II. Сотериология Схоластического периода

Когда мы приближаемся к схоластическому периоду, мы встречаемся с разнообразием мнений, касающихся основных элементов процесса спасения, таких, как благодать, вера, оправдание, заслуга и добрые дела. Позиция Церкви была в целом умеренно августинианская, хотя некоторые схоласты склонялись в сторону полупелагианства. Мы кратко рассмотрим основные концепции.

1. СХОЛАСТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ БЛАГОДАТИ

Был один момент, относительно которого большинство схоластов было в согласии больше с августинианством, чем пелагианством и полупелагианством. В то время как последнее учение утверждало, что во власти природного человека вызывать в себе веру и увеличивать ее, схоласты в основном считали, что человек не может этого делать без помощи достаточной благодати. Но это было все, в чем они соглашались с Августином. И даже здесь согласие было неполным, потому что Августин говорил о необходимости действенной (эффективной) веры. Между схоластами не было полного согласия по вопросу о благодати. Взгляды Петра Ломбардского, весьма родственные взглядам Августина, были довольно широко приняты. Он считал трудным определить точную природу благодати, но предпочитал думать о ней, как о сверхъестественной силе, вырабатываемой в человеке, и он делал различие между благодатью действующей, которая делает человека способным обратиться к Богу, и благодатью сотрудничающей, которая сотрудничает с волей и действенна в приведении к желаемому результату. Только первая, которая вначале изливается на человека, действует в нем безо всякого действия с его стороны и является чисто даром благодатной Милости. Все дальнейшие отношения благодати с человеком зависят от активного согласия и сотрудничества воли. Свободная воля человека действует, но Божественная благодать помогает этому, как сотрудничающий принцип, и так обеспечивает желанный результат.

Представление Александра Гальского находится в основном в согласии с пониманием Петра Ломбардского, но он ввел еще одно разделение, характерное для схоластического богословия, когда он говорил о благодати, дающей свободно (речь идет о благодатной деятельности Бога), о благодати, данной свободно (обозначающей все действительные милости и влитые в человека добродетели) и о благодати, делающей милостивым (милость, как постоянное качество души, делающее ее угодной Богу). Фома Аквинский использует эти термины в несколько ином смысле, чем определил их дальнейшее использование. Хотя он пользуется термином «милость, делающая милостивым», как замысел всей сверхъестественной помощи, назначенной для освящения воспринимающего, он ограничивает термин «благодать, данная свободно» теми благодатными дарами, которые нацелены скорее на добро для других, чем на добро для воспринимающего. В связи с «милостью, делающей милостивым», он различает благодать предшествующую или действующую и благодать последующую или сотрудничающую. Первая обновляет волю, а последняя помогает ей в ее действиях; первую можно назвать «достаточной», а вторую — «действенной».

2. СХОЛАСТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ВЕРЫ

В период схоластики была общая тенденция делать различие между верой, как формой знания, простым согласием с истиной, и верой, как духовной склонностью, любовью, производящей добрые дела. Петр Ломбардский здесь делает три различия. Первые два практически означают одно и то же, то есть — принятие как истинного того, что Бог говорит, но последнее обозначает веру в более глубоком смысле, когда мы входим в отношения с Богом. Он говорит, что одно дело — верить Богу, верить, что Он говорит истину, и совсем другое дело — верить в Бога, т. е. верить так, что любить Его, идти к Нему, прилепляться к Нему и соединяться с членами Тела Христова. Он также делает различие между верой, в которую верят, т. е. кредо или догма, и верой, которой верят и оправдываются.

После него стало обычаем различать между верой, как интеллектуальным согласием с истиной, и верой, которая возрастает, оживотворяется и определяется силой любви и в которой любовь является формообразующим принципом. Более того, было подчеркнуто, заявлено, что в то время как вера информативная — это подготовка к оправданию, только вера формообразующая, которая включает в себя правильное внутреннее расположение и труды любви, — это та вера, которая оправдывает. В то же время священство считало выгодным подчеркивать идею, что безоговорочное подчинение авторитету Церкви — это главная характеристика веры, и некоторые богословы эту мысль поддерживают.

3. СХОЛАСТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ОБ ОПРАВДАНИИ И ЗАСЛУГЕ

Августиновское смешение оправдания и освящения было не выправлено, но еще более усугублено схоластами. Их учение состояло в том, что оправдание происходит через вливание освящающей благодати в душу. Со стороны Бога оно включает в себя и вливание благодати, и прощение грехов, а со стороны человека — поворот его свободной воли к Богу через веру и устроение своих дел. Естественно, последние элементы не включаются в случаи с детьми, потому что их оправдание является целиком трудом Божьим и как таковое охватывает только вливание благодати и прощение первородного греха.

В целом схоласты сходились в том, что включается в оправдание, и никогда не понимали его, как просто вменение праведности Христа грешнику. Они различались, однако, в определении логического порядка расположения элементов оправдания. По Фоме Аквинскому, существует, прежде всего, вливание благодати, затем поворот свободной воли к Богу, затем отвращение свободной воли от греха и, наконец, прощение вины. Александр Гальский и Бонавентура, однако, утверждали другой порядок, а именно: отвращение от греха, вливание благодати, прощение или изгнание греха и поворот к Богу. В тот момент, когда излита благодать, отвращение от греха становится сокрушением или раскаянием, и тогда грех изгоняется благодатью.

У Дунса Скота было совершенно иное мнение. Он понимает, что оправдание состоит из двух Божественных действий, а именно: прощение грехов и обновление души через освящающую благодать. Хотя они одновременны, по природе вещей прощение предшествует вливанию благодати.

Схоласты говорят об оправдании, как моментальном акте, но Трентский Собор упоминает о прогрессивном увеличении оправдания. По отношению к уверенности человека в том, что он обладает благодатью оправдания, Аквинат считает, что это не есть общая привилегия вообще всех верующих. Они должны довольствоваться разумным предположением, основанном на знаках благодати. Абсолютная уверенность дается только тем, которые много совершили или много страдали ради религии, но и это дается лишь через особое откровение.

Вместе с учением о свободной благодати и в связи с учением об оправдании, на передний план выходит учение о заслуге. Заслуги добродетели, особенно выраженные в добрых делах, вообще были частью учения в Средние века, и вряд ли кто-то из известных схоластов против этого возражал. Фома Аквинский делал различие между двумя видами заслуг: заслуга condignity благородства, которая по строгой справедливости заслуживает вознаграждения и принадлежит одному Христу, и заслуга соответствия, которая подходит для вознаграждения и может быть достигнута людьми. Однако его последователи, томисты, пошли дальше и утверждали, что после оправдания человек может с помощью Божественной благодати приобрести заслугу благородства, т. е. может что-то сделать, что дает ему право прийти с претензиями к Богу. Последователи Дунса Скота отрицали это, но считали, что добрые дела, совершенные до оправдания, могут получить достоинство соответствия и на этом основании получить увеличение благодати. Они утверждали, что совершенство Божественного характера побудило Бога излить на человека благодать, таким образом заслуженную.

Римская католическая доктрина применения и усвоения (присвоения) Божественной благодати приобрела в итоге следующую форму. Дети, рожденные в лоне Церкви, получают благодать возрождения, включая излияние благодати и прощение грехов, при крещении. Остальные, однако, которые попали под действие Евангелия в поздние годы, получают достаточную благодать, т. е. просвещение понимания и укрепление воли Святым Духом. Они могут сопротивляться, но могут и сдаваться этому Божьему труду и следовать побуждениям Духа. Сдаваясь и сотрудничая с Богом, они готовят себя для благодати оправдания. Эта подготовка состоит из следующих семи элементов:

а) доступ к истине, которой учит Церковь;

б) прозрение на собственное грешное состояние;

в) надежда на Милость Божию;

г) начало любви к Богу;

д) ненависть ко греху;

е) решение повиноваться требованиям Божьим;

ж) желание креститься.

Совершенно очевидно, что вера здесь не занимает центрального места, но соотносится с другими подготовками. Это просто интеллектуальный доступ к доктринам Церкви, который приобретает свою оправдывающую силу только через любовь, которая является результатом вливания благодати, и в итоге является формирующая характер вера. Это можно назвать оправдывающей благодатью только в смысле, что она является первой из семи подготовок, и в этом смысле — базисом и корнем оправдания.

После этой семеричной подготовки само оправдание происходит в крещении. Оно состоит в излиянии благодати (сверхъестественные добродетели), и за ним следует прощение грехов. Мера этого прощения соответствует той степени, в какой грех действительно преодолен. Прощение дается свободно и не заслужено предыдущей подготовкой. И оно сохраняется в послушании заповедям и добрыми делами. В излитой благодати человек получает сверхъестественную силу совершать такие дела и таким образом заслужить всю последующую благодать и вечную жизнь. Благодать Божия, поэтому служит тому, чтобы сделать человека способным еще раз заслужить спасение. Но нет уверенности, что драгоценный дар оправдания будет удержан. Он может быть утрачен, и не только из-за неверия, но через любой смертный грех. Однако его можно вернуть через таинство наказания, состоящее в покаянии, исповеди с последующим прощением, высказанной священником, и делах удовлетворения. И вина греха, и вечное наказание могут быть удалены благодаря этому разрешению (прощению), но временные наказания за грех могут быть отменены только на основе дел удовлетворения.

Вопросы для дальнейшего изучения

1. Какие факторы в Средние века способствовали превращению религии во внешние действия?

2. Подчеркивали ли схоласты внешнюю или внутреннюю благодать?

3. Какова была их концепция Божественной благодати в сравнении с концепцией Августина?

4. Чем отличаются их представления о свободно данной благодати?

5. Чем отличается использование терминов свободно данной благодати и благодати, делающей человека милостивым, у Аквината и ранних схоластов?

6. Какова распространенная концепция веры в период схоластики?

7. Было ли у схоластов понимание веры, как исключающей заслуги?

8. Была ли у них концепция апостола Павла об оправдании верой?

9. Что включало в себя оправдание?

10. Как вера соотносилась с оправданием в Римской католической системе?

11. Как вы расцениваете ту Римскую католическую позицию, что обычные верующие не могут иметь гарантированной веры?

Литература

1. Means, Faith, An Historical Study, pp. 177-226.

2. Buchanan, The Doctrine of Justification, pp. 87-99.

3. Swete, The Forgiveness of Sins, pp. 117-127.

4. Ritschl, History of the Сhristian Doctrine of Justification and Reconciliation, pp. 73-120.

5. McGiffert, A History of Christian Thought, II, pp. 185-312.

6. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, III, pp. 580-586.

7. Otten, Manual of the History of Dogmas II, pp. 234-271, 338-360.

8. Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp. 370-380.

9. Crippen, History of Christian Doctrine, pp. 153-158.

10. Histories of Seeberg and Ficher, cf. Index.