II. Доктрина искупления от Ансельма до Реформации

Богословские дискуссии в те пять веков, которые прошли между Григорием Великим и Ансельмом, были такого рода, что они не внесли ничего существенного в развитие доктрины об искуплении. С Ансельма началось систематическое ее изучение. Он открывает новую эру в истории этого учения.

1. ДОКТРИНА ОБ ИСКУПЛЕНИИ У АНСЕЛЬМА

Ансельм Кентерберийский сделал первую попытку гармоничного и последовательного представления учения об искуплении. Его труд «Почему Бог стал человеком» — это эпохальная книга, шедевр богословского знания, в которой автор сочетает метафизическую глубину с ясностью изложения. Начало этого труда свидетельствует о том факте, что во времена его написания многие умы были заняты вопросом о природе и необходимости искупления. Оно также указывает, что к проблеме искупления приближались в основном с христологической стороны, как к вопросу, касающемуся необходимости воплощения. В то время было поднято несколько вопросов, подобных следующим: разве не мог Бог спасти людей просто действием Своего Всемогущества столь же легко, как Он сотворил мир? Разве не мог Он, милостивый Бог, просто простить грехи человека, не требуя удовлетворения? И если необходим был Посредник, то почему Он выбрал Своего единородного Сына для этого труда, а не какое-либо другое мыслящее существо? Когда признали воплощение Христа, то почувствовали, что такое событие может найти себе объяснение только в громадной необходимости. Вопрос, касающийся воплощения, объясняет заглавие книги Ансельма.

Альфа и омега позиции Ансельма — это абсолютная необходимость искупления для спасения человека. Он намеренно отвергает, как неудовлетворительную, теорию рекапитуляции теории уплаты выкупа сатане и идею, что смерть Христа была просто проявлением любви Бога к человеку, так как они не объясняют необходимости искупления адекватно. По его мнению, абсолютная необходимость искупительной жертвы Иисуса Христа должна корениться в постоянном и необходимом качестве Божественной природы. Он находит окончательную (последнюю) основу для этого в чести Бога.

Точную позицию Ансельма можно понять только в свете его концепции греха и удовлетворения. Как творение Бога, человек должен абсолютно и полностью подчиняться его Божественной воле, и когда он отказался делать это в качестве революционного акта, он обесчестил Бога и таким образом оказался в долгу. Бог был обокраден в своей чести, и это должно быть как-то восстановлено. Его милость не может просто не обращать внимания на грех, потому что это было бы неправильно и несправедливо. Существовало два и только два пути, которыми Божественная честь была бы реабилитирована, и именно — наказание или удовлетворение. Бог не пошел по пути наказания, потому что это было бы разрушительно для человечества и сама его цель была бы разбита. Он избрал путь удовлетворения, который бы включал в себя две вещи:

а) Чтобы человек оказал теперь Богу добровольное повиновение, которое он Ему должен, и

б) чтобы он исправил то оскорбление, которое он нанес Богу, заплатив что-то больше, сверх действительного долга. Но так как даже малейший грех, совершенный против бесконечного Бога, перевешивает весь мир и все, что не есть Бог, а возмещение должно быть соответственным, то из этого следует то, что это за пределами власти человека. Дар, — а Ансельм смотрит на удовлетворение, как скорее на дар, чем наказание, — превосходящий все, что не есть Бог, может быть только Бог. Только Бог смог бы внести настоящие репарации (возмещения), и Его Милость побудила Его сделать это через дар Своего Сына. Недостаточно, чтобы совершающий удовлетворение был бы Богом; Он должен быть также и человеком, одним из человеческой расы, которая сделала этот долг греха, но человеком без греха, который Сам не был бы обременен долгом. Только Богочеловек мог удовлетворить этим требованиям и таким образом оказать должное чести Бога.

Для Богочеловека было необходимо оказать повиновение, которое человек не смог оказать Богу. Но это не было достаточно, чтобы поддержать честь Бога, потому что, делая это, Он не делал ничего свыше своего долга, как человек, и это не могло быть заслугой с его стороны. Однако, как безгрешное существо, Он обязан страдать и умереть. Это было с его стороны совершенно добровольно, и, подчиняясь жестоким страданиям и позорной смерти в верном исполнении Своего долга перед Отцом, Он принес бесконечную славу Богу. Это был труд, который превысил все требования долга, выполнил излишнее и который мог быть приложен возрастать для пользы человечества и который намного перевесил недостатки греха. Справедливость требовала, чтобы такой добровольный дар был вознагражден. Но нет ничего, что Отец может дать Сыну, потому что Он ни в чем не нуждается. Поэтому вознаграждение идет для пользы человека и принимает форму прощения грехов и будущей благословенности для всех тех, кто живет по заповедям Евангелия.

Теория Ансельма является важным продвижением в развитии теории искупления. Ее реальная ценность заключается в том факте, что она устанавливает объективный характер искупления и основывает его необходимость на неизменяющейся природе Бога, что делает невозможным, чтобы нарушение Его чести осталось безнаказанным. Она, однако, несовершенна, если ее сравнивать с более поздним учением об искуплении как заместительном несении кары по нескольким пунктам:

а) Эта доктрина ошибочно представляет наказание и удовлетворение, как альтернативы, из которых Бог мог выбирать.

б) В ней нет места для идеи, что в Своих страданиях Христос понес наказание за грех, так как она рассматривает страдания Христа как добровольную дань в честь Бога, сверхдостаточную заслугу, которая послужила компенсации недостатков других. Это в действительности Римская Католическая идея о епитимье, приложенная к труду Христа.

в) Она непоследовательна, так как начинает с принципа «частного закона» или обычая, в соответствии с которым оскорбленная партия может требовать какого только им вздумается подходящего удовлетворения, а затем, чтобы установить абсолютную необходимость искупления, переходит к точке зрения общественного закона.

г) Она односторонняя, основывает спасение исключительно на смерти Христа, отрицая искупительное значение Его жизни.

д) И она представляет приложение заслуг Христа грешнику, как чисто внешнюю передачу. Нет и намека на мистический союз Христа и верующих.

2. ТЕОРИЯ АБЕЛЯРА ОБ ИСКУПЛЕНИИ

Теория Абеляра имеет мало общего с теорией Ансельма, кроме отрицания, что цена была заплачена сатане. Смерть Христа не рассматривается как выкуп, даже как выкуп, предложенный Богу. Абеляр отвергает взгляд Ансельма, что Бог был примирен смертью Своего Сына. Бог не мог иметь такое удовольствие (удовлетворение) в смерти Своего Единородного Сына, чтобы сделать ее основой для прощения грехов. Больше того, такого основания и не требовалось, так как Бог есть любовь и совершенно готов прощать, независимо ни от какого «удовлетворения». Все, чего Он требует, это покаяния грешника; и Он готов и даже ревностен прощать кающегося. В то же время можно сказать, что мы были оправданы и примирены с Богом кровью Христа. Христос открыл любовь Бога, восприняв нашу природу и будучи настойчивым учителем и примером даже до смерти. Эта великая любовь зовет и пробуждает ответную любовь в сердце грешника, и это и есть основание для прощения грехов (Лк. 7:47). Новопробужденная любовь спасает нас, освобождая нас от власти греха и ведя нас в свободу сыновей Божьих, так что мы повинуемся Богу свободно, по любви. Таким образом, прощение грехов — это прямой результат любви, зажженной в наших сердцах, и только косвенно — это результат (плод) смерти Христа.

Эта теория поставила Абеляра в трудное положение в связи с общим учением о прощении грехов через крещение. Если любовь, которая зажглась в наших сердцах смертью Христа, оправдывает нас, почему тогда все еще необходимо крещение для спасения? На этот вопрос Абеляр отвечает, что если крещение или мученичество не следует за этой загоревшейся любовью, то нужно сделать вывод, что здесь не хватало настойчивости. Это значит, что отпущение грехов не происходит, пока не совершается крещение, даже если любовь загорелась прежде. Особенно в случае с детьми Абеляр должен был признать, что отпущение грехов было независимо от любви в сердце. Луфс справедливо замечает, что новый взгляд Абеляра не мог быть поддержан без больших изменений, чем он готов был сделать. Возможно, именно благодаря этому факту, он иногда говорит о Христе, как понесшем наши грехи, и о Его смерти, как жертве за грех.

В отличие от доктрины Ансельма об искуплении, эта теория Абеляра насквозь субъективна. В ней очень не хватает той моральной глубины и внутренней связи, которые столь характерны для точки зрения Ансельма. Теория Абеляра — это типичный представитель того, что сегодня называют моральной теорией или теорией морального влияния в отношении к искуплению. Она развивается на основании ложного принципа, что любовь является центральным и все контролирующим качеством Бога, и не обращает внимание на требования Его справедливости и святости. Больше того, такая теория не доставляет соответствующей причины для страданий Христа. Если Бог мог бы простить грехи, не требуя удовлетворения, почему Он отдал Своего Сына на горькие страдания и позорную смерть? Не было ли это весьма сомнительным проявлением (откровением) любви, если Он мог бы пробудить любовь грешника многими другими путями? Эта теория лишает страдания Христа их спасительного значения и сводит Его к роли просто учителя нравственности, Который влияет на людей Своим учением и Своим примером.

3. РЕАКЦИЯ НА АБЕЛЯРА У БЕРНАРА КЛЕРВОСКОГО

Бернар Клервоский критиковал теорию Абеляра, но не представил своей собственной. Также не принял он и учение Ансельма. Он призывал Абеляра к ответу особенно за его рационалистическое истолкование христианства и считал, что пример Христа столь же мало делает нас святыми, как пример Адама делает нас грешниками. Он был вполне готов признать, величие и важность примера любви Христа, но только на основании Его искупительного труда. Фактически, можно сказать, что этим общим с Абеляром было у него то, что он подчеркивал любовь Христа, проявленную в его человеческой жизни и страданиях; но он видел в этом не просто откровение любви Божьей, но спасающее проявление собственной Божественности Христа. Эту идею Бернарда можно рассматривать как западный противовес доктрине Иринея и Афанасия, что воплощение было преобразующим входом Бога в человечество. Нужно заметить, однако, что он подчеркивал не физический результат воплощения, как приносящего жизнь и бессмертие, но его психологический эффект, как вдохновляющий к терпению и любви, подобным Христовым. В то же время он не довольствовался чисто субъективной идеей, но твердо верил в объективное искупление как основу субъективного. Отец не требовал смерти Своего Сына, но принял ее, как жертву; и сейчас это служит нашему искуплению от греха, смерти и дьявола и примиряет нас с Богом.

4. СИНКРЕТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ НА ИСКУПЛЕНИЕ

У таких богословов схоластов, как Петр Ломбардский, Бонавентура и Фома Аквинский мы находим следы влияния и Ансельма, и Абеляра. Они принимают элементы учения обоих, но им не удается соединить их во внутреннее единство.

а) Петр Ломбардский

Петр Ломбардский начинает с заслуг Христа. Своей благочестивой жизнью Христос заслужил для себя свободу от страданий и прославление, и когда Он вошел в страдание и смерть, Он сделал это добровольно, не для Себя, а для грешников. Этим Он заслужил для них спасение от греха, наказания и дьявола и допуск в рай. До этого места ход его мысли — от Ансельма. Но когда задается вопрос, как смерть Христа производит это освобождение, ответ таков, что она открывает нам любовь Бога. Таким великим залогом любви к нам мы тронуты и побуждаемся любить Бога, и таким образом освобождены от греха, а также и от дьявола.

б) Бонавентура

По мнению Бонавентуры, именно требуемое удовлетворение сделало воплощение необходимым. Простые творения не были способны дать это удовлетворение за все человечество, и не подходило для этой цели никакое другое творение из другой расы. Поэтому было необходимо, чтобы личность, осуществлявшая (воздающая) удовлетворение, была и Богом, и человеком. Это удовлетворение было сделано заслугами Христа, которые Он приобрел Своими делами и страданиями. Сделать удовлетворение — это значит оказать честь, которая подобает Богу, и это сделано страданиями Христа, как самым соответствующим средством для умиротворения Бога. Таким образом, проявляется как праведность Бога, так и Его милость. С этой идеей Ансельма, однако, сочетается идея Абеляра, что страдания Христа были также наиболее подходящим средством, так как они вызывали в человеке ответную любовь к Богу. Развивая мысль об отношении Христа к Церкви, как отношения главы к членам тела, Бонавентура объясняет гораздо лучше, чем это сделал Ансельм, как благословения Христа передаются верующим.

в) Фома Аквинский

Величайшим из схоластов был Фома Аквинский. Он усвоил мысли своих предшественников более полно, чем какой-либо другой средневековый богослов. Ввиду этого неудивительно, что мы находим у него следы взглядов и Ансельма, и Абеляра и что нет единства в его понимании труда Христа.

Есть у него и представление, которое напоминает нам и Иринея, и Абеляра. Полнота всей благодати обитает в человеческой природе Христа, и так как Он сейчас является Главой человечества, Его совершенства и добродетель переливаются в членов Его тела по мере того, как они хотят принадлежать главе. Христос, как новый человек, является принципом и закваской нового человечества. Труд искупления, таким образом, рассматривается с той точки зрения, которая делает Христа учителем и образцом человечества через Его учение, деяния и страдания. Эти страдания особенным образом открывают любовь Бога и пробуждают ответную любовь в сердцах людей.

Однако есть у него и более близкая Ансельму линия мысли, и ей в целом следует Римская Католическая Церковь. Аквинат считает, что искупление не было абсолютно необходимым, так как Бог мог позволить человечеству погибать в своих грехах; однако он рассматривает искупление как самое подходящее, с точки зрения всех качеств Бога. И снова он придерживается мнения, что Бог мог искупить человека, не требуя никакого соответствующего удовлетворения. Он допускает, что судья людей не мог просто не обратить внимания на нарушение закона, но утверждает, что Бог мог сделать это в случае грешного человечества, так как Он Сам является источником справедливости, а также — пострадавшей стороной в этом деле. Он Сам определил актом Своей воли, что было правильным в этом случае, и мог очень просто отпустить грех без удовлетворения, так как это никому не принесло бы зла. Однако Бог решил потребовать удовлетворения, и это сделало воплощение Сына Божьего необходимым, потому что просто человек не мог искупить грех, совершенный против Бесконечного Бога.

Заслуги Христа простирались сквозь все время Его земного существования, так что каждое действие в Его жизни способствовало искуплению греха человека. И это было действительно все необходимое, чтобы воздать Богу требуемое удовлетворение. Страдания и смерть Христа, строго говоря, не требовались. Были особые причины, однако, потому Бог хотел полного искупления, совершенного страданиями и смертью Христа, что это согласовывалось и с Его милостью, и с его справедливостью, и в то же время обеспечивало наибольший возможный эффект. Смерть Христа открывает великую любовь Бога, ставит перед человеком пример послушания, смирения, постоянства и так далее; она не только освобождает от греха, но также заслуживает благодать и вечное благословение и предлагает весомую причину для воздержания от греха.

Страсти Христовы производят спасение грешников четырьмя различными путями:

а) заслуживая благословения спасения, которые передаются грешникам;

б) как преизобилующее удовлетворение, угодное Богу, преимущества которого сообщаются верным, благодаря мистическому союзу;

в) как добровольная жертва, которой Бог восхищается;

г) искупая грешников от рабства и наказания.

Хотя дьявол свел человека к духовному рабству, дьявол не имеет на него законных прав и поэтому не получал выкупа. Преизобилующее удовлетворение Христа не спасает человека, однако, без крещения и покаяния; и причина этого лежит в необходимом «расположении» (конфигурации) членов по отношению к главе в мистическом теле Иисуса Христа.

Хотя эти взгляды Фомы Аквинского очень похожи на взгляды Ансельма, они в некоторых отношениях ниже, а в других — выше. Они ниже, так как не являют той же логической связности и им не удается основать (укоренить) необходимость искупления в Божественной природе, делая его зависимым просто от воли Божией, которая могла бы избрать и другой путь и могла бы даже вообще обойтись без удовлетворения. Этот элемент произвольности быстро стал мостом к теории Дунса Скота — акцептиляции. Их подход, однако, выше идеи удовлетворения через наказания; в их большем акценте на заслугах Христа, в которых предвидится позднейшее различение между активным и пассивным послушанием Христа; и во введении идеи о мистическом союзе в связи с передачей заслуг Христа верующим.

5. ДУНС СКОТ ОБ ИСКУПЛЕНИИ

В то время как Аквинат представляет Доминиканское богословие, являющееся официальным богословием Римской Церкви, Дунса Скота можно рассматривать как основателя францисканского богословия. Его труд преимущественно критический и негативный. Он не написал «отдельного произведения по богословию», как Аквинат, но включил свои идеи об искупительном труде Христа в свои «Комментарии о высказываниях Петра Ломбардского». Мы можем продвигаться дальше, допуская, что он разделяет взгляды Петра Ломбардского там, где он не исправляет их. Таким путем, возможно, получить в какой-то степени более позитивную конструкцию его взглядов на искупление, чем это можно было бы сделать другим путем. В нескольких важных пунктах он отличается от своих предшественников.

Он делает само искупление, его характер и результат всецело зависимыми от произвольного решения Бога. Он утверждает, что нет никакой внутренней необходимости для оказания удовлетворения. Это было необходимо только потому, что Бог этого хотел; но вовсе не было необходимо, чтобы Он должен был этого хотеть; это было совершенно случайное действие Бога. Более того, он считает, что даже если бы была необходимость в удовлетворении, из этого вовсе не следовало бы, что оно должно было принять точно ту форму, которую оно действительно приняло. Не было необходимо, чтобы воздающим удовлетворение был Бог или что должен был быть некто, более великий, чем все творение. Один благочестивый поступок Адама мог бы искупить его первый грех. И снова он не считает достаточным доказательством, что удовлетворение должно было быть сделано человеком. Бог мог принять дело ангела, как достаточное искупление. Все это зависело от произвольного желания Бога.

Однако Бог от Вечности предназначил страдания Христа, как средство для спасения предопределенных. Эти страдания имели особую ценность и особую эффективность только потому, что они были предназначены как средство спасения, и потому что Бог, желая, принял их как эффективные. Дуне отрицает бесконечную ценность заслуг Христа, потому что они были заслугами человеческой природы, которая, в общем-то, конечна. Действием своей воли, однако, Бог решил принять их как достаточные. Заслуга, которая вовсе не соизмерима с долгом, с желанием принята Богом. Эта теория обычно называется Теорией акцептиляции, но по Макинтошу («Исторические теории искупления», стр. 110), должна по-настоящему называться «теорией акцептации» в вопросе искупления.

Вопросы для дальнейшего изучения

1. Следует ли Римская Католическая Церковь Ансельму в утверждении абсолютной необходимости искупления?

2. Как вы рассматриваете то, что Ансельм представляет требующей удовлетворения скорее честь Бога, чем Его карающее правосудие?

3. Какова была его концепция греха?

4. Откуда он взял идею, что за грехом должны следовать либо наказание, либо удовлетворение?

5. Как оценить то, что он делает центром своей мысли о заслуге исключительно смерть Христа?

6. Почему его теория иногда называется «коммерческой»?

7. В каком смысле Абеляр рассматривает искупление как необходимое?

8. Почему его теорию называют субъективной?

9. Можно ли говорить о так называемых субъективных теориях, как о теориях искупления?

10. Достаточны ли объяснения, которые дает Абеляр, страданиям и смерти Христа?

11. Каково главное возражение точке зрения Дунса Скота?

12. Что остается от заслуг Христа в его понимании?

13. Каково различие между акцептиляцией и акцептацией?

14. В каком отношении взгляд Фомы Аквинского означает некоторое продвижение по сравнению с Ансельмом?

Литература

1. Mackintosh, Historic Theories of the Atonement, pp. 117-148.

2. Mozley, The Doctrine of the Atonement, pp. 125-140.

3. Franks, A History of the Doctrine of the Work of Christ, I, pp. 147-328.

4. Welch, Anselm and His Work, particularly pp. 172-184.

5. Otten, A Manual of the History of Dogmas, II, pp. 201-213.

6. McGiffert, A History of Christian Thought, II, pp. 185-305.

7. Seeberg, History of Doctrines, II, pp. 66-74, 110-114, 156-160.

8. Loofs, Dogmengeschiedenis, pp. 260-264.

9. Thomasius, Dogmengeschichte, I, pp. 95-115.

10. Neander, History of Christian Dogmas, II, pp. 514-521, 580-584.

11. Shedd, History of Christian Doctrine, II, pp. 273-320.

12. Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp. 361-370.

13. Orr, Progress of Dogma, pp. 220-233.

14. Fisher, History of Christian Doctrine, pp. 216-228.