II. Пелагианское и Августинианское учения о грехе и благодати

1. АВГУСТИН И ПЕЛАГИЙ

Взгляд Августина на грех и благодать сложился в известной степени в результате его глубоких религиозных переживаний, когда он выдерживал великую духовную борьбу и, наконец, вышел в полный свет Евангелия. Он рассказывает нам в своей «Исповеди», что он блуждал далеко от пути морали и религии, искал выхода в манихействе и почти попал в его сети, но в итоге обратился ко Христу. Во все годы своих блужданий он никогда не имел покоя, и Амвросий послужил инструментом возвращения его к вере. Его обращение произошло в саду, в Милане, после долгого волнения, рыданий и молитвы. Он был крещен в 387 г. и стал епископом Иппонским в 395 г. Некоторые видят следы манихейского влияния в его мрачном взгляде на человеческую природу, как в корне злую, и в его отрицании свободы воли. Однако более похоже на то, что именно его чувство присущего ему зла и духовных оков побудило его временно обратиться к манихейству, потому что он сражается с манихеями именно по этим самым вопросам, считая, что человеческая природа не была изначально и по необходимости злой, и настаивал на известной мере свободы, как основы человеческой ответственности.

Пелагий был человеком совершенно другого типа. Сравнивая обоих, Виггер говорит: «Их характеры были диаметрально противоположны. Пелагий был человеком спокойным, свободным как от мистицизма, так и от честолюбивых стремлений; и в этом отношении его образ мысли и действия должен был полностью отличаться от августиновских… Оба поэтому мыслили различно, в соответствии со своим полностью противоположным духовным устройством; и оба, более того, должны были вступить в конфликт, как только для этого представился внешний случай» («Августинианство и пелагианство», стр. 47). Пелагий был британским монахом, человеком суровой жизни, безупречного характера и ровного темперамента и, возможно, частично по этой самой причине чуждый тем конфликтам в душе, той борьбе со грехом и тому глубокому переживанию обновляющей благодати, которые имели такое глубокое влияние на формирование мысли Августина.

Иногда задают вопрос, не было ли августинианство просто реакцией на пелагианство и потому в большой мере определено своим антиподом. Можно сказать, однако, что в своей первоначальной форме обе точки зрения развились независимо до того, как их авторы познакомились с учениями друг друга. В то же самое время нельзя отрицать, что когда оба были вовлечены в смертельную схватку, формальные утверждения августинианства были определены в некоторых деталях пелагианством и наоборот. Оба представляли элементы, которые уже присутствовали в писаниях Ранних Отцов Церкви.

2. ВЗГЛЯД ПЕЛАГИЯ НА ГРЕХ И БЛАГОДАТЬ

Самыми важными вопросами в споре Пелагия и Августина были вопросы о свободной воле и первородном грехе. По Пелагию, Адам, как он был сотворен Богом, не был наделен положительной святостью. Его первоначальное положение было нейтральным, ни святым, ни греховным, но со способностью как к добру, так и ко злу. У него была свободная и совершенно ни от чего не зависящая воля, которая делала его способным с одинаковой легкостью выбирать то или другое. Он мог либо грешить, либо воздерживаться от греха, как он считал подходящим. Его смертность не могла зависеть от его выбора, потому что он был создан смертным, в том смысле, что он уже подчинялся закону смерти. Безо всякого предшествующего греха в своей природе, который мог бы каким-то образом определить ход его жизни, он выбрал грех. Его грехопадение не повредило никому, кроме как ему самому, и оставило человеческую природу неповрежденной для добра. Нет наследственной передачи греховной природы или вины, и, следовательно, нет такой вещи, как первородный грех. Человек все еще рождается в том же самом состоянии, в котором был Адам до своего падения. Он не только свободен от вины, но также и от испорченности. В его природе нет злых стремлений и желаний, которые неизбежно повели бы ко греху. Единственное различие между нами и Адамом в том, что у нас перед глазами есть плохой пример. Грех не состоит в ложных привязанностях или желаниях, но только в отдельных действиях воли. Фактически, человеку нет необходимости грешить. Он, как Адам, наделен совершенной свободой воли, со свободой выбора или безразличия, так что он может в каждый данный момент избрать либо добро, либо зло. И сам тот факт, что Бог приказывает человеку делать добро, является положительным доказательством того, что он способен это делать. Его ответственность есть мера его способности. Если тем не менее грех универсален — и Пелагий допускает, что это так, — то это только из-за неправильного образования, плохого примера и давно установившейся привычки грешить. В своем повороте от зла к добру человек не зависит от благодати Божьей, хотя ее действие, несомненно, является преимуществом и поможет ему преодолеть зло в своей жизни. Но благодать, о которой Пелагий говорит в этой связи, не состоит в работающей внутри Божественной энергии, или, другими словами, в действии Духа Святого, склоняющего волю и укрепляющего человека в том, чтобы делать добро, но только во внешних деталях и естественной одаренности, такой, как человеческая рациональная природа, откровения Бога в Писании и пример Иисуса Христа. Хотя вряд ли в этой системе есть место для крещения детей, Пелагий считает, что их нужно крестить, но рассматривает их крещение просто как образ посвящения или предвкушения будущего прощения. Довольно нелогично, но он считает, что дети исключены из Царствия Небесного, хотя и не из низшего состояния благословенности, которая называется вечной жизнью.

3. ВЗГЛЯД АВГУСТИНА НА ГРЕХ И БЛАГОДАТЬ

Взгляд Августина на грех и благодать сложился, несомненно, под влиянием его раннего религиозного опыта и, в противоположность пелагианской системе, был обусловлен его тщательным изучением Послания к Римлянам и его общей концепцией отношения души к Богу. Он рассматривал человека, даже в его состоянии до падения, как абсолютно зависимого от Бога в осуществлении своего назначения.

а) Его взгляд на грех

В противоположность манихеям Августин сильно подчеркивает волюнтаристский характер греха. В то же время он верит, что греховные деяния, которыми душа отрезается от Бога, ставят ее под неизбежность зла. В результате того, что грех вошел в мир, человек не может больше желать истинного добра, которое коренится в любви Божией, не сознает своего истинного назначения, но все глубже погружается в рабство. Это не значит, что он потерял чувство Бога, потому что фактически он продолжает воздыхать о Нем.

Августин не рассматривает грех как что-то реальное, скорее как лишение чего-то. Грех не есть некая злая субстанция, прибавленная к человеку, но лишение его добра. Он видит главный корень греха в той любви к себе, которая заместила любовь к Богу. Главный результат этой поврежденности человека виден в вожделении (похоти), в несоответственной силе чувственных желаний в душе, в их противопоставлении закону разума. Из греха и производимого им беспорядка возникает смерть. Человек был сотворен бессмертным, что не означает, что он был непроницаемым к смерти, но он имел способность к телесному бессмертию. Если бы он оказался послушным, он был бы утвержден в святости. Из того состояния, которое можно характеризовать словами «способность не грешить и умирать», он бы перешел в состояние «неспособности грешить и умирать». Но он согрешил и, следовательно, вошел в состояние «неспособности не грешить и умирать».

Через органическую связь между Адамом и его потомками первый передает им свою падшую природу, вместе с виной и испорченностью, связанными с нею. Августин понимает единство человечества не в федеральном смысле, а реалистически. Все человечество в зародыше присутствовало в первом человеке и поэтому также согрешило в нем. Человеческая раса не составлена из большого количества относительно независимых личностей, но из большого количества тех индивидуализации, которые являются органическими частями общей, родовой человеческой природы, которая была у Адама. И поэтому грех человеческой природы был грехом всех ее индивидуальных проявлений.

В результате греха человек полностью и совершенно падший, неспособный совершать никакого духовного добра. Августин не отрицает, что воля все еще имеет некоторую природную свободу. Она еще способна к действиям, которые являются добрыми в цивильном смысле слова и даже похвальными с низшей точки зрения. В то же самое время он утверждает, что человек, отделенный от Бога, обремененный виной и находящийся под властью зла, не может желать того, что добро в глазах Бога. С точки зрения Августина, добрым в очах Божиих является только то, что мотивировано любовью к Богу.

б) Его взгляд на благодать

Воля человека нуждается в обновлении, и это есть исключительно труд Божий от начала до конца — труд Божественной благодати. Здесь необходимо предостеречь от возможного непонимания. Когда Августин приписывает обновление человека только Божественной благодати, и в этом смысле говорит о полной невозможности ей сопротивляться, он никак не имеет в виду, что Божия благодать насилует волю, против воли природы человека, как свободной единицы, но скорее он хочет сказать, что Бог так изменяет волю, что человек добровольно избирает то, что добро. Воля человека обновлена и таким образом восстановлена в своей истинной свободе. Бог может так воздействовать (и воздействует) на волю, что человек по своему собственному свободному выбору обращается к добродетели и святости. Таким путем благодать Божия становится источником всего доброго в человеке.

Из всего сказанного следует, что учение Августина о возрождении полностью монергично. Действие Святого Духа необходимо не только для восполнения некоего недостатка, но и для полного обновления внутреннего расположения человека, так что он приводится в духовное согласие с законом. Шедд говорит: «Благодать сообщается грешному человеку не потому, что он верит, но для того, чтобы он мог верить; потому что вера сама есть дар Божий». Божественная действенность в возрождении имеет результатом обращение грешника, и здесь о человеке можно сказать, что в обращении он сотрудничает с Богом. Августин выделяет несколько стадий в труде Божией благодати, которые он называет «предваряющая благодать», «действующая благодать» и «сотрудничающая благодать». На первой стадии Дух Святой применяет закон, чтобы произвести чувство греха и вины; на второй Он использует Евангелие, чтобы произвести ту веру в Христа и Его искупительный труд, которая приводит к оправданию и миру с Богом; и на третьей стадии обновленная воля человека сотрудничает с Ним в труде освящения, длящемся всю жизнь. Труд благодати включает в себя полное обновление человека по образу Божьему и духовное превращение грешника в святого. С этой основной линией его мысли плохо сочетаются его представления о Церкви, как более или менее независимом распределителе (вроде фармацевта) Божественной благодати, и о возрождении во время крещения.

Представление Августина о благодати Божией, как эффективной причине спасения, привело его к учению о предопределении. То, что Бог делает во времени для благодатного обновления грешника, то Он желал сделать в вечности. Сначала Августин проявил тенденцию рассматривать предопределение как случайность (возможность) Божественного предузнания и представлял Бога как избирающего тех, о ком Он знал, что они уверуют. Это делает предопределение зависящим от предвиденного свободного действия человека. Он вскоре увидел, однако, что последовательность и честное истолкование откровенных текстов Писания требовали от него рассматривать человеческий выбор добра и его веру во Христа, как сами зависимые от Божественной благодати; и поэтому он соответственно изменил свое учение о предопределении. Он обычно рассматривает предопределение в связи со спасением грешника и даже считает, что оно может называться спасением с точки зрения вечности. Что касается неизбранных, он считает Божье действие в их отношении допущением. Осуждение отличается от избрания тем, что оно не сопровождается никаким прямым Божественным действием для обеспечения желаемого (намеренного) результата. Но в то время как Августин является строгим сторонником предопределения, в его учениях есть элемент, чуждый его основной мысли, а именно — это идея, что благодать возрождения может быть снова потеряна. Он считает, что только те, которые возрождены и настойчивы в этом или в которых после потери благость возрождения восстановлена, — окончательно спасены. В его утверждении, однако, есть особая искупительная черта, что избранный никогда не умрет в невозрожденном состоянии.

4. ПЕЛАГИАНСКИЕ И ПОЛУПЕЛАГИАНСКИЕ СПОРЫ

В пелагианском споре взгляды Августина на грех и благодать подверглись проверке. Неудивительно, что они встретились с оппозицией, так как эти вопросы ни когда еще не обсуждались в подробностях. Восточная Церковь предпочитала подчеркивать элемент свободы в человеческой природе, в противоположность языческой идее судьбы (фатума). Признавалось, что человеческая воля была испорчена и подчинилась сатане, чувственным соблазнам и смерти, а также то, что новая жизнь сообщалась при крещении. В общем, греческие Отцы довольствовались тем, что помещали благодать Божию и свободную волю рядом друг с другом.

Ввиду всего этого было совершенно естественно, что взгляды Августина, который все, в том числе и свободную волю, выводил из Божественной благодати, столкнулись с противоположной тенденцией, представленной Пелагием. Обе системы были абсолютными антиподами. Пелагий впервые огласил свои взгляды в Риме в 409—411 гг. Его система была представлена в Североафриканской Церкви его учеником Целестием. В то же время Пелагий отправился в Палестину пропагандировать свои взгляды. Вопрос о его отходе от принятых учений Церкви возникал на некоторых Соборах. В 412 г. Селестия признали еретиком в Карфагене и отлучили его, когда он отказался взять обратно свои заявления. Сам Пелагий был обвинен в ереси перед Синодами в Иерусалиме и Диосполисе (тоже в Палестине), но специальными разъяснениями и квалификацией некоторых своих утверждений ему удалось удовлетворить судей, и он был оправдан — 414 — 416 гг. В 416 г. пелагианство было осуждено как ересь на Синодах Милева и Карфагена, и это решение было окончательно утверждено колеблющимся епископом Рима Зосимой, который вначале вручил Пелагию сертификат ортодоксии в 418 г. Наконец, на Ефесском Соборе 431 г., который осудил несторианство, был также вынесен приговор осуждения пелагианству.

Между крайностями августинианства и пелагианства возникло среднее движение, известное в истории как полупелагианство. Фактически эта средняя позиция послужила тому, чтобы сделать ясным, — как ничто другое не могло бы это сделать, — что только такая система, как у Августина, с ее сильной логической последовательностью, могла успешно выстоять против яростных атак Пелагия. Полупелагианство сделало тщетную попытку избавиться от всех трудностей, давая место и Божественной благодати, и человеческой воле, как координирующим факторам в обновлении человека, и основывая предопределение на предвиденной вере и послушании. Падшая человеческая природа сохраняет элемент свободы, благодаря которой она и может сотрудничать с Божественной благодатью. Возрождение — это совместный результат обоих факторов, но в действительности именно человек, а не Бог начинает этот труд.

Полупелагианские взгляды особенно распространились в Галлии. Их главным представителем был Кассиан, аббат из Марселя. Они нашли также способных защитников в Фаусте из Региума и Геннадии из Марселя. Но им не хватило внутренней последовательности, и они не могли выдерживать дебатов против такой тесно связанной и компактной системы, как августинианство. Система была осуждена на важном Соборе в Оранже, который отстоял умеренное августинианство.

Учение Августина о грехе и благодати было принято как антропология Западной Церкви, хотя его принятие даже там не было повсеместным. Влиятельные люди, такие, как Лев и Григорий, Беде и Алкуин были его сторонниками, хотя они и не были так жестки, как Августин, в отстаивании утверждения предвечного осуждения погибшего. Они подчеркивали порабощение человеческой воли и абсолютную нужду в Божественной Милости для обновления. Можно сказать, что самые важные лидеры Церкви оставались верными наиболее практичной части антропологии Августина в течение двух-трех веков после него.

Синод в Оранже принял умеренное августинианство как учение Церкви. Пелагианство и полупелагианство оба были осуждены как противные истинной вере. Августинианекое учение о спасении только верой было победным, но учение о непреодолимой благодати предопределения было замещено учением о благодати в таинстве крещения. И учение о двойном предопределении — предопределение также и ко злу — было покинуто в 529 г. Постепенно общий упадок Римской Католической Церкви повел к движению в сторону полупелагианства, которое до этого крепко утвердилось на Востоке. С течением времени Латинская Церковь приняла антропологию Греческой Церкви и с тех пор является ее сторонником.

Вопросы для дальнейшего изучения

1. В чем антропология Востока отличается от западной?

2. Были ли пелагианские и августинианские догматы новыми для Церкви?

3. В чем была главная ошибка Пелагия?

4. Как его учение о свободной воле воздействует на учения о грехе и благодати?

5. Почему он подчеркивает свободную волю человека?

6. Является ли его учение о свободной воле психологически возможным?

7. Почему его объяснение универсальности греха недостаточно?

8. Как он понимает Божественную благодать?

9. Какую ценность он ей приписывает?

10. Отрицает ли он благодать как внутреннюю энергию?

11. Каковы библейские основания его учения?

12. Как понимал Августин свободу воли до и после грехопадения?

13. Приписывал ли он греху волевой аспект или нет?

14. Рассматривал ли он вожделение как грех или нет?

15. Как вы оцениваете его утверждение о грехе как лишении, нужде?

16. Превосходит ли его учение о первородном грехе учение Ранних Отцов? Если да, то как и в чем?

17. Как он понимает передачу греха?

18. Как его учение о грехе и благодати привело его к учению о предопределении?

19. Какова его концепция о предопределении на осуждение?

Литература

1. Wiggers, Augustinianism and Pelagianism.

2. Cunningham, St. Austin.

3. Moxon, The Doctrine of Sin, pp. 47-140.

4. Cunningham, Historical Theology, I, pp. 321-358.

5. Harnack, History of Dogma, V, pp. 61-261.

6. Seeberg, History of Doctrines, I, pp. 328-381.

7. Loofs, Dogmengeschiedenis,pp. 183-238.

8. Thomasius, Dogmengeschichte, I, pp. 437-557.

9. Neander, History of Christian Dogmas, I, pp. 345-356.

10. Otten, Manual of the History of Dogmas, pp. 357-386.

11. Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp. 222-243.

12. Shedd, History of Christian Doctrine, II, pp. 26-110.

13. Fisher, History of Christian Doctrine, pp. 176-198.

14. McGiffert, A History of Christian Thought, II, pp. 71-143.