не Богородица, т.е. мать одной Личности, и притом Личности Божественной, то Воплощение Бога заменяется общением человеческого существа с Логосом и б) если Мария не Богородица, то отношения Христа к человечеству изменились, Он больше не является настоящим Искупителем человечества. Последователи Нестория не колебались вывести это заключение.

Несторианство дефективно не только в учении о двух природах Христа, но и в учении об одной Личности. Истинная Божественность и настоящая человечность здесь допущены, но представляются не так, чтобы образовать действительное единство и составить одну Личность. Две природы являются также двумя личностями. В несторианстве совершенно упущено важное различие между природой, как субстанцией, которой совместно обладают, и Личностью как относительно независимым существованием этой природы. Вместо того чтобы соединить две природы в единое самосознание, несторианство помещает их рядом друг с другом, и они не имеют ничего общего, кроме нравственного и сочувственного союза между ними. Человек Христос не был Богом, но Он был носителем Бога, обладателем Божества. Христу поклоняются не потому что Он — Бог, а потому, что Бог в Нем. Сильный момент в несторианстве — это то, что он старается отдать должное человечности Христа. В то же время он идет против всех библейских доказательств единства Личности в Посреднике. Несторианство оставляет Церковь с превосходным примером истинного благочестия и нравственности в лице человека Иисуса, но обкрадывает ее, лишая богочеловеческого Искупителя, Источника всей духовной силы, милости и спасения.

2) Партия Кирилла

Самым выдающимся оппонентом несторианству был Кирилл Александрийский. По его мнению, Логос воспринял, усвоил человеческую природу в ее полноте, чтобы искупить ее, но в то же самое время Он образовал только одну Личность в Богочеловеке. Его терминология, однако, была не всегда ясной. С одной стороны, он, кажется, учит просто тому, что Логос воспринял человеческую природу, так что во Христе существуют две природы, образовавшие неразделимый союз в одной Личности Логоса, безо всяких изменений в самих природах. Но он также использовал выражения, которые подчеркивали единство двух природ во Христе посредством взаимообмена качествами, и говорил о Личности Христа, как бы именно в Нем осуществилось это единство. Великое значение Кирилла Александрийского — в том факте, что, вопреки несторианству, он подчеркнул единство Личности Христа. Три момента, которые он особенно выделил, были следующие: а) неразделимое соединение двух природ; б) безличность и зависимость человечности, которую Логос использует, как Свой инструмент, и в) единство и постоянство Личности Христа. Все эти три положения были в совершенной гармонии с ортодоксальным учением того времени. Однако иногда Кирилл Александрийский использовал выражения, которые, по всей видимости, оправдывали позднейшую ошибку Евтихия. Он применял термин «природа» только к Логосу, а не к человечности Христа, используя его, таким образом, как синоним «ипостаси». Это дало повод приписывать ему учение о том, будто после Воплощения во Христе была только одна, Божественная, природа, а монофизитам это дало возможность ссылаться на него, когда они хотели доказать, что, как была только одна Личность, так была только и одна природа в Посреднике. Они продолжали свои ссылки на него, несмотря на его напряженное отрицание какого-либо смешивания природ. Собор в Ефесе привел к компромиссу, указывая, с одной стороны, что термин «Богородица» приложим к Марии, и утверждая, с другой стороны, учение о двух различных природах Христа.

3) Евтихианская партия

Многие из сторонников Кирилла были неудовлетворенны. Они не были расположены к учению о двух различных природах. Евтихий, пожилой монах с довольно неуравновешенными взглядами и сильными антинесторианскими предубеждениями, взял сторону Александрийского богословия в Константинополе. По свидетельству Феодорита, он утверждал то растворение человеческой природы в Божественной, то смешение двух природ в некую третью. По его мнению, человеческие качества во Христе были поглощены, ассимилированы Божественным, так что Его Тело было не такое же, как наше, и Он не был человеком в собственном смысле этого слова. Осужденный Константинопольским Собором в 448 г., он обратился ко Льву, епископу Рима. После того как Лев получил полный отчет обо всем этом деле от Флавиана, епископа Константинополя, который побуждал его выразить свое мнение, он направил Флавиану свое знаменитое определение («Томос»). Так как этот «Томос» глубоко повлиял на Халкидонскую формулировку, следует отметить его основные положения:

а) Во Христе — две природы, которые постоянно друг от друга отличаются.

б) Эти две природы объединяются в одной Личности, при этом каждая из них исполняет свою собственную функцию в воплощенной жизни.

в) Из единства Личности вытекает коммуникация (связь с окружающим).

г) Труд искупления требовал Посредника, как человеческого, так и Божественного одновременно, как подверженного страстям, так и бесстрастного, как смертного, так и бессмертного. Воплощение было актом нисхождения со стороны Бога, но в нем Логос не перестал быть Богом. Образ слуги не отделим от образа Божьего.

д) Человечность Христа постоянна, а ее отрицание предполагает докетическое отрицание реальности страданий Христа.

Все это действительно суть западной христологии.

в) Решение Халкидонского Собора

После нескольких Соборов, которые-то одобряли, то осуждали Евтихия, в 451 г. был созван Вселенский Собор, и он выдал свое знаменитое определение учения о Личности Христа. Оно выражено следующим образом:

«Итак, следуя за божественными отцами, мы все единогласно учим исповедовать одного и того же сына, Господа нашего Иисуса Христа, Совершенным по Божеству и Его же Самого Совершенным по человечеству; подлинно Бога и Его же Самого подлинно человека: из разумной души и тела, Единосущным Отцу по Божеству и Его же Самого единосущным нам по человечеству. Подобным нам во всём, кроме греха.

Прежде веков рожденным из Отца по Божеству, а в последние дни Его же самого для нас и для нашего спасения (рожденного) по человечеству из Марии Девы Богородицы.

Одного и Того же Христа, Сына, Господа Единородного, познаваемым в двух природах неслитно, непревращенно, нераздельно, неразлучимо.

(При этом) разница природ не исчезает через соединение, а еще более сохраняется особенность каждой природы, сходящейся в одно Лицо и одну Ипостась.

(Учим исповедовать) не рассекаемые или различаемые на два лица, но Одним и Тем же Сыном и Единородным, Богом-Словом, Господом Иисусом Христом.

Как изначала о Нем (изрекали) пророки и наставил нас сам Господь Иисус Христос и как предал нам символ отцов наших».

Самые важные импликации этого утверждения следующие:

1. Качества обеих природ могут быть приписываемы одной Личности, как, например, всеведение и ограниченное знание.

2. Страдания Богочеловека можно рассматривать как истинно и действительно бесконечные, в то время как божественная природа бесстрастна.

3. Именно Божественность, а не человечность составляет основу Личности Христа.

4. Логос соединился не с особым человеческим индивидом, но с человеческой природой. Не было сначала индивидуального человека, с которым вторая Личность Божества ассоциировала себя. Соединение произошло с сущностью Человечности во чреве Девы.

2. ВТОРОЙ ЭТАП СПОРА

а) Смущение после решения Собора

Халкидонский Собор не положил конец христологическим спорам, как в свое время и Никейский Собор не завершил спор тринитарный. Египет, Сирия и Палестина дали приют многим фанатическим монахам евтихианских убеждений, в то время как Рим стал все увеличивающимся центром ортодоксии. Фактически процесс догматического развития быстро перемещался с Востока на Запад. После Халкидонского Собора сторонников Кирилла и Евтихия стали называть монофизитами, потому что они соглашались, что после соединения у Христа была сложная природа, но они отрицали, что у Него было две различных природы. По их пониманию, различные природы должны с необходимостью повести к двойственности личностей. Между различными партиями была долгая и довольно неинтересная борьба. Даже между собой монофизиты не имели согласия. Они разделились на несколько сект, от одних только имен которых, как говорит доктор Орр, «могут побежать мурашки по коже». Там были «теопасхицисты», которые подчеркивали, что Бог страдал; «птартолатристы», которые были ближе всех к формулировке Халкидона и подчеркивали тот факт, что природа Христа была, как и наша, способна страдать, и о них поэтому говорили, что они поклоняются тому, что тленно; и «афтартодокетисты», которые выражали прямо противоположное мнение, а именно, что человеческая природа Христа была не единосущна нашей, но была наделена божественными качествами и поэтому безгрешна, неразрушима и нетленна.

Самым способным и выдающимся защитником Халкидонского богословия был Леонтий Византийский. Он добавил один элемент к догматическому построению учения о Христе, который позднее был более полно разработан Иоанном Дамаскиным. Этот элемент был следующий: отвержение несторианства могло привести к идее независимого, безличного существования человеческой природы Христа. Эта идея могла подкрепляться использованием термина — «безличный». Поэтому Леонтий подчеркнул тот факт, что человеческая природа Христа не безличная, но «внутриличная», т.е. она имеет свое личное существование в Личности Сына Божьего с самого момента Воплощения.

В 553 г. император Юстиниан созвал пятый Вселенский Собор в Константинополе, который был благоприятен для монофизитов в своем осуждении произведений Феодора, но и неблагоприятен для них, так как произнес анафему на тех, кто заявлял, что Халкедонский Собор якобы поддержал именно те ошибки, которые он осудил. Это не удовлетворило монофизитов, но скорее закрепило их отделение от Церкви и империи.

б) Монофелитский спор

Скоро стало очевидным, что предпринятая Собором попытка уладить монофизитский спор не восстановила гармонию. Несколько жизненно важных вопросов остались без ответа. Это был не только вопрос «как», относительно двух природ Христа, но и еще возник дополнительный вопрос — «сколько» относится к Личности и «сколько» — к природе? В связи с этим появился и еще один очень важный вопрос: принадлежит ли воля к Личности или к природе? Иными словами, была у Христа одна воля или две? Если сказать, что существует только одна воля, то не лишает ли это Христа истинно человеческого волеизъявления и не нарушает ли это целостности Его Личности. С другой стороны, сказать, что существуют две воли, не приведет ли это в несторианский лагерь?

В результате среди монофизитов возникла новая секта монофелитов. Как указывает их имя, они начали с единства Личности и доказывали, что у Христа была только одна воля. Это учение выразилось в двух формах: или человеческая воля рассматривалась как заключенная в Божественной, так что действовала только последняя; или же воля рассматривалась как сложная, где Божественная и человеческая воли соединены. Оппоненты монофелитов назывались «дуофелиты». Они опирались на двойственность природ и утверждали, наличие во Христе двух воль. Монофизиты обвиняли их в том, что они разрушают единство личной жизни Христа.

Некоторое время в этом споре вместо термина «воля» использовался термин «энергия», но вскоре стал преобладать термин «воля», как более определенный. Нужно, однако, иметь в виду, что слово «воля» использовалось в широком смысле. Строго говоря, мы под «волей» понимаем способность хотения, волеизъявления, решимости и выбора. Но это слово часто используется в более широком смысле, в него включаются инстинкты, аппетиты, желания и страсти с их соответствующими отвращениями. Все это покрывалось термином «воля» в том древнем споре, так что это включало вопрос о том, был ли способен Христос испытывать страх и отшатывался ли Он от страдания и смерти. Отрицание человеческой воли во Христе придало бы поэтому Его Человечности некоторый докетический характер.

Шестой Вселенский Собор в Константинополе (680 г.) с участием римского епископа принял учение о двух волях и двух энергиях, как ортодоксальную позицию, но также решил, что человеческую волю нужно всегда понимать как подчиненную Божественной. Установившееся мнение было то, что человеческая воля в своем соединении с Божественной не становилась менее человечной, но возвышалась и совершенствовалась этим соединением, обе действуя в совершенной гармонии.

в) Создание учения Иоанна Дамаскина

В Иоанне Дамаскине богословие Греческой Церкви достигло своего наивысшего развития, и поэтому важно отметить создание его учения о Личности Христа. В его понимании Логос усвоил Себе человеческую природу, а не наоборот, т. е. человек Иисус не принимал на себя Логос. Это значит, что Логос — это формирующее и контролирующее начало, обеспечивающее единство двух природ. Логос воспринял не человеческую индивидуальность и не человеческую природу вообще, но потенциальную человеческую индивидуальность, человеческую природу, еще не развившуюся в личность или ипостась. Через соединение Логоса с этим потенциальным человеком во чреве Марии последний получил индивидуальное существование. Хотя человеческая природа Христа не имеет своей, независимой личности, она тем не менее имеет личное существование в Логосе и через Него. Она не то чтобы неипостасна, но внутри — ипостасна. Он иллюстрирует единство двух природ во Христе единством тела и души в человеке. Происходит постоянное взаимопроникновение божественного и человеческого во Христе, передача божественных качеств человеческой природе, так что последняя обоживается, и мы можем такие сказать, что Бог страдал во плоти. Человеческая природа только переносит такое воздействие и поэтому является всегда воспринимающей и пассивной. Сын Божий, включающий сейчас Свою полную человечность, является объектом поклонения для Церкви. Хотя существует тенденция низвести человеческую природу Иисуса до положения просто органа или инструмента Логоса, допускается все же наличие кооперации (сотрудничества) двух природ и то, что одна Личность действует и желает в каждой природе. Воля рассматривается, как принадлежащая природе, но утверждается также, что во Христе человеческая воля стала волей воплощенного Бога.

г) Христология Западной Церкви

Споры, бушующие на Востоке, не оказали особого воздействия на Западную Церковь. Похоже, что в целом западный ум был недостаточно знаком со всеми видами тонких философских различий, чтобы принимать активное участие в дискуссии по вопросам, столь глубоким и неуловимым, как те, которые разделяли Восточную Церковь.

Однако в Испании в седьмом – восьмом веках появилось новое движение христологической мысли, называемое адопцианским спором. Термин, означающий «усыновление», был уже известен в Испании, так как Собор в Толедо в 675 г. заявил, что Христос был Сыном Божьим по природе, а не по усыновлению. Ярым приверженцем адопцианской доктрины был Феликс, епископ Ургеллы. Что касается Божественной природы Христа, т.е. Логоса, то Феликс считал Христа единородным Сыном Божьим в природном смысле, но Христа по его человеческой природе он считал Сыном Божьим по усыновлению. В то же время он стремился сохранить единство Личности, подчеркивая тот факт, что с момента его зачатия Сын Человеческий был принят в единство с Личностью Сына Божьего.

Эта теория, таким образом, делает различие между сыновством и усыновлением, первое — для божественности, а второе — для человечности Христа. Феликс и его последователи основывали свое мнение на следующих положениях: 1) на различии природ во Христе, которые, по их мнению, предполагали различие между видами сыновства; 2) на текстах Писания, утверждающих, что Христос как человек — ниже Отца, и 3) на том факте, что верующие являются Божьими детьми по усыновлению и называются при этом «братьями» Христа. Кажется, что это предполагает, что Христос, как имеющий человеческую природу, был Сыном Божьим в том же смысле. Для дальнейшего прояснения своей теории они проводили различие между природным рождением Христа в Вифлееме и духовным рождением, имевшим начало при крещении и завершение в воскресении. Это духовное рождение сделало Христа усыновленным Сыном Божьим.

Оппоненты этой точки зрения хотя и не обвиняли адопцианцев в явно выраженной ошибке учения о двойственной личности Христа, но указывали, что это было бы логическим результатом двойного сыновства. Алкуин, известный ученый времен Карла Великого, говоря о Феликсе, обвинял его в разделении Христа на двух сыновей. Он указывал, что никакой отец не может иметь сына, который был бы таковым и по природе, и по усыновлению. Конечно, адопцианцы заблуждались, когда они приписывали человеческой природе Христа некую отчужденность, пока Он не стал причастником Божества по специальному действию усыновления. Эта ошибка была осуждена Синодом во Франкфурте в 794 г.

Вопросы для дальнейшего изучения

1. Есть ли точки контакта между позициями Апполинария и Ария?

2. Какие интересы защищал Апполинарий?

3. Как в его теории отразились манихейство и платонизм?

4. В чем была его особенность во взгляде на Логос, как архетип человечества?

5. Каковы были основные возражения против его теории?

6. В каком смысле несторианство являлось реакцией на апполинаризм?

7. Какие идеи привели к применению слова «Богородица»? Действительно ли Кирилл смешивал две природы?

8. Как объяснить все взаимонепонимание по этому вопросу?

9. Каковы сильные стороны несторианства?

10. Как Церковь отнеслась к его ошибкам?

11. Каков был взгляд Кирилла на единство Личности и на взаимоотношения двух природ во Христе?

12. В чем состоял главный интерес евтихианцев?

13. В чем они заблуждались?

14. Как Лев I в своем «определении» выстроил учение о Христе?

15. Какие элементы привнес Леонтий Византийский в развитие учения о Христе?

16. Как возник монофелитский спор?

17. Какие вопросы он поставил и как был решен?

18. На чем основывалась теория адопцианцев?

19. Были ли адопцианцы в действительности несторианами в своих идеях?

Литература

1. Bruce, The Humiliation of Christ, pp. 39-82.

2. Ottley, The Doctrine of the Incarnation, pp. 323-481.

3. Mackintosh, The Doctrine of the Person of Christy pp. 175-229.

4. Harnack, History of Dogma, IV, pp. 138-267.

5. Seeberg, History of Doctrines, I, pp. 243-288.

6. Loofs, Dogmengeschiedenis, pp. 153-170.

7. Thomasius, Dogmengeschichte, I, pp. 287-378.

8. Neander, History of Christian Dogmas, I, pp. 316-339.

9. Shedd, History of Christian Doctrine, I, pp. 393-408.

10. Cunningham, Historical Theology, I, pp. 307-320.

11. Fisher, History of Christian Doctrine, pp. 148-160.

12. Orr, Progress of Dogma, pp. 173-206.