Глава 4. Эпоха вселенских соборов

Часть 1

Века между четвертым и восьмым в учебниках церковной истории называются обычно эпохой вселенских соборов. И конечно, в этом процессе вхождения человеческого ума в “разум Истины” их непреходящее значение. Вершина их — четвертый Вселенский Собор в Халкидоне (451 г.) и провозглашенный им догмат о Богочеловечестве Христа. И совсем не случайно не одно богословие, но и события внешние, политические тесно связаны с “христологической смутой” (сменившей арианскую) так или иначе определяются Халкидоном: либо ведут к нему, либо суть его последствия. В последней своей глубине вся эта эпоха раскрывается как вопрошание о смысле Богочеловечества Иисуса Христа для мира и для человека. Ведь спор о Христе есть всегда спор о природе человека и об его назначении. Этим “жизненным” содержанием спора и объясняется та страстность, с которой он велся.

В “христологической” перспективе была, как мы видели, поставлена уже и первая богословская тема — о Троице, наполняющая собой четвертый век. От признания Христа Богом или “творением” зависело все понимание Его воплощения и Его земного подвига. Соединяет ли Он действительно Бога и человека или же между ними все та же пропасть, и человек обречен на рабство греху, смерти и разделению? Победа Никейского “единосущия” была первым ясным ответом. Христос — Бог, Боговоплощение — действительное, ничем не умаленное явление среди нас Сына Божьего, в Нем же — любви Отца и благодати Духа, совершенное откровение совершенной Триединой Жизни… В арианской смуте перегорели все старые соблазны мысли, так долго не находившей слов для воплощения веры и опыта. Опыт же этот с первого дня был именно опытом богообщения во Христе. Но Никейское решение, с таким трудом принятое, наконец, церковным сознанием, по логике человеческой мысли, неизбежно должно было привести к следующему вопросу. Если в Христе с человеком соединился Бог, то как возможно такое соединение и что в нем может означать человек? Не “сгорает” ли он от этого соприкосновения с Богом, не сводит ли опять все соединение к некоей иллюзии? Если Христос — Бог, в чем ценность и смысл Его человеческого подвига? Повторяем, вопрос этот был не исканием абстрактной формулы, которая удовлетворила бы греческий философствующий ум, не “копанием” в божественных тайнах, а размышлением о человеческой свободе, о смысле его подвига, его личного усилия. Уже в конце четвертого века, в непосредственной связи с арианскими спорами, вопрос этот был поставлен и неудачно разрешен одним из видных борцов за Никейский символ — епископом Аполлинарием Лаодикийским. Аполлинарий толковал соединение в Иисусе Христе Бога и Человека при помощи своеобразного “урезывания” человеческой природы. Божественный Ум, Логос заменил в Иисусе логос человеческий, тварный, а так как ум есть высшая, главенствующая часть человека, то, имея Сам Божественный Ум, человек Иисус есть Бог… Аполлинарианство было сразу же осуждено, как ересь: не может быть подлинного спасения, если настоящий полный человек заменен во Христе урезанным и умаленным подобием его. Но снова, как и в случае Ария, осуждение еще не давало положительного ответа. По-настоящему начало спора и искание уже полного богословского разрешения его положено было в начале пятого века в столкновении Нестория Константинопольского с Кириллом Александрийским.

Несторий и Кирилл принадлежали к двум разным течениям или “школам” христианской мысли, к двум различным “психологическим” восприятиям самого христианства, сложившимся постепенно и задолго до начала, христологического спора. Это школы Антиохийская и Александрийская. Различия между ними выводили из многих причин — из разных философских влияний: Аристотеля у “Антиохийцев”, Платона у “Александрийцев”; из противоположения семитического “реализма” эллинистическому “идеализму”, из разницы в религиозных навыках и традициях. Во всяком случае различие касалось именно подхода к религии, первичных интуиций в установке сознания. Богословски же оно выражалось, главным образом, в разных методах толкования Св. Писания. Антиохийцы боялись аллегорий, символов, умножения “духовных смыслов”, всего того, что таким пышным цветом расцвело, как мы видели, уже у Оригена. Они, прежде всего, искали буквального смысла, исторической точности в понимании текста и затем уже строили свои богословские выводы. Эти выводы современный исследователь назвал “антропологическим максимализмом”. В стране волевой, героической аскезы внимание прежде всего привлекал человеческий подвиг Христа, Его “человечность”: в ней было оправдание подвигов и усилий последователей Христа и свидетельство о человеческой свободе. Но в этом подходе, в основе своем правильном, евангельском, очень легко можно было переступить тонкую черту: разделить Христа, выделить в Нем Его человеческий подвиг так, что он приобретал самостоятельное значение и в образе Праведника бледнело благовестие о вочеловечении Сына Божьего…

В Сирии постепенно создавалась определенная богословская традиция. Ее дух уже ясно чувствуется у Диодора Тарского, одного из главных участников второго Вселенского Собора; а систематически выражена она учеником Диодора — Феодором Мопсуэтским, в учении которого с очевидностью вскрываются опасности антиохийского, или, как тогда говорили, “восточного” пути (провинция Сирии называлась диоцезом Востока). Феодор уже ясно различает в Христе два “субъекта”, и для него единство между ними не единство личности (хотя с другим смыслом он и употребляет это выражение), но единство воли, согласие, не столько единство, сколько согласованность двух… “Это единство — развивающееся, возрастающее… Христос, как “совершенный человек”, подобно всем людям, возрастал — возрастал и телом и душою. Возрастал и в познании и в праведности. И в меру возрастания получал все новые дары Духа. Он боролся, преодолевал страсти и даже похоти. Это было неизбежно, — казалось Феодору, — раз Христос был действительным человеком… У Феодора всё ударение сосредоточено на человеческом подвиге — Бог лишь помазует и венчает человеческую свободу”. (прот. Г. Флоровский).

Но свою последнюю и уже явно еретическую форму этот “аскетический гуманизм” получил у ученика Феодора, Нестория. Блестящий проповедник, ученый, аскет, он в 428 г. приглашен был из Сирии Императором Феодосием II на Константинопольскую кафедру. Здесь с жаром, переходившим иногда в крайности, замялся он борьбой с язычниками и еретиками, а также нравственной реформой столичного клира. Его страстность сразу же создала ему врагов, в их числе была и сестра Императора — Пульхерия. Несторий захотел очистить Константинополь и от того, что казалось ему богословски неоправданным. Особенно ополчился он против называния Девы Марии — Богородицей, термина, давно вошедшего в литургическое употребление. Его отвергал и Феодор Моспуэтский: …“Безумие говорить, что Бог родился от Девы, — говорил он, — родился от Девы тот, кто имеет природу девы, а не Бог — Слово… Родился от Девы тот, кто от семени Давидова”.

Между тем этим словом, еще до всякого богословского уточнения, выражала Церковь свою веру в абсолютное единство Бога и человека во Христе, так что все, что говорилось о человеке, говорится о Боге и наоборот; веру в абсолютный смысл евангельского утверждения: “и Слово стало плотию”. Но рассудочный подход Нестория хотел логической ясности, а в ней-то и был еретический изъян антиохийских утверждений… Вражда к епископу сразу усилилась и распространилась далеко за пределами Константинополя. Всё, что происходило в столице, теперь неизбежно получало вселенский “резонанс”.

Против Нестория выступил архиепископ Александрийский Кирилл. Представитель “александрийского” богословского течения по своим навыкам и методам, Кирилл унаследовал также и то богословское ясновидение, которое с такой силой выявил другой великий александриец — Афанасий. Это была, шедшая еще от Игнатия Антиохийского и Иринея Лионского традиция, в которой внутренней мерой, критерием богословия признается церковный опыт спасения Христом или во Христе. Тем самым, всякое богословское “построение”, неизбежно абстрактное, поскольку оно пользуется словами и понятиями, проверяется, как камертоном, своей “экзистенциальной” значимостью; раскрывает оно или же умаляет в чем-либо то спасение (не “гнозис”), о котором благовествует Евангелие?.. Кирилл был человеком страстным, борцом; он не всегда разбирался в средствах борьбы, не находил часто и нужных слов: но опасность всегда чувствовал верно и защите истины отдавал себя целиком. В проповедях Нестория он сразу распознал извращение самого главного. Весь смысл христианства, по Кириллу, вся сущность спасения в единстве Бога и человека во Христе, в той единственной Личности, в Которой все люди “соприкасаются” с Отцом — и вот умаление и отрицание этого факта увидел он в несторианском отвержении слова “Богородица”. Он сразу же выступил с защитой этого термина в “Послании к Монахам”, а затем и в прямом обращении к Несторию, прося его пресечь вызванный им “вселенский соблазн”.

В Константинополе этот протест встретили с неудовольствием. Там еще хорошо помнили о печальном деле Златоуста: Константинопольского епископа осудил — неправедно, не выслушав его — собор под председательством Феофила Александрийского, дяди Кирилла, и сам Кирилл участвовал в этом осуждении. То были годы, когда Александрийские епископы пытались поставить предел безостановочному росту церковного влияния Константинополя. И в столице не без оснований опасались властного, резкого и влиятельного Кирилла. Опять богословский спор осложнился церковной политикой.

Пока Кирилл продолжал разоблачать Нестория, сначала в письмах к нему (его знаменитое “Догматическое послание”), а затем в специальных богословских трудах, Несторий, воспользовавшись жалобами некоторых Александрийских клириков на своего епископа (своим характером Кирилл снискал себе многих врагов и его не любили за его неограниченный авторитет в Египте и при дворе), собирался судить его церковным судом. Вместо богословского ответа на богословское обвинение он стремился просто “раздавить” врага, пользуясь поддержкой Императора — слабовольного и нерешительного Феодосия II… Видя опасность, Кирилл обратился в Рим. Там уже и раньше не любили Нестория за одностороннюю, без сношений с Римом, поддержку пелагиан — еретиков, мутивших в то время христианский запад. Проповеди Нестория, которые тот прислал папе Целестину, были резко осуждены тамошним “экспертом” по восточным делам, марсельским игуменом Иоанном Кассианом. Таким образом, обвинения и жалобы Кирилла попали в Риме на благоприятную почву и в августе 430 г. собор епископов, под председательством папы, осудил учение Нестория, причем Константинопольскому епископу для отречения от своих заблуждений дано было десять дней с момента получения им римского решения. Решение же это было переслано в Константинополь через Кирилла, которого папа уполномочивал быть своим представителем. Узнав о постановлении римского собора, Кирилл собрал в Александрии своих епископов, которые, конечно, подтвердили осуждение Несториева учения. Собор одобрил также составленную Кириллом для Нестория форму отречения в виде 12 “анафематизмов”. Весь этот материал и был послан Несторию и епископам главных восточных церквей — Иоанну Антиохийскому, Ювеналию Иерусалимскому и Акакию Верийскому — друзьям Нестория и последователям Феодора Мопсуэтского. Несторий, между тем, чтобы “парировать” то, что ему казалось новым нападением Александрийского честолюбия, сумевшего и Рим обратить на свою сторону, убедил Императора созвать для решения дела вселенский собор. “Сакра” Императора, разосланная в ноябре 430 года епископам, созывала их на Пятидесятницу следующего 431 года — в Ефес.

Внешняя история Третьего Вселенского Собора трагична. Он собирался в атмосфере взаимных подозрений, обид, непонимания. И снова, как и в арианской смуте, это было не только столкновение белого и черного — православия и ереси, но и действительное непонимание — из-за различий в оттенках мысли и употреблений слов. Снова “синтезу” должен был предшествовать длинный и мучительный “анализ”, путь медленного согласования слов и традиций.

Восточные епископы, во главе с Иоанном Антиохийским, хотя и были взволнованы и испуганы теми крайними и задорными выводами, которые делал Несторий из привычных для них предпосылок, не из одной только дружбы к нему, выступили против Кирилла; язык Кирилла, его богословие пугало их гораздо больше, казалось им уже прямо неприемлемым. Его “12 анафематизмов” вызвали в Сирии целую бурю протестов и осуждений. Особенно резко высказывался против них Феодорит Кирский, светило антиохийского богословия. “Критика несторианства, развитая Св. Кириллом Александрийским, — пишет прот. Г. Флоровский, — не убеждала, но смущала “восточных”. Не потому, что все они действительно впали в несторианскую крайность, но потому что боялись крайности противоположной. Нужно признаться — Св. Кирилл не умел найти бесспорных слов, не дал отчетливых определений. Это не значит, что его богословский опыт был смутным и двусмысленным. Но с богословской прозорливостью он не соединял того великого дара слова, которым так отличались великие каппадокийцы”. Особенно опасной (и впоследствии отвергнутой) была употреблявшаяся им богословская формула: “единая природа Бога Слова воплотившаяся”, которую Кирилл считал цитатой из Афанасия Великого, но которая в действительности принадлежала осужденному уже Церковью Аполлинарию Лаодикийскому (последователи Аполлинария, чтобы распространять его взгляды, надписывали его произведения именами бесспорных авторитетов Церкви — играли на авторитете лица). Ее можно было понять, как отрицание во Христе человеческой природы, всецело “поглощенной” Божеством. Человек, по этому учению — так казалось восточным — не спасается, а сгорает в испепеляющем прикосновении к нему Божества. Поэтому понятно, почему восточные собирались в Ефес с волнением: не соглашаясь до конца с Несторием, они ехали обличить и осудить прежде всего “ереси” Кирилла. Несторий также ждал от собора торжественного осуждения Александрийца. Императорское письмо, созывавшее епископов в Ефес, было составлено в резких против Кирилла выражениях. “В сущности, — пишет монсиньор Дюшен, — собор был созван против Кирилла”. И это нужно иметь в виду для правильной оценки поведения Александрийского архиепископа в Ефесе. Оно подвергалось критике даже в православной исторической науке (для которой Св. Кирилл — один из величайших Отцов и Учителей Церкви), не говоря уже о попытках попросту “реабилитировать” Нестория у протестантов. В современной литературе об Ефесе, Несторий очень часто выставляется мучеником, а Кирилл гонителем, осудившим заочно, без суда, без личной встречи, своего врага. Действительно, внешне поведение Кирилла может вызвать сомнения. Но нужно помнить, что, приехав в Ефес со своими епископами, он натолкнулся на очевидную поддержку Нестория со стороны императорских чиновников, которым была поручена организация собора. Кирилл хотел богословского решения, а готовилось его осуждение и низложение, и уже не по богословским, а по чисто “дисциплинарным” причинам, при открытом поощрении государственной власти.

Две недели прошли в ожидании восточных; опаздывали и римские легаты. А настроение становилось все более напряженным, к городе росла тревога. И вот Кирилл решил не ждать больше, и 22 июня открыл собор, несмотря на протесты императорских чиновников и епископов, поддерживавших Нестория. Протест был подписан 68 епископами. Таким образом, открывшийся собор был собором одних единомышленников Кирилла. Но его поддерживало и городское население, во главе с епископом Ефесским Мемноном: Ефес, по первохристианскому преданию, был городом Божией Матери и Апостола Иоанна. Несторию были посланы три вызова явиться. Конечно, он их отверг: из обвинителя он внезапно оказывался обвиняемым… Тогда Кирилл приступил к заочному суду: епископы одобрили его писания против Нестория и Константинопольский епископ был единодушно осужден. Представитель Императора, комит Кандидиан, протестовал, но действовать открыто боялся. Весь город был за Кирилла. Когда поздно ночью, осудив Нестория, епископы вышли из храма, где они заседали, их встретила огромная толпа с зажженными факелами и с триумфом проводила по домам.

Через четыре дня прибыл, наконец, караван восточных во главе с Иоанном. Возмущенные происшедшим, они немедленно составили свой собор, на котором осудили и низложили Кирилла и его единомышленников — за ересь и нарушение церковного мира. И хотя они и не вступили в общение с Несторием, смута перешла в открытое разделение. В завершение всего прибывшие последними римские легаты присоединились к Кириллу, и в их присутствии осуждение Нестория было подтверждено, Собор Кирилла имел еще несколько заседаний. Он подтвердил Никейский символ, запретив что-либо добавлять к нему (будущий аргумент православных против прибавления на Западе “Филиокве”, то есть в словах о Св. Духе “от Отца исходящего”… прибавления “и от Сына”) или составлять новые, решил и несколько канонических вопросов: между прочим признал церковную независимость Кипрской Церкви от Антиохии, которой до этих пор она была подчинена.

Обе стороны, а также и Кандидиан отправили донесения о всем происшедшем Императору. Каждый старался представить все дело в наиболее выгодном для себя свете. Мы видели, что до сих пор симпатии Феодосия были на стороне Нестория и восточных. Но теперь настроение в Константинополе стало меняться. Голос церковного народа всё яснее высказывался против Нестория, в столице процессии монахов требовали его осуждения. Даже его друзья, возмущенные “процедурой” Кирилла, молчаливо принимали это осуждение. Таким образом, несмотря на все, осуждение Нестория принималось всей Церковью, было церковным. Но для восточных главным вопросом был уже вопрос не о Нестории, а о том, что им представлялось еще злейшей ересью — об учении самого Кирилла. Император колебался. Его первая реакция очень типична: он хочет восстановить мир, удалив спорных лиц из обоих лагерей — то есть и Нестория и Кирилла. Но государство никогда не поймет, что такого рода методы неизбежно обречены на неудачу. Затем он вызвал к себе в Константинополь представителей обеих партий, но и тут никакого соглашения достигнуто не было. В этот момент Несторий сам отказался от своей кафедры и это позволило в преемники ему выбрать лицо, приемлемое для всех. Кирилл же, игнорируя Императора, попросту вернулся к себе в Александрию, где он был под защитой преданного ему народа и где всякая попытка тронуть его могла вызвать народный бунт. Бессильному Феодосию не оставалось ничего другого, как только признать всех и примириться с фактическим разделением.

Фактическая свобода, предоставленная Церкви, как всегда, оказалась целительной, хотя и не сразу. Взаимные отлучения, обиды, осуждения нарастали и многим стало казаться, что пора искать выхода из создавшегося тупика. Нашлись умы и сердца, сумевшие подняться выше личных обид и партийной “солидарности”. Столетний старец-епископ Акакий Верийский написал Кириллу, предлагая предать забвению полемические документы этого спора и решить вопрос по существу. Речь шла о приемлемом для восточных истолковании богословия Кирилла. Снова начались длинные изложения веры и апологии; обе стороны были искренни, за каждой действительно стоял призрак ереси… Объяснения Кирилла многих удовлетворили: по сознанию-то он был, несомненно, православен. В конце 432 года в Александрию был послан из Антиохии Павел Емесский с изложением веры восточных, которое в свою очередь принял и Кирилл. Теперь можно было восстановить мир. Кирилл вступил в общение с Павлом, и этот последний отправился домой с подписанным Кириллом “томосом”. Постепенно подписало его и большинство восточных. В 433 году общение между Египтом и Сирией было восстановлено. “Формула единения”, подписанная Кириллом и “есть, строго говоря, догматический итог и эпилог Ефесского Собора. Эта формула составлена на антиохийском богословском языке… Но тем яснее здесь грань между православием и несторианством” (прот. Г. Флоровский). Это — победа Православия над обеими крайностями: Христос есть “совершенный Бог и совершенный человек… Он единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству, ибо совершилась соединением двух естеств (то есть природ). Посему исповедуем единого Христа, единого Сына, единого Господа… исповедуем Святую Деву Богородицей, ибо Бог Слово воплотился и вочеловечился и в самом зачатии соединил с Собою храм, от Нее воспринятый”… Это был язык Антиохии, но, принимая его, Кирилл ничего не уступал из того, за что боролся: здесь было твердо выражено исповедание одной Личности во Христе, ограждена была спасительная вера в действительное соединение Бога и человека в одно Лицо, в одного Богочеловека.

Таков православный эпилог Ефеса. Буря улеглась, но, конечно, с трудом. Несторий томился в отдаленном Ливийском оазисе, неизжитые обиды продолжали давать себя чувствовать, за старыми опасностями уже вставали новые. И всё же устами Кирилла, вопреки его страстности, неразборчивости в средствах, истина восторжествовала. Но в Христологическом споре Ефес был только “тезисом”. Теперь наступало время для “антитезиса”.

Часть 2

Церковь сравнительно легко победила несторианство, его защищали только богословские “верхи” антиохийского богословия, и то больше из страха перед крайностями “александрийства”, чем из действительного сочувствия Несторию. Что же касается массы христиан, то она давно уже Божество Христа ощущала (да и сейчас ощущает) неизмеримо сильнее, чем Его человечество, тайну воплощения переживала больше как пришествие и явление Бога, чем как свободное целостное, совершенное, но и неслитное соединение с Ним человека. А потому, осуждение Нестория не могло не ускорить процесса, который намечался с самого начала христологического спора и привел к “оформлению” самой значительной по размерам, самой трагической по своим последствиям для Церкви из всех ересей той эпохи: монофизитства.

Мы знаем уже, что, споря с Несторием, Кирилл употреблял сомнительное определение Христа: “одна природа Бога Слова воплотившаяся”… Для него самого оно не означало “слияния” Бога и человека, но только реальность их соединения в одном Лице или личности. И это позволило Кириллу распознать и принять правду антиохийцев: отстаивание ими полного человека в Христе. Но вот для слишком многих из его последователей это казалась развенчиванием Христа, унижением Бога. Всякое различение в Нем двух “природ” (столь необходимое для правильного понимания Евангелия) переживалось ими, как ниспровержение всего христианства, как отрицание того “обожения” человека, в котором последняя цель спасения: “Бог вочеловечился, чтобы человек обожился” (Св. Афанасий Великий). В особенности же в монашеском опыте борьбы с “естеством”, с человеческой слабостью, удобопревратностью, греховностью, психологически так легко, можно было перешагнуть черту, отделяющую борьбу за подлинного человека от борьбы против человека, то есть прийти к простому отрицанию коренного добра человеческой природы. Обожение начинало казаться уничтожением в себе всего человеческого, как низкого и недостойного, как “скоромимопреходящего зловония”… Но тогда непонятным становилось это богословское ударение на человеке в Христе. Не в том ли вся радость христианства и всё оправдание непомерных аскетических подвигов, что Он — не Человек, и что каждому в Нем открыта возможность тоже перестать быть человеком, преодолеть “человечность”? Таковы психологические предпосылки монофизитства.

И как только умер Кирилл (444), началось открытое восстание против соглашения 433 года во имя возврата к “одной природе” (“миа физис” — одна природа). Сигнал был дан из Константинополя одним из общепризнанных авторитетов всего восточного монашества — архимандритом Евтихом. Он утверждал, что воспринятое Христом человечество отлично от нашего. Поэтому сравнивать Христа с людьми — даже по человечеству — неблагочестиво. Это была крайность мистического опыта, как “развоплощения” и отрицания Евангельского Христа. Всё “восточное” казалось Евтиху ненавистным, он вел огромную переписку, имел влияние при дворе и всюду всячески старался уличать антиохийскую ересь особенно же главного представителя антиохийства — Феодорита Кирского. На Востоке, естественно, нарастала тревога. Феодорит выступил с обличениями против Евтиха. Но теперь уже двор был явно против Антиохийцев. Снова началась травля восточных. А Императорским указом “12 анафематизмов” Кирилла, которые он сам молчаливо обошел в соглашении 433 г., были провозглашены “правилом веры”. Преемник Кирилла Диоскор систематически готовил торжество Александрии и “александризма” в его крайней форме.

Но и в церковных кругах Константинополя крайности Евтиха многих пугали. По настоянию Евсевия Дорилейского, который когда-то первый выступил против Нестория, епископы, находившиеся по тем или иным делам в столице, под председательством Флавиана Константинопольского рассмотрели учение Евтиха и вынуждены были осудить его, как неправославное: он наотрез отказывался исповедать в Христе две природы. Евтих пожаловался (по старой памяти) в Рим — но папа Лев Великий, ознакомившись с присланными ему Флавианом протоколами суда, всецело одобрил Константинопольское решение.

Началась снова буря. Особенно неистовствовали монахи, слепые приверженцы Кирилла, следовавшие не столько духу, сколько букве иных его выражений, от которых он и сам отказался. Император (все тот же слабовольный Феодосий), склонявшийся на сторону Евтиха и не добившись от Флавиана пересмотра его осуждения, решил снова собрать Вселенский Собор в том же Ефесе. Но на этот раз уже не могло быть сомнения в том, чего хотел он от этого собора. Феодориту Кирскому, общепризнанному главе антиохийского богословия, было запрещено участвовать в соборе, председателем которого был заранее назначен Диоскор Александрийский. Монофизитские же симпатии этого последнего не были ни для кого секретом. Папа Лев отказался приехать на собор — в это время полчища Аттилы приближались к Риму, — но прислал двух легатов и догматическое послание, адресованное Флавиану Константинопольскому.

То, что произошло в Ефесе 8 августа 449 года, в истории осталось под именем “разбойничьего собора”. Всё прошло под знаком самого настоящего террора. Диоскор царствовал, опираясь на ватагу фанатиков-монахов, наводнивших город. Он имел почти формальное приказание Императора оправдать Евтиха и ликвидировать всякое сопротивление учению об одной природе, притом в ее самой крайней, далеко ушедшей от Кирилла, форме… Под угрозой побоев, под давлением полиции, в криках и хаосе все нужные решения были приняты. Никто почти не расслышал негодующего возгласа молодого римского диакона: “Протестую!” Полумертвый от побоев, Флавиан все же успел написать письмо к папе; его низложили и сослали. Остальные, уступая насилию, подписали. Такого позора, такого падения Церковь еще никогда не переживала… Император позор этот скрепил государственной санкцией и все враги Евтиха вступили на горький путь ссылки. Опять над восточной Церковью торжествовали насилие и ересь.

Но только насилием и может действовать зло и тогда оно, рано или поздно, но изобличает само себя. Несмотря на все препятствия, римскому легату Иларию удалось вернуться в Рим, рассказать папе о происшедшем и передать аппеляцию Флавиана. За ним вскоре прибыл туда же Евсевий Дорилейский и посланцы от Феодорита Кирского. Лев немедленно отправил послов в Константинополь, требуя от Феодосия пересмотра всего дела. Но Феодосии в это время скончался, его сменила его сестра Пульхерия, в богословии державшаяся умеренной линии низложенного Флавиана. В Константинополе атмосфера сразу переменилась: разгулу фанатиков наступил конец. Пульхерия и ее муж император Маркиан поняли, что пришло время серьезно и до конца решить богословский вопрос, ввергший Церковь в такие смуты, и тем самым утвердить, наконец, прочный мир. Вселенский Собор, назначенный было сначала в Никее, перенесен был затем в малоазийское предместье Константинополя — Халкидон, где и открылся в базилике Св. Евфимии 8 октября 451 года.

Внешне главная роль на Халкидонском — четвертом Вселенском Соборе — выпала на долю римских легатов. Опять разделенный, измученный спорами и ослабленный восток — принимал посредничество папы Льва. Его “догматический томос”, написанный еще к собору 449 г., был принят, как норма православного учения. Это была умеренная линия, сочетавшая мысль Кирилла с языком антиохийцев. Ясно и четко исповедывались две природы во Христе. Такого же направления держались и Императоры и их представители, руководившие дебатами — но на этот раз, действительно, только “формально”, — не навязывая своего богословия. Приняв послание Льва как “правило веры”, собор в нескольких бурных заседаниях осудил “разбойничье” ефесское действие 449 г. и главных его виновников, Диоскора в первую очередь. Большинство епископов считали свою задачу исполненной, но Император и легаты требовали от них “ороса” — то есть общеобязательного и ясного вселенского вероопределения. Почти против воли собора назначена была комиссия, в которой, кроме римских легатов, представлены были обе богословские “школы”. Вот эта комиссия и представила собору знаменитый текст Халкидонского догмата:

“Последуя Святым Отцам, мы согласно учим исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, одного и того же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, Рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения, от Девы Марии Богородицы по человечеству; Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух природах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие природ, но сохраняется особенность каждой и они соединяются в Одно Лицо и одну Ипостась; — не рассекаемого или разделяемого на два лица, но Одного и Того же Сына и Единородного, Бога Слова, Господа Нашего Иисуса Христа, как о Нем учили прежде пророки и Сам Господь Иисус Христос научил нас и как то предал нам символ отцов”…

Две природы в соединении “неслитном, неизменном, нераздельном, неразлучном”: даже не искушенный в богословии и философии не может сразу не почувствовать, что именно в этих словах найдено было, наконец, то золотое правило, которого в таком напряжении жаждала Церковь. Слова эти все отрицательные: что может сказать человеческий язык о тайне Личности Христовой! Но это отрицательное определение имеет неисчерпаемый религиозный смысл: оно навеки ограждает, описывает, выражает то, что и составляет саму сущность христианства, саму радостную тайну Евангелия. Бог соединился с человеком, но в этом соединении человек сохраняется во всей своей полноте: он ни в чем не умален. И вот — в нем полностью Бог: одна Личность, одно сознание, одно устремление… Халкидонский догмат дал человечеству новое измерение; его подлинная мера — Богочеловечество. И то, что “извне” может казаться риторическим равновесием слов, на деле выражает веру, надежду и любовь Церкви, двигающую силу всей нашей христианской жизни. Бог приходит к человеку не для того, чтобы умалить его, но чтобы Божественную Личность сделать личностью человеческой.

Халкидонский “орос” заканчивает диалектическую раздвоенность Антиохии и Александрии. За “тезисом” и “антитезисом” приходит “синтез”. И с этого синтеза начинается уже новая — византийская — глава в истории православного богословия. Халкидон есть богословская “формула” исторического Православия. Выраженная опять таки на “антиохийском” языке, она, парадоксальным образом, являет веру Кирилла Александрийского и он остается для нас предтечей и истолкователем Халкидона, великим учителем о смысле Боговоплощения. В Халкидоне перегорела историческая ограниченность каждой “школы”, была преодолена двусмысленность и недостаточность слов. Он завершает старое и начинает новое. Из “Халкидонского чуда”, как из своего источника вытекает все православное богословие и его раскрывает и толкует. И нет, не должно быть предела этому толкованию.

Часть 3

Но провозглашение Халкидонского догмата, как до него Никейского, надолго опередило настоящее принятие его церковным сознанием. И если Никея, в конце концов, восторжествовала во всей Церкви, Халкидон — в историческом плане — привел, увы, к отделению от нее целых церквей — отделению, продолжающемуся и до сего дня.

Мы указывали выше на психологические и религиозные корни монофизитства. Если даже и сейчас для подавляющего большинства христиан догматы Троицы и двух природ во Христе остаются абстрактными формулами, не “прорастают” в благочестие, то в тот момент Халкидонское определение многим могло казаться настоящим отступничеством от исконного религиозного опыта. Прибавим к этому, что Халкидонское определение было составлено на “трезвом” языке антиохийцев, что собор оправдал и принял в общение главного врага Евтиха и бывшего друга Нестория — Феодорита Кирского, что он торжественно осудил Александрийского архиепископа Диоскора и мы поймем, почему исторически он не мог не вызвать против себя реакции. По-настоящему соборному решению радовалась только горсточка антиохийцев и римские легаты. Его принимали “умеренные” в Константинополе. Но уже в Египте оно казалось предательством заветов великого Кирилла. Теперь к египетскому присоединялось и сирийское монашество. Халкидон — реабилитация Нестория! Под этим лозунгом монашеское движение против собора, увлекшее за собой и церковные массы, сразу приняло угрожающие размеры.

Но “резонанс” и трагические последствия этой реакции объясняются не одними богословскими и религиозно-психологическими причинами. В монофизитском кризисе нужно видеть нечто большее, чем один рецидив крайних александрийских соблазнов. Он потому так глубок и так велико значение его в истории Православия, что в нем вскрылись все противоречия и, скажем прямо, соблазны того союза Церкви с Римской Империей, что был заключен при Константине. Если духовно и богословски Халкидон был, действительно, “чудом”, неисчерпаемым источником богословского вдохновения, то в плане церковно-государственном, в истории христианского мира, он знаменует собой резкий перелом.

Здесь уместно отметить, что параллельно с догматическими спорами, уже в четвертом веке началась эволюция церковного устройства, неизбежная в виду нового положения Церкви в Империи. Общий смысл ее можно определить, как согласование внешнего церковного устройства с административной структурой Империи. Процесс этот не был “критическим”, в нем продолжалось то развитие, начало которого мы видим задолго до обращения Константина: постепенное создание нескольких больших церковных областей, объединенных каждая вокруг “старшей” Церкви. Никейский Собор своим шестым каноном санкционировал это положение. Он признал фактический примат Рима на Западе, Александрии в Египте, Антиохии в Сирии. Но, поскольку “приматы” эти создавались органически, каждый из них отражал все своеобразие местных условий, роста Церкви в данной части Римской Империи. Так, Рим был на Западе единственной апостольской кафедрой и его значение там было исключительным. Но была разница между каноническим или юрисдикционным приматом Рима над ближайшими итальянскими церквами и его моральным авторитетом, признававшимся, как мы видели, и за пределами Италии: в Африке, Испании и Галлии. Африканская Церковь — искони имела свою особую структуру и каноническую практику: высшим авторитетом в ней был регулярный собор ее епископов, собиравшийся два раза в году. Также и на востоке канонические формы церковного союза были различны в зависимости от разных исторических условий: в Египте мы сразу видим почти полную централизацию — вся власть сосредоточена в руках Александрийского епископа или “папы” и по отношению к нему епископы имеют положение, которое, по аналогии с современностью, можно определить, как статус “викарного епископа”. В Сирии, напротив, местный епископ был гораздо более независим в своей церкви, хотя и там “центром согласия” с самого начала была Церковь второго по значению города Империи — Антиохии. Меньшим, чем эти три апостольские кафедры, но всё же “центром”, был Ефес для Малой Азии. В других областях таких больших центров не было и там церкви группировались обычно вокруг “митрополии”, то есть столицы провинции. Характерно, например, что Церковь Иерусалимская, некогда мать всех христиан, к концу третьего века представляет собою не больше, чем простую епископию в орбите “митрополии” Кесарии Палестинской, государственного центра Палестины. И только с четвертого века, благодаря особенному интересу Константина к Святым местам и наплыву паломников, начинает возрастать и церковное ее значение…

Всё это показывает, что если с самого начала неразложимым ядром церковного устройства была местная Церковь, то есть община или собрание, возглавляемое одним епископом, пресвитерами и диаконами — (ибо это “ядро” вытекает из самой природы Церкви, как видимого воплощения в каждом месте “нового народа Божьего”), то формы взаимотношений или канонической связи между этими Церквами были различны и определялись местными особенностями роста и развития самого христианства. Одно несомненно: сама эта связь мыслилась и ощущалась столь же необходимой и первичной, как и структура каждой общины; ни одна Церковь не была “самодовлеющей” хотя бы потому уже, что ее епископ рукоположение получал от других епископов, и этим выражалось и осуществлялось единство благодатных даров, и благодатной жизни всей вселенской Церкви. Но формы этой связи всё же разнились: если в некоторых областях высшей канонической инстанцией была “митрополия” — то есть объединение группы церквей вокруг Церкви главного города провинции, епископ которой признавался “митрополитом”, то в других митрополии в свою очередь объединялись вокруг еще более древней, великой или апостольской Церкви, составляли церковную “область”. В Египте же, напротив, не было митрополий, а все епископы своим непосредственным приматом имели Александрийского архиепископа. На митрополичьих соборах решались общие дела, он был “аппеляционной” инстанцией для жалоб на местного епископа, регулировал отношения между епископами, если нужно видоизменял границы епископий и т. д. Все епископы митрополии под председательством митрополита принимали участие в рукоположении новых епископов. Постановления же соборов, касающиеся церковного устройства, дисциплины и т. д. получили название “канонов” (правил), и с четвертого века появляются уже сборники канонов. Так, например в 4-ом веке, широкое распространение получили 85 так называемых “Апостольских Канонов” (до сего времени лежащие в основе православной канонической традиции). К ним постепенно прибавлены были каноны вселенских соборов, а также и поместных, имевшие общецерковное значение, например, каноны Антиохийского собора 341 года, о котором мы говорили в предыдущей главе. Свою окончательную форму канонические сборники получат гораздо позднее. Но даже в этой ранней стадии изучение канонов показывает постепенное развитие церковного строя, при чем, как сказал современный канонист, “при всем разнообразии исторических форм церковной жизни, мы находим в них некое постоянное ядро. Это — догматическое учение о Церкви, другими словами, сама Церковь. Церковная жизнь не может принимать любые формы, а только те, которые соответствуют сущности Церкви и которые способны выразить сущность Церкви в данных исторических условиях” (прот. Н. Афанасьев).

Никейский канон отметил и санкционировал ту форму вселенского единства Церкви, ее “соборности”, которая сложилась к концу третьего века. Но он не остановил развития этой формы: в течение четвертого века мы видим всё более определяющееся согласование церковного устройства с государственным. Империя была разделена на “диоцезы” и вот второе правило Вселенского Собора 381 г. отмечает соответствующее деление и Церкви на диоцезы: то есть церковные области Египта (с центром в Александрии), Востока (Антиохия), Понта (Кесария Каппадокийская), Азии (Ефес) и Фракии (Ираклия). Заметим здесь, что второй Вселенский Собор свое внимание сосредоточивал исключительно на восточной половине Империи — с этого момента различие канонической эволюции на Востоке и на Западе становится уже вполне ощутимым. Таким образом прежняя структура как бы органически совмещена была с новой, в которой определяющим стало государственное значение города. “Диоцезы” в свою очередь делились на “провинции” или “митрополии”, а эти последние на “епархии”: нужно помнить, что все эти слова взяты из римской административной терминологии. Позднее церковным правилом уже официально был санкционирован принцип, согласно которому “гражданским и земским распределениям да следует распределение церковных дел”.

Но наряду с этим естественным процессом “согласования”, который, повторяем, намечался и до обращения Константина, теперь намечается и нечто новое: создание некоего “имперского” центра Церкви, в своем возникновении и развитии уже целиком связанного с изменившимся положением Церкви и Империи и с не” ясным, но вполне очевидным “весом” самой императорской власти в церковных делах. Мы видели, что вокруг Константина почти сразу после его обращения создается своеобразный церковный штаб, стремящийся влиять на Церковь при посредстве императора и тем самым как бы противополагающий себя прежним центрам “соборности”. В него входят престарелый друг Константина — Осий Кордовский, два Евсевия и вся их группа. Христианский Император поневоле создавал вокруг себя новый полюс притяжения для Церкви, но в этом нельзя видеть, как видят римско-католические историки, одно раболепство восточного епископата, зачатки того “цезаропапизма”, в котором они неизменно обвиняют Восточную Церковь. Нужно с самого начала почувствовать всё своеобразие и глубину византийского замысла отношений Церкви и государства, в котором связывает их между собою не какое-нибудь юридическое разграничение власти, не “конкордат”, а Истина: это значит, вера Церкви, которую сначала Император, а в нем и Империя признают своей Истиной и Истиной над собой… А если так, то для самой Церкви совсем не безразлично религиозное самосознание Империи. Имлератор-еретик, Император-отступник, не означает ли это крушения христианского мира, всего замысла его, новое поражение Истины ложью, над которой она только что восторжествовала, новый отпад мира от Христа? Нельзя забывать, что современное “лаическое” государство возникшее из неудачи и распада того христианского опыта, родилось в эпоху, когда из самого христианства выветривается его “космический пафос” и религия становится надолго “частным делом” каждого, больше же всего делом его загробной судьбы… Но удачу или неудачу, грехи и достижения Византии можно оценивать только, если помнить о совсем другом переживании самого христианства в то время: переживание его как, прежде всего, космической победы Христа над “князем мира сего”. В этой победе, обращение Константина, как мы уже говорили, приобретало особое значение: здесь перед Христом склонялось государство, доселе бывшее главным носителем диавольской злобы против Церкви. Но тогда государство немедленно возвращает себе всё то .положительное значение, которого никогда не отрицали христиане, начиная с Апостола Павла. Поэтому и православным и еретикам совершенно в равной мере была чужда идея “нейтрального” государства, как чужда была и возникшая позднее на Западе идея “клерикализма”, то есть иерархического подчинения государства Церкви. В восточном восприятии Церковь обнимает собою весь мир, есть его внутренняя сущность, мерило, источник благодатных даров в нем — но она не есть власть в нем, ни даже источник власти. Эта последняя дана царям, правителям; они должны мерить ее Истиной Церкви, но получают они ее не от Церкви… Только в свете этого можно понять, почему и православные и еретики не из одного оппортунизма и властолюбия добивались влияния на Императора. Каждый из них искренне верил в свою истину, хотел эту истину сделать и нормой христианской Империи. И драма востока в том, что на деле этот замысел, это видение осуществить оказалось невозможным и в жизни всё это слишком часто оборачивалось злом. Само государство еще слишком сильно пребывало в своих языческих “категориях”, продолжало ощущать себя самоцелью и самоценностью, религию же — своим орудием. И если и для нее судьбы Церкви, особенно же догматические споры также были не безразличны, то по другим причинам: всякое разделение в Церкви немедленно отражалось на спокойствии государства…

С основанием в 330 г. новой столицы — Константинополя, этот “имперский” центр получил удобное церковное выражение. Константинопольская кафедра, в начале скромная кафедра одного из суффраганов Ираклийского митрополита, была, если можно так сказать, обречена на возвышение. Константинополь был создан, как второй Рим и притом, как христианский центр Империи. Сам Константин в построенном им храме Двенадцати Апостолов, среди двенадцати символических гробниц апостолов приготовил тринадцатую — себе. Не завершало ли это обращение Империи проповеди Апостолов? Именно от этой тринадцатой гробницы и возникло величание Константина “равноапостольным”. В четвертом веке — и это очень характерная черта — возникают два новых “полюса” Церкви: Иерусалим и Константинополь. Интерес Константина к Святой Земле, поиски древа Креста его матерью Еленой, украшение города небывало-величественными храмами — всё это имеет особый смысл, если принять во внимание, что вторым “святым городом” для Константина был основанный им Константинополь. Это, может быть, даже подсознательное ощущение особой миссии в истории спасения. Город Креста и город, возникший из победы Креста: царствование Константина, увенчивающее победу Христову, мир с двумя “центрами”: Царя Иудейского и Царя Ромеев, смирившегося перед Ним… С веками эта мистика Константинополя, как святого города, будет шириться и углубляться. Но начало ей положил несомненно его первый Император — мистик. И, конечно, Евсевий Никомидийский не ошибался, когда менял свою древнюю и прославленную кафедру на кафедру никому неизвестной Византии: здесь пролегала большая дорога исторического христианства.

Через пятьдесят лет после основания Города, отцы второго Вселенского Собора уже провозглашали, что епископ Константинополя имеет первенство чести после епископа Рима, потому что Константинополь — “Новый Рим, город Царя и Сената” (3 канон). Пока что это ничего не меняло в общей структуре Восточной Церкви, определенной тем же собором. Константинополю не выделялось никакой области и формально его епископ продолжал быть одним из епископов диоцеза Фракии, возглавляемого Ираклийским митрополитом. Фактически же третий канон, утверждая ему “первенство чести”, делал его своеобразным центром всей Восточной Церкви, всю Империю определял, как его “область”. Две формы церковного устройства, та, которая развилась органически, и та, которую теперь “символизировал” Константинополь, явно не совпадали и одна из них, рано или поздно, но должна была “подчиниться” другой. Этим и объясняется длительный конфликт между Александрией и Константинополем, то тлеющий, то разгорающийся ярким пламенем в те века. Правда “ауспиции” Константинополя были сомнительными: многие годы он был центром арианства, а Александрию своей борьбой за истину и за свободу возвышал в глазах Церкви Афанасий Великий. Но даже когда Константинополь стал православным, вражда Александрии не затихла: она проявилась в трагикомической попытке поддержать некоего Максима Циника против Св. Григория Богослова, в страстном и поспешном “соборе под Дубом” (402), осудившем Златоуста, — в праведной, наконец, но часто смешивающей богословие с вопросами власти и первенства борьбе Кирилла против Нестория. Но все попытки остановить рост Константинопольского влияния и значения в Церкви были бесполезны. Католические историки часто представляют этот рост, как сознательную политику константинопольских епископов, честолюбивых и властолюбивых, планомерно подчинявших себе Восток. Но это очень поверхностное суждение. На деле среди константинопольских епископов того периода мы не видим особого властолюбия: Григорий Богослов, Св. Нектарий, Св. Иоанн Златоуст, Несторий даже и, наконец, Флавиан — все они в том, что касается “властолюбия” в сравнение не идут с Александрийскими “папами”: Феофилом, Кириллом, Диоскором. Уж если где-нибудь была политика, и притом планомерная, то, конечно в Александрии, а не в Константинополе. Но католические историки не хотят видеть, что этот рост Константинополя был неизбежен и совершился бы, даже если бы все константинопольские епископы были подобны Григорию Богослову, по смирению и доброте не сумевшему даже в Максиме Цинике различить темного авантюриста. Ибо корни этого роста уходили в самые основы нового видения христианской “икумени”.

Последней и безнадежной попыткой Александрии сохранить “гегемонию” был “разбойничий” собор 449 г. в Ефесе. Его безобразие не могло не сделать реакции еще более сильной… Антиохия была ослаблена и “развенчана” Несторианством. Теперь наступил черед Александрии. Халкидонссий собор оказался торжеством Константинополя и его первенство было окончательно утверждено знаменитым 28-м каноном. Подтвердив 3 правило Второго Вселенского Собора “в виду того, что город почтен присутствием Императора и сената”, канон вместе с тем ввел и нечто новое: отныне Константинопольскому епископу выделялись диоцезы Понта, Азии и Фракии и епископы “варварских” народов, подчиненные этим диоцезам. Таким образом формально две системы, указанные выше находили свое согласование: Константинополь становился центром определенной области, или, как впоследствии называли “патриархата”, подобно Антиохии, Александрии — и завершившему также в Халкидоне свое возвышение Иерусалиму. Но он сохранял и свое первенство чести над старыми кафедрами и именно по признаку своего государственного значения. И ничто лучше не показывает духа этой эволюции, чем этот епископский “синод”, который буквально сам собой образовался в эти годы вокруг Константинопольского архиепископа. В столицу съезжались по разным делам епископы из провинций — и вот возникла практика собирать их для рассмотрения разных церковных дел. Этот зародыш будущих патриарших синодов, первые зачатки совсем нового “централизованного” понимания власти первого епископа области, которое возобладает впоследствии. Это была победа “имперского” устройства Церкви над последними остатками до-никейской ее формы…

Всё это нужно иметь в виду, чтобы понять значение реакции против Халкидона на Востоке. Собор был торжеством не только абсолютной, объективной, вневременной Истины, но и веры Империи, веры Константинополя. И если бы Империя действительно была тем, чем она провозглашала себя, чем и была в “видении” лучших людей того времени — вселенским, сверхнациональным, христианским государством, то это торжество “имперского” Православия, торжество Константинополя было бы до конца оправдано и исторически и церковно. Но, увы, и здесь разлад между теорией и практикой был достаточно острым. Единства Империи — культурного и психологического никак нельзя преувеличивать. Ее “самосознание” сохранили для нас официальные документы, но если отвлечься от них, картина получается совсем иная и, надо прямо сказать, печальная. Под тонким слоем эллинизма, элленистической культуры, утвердившейся в городах и среди “интеллигенции”, продолжали бурлить старые национальные страсти, жили древние традиции. Иоанну Златоусту в предместьях Антиохии приходилось проповедывать по-сирийски: греческого там уже не понимали. А современные исследования всё очевиднее показывают, что масса сирийская или коптская власть Империи переживала и воспринимала, как ненавистное иго. Кроме того, на востоке Империи появлялись уже ростки сирийской христианской письменности, зависящей, конечно, от греческой, но показывавшей на возможности самостоятельного развития. Достаточно в четвертом веке указать на имя преп. Ефрема Сирина (373), чтобы почувствовать всю глубину, все “потенции” этой “восточной” рецепции христианства.

Главной питательной средой антихалкидонской реакции и монофизитства было монашество. Но как раз монашество по своему происхождению меньше всего было связано с эллинизмом, и в четвертом-пятом веках, в Сирии и Египте, оно питалось преимущественно местными национальными элементами: коптскими и сирийскими. Уже в поддержке, которую оказали монахи скрывавшемуся от полиции Афанасию, может быть, можно усмотреть оттенок защиты “своего” против “чужих”. Отстаивая же Кирилла, бушуя на “разбойничьем” соборе, монахи уже очевидно защищали “свою” Церковь от поползновения чужого “имперского” центра. Борьба против Халкидона, помимо своего богословского значения, приобрела теперь новый — религиозно-политический смысл. В монофизитстве нашли выход разгоравшиеся под спудом этнические страсти. Борьба против “двух природ” грозила превратиться в борьбу против самой Империи.

Епископы, возвращавшиеся из Халкидона, встретили во многих местах народное сопротивление. В Иерусалиме, чтобы ввести патриарха Ювеналия в свой город, потребовалось вмешательство войска. В Александрии солдат, защищавших патриарха Протерия, уже просто назначенного Константинополем на место низложенного Диоскора, разъяренная толпа заперла в Серапеум и сожгла живьем. Правительство сначала прибегло к силе, пыталось “навязать” Халкидон. Но, когда в 457 г. умер Маркиан, последний представитель династии Феодосия Великого, началась эра компромиссов с монофизитами и в течение двух веков вопрос этот оказался доминирующим в императорской политике. В Александрии, в марте 457 года, народ избрал своего монофизитского патриарха Тимофея Элура, а Протерий был убит. В 475 году монофизиты завладели и антиохийской кафедрой, избрав на нее некоего Петра Фулона. Власть поняла, что за монофизитами стоят огромные народные силы, угрожающие политическому единству Империи. И в том же 475 году узурпатор Василиск, на короткий срок изгнавший императора Зенона, издал “Энциклику”, фактически осуждавшую Халкидон и потребовал от епископов подписи под ней: и ее подписали от 500 до 700 епископов! Зенон, возвративший себе власть в 476 г., сначала поддерживал халкидонское православие. Но под влиянием константинопольского патриарха Акакия и видя непрекращающийся рост монофизитства в Египте, Сирии и Палестине, он в 482 г. издал “Энотикон” — догматический декрет, в котором, не называя их, отвергал и “томос” папы Льва и Халкидонское определение. Монофизитские патриархи Александрии и Антиохии подписали этот декрет, но народ отказался следовать за ними: в одной Александрии толпа в 30.000 монахов (!) требовала от патриарха отречения от “Энотикона”. Еще важнее то, что, принимая подписи монофизитских иерархов этих городов, Император тем самым признавал их законность. Но в Александрии находился и “халкидонский” патриарх. И он обратился теперь с жалобой в Рим. Папа Феликс III потребовал от Акакия Константинопольского, главного вдохновителя политики компромисса, ясного принятия Халкидонского догмата и послания Льва. Не добившись этого, он в июле 484 г. торжественно низложил и отлучил Акакия: началась первая “схизма” с Римом, затянувшаяся на целых тридцать лет (484 — 518). Так, пытаясь сохранить монофизитский Восток, Константинополь терял православный Запад; “Акакиевский раскол” — еще одно звено в длинной цепи расхождений, что приведут к окончательному разделению. Император Анастасий I (491 — 518) уже открыто поддерживал монофизитов: в 496 году им был низложен константинопольский патриарх Евфимий за отказ общаться с монофизитским патриархом Александрии. В 511 г. ту же участь разделил патриарх Македонии за “несторианство” — то есть за верность Халкидону и на его место назначен был открытый монофизит Тимофей. В 512 году на Антиохийскую кафедру Анастасий возвел главного монофизитского богослова Севира Антиохийского, который на соборе в Тире (518) торжественно осудил Халкидон. С каждым годом разделение между православными и монофизитами становилось всё глубже и непоправимее. Правда, в Палестине и Сирии часть монахов, под водительством св. Саввы Освященного, основателя знаменитой палестинской лавры, оставалась верной православию и не признавала монофизитской иерархии. Но главная масса сирийцев и фактически весь Египет оказались прочной добычей ереси. И не случайно православные получили там кличку “мелкитов” — “царских людей”. Халкидон оказался синтезом богословским, но не “имперским”. Монофизитская смута всё очевиднее раскрывалась, как расплата за союз Церкви с Империей, вернее как расплата Церкви за грехи Империи, как первая большая трагедия молодого христианского мира.

Часть 4

В этой трагедии почти сорокалетнее царствование Юстиниана (527 — 565) означает последнюю попытку сохранить единство римской “вселенной”, завершение и высшую точку того мира, в котором умирающая “античность” вступила в союз с христианством. С самого начала Юстиниан зачарован великим прошлым Рима и в основе всей его политики лежит не трезвое сознание действительности, а мечта — о былой славе Империи, о величии императорской власти, о миссии Рима. “Мы надеемся, — пишет он, — что Бог вернет нам страны, которыми владели древние Римляне вплоть до двух океанов”… Но это была мечта. В действительности римского единства уже не существовало. В 395 г. на смертном одре император Феодосий Великий разделил Империю между своими двумя сыновьями: Гонорий получил Запад, Аркадий Восток. Теоретически Империя продолжала быть одним государством с двумя императорами, на деле именно с этого момента пути восточный и западный окончательно расходятся. На Востоке, хотя и связанный органическим преемством с Римом, но растет уже новый византийский мир, римский же Запад под ударами варваров всё больше и больше погружается в хаос тех “темных веков”, из которых родится позднее романо-германская Европа.

Начало варварским нашествиям, “великому переселению народов”, положено было в 355 г. появлением на востоке Европы гуннов. Под их натиском германские племена, осевшие там, начали прорывать границу Империи. Ее восточная часть спасена была Феодосием Великим. Тогда, оттиснутые с юга, германцы двинулись на Запад. Первая волна докатилась до Рима в начале пятого века, но была отбита. Варвары все же утвердились в Империи. Вестготы в Италии, вандалы в Африке, франки в Галлии, в качестве “союзников”, признали римскую власть, так что победа в 451 году над гуннами на Каталунских полях еще могла рассматриваться, как победа Рима. Но сам Рим разлагался: убийства, предательства, заговоры сменяли одного за другим бессильных Императоров и в 476 году бесславно исчез последний из них. А в 493 году остготы Теодориха основали в Северной Италии свое царство. “Номинально” и теперь все эти народы продолжали признавать верховную и священную власть византийского Императора и их князьки с удовольствием принимали от Константинополя пустозвонные придворные титулы; всё же Запад погружался в варварство и тьму.

Византия, со своей стороны, всё очевиднее поворачивалась к нему спиной, центр ее интересов перемещался на восток и с пятого века уже ясно чувствуется начинающаяся ориентализация Империи — в культуре, в психологии, в искусстве, в придворном “ритуале”. За границами Империи: в Грузии, Армении, Персии — рождались новые христианские Церкви; византийская “миссия” развивалась на востоке и, характерно например, что разрыв с Римом в 484 году в Византии никого особенно не взволновал. Церковь, увы, подчинялась истории, а история всё более углубляла пропасть между двумя половинами некогда единой “вселенной”.

Но этой истории распада как раз и не признавал Юстиниан. Все в его сознании, в его жизни и поступках было подчинено “римской идее” во всем ее универсализме. Он принял власть в критический момент: с начала века все усиливалось давление на Византию возрождавшейся Персидской Империи, жизненные интересы — как хорошо показали события следующего века — требовали сосредоточения всех сил на востоке. Но Юстиниан откупился от персов и бросил свое войско под командой Велизария на Запад. В 534 г. у вандалов отнята Африка, в следующем году византийцы занимают Сицилию и 10 декабря 536 года Велизарий вступает в Рим, оставленный остроготским королем… Мечта стала действительностью — в 559 году ее завершило восстановление римского владычества в Испании. Умирая, Юстиниан верил, что древнее единство Империи восстановлено.

От внешней реставрации Юстиниан не отделял реставрации внутренней. Первые же годы его царствования отмечены колоссальной систематизацией римского права, прославленной под именем “Кодекса Юстиниана”, (529) и “Пандект” (533). Слава эта не преувеличена: свод Юстиниана сохранил наследие римского права, сделал его фундаментом нового мира, родившегося из распада Империи, утвердил нашу историческую преемственность. Юридической работе соответствовала наконец глубокая административная и финансовая реформа. Империя снова обрела свою твердую государственную “форму”.

Всё это делает Юстиниана последним великим римским императором. Но значения его в истории, особенно же истории Церкви нельзя понять, не увидев в нем также и первого “идеолога” Христианской Империи, подведшего итоги Константиновскому союзу. При нем совершается первый “синтез” христианского византинизма, а этим синтезом определяется в свою очередь весь дальнейший путь восточного Православия.

Юстиниан никогда не отделяет римской государственной традиции от христианства. Он сознает себя до конца и вполне Римским Императором и столь же органически Императором Христианским. Источник всей его теории здесь — в этом самоочевидном для него и совершенно неразделимом единстве Империи и христианской религии. Но здесь же и причина двусмысленности и, надо открыто сказать, внутренней лжи этой теории. С одной стороны, она показывает, что под влиянием христианства, несомненно, изменилось самосознание Империи: Юстиниан всегда ощущает себя слугой Божиим, исполнителем Его воли, Империю же орудием Божественного плана в мире. Империя окончательно поставила себя под знак Креста, ее дело — ограждать и распространять христианство среди людей. Поэтому никак нельзя забывать или преуменьшать интерес Юстиниана к миссионерству, его помощь церковной благотворительности, его щедрую материальную поддержку Церкви, нельзя, наконец, отрицать ни его искренней веры, ни его подлинного, а не только “политического” интереса к богословию. Его свод законов не случайно открывается исповеданием “кафолической веры” в Христа и в Пресвятую Троицу, а на драгоценном престоле Св. Софии — символе, сердце и покрове Империи, красуются слова: “Твоя от Твоих Тебе приносят Юстиниан и Феодора”. В некотором смысле они действительно выражают самосознание и вдохновение Императора. Империя отныне всецело принадлежит христианскому Богу.

Но большинство историков не видят того трагического изъяна теории Юстиниана, который, между тем, объясняет все срывы его религиозной политики и по-своему даже “оправдывает” их. Часть историков — враждебная Византии в целом — считает его теоретиком “цезаропапизма”, то есть подчинения Церкви государству и в этом цезаропапизме усматривает источник всех зол в истории православного Востока. Другая же, напротив, утверждает в Юстиниане творца “симфонии”, то есть истинно православной теории о соотношении Церкви и Государства, а грехи и насилия его царствования толкует, как неизбежные на земле отступления от правил. Между тем роковой характер Юстиниановой теории состоит в том, что в ней вообще нет места Церкви, что ставя христианство, искренно и по своему глубоко, в основу всего государственного “делания”, великий Император не увидел Церкви, и поэтому всё свое понимание христианского мира вывел из ложных предпосылок.

Спешим оговориться: слово “Церковь” встречается у Юстиниана бесчисленное число раз, миссию благочестивого царя он сам определяет, как “сохранение в чистоте веры христианской и защиту от всякого беспокойства Святой Апостольской и Кафолической Церкви”. Но весь вопрос в том, какая реальность стоит за этим словом? Мы знаем, что в сознании христиан с самого начала Церковь была новым обществом, новым народом Божиим, созидаемым через таинственное новое рождение “водою и Духом”. Это рождение давало христианской жизни новое измерение: оно вводило ее в Царство не от мира сего, причащало еще сокровенной от мира “жизни будущего века”, так что оставаясь в этом мире, христианин через Церковь становился гражданином и другого мира: “вы умерли и ваша жизнь скрыта со Христом в Боге”. Поэтому, не одним гонением или отвержением отделена была Церковь от мира — но несводимостью самой ее сокровенной сущности ни к чему земному. Еще в четвертом веке граница между Церковью и миром была ясной: далеко не все уверовавшие принимали крещение, столь сильно сознание “перелома”, связанного с этим таинством. Так св. Василий Великий принял крещение уже взрослым, а св. Иоанн Златоуст обличал тех, кто временил креститься, откладывая момент расставания с “приятной” жизнью… Но уже в пятом веке эта внешняя граница начинает постепенно стираться: христианское общество всё больше совпадает с византийским обществом вообще. И всё же в учении и сознании Церкви принцип остается незыблемым: Церковь есть — отличное от “естественного” — общество “не от мира сего” и если по существу вникнуть в теперешний текст Литургии, она и сейчас остается “закрытым” собранием “одних верных”, а не публичной службой, на которой всякий вошедший может “постоять”… Поэтому совпадение границ сакраментального общества верных с границами общества “естественного” поскольку оно есть неизбежный результат принятия христианства всей Империей, само по себе, ни в чем не нарушает исконного учения Церкви о самой себе. Не послана ли она ко всем людям? Меняются несколько ее методы проповеди и воздействия на людей, развивается, становится более торжественным ее богослужение, Церковь шире охватывает человеческую жизнь, но по существу она остается тем, чем была и чем должна быть: собранием народа Божьего, призванного прежде всего свидетельствовать о Царстве Божием. Евхаристическая молитва до сего дня сохраняет всё свое эсхатологическое устремление, и каждая Литургия провозглашает конечную “неотмирность” Церкви, принадлежность ее “будущему веку”.

Но это “совпадение” означает, что со времени “христианизации” Империи граница между Церковью и миром из внешней — попросту отделяющей христиан от язычников, всё больше переносится во внутрь, в само христианское сознание. Христианин “принадлежит” — и Церкви и миру, но он должен сознавать онтологическое различие между ними. Стараясь, как христианин, всю свою жизнь в мире просветить светом Христова учения, он знает, однако, что последняя его ценность, последнее сокровище — “единое на потребу” — не от мира сего: это Царствие Божие, конечное соединение с Богом, совершенная радость вечной жизни с Христом. И эту радость он “предвосхищает” в Церкви, в ее собрании, когда она в преломлении хлеба “смерть Господню возвещает, воскресение Его исповедует”… Соединенная в каждом из своих членов с миром, будучи сама его частью, Церковь, как целое, есть Таинство Царствия Божия, предвосхищение его грядущего торжества и потому она также до конца свободна и отлична от мира. И мы видим, что все усилия проповедников и богословов четвертого и пятого веков больше всего направлены к сохранению в церковном обществе сознания именно этой “двупланности” христианской жизни. Усилиями этими объясняется многое в усложнении литургического ритуала (все более ощутимое ударение на “страшном” характере Таинства, как явления в этом мире абсолютно иной, небесной, несоизмеримой с ним Реальности…); о ней, наконец, свидетельствует своим уходом монашество. Проповедью, богослужением, аскетикой, Церковь борется против соблазна превратить христианство в “естественную” религию, до конца “слить” его с миром.

Но здесь и вскрывается самое глубокое из всех “недоразумений” между Церковью и Империей. Римское Государство смогло сравнительно легко принять в качестве своей официальной религиозной доктрины церковное учение о Боге и о Христе; оно смогло оказать Церкви сильную помощь в искоренении язычества и в насаждении христианства, оно могло, наконец, в той или иной мере “христианизировать” свои законы. Но оно никак не могло до конца признать Церковь отличным от себя обществом, не понимало ее “онтологической” независимости от мира. Этому мешал религиозный абсолютизм римского государственного самосознания, и в нем самоощущение Императора, как представителя Бога на земле. И все дело в том, что обращение в христианство не только не ослабило, но, напротив, усилило это самосознание, довело его до своего “логического” завершения. Говоря об обращении Константина, мы уже указывали что его своеобразие, смысл его для будущего, состояли именно в “непосредственности” его избрания Христом, в том, что он “знамение якоже Павел не от человек приим”… Уже в глазах самого Константина это ставило Империю на особое место в священной истории спасения, делало именно ее завершением и увенчанием того нарастания событий, которое, через Ветхий и Новый Завет приводит к окончательной победе Христа над миром. А чем больше Церковь “совпадала” в своем объеме с Империей, чем незаметнее становилась внешняя граница между ними, в государственной психологии все сильнее совершалось уже полное слияние их воедино и слияние, конечно, под властью Богом поставленного “Автократора” — Самодержца. Внешне структура Церкви оставалась нетронутой. С уничтожением язычества Императоры безоговорочно отказывались от тех священнических или жреческих функций, которые они, в силу все той же теократической природы государства, имели в древнем Риме; сакраментальная, учительная, пастырская власть иерархии ни в чем не была ограничена, а, напротив, окружена небывалым почетом и привилегиями. Иерархия одна — хотя бы теоретически — продолжала быть полномочной выразительницей церковной веры и государство признавало себя обязанным охранять, распространять и подтверждать учение Церкви, установленное соборами. Но ведь это то как раз и характерно, и этого большей частью не замечают историки, что сама проблема отношений Церкви и Государства в Византии почти незаметно, почти бессознательно была заменена проблемой отношений между светской властью и иерархией. В имперском сознании Церковь слилась с миром, но потому, что это мир христианский, он имеет как бы два, восполняющих один другой, источника своего бытия, устройства и благополучия: Царя и Священника. В византийской письменности постепенно классическим становится уподобление отношений Церкви и Государства отношению души и тела. Иными словами государство мыслится, как тело, живущее благодаря наличию в нем души — Церкви. Но нужно увидеть радикальное отличие этой схемы от учения ранней Церкви, от которого она на деле никогда не отказалась, ибо это значило бы отказаться от самой себя. Ранняя Церковь сама себя ощущает телом, живым организмом, новым народом, до конца несводимым ни к одному народу и ни к какому естественному обществу. И только внутри этого организма и только по отношению к нему имеет смысл служение иерархии, цель которой — осуществлять это единство, преображать Церковь в образ Самого Христа. Теоретически все люди в мире призваны и могут стать членами этого тела, но и тогда мир не становится Церковью, потому что в ней и через нее люди приобщаются иному миру, иной жизни — той, которая “в славе” явится только после конца этого мира… Но в официальной византийской доктрине само государство уподобляется телу совсем не в этом ранне христианском смысле, не потому также, что de facto все подданные империи стали членами Церкви. На деле оно целиком исходит из непреодоленных языческих предпосылок, по которым само государство мыслится, как единственное. Богом установленное, всю жизнь человека объемлющее общество. Видимым представителем Бога в нем, исполнителем Его воли и распорядителем Его достояния является Император. На его обязанности забота одинаково о религиозном и материальном благополучии своих подданных и власть его не только от Бога, но и божественна по своей природе. Единственное отличие этой схемы от языческой теократии в том, что истинного Бога и истинную религию Империя обрела в христианстве. Христос же свою власть — прощать, целить, освящать, учить, оставил священникам. Поэтому они должны быть окружены в государстве особенным почетом, ибо от них, от их молитв и таинств зависит отныне благополучие Империи.

В ранне-византийском государственном сознании Церковь — это иерархия, догматы, богослужение, храм: и все это, действительно, “душа” мира, душа Империи. Но из этого сознания выпадает Церковь — тело, Церковь — общество, оно заменено или подменено государством. И потому нет больше проблемы Церкви и Государства, а есть только вопрос о соотношении двух властей: “светской” и “духовной” в самом государстве. На этот вопрос и отвечает Юстиниан в своем законодательстве и в своей религиозной политике. Отсюда значение его царствования в истории Церкви.

Этот ответ в истории известен как идея “симфонии”, лучше всего выраженной Юстинианом в его знаменитой шестой новелле. “Есть два величайших блага, — пишет он, — дары милости Всевышнего людям — священство и царство (Sacerdotium et imperium). Каждое из этих благ, дарованных людям, установлено Богом, имеет свое собственное назначение. Но, исходя из одного и того же начала, оно и проявляется в единении, в совместной деятельности”. Священство ведает делами божественными, небесными. Царство — человеческими, земными. Но в то же время царство всемерно печется о хранении церковных догматов и чести священства. А священство вместе с царством направляет всю общественную жизнь по путям, угодным Богу.

Доктрину эту можно было бы, вместе с А. В. Карташовым, признать “теоретически наилучшей из всех существующих”, если бы то государство, которое провозглашается в ней столь же необходимым и великим благом, как Церковь, действительно переоценило себя в свете христианского учения о мире. Христианство никогда не отрицало ни блага государства, ни возможности просвещения его Светом Христовым. Но именно в том и состоял смысл явления в мире Церкви, как общества, как видимой организации, что в ней открывалась ограниченность государства, развенчивался навсегда его абсолютизм, какая бы то ни была “сакрализация” его природы — а она-то ведь и составляла сущность античного государства. Церковь открывает миру, что есть только две абсолютных, вечных и священных ценности: Бог и человек, все же остальное, в том числе и государство, во-первых, ограничено по самой своей природе, по принадлежности до конца только “миру сему”, а во-вторых, является благом лишь в ту меру, в какую служит Божьему замыслу о человеке. Потому “просветление” государства состоит, прежде всего, в осознании им своей ограниченности, в отказе рассматривать себя как абсолютную ценность и за это просветление боролись христиане в эпоху гонений, когда отвергали право государства подчинять себе всего человека. Отсюда постулатом христианского мира является не слияние Церкви с государством, а как раз напротив их различие: ибо христианское государство только в ту меру и христианское, в какую оно не претендует быть всем для человека, определять всю его жизнь, но дает ему возможность быть членом и другого общества, другой реальности; иной по отношению к государству, хотя и не враждебной ему.

Между тем исторически — в этом вся драма византинизма — этой “переоценки” не совершилось ни при Константине, ни после него. Теория Юстиниана укоренена в теократическом сознании языческой Империи, для которого государство есть священная и абсолютная форма мира, его смысл и оправдание. И потому нельзя говорить о подчинении Церкви Государству, что для подчинения нужны два различных “субъекта”. Между тем в теократическом понимании нет и не может быть ничего, не относящегося к государству, и религия есть по существу государственная функция. Больше того, это высшая функция, в некотором смысле подчиняющая себе все остальное в государственной жизни, но только потому, что само государство религиозно по своей природе, есть божественная “форма” человеческого общества. Государство “подчинено” религии, но сама религия объектом своего “оформления” имеет государство и в этом смысле подчинена ему, как той последней ценности, ради которой существует. “Благосостояние Церкви есть крепость Империи” — в этих словах Юстиниана ключ ко всей его теории. Он принимает целиком различие царской власти от духовной, в этой последней он видит носительницу той истины, согласие с которой составляет первый долг государства, он понимает, что “царство” и “священство” имеют разные назначения, но всё это — и различие, и истина и разные назначения — все внутренно существует для блага и крепости и благосостояния Империи, как последней и абсолютной ценности. И характерно, что даже любовь Юстиниана к монашеству (он основал десятки монастырей по всей Империи), как будто отвергающему одним фактом своего существования этот религиозный абсолютизм Империи, именно его имеет своим источником: “Если эти непорочные руки и эти освященные души будут молиться за Империю, ее войско будет более сильным, благосостояние государства большим, хлебородие и торговля более цветущими, благодаря несомненному благоволению Бога”. Даже те, кто единственной своей целью ставят свидетельство о том, что “проходит образ мира сего” и пользоваться им можно уже только “как бы не пользуясь”, и те оказываются включенными в это древнее “утилитарное” понимание религии, становятся в глазах Императора источником материального (даже не духовного!) благосостояния Империи.

В “синтезе” Юстиниана Церковь как бы растворяется, из государственной психологии окончательно исчезает сознание ее коренной “иноприродности” миру и Царству. Первая глава в истории христианского мира завершается победным возвратом в него языческого абсолютизма.

Часть 5

Лучше всего вскрывает это судьба самой Церкви при Юстиниане. С первых же лет своего царствования Император показал, что религиозное единство Империи он разумеет столь же самоочевидным и естественным, как и единство государственное. Строгие меры обрушились на всевозможные еретические секты, остатки древних разделений и споров. Еще определеннее решил Юстиниан разделаться с язычеством и с его цитаделью — Афинским Университетом, только что овеянным славой последнего из больших языческих философов — Прокла. В 529 году Университет был закрыт и заменен первым христианским университетом в Константинополе. В столице и в Малой Азии начались кампании массового обращения. Немногие оставшиеся язычники должна были окончательно уйти в подполье.

Мы видели, что с 484 года Римская Церковь прервала общение с Константинополем из-за про-монофизитской политики императора Анастасия и высшего духовенства. Но народ в Константинополе оставался верен Халкидону и памяти двух пострадавших за него патриархов — Евфимия и Македония. Юстиниан, будучи еще только “наследником” при Императоре Юстине I, начал свою религиозную политику с торжественного примирения с Римом, причем ценой этого примирения было подписание патриархом и епископами столь ярко папистического по своему содержанию документа, составленного папой Гормиздой, какого еще никогда не видала Восточная Церковь. Православные патриархи Евфимий и Македоний, сами жертвы монофизитства, уже прославленные как святые в Константинополе, должны были быть осуждены своей же церковью только потому, что они правили ею в год, когда между Римом и Константинополем было прервано общение! Юстиниану во что бы то ни стало нужен был мир с Римом. Уже в этот момент в его уме созревал план восстановления древней Империи на Западе. А не нужно забывать, что в том хаосе, который царствовал там, единственной связью с Византией и с римской традицией оставалось папство. Авторитет его был непоколебим даже у германских варваров, несмотря на официальную принадлежность их к арианству (через Ульфилу Готского, крестившего их в четвертом веке, в момент торжества арианства). И нельзя забыть, что в эти века распада и разрушения папство оставалось, несмотря на все “огорчения”, верным Империи. Только иконоборческое помрачение Византии в восьмом веке оторвет, наконец, пап от этой верности, заставит их искать новых защитников среди тех самых варваров, для которых в течение столетий оно оставалось не только центром религиозным, но и носителем великой римской традиции. Им, в конечном итоге, передаст оно эту традицию: семя западной Christianitas, великого христианского Средневековья.

Юстиниан “ставил” на папство для восстановления своей власти на Западе. Папство же было непоколебимо в своей верности папе Льву и Халкидонскому Собору. Но на Востоке положение, которое застал он при своем воцарении, было диаметрально противоположным. В Египте Церковь принадлежала безраздельно монофизитам, в других провинциях сидели сторонники “Энотикона” — то есть полу-монофизиты. Антиохийскую Церковь возглавлял “мозг” всего монофизитского богословия — Севир. Юстин и Юстиниан начали с попытки насильственного возвращения имперского епископата к Халкидонской вере. Но новые епископы, назначенные и посвященные в Константинополе, должны были занимать свои кафедры с помощью полиции. Толпа бушевала, приходилось выселять целые монастыри, всюду раздавались проклятия “синодитам”. Только Палестина в целом была православной, за исключением незначительного меньшинства. Но в Сирии, в Едессе, на окраинах Малой Азии Халкидонская иерархия насаждалась силой. Египет же вообще не посмели тронуть — туда и скрылся Севир Антиохийский и другие монофизитские вожди.

Но вскоре Юстиниан отказался от политики силы, чтобы, в свою очередь, начать политику компромисса. Обычно перемену эту приписывают влиянию его жены Феодоры, тайной монофизитки, неизменно оказывавшей помощь гонимым вождям ереси. Другие историки говорят о своеобразном разделении сфер между мужем и женой: поддержка Юстинианом православия, а Феодорой монофизитства были будто бы политическим маневром, сохранявшим единство Империи, позволявшим обоим течениям опираться на царскую власть. Так или иначе, но Юстиниан не мог не понимать всего грозного значения этого религиозного разделения, за которым все яснее вырисовывался “сепаратизм” древних национализмов.

С 531 г. он резко меняет курс. Изгнанным монахам позволено вернуться в свои монастыри. Огромное количество их поселяются рядом со дворцом самого Императора, где, в течение десятилетий, они будут составлять центр тайных монофизитских интриг вокруг Феодоры. Но Император все еще надеется на богословский сговор. В 533 г. он устраивает трехдневный диспут с участием двенадцати богословов — по шести с каждой стороны. Несмотря на мирный тон и высокий богословский уровень спора, диспут кончается ничем. Вскоре после этого Феодоре даже удается провести в Константинопольские патриархи некоего Анфима, почти открытого монофизита. Встреча с Севиром Антиохийским, которого Императору удалось выманить из Египта тоже для богословских диспутов, завершает его обращение. Но в это время в Константинополе появляется сам римский папа Агапит. Ересь патриарха вскрывается, он исчезает — и на его место рукою папы возводится православный Мина. Юстиниан снова меняет курс. Эдиктом 536 г. монофизитство еще раз торжественно осуждено, книги Севира Антиохийского изъяты из обращения, вход в столицу запрещен еретикам. Он решается даже на более решительный шаг: после стольких лет почти официального признания монофизитской иерархии в Египте, туда посылается теперь православный епископ, — с неограниченными полномочиями. По всей стране снова прокатывается волна террора…

Но как раз в этот момент и происходит непоправимое: возникновение параллельной монофизитской иерархии, которое окончательно и бесповоротно превратит в разделение то, что доселе все еще могло считаться богословским расхождением. С помощью все той же Феодоры, некий епископ Иоанн, сосланный за ересь, под предлогом лечения добивается своего перевода в столицу. Здесь, скрываемый от полиции императрицей, он у себя на дому начинает рукополагать священников. Ему удается затем с этой же целью тайно обойти почти всю Малую Азию. Немного позднее другой тайный епископ Яков Барадай (“оборванец”) под видом нищего проходит по Сирии. На этот раз с помощью двух сосланных египетских епископов он рукополагает уже и епископов. Эти последние вскоре избирают своего монофизитского патриарха. Начало “яковитской” (от имени Иакова Барадая) церкви положено: она существует и сейчас… Копты и сирийцы получили свою национальную церковь, первое разделение Церквей совершилось.

Отныне ни Юстиниан, ни его преемники уже ни разу не отступятся от Халкидона: Империя навсегда соединяет свою судьбу с Православием. Но не трагично ли, что одной из главных причин отвержения Православия почти всем не-греческим востоком оказалась ненависть его к Империи. Через сто лет сирийцы и копты, как избавителей, будут встречать мусульманских завоевателей — это расплата Церкви за внутреннюю двусмысленность константиновского союза.

Но настоящую меру своего абсолютизма явил Юстиниан в смутной и длинной истории пятого Вселенского Собора. Внешние причины, приведшие к нему, могут показаться случайными и нелегко уразуметь внутреннюю закономерность его в постепенной кристаллизации Православной догмы, ту закономерность, которая, несмотря на печальное историческое обличие, все же в церковном сознании сохранила за этим собором вселенский авторитет.

Дело началось с нового спора о богословии Оритена. Несмотря на огромное влияние, оказанное великим александрийским “дидаксалом”, некоторые пункты его учения очень рано начали вызывать сомнения. Уже в конце третьего века Мефодий Олимпский писал против его учения о предсуществовании душ и о природе воскресших тел. Через сто лет, в конце четвертого века, известный обличитель ересей Епифаний Кипрский видел в Оригене источник арианского подчинения Сына Отцу, против Оригена тогда же писал бл. Иероним и, наконец, в 400 году, собор в Александрии, под председательством Феофила Александрийского, торжественно осудил заблуждения оригенизма. Ориген, мы уже говорили это, был первым, попытавшимся осуществить синтез христианства и эллинизма, но в этом синтезе роковым образом эллинизм “искажал” христианство и поэтому борьба против Оригена являла собой один из аспектов того критического, трудного “воцерковления” эллинизма, в котором, мы уже указывали, исторический смысл патриотической эпохи. Церковь “переваривала” Оригена, отбрасывая то, что в его учении оказывалось несовместимым с ее верой, усовершенствуя то, что оказывалось ценным и полезным. Но во вселенском масштабе вопрос об Оригене не вставал и преодоление “оригенизма” совершалось, прежде всего, в самих богословских спорах — о Троице, о Богочеловечестве, путем медленного оттачивания богословского языка, а в нем — ясного богословского “овладения” церковным преданием.

Но поэтому и внезапно острый рецидив оригенизма в конце пятого века и начале шестого был не случайностью: в нем вскрылась вся сила — даже в самом церковном сознании — непреодоленных эллинских мотивов, все продолжающийся соблазн философской “рационализации” христианства. Возрождение оригенизма нужно толковать в этой связи. Прежде всего, не случайно, что эти споры об Оригене, приобретающие такую остроту при Юстиниане, ограничены почти исключительно средой монашества. Мы видели, что монашество рождалось как путь или метод “практического” воплощения евангельского максимализма. Но очень рано аскетический опыт стал “осмысливаться”, обрастать определенной теорией. И вот в создании этой теории влияние Оригена и оказалось одним из решающих факторов. И не только одного Оригена, но и всей александрийской традиции, с ее интересом к мистическим, духовным истолкованиям Писания, с ее идеалом “гнозиса” — то есть созерцания, как высшего пути, и “обожения”. Поэтому споры об Оригене возникают среди монахов очень рано. По преданию, уже Св. Пахомий Великий запрещал своим последователям читать его произведения. С другой же стороны влияние Оригена чувствуется и в “Жизни Антония”, составленной Св. Афанасием Великим. Оригеном увлекаются Василий Великий и его друзья, создатели монашества на греческой почве, и, наконец, уже несомненно, в прямой зависимости от оригенизма находятся аскетические произведения Евагрия Понтийского, получившие огромное распространение на востоке и оказавшие сильное влияние на всю дальнейшую аскетическую письменность. Наряду с усвоением многого ценного в Александрийской традиции, все яснее ощущалась и ее опасность: она заключалась в “спиритуализации” христианства, в очень тонком, очень сокровенном “развоплощении” человека; это была опасность непреодоленного греческого идеализма, желания “созерцанием” заменить “спасение”.

В начале шестого века, эти споры и сомнения об Оригене, по-настоящему никогда не затихавшие среди монахов, выходят за пределы Пустыни, привлекают к себе внимание более широких церковных кругов. В 531 г. совсем уже старый основатель знаменитой палестинской Лавры св. Савва отправился в Константинополь, чтобы добиться от правительства помощи Палестине, разоренной бунтом Самарян. С ним направился туда монах Леонтий, один из главных защитников богословия Оригена в Лавре. В Константинополе Савва принял участие в спорах с монофизитами. Оригенизм Леонтия обнаружился и Савве пришлось отстраниться от него. Вскоре за ним попал в Константинополь другой убежденный оригенист — Феодор Аскида. Он так сблизился с Юстинианом, что тот назначил его на одну из важнейших кафедр — в Кесарию Каппадокийскую. Имея такого покровителя при дворе оригенисты повсюду подняли голову. Но в это время в Палестину, по другим делам, прибыла церковная делегация из Константинополя, в которой находился ученый римский диакон Пелагий, представитель или “апокрисиарий” папы на Востоке. Он не мог не обратить внимания на споры среди монахов вокруг имени Оригена. На Западе Оригена давно уже считали еретиком и Пелагий поднял шум. По его настоянию, патриарх Ефрем Антиохийский торжественно осудил оригенизм. Волнения, вызванные этим осуждением, дошли, наконец, до Константинополя. Несмотря на все усилия Феодора Аскиды, Император, рассмотрев все дело, в 543 году издал, в виде эдикта, длинное и мотивированное осуждение оригенизма — вернее тех его частей, которые очевидно шли в разрез с учением Церкви. Все пять патриархов безоговорочно подписали это осуждение и только среди палестинского монашества споры продолжались. Несмотря на необычность богословского определения государственным эдиктом (против этого никто, кажется, не протестовал!), оригенизм, во всяком случае, в крайних его утверждениях, был уже преодолен церковным сознанием.

Но осуждение Оригена, парадоксальным образом, оказалось причиной уже гораздо более важных событий. Феодор Аскида, хотя и подписавший эдикт против Оригена, не прощал Пелагию его вмешательства в эти споры, приведшие к осуждению его любимого учителя. Он внушил Юстиниану идею осудить, вслед за Оригеном, трех главных антиохийских богословов, так или иначе связанных с Несторианством: Феодора Мопсуэтского, Феодорита Кирского и Иву Эдесского. Острота вопроса была в том, что все эти три учителя были оправданы Халкидонским Собором от обвинений александрийцев и умерли в мире с Церковью. Халкидонский же собор — с богословской точки зрения — был победой папы Льва Великого, а, в его лице, всего Запада. Обрушиваясь на “три главы” (как скоро стали называть трех осужденных учителей, смешав их самих с тремя “главами” императорского эдикта против них), Феодор, тем самым, оскорблял Запад; нам не совсем ясны замыслы этого темного интригана: хотел ли он разрыва с Римом, чтобы добиться “реванша” оригенизма, искал ли усиления собственного положения? Так или иначе, но в том самом придворном богословском кружке, в котором приготовлен был эдикт против Оригена, около 544 г. был составлен новый документ, снова в форме императорского эдикта, торжественно осуждавший Феодора Мопсуэтского и те произведения Феодорита Кирского и Ивы Эдесского, в которых они полемизировали с Кириллом Александрийским. Императору эта идея нравилась, так как в момент усилившейся административной борьбы с монофизитами эдикт мог послужить для них лишним доказательством отвержения Нестория православными, мог бы привести их к Православию.

Но если осуждение Оригена не вызвало никакого сопротивления, эдикт 544 г. поднял целую бурю. Папский представитель Стефан, сменивший Пелагия, наотрез отказался подписать его. Четыре восточных патриарха подписали только под угрозой низложения и ссылки, и то с оговоркой: если римский папа не подпишет, то и они свои подписи возьмут обратно. Но император решил добиться своего. Он знал, что Запад, предоставленный сам себе, не пойдет на осуждение тех, кого признал и оправдал Халкидонский Собор; и вот папа Вигилий был схвачен во время богослужения и посажен на корабль. В Сицилии он встретился с Миланским Архиепископом Диатием и с представителями Африканских Церквей: все были настроены крайне отрицательно по отношению к эдикту, видя в нем открытое попрание Халкидона. Только в 547 г. добрался он до Константинополя, где был встречен с подобающей торжественностью. Император отвел ему дворец Плакиды. Теперь началась длинная трагедия, обойти которую молчанием невозможно, даже если в ней, в конечном итоге, и раскрылся положительный смысл. Вигилий занял сначала резкую позицию и отказал в общении патриарху и всем, подписавшим эдикт против “Трех Глав”. Тогда Юстиниан начал его богословскую обработку. Надо сказать, что аргументы византийских богословов были, по существу, правильными. Феодор Мопсуэтский — мы уже говорили — был несомненным отцом “несторианства”, в большей мере, чем его ученик Несторий. С другой стороны, если Церковь признала Православие Кирилла — крайне резкие и явно несправедливые выпады против него Феодорита и Ивы несомненно подпадали под осуждение. Папа ссылался на оправдание их Халкидонским Собором, но Халкидонский Собор — отвечали ему — оправдал их на основании отвержения ими Нестория и не входил в обсуждение их богословских писаний. В конце концов, папа сдался и присоединился к осуждению “Трех Глав”. Но теперь буря поднялась на Западе, где в папе Вигилии увидели отступника и предателя Халкидона. Известный африканский богослов Факунд Гермианский выпустил книгу “В защиту Трех Глав”, которая произвела сенсацию. Собор за собором высказывался против осуждения, а в Африке дошли до того, что торжественно предали церковному отлучению самого папу. Юстиниан понял, что подпись папы в данном случае ничего не решала. Испуганный Вигилий умолял его пересмотреть все дело и для этого собрать Вселенский Собор. И император, взяв с папы письменное обещание, что он будет за осуждение “Трех Глав”, приказал готовиться к Собору. Всё совершенное доселе было официально аннулировано.

“Подготовку” собора Юстиниан понимал по-своему. В Африке, например, где сопротивление эдикту было особенно сильным, по приказу Императора были арестованы главные епископы, включая Карфагенского архиепископа, и заменены другими. И все же исход Собора представлялся неясным. Император решил видоизменить первоначальный план. Вместо того, чтобы рассматривать все дело заново, как он обещал Вигилию, гораздо проще было потребовать от собранных епископов подписи под уже готовым документом. Был издан новый эдикт, с подробной богословской аргументацией и разослан по всем церквам. Александрийского патриарха, отказавшегося принять его, немедленно сослали и заменили новым.

Вигилий отказался признать этот эдикт, нарушавший данное ему Императором слово. Юстиниан начинал сердиться и, чувствуя опасность, Вигилий вместе с Датием Миланским решили искать защиты в неприкосновенном убежище — в храме Св. Петра во дворце Гормизды. Тут разыгралась безобразная сцена. По приказу Императора в храм ворвалась полиция, чтобы арестовать папу. Он сопротивлялся с такой энергией, что колонны над алтарем рухнули и чуть не раздавили его. Собравшаяся толпа начинала бурно выражать свое негодование и полиции пришлось уйти ни с чем. Снова начались угрозы, клевета, мелкие, но ежечасные оскорбления и унижения. Дворец Плакиды превратился постепенно в тюрьму. Так прошло несколько лет, в течение которых вокруг папы быстро образовывалась пустота. Датий Миланский умер, кружок западных клириков таял. И все же папа как будто добивался своего: отказа Императора от эдиктов, свободного решения вопроса. После бесконечных перипетий собор открылся, наконец, в Константинополе 5 мая 553 года. Он начался с торжественного осуждения оригенизма, все еще продолжавшего волновать Палестину. Папа же сообщил, что, не присутствуя на соборе лично, он пришлет свое мнение по вопросу о “Трех Главах” письменно. Этот длинный, подробно мотивированный документ открывается безоговорочным осуждением богословия Феодора Мопсуэтского. Что касается его самого, папа ссылается на древнюю практику Церкви — не судить умерших в мире с нею, предоставляя это суду Христову. Осудить же Феодорита и Иву, защищенных Халкидонскам Собором, папа отказывался.

Но этот документ не дошел до епископов. Юстиниан, вместо этого, предоставил собору письменное осуждение Вигилием “Трех Глав”, которое тот вручил Императору в самом начале спора. Уличенный в противоречии, папа был исключен из “диптихов”, то есть его имя изъято из поминовения на Литургии. 2 июня собор закончил осуждение “Трех Глав”, подписав четырнадцать анафематизмов. Как мы уже говорили, по существу никто не защищал документов, о которых шла речь, поэтому Восточная Церковь безболезненно, как нечто самоочевидное, приняла и постановление Вселенского Собора.

В конце концов, подписал и Вигилий. Но ему не суждено было вернуться в Рим. Он скончался в Сиракузах в 555 г. На Западе Собор принимали с трудом. Главную роль в этом принятии сыграл преемник Вигилия Пелагий, тот самый, который был в течение многих лет одним из главных противников осуждения “Трех Глав”. Но долгое пребывание в Константинополе многому научило его. Научило, может быть, больше всего за “исторической” оболочкой — вникать в суть вещей, отделять “временное” от “вечного”.

Временное — это позор насилия, в котором раскрывается, что разумел Юстиниан под “симфонией” и как ее осуществлял, это угодливость слишком многих епископов, которая насилие сделает почти законной формой императорского управления Церковью, это легкость отлучений, проклятий, разрывов на поверхности церковной жизни.

Вечное — это тот смысл, который, несмотря на всё это, открывается во внешне почти случайных или даже “навязанных” свыше спорах. Смысл же этот в том, что, возвращаясь как будто к уже решенным вопросам, внешне “копаясь” в прошлом, отцы Собора на деле подводили итоги Халкидону, и больше того, в первый раз освобождали халкидонское решение от возможных перетолкований, вставляли его в его подлинно-православную богословскую перспективу. Не случайно собор осудил одновременно и Оригена и самых крайних представителей Антиохийской школы. Это был суд Церкви уже не только над ересью, но и над своим собственным прошлым. В нем до конца вскрывалась ограниченность, имманентные недостатки обоих течений, их односторонность, уже внутри самого Православия. Сами по себе — ни Антиохия, ни Александрия не смогли дать целостного, кафолического “описания” церковной веры. Халкидон был “формулой” синтеза, но одна формула недостаточна. Ее нужно было раскрыть в соответствующих понятиях, в согласии с ней перестроить весь строй мыслей, всю терминологию. Вот эта работа и совершалась в глубине церковного сознания. Юстиниан действовал грубо и многое в истории его царствования навсегда омрачено этой грубостью и насилием. Но темы самих споров, но дух решения Юстиниан и Аскида брали-то ведь не из головы, и те решения, которые они “навязывали” епископам, были не их решения. В Церкви действительно спорили о восточных отцах, их писания, действительно, находились в остром противоречии с Халкидонским преданием. Также и спор об Оригене был действительным спором, а не мнимым, навязанным Церкви Юстинианом. Ничто и никогда не может оправдать методов Юстиниана, и в них раскрывается вся ложь, вся недостаточность его теории симфонии, его понимания христианской теократии. Но эта ложь не должна мешать нам видеть и той правды — правды уже не Юстиниана, а самих решений и достижений той эпохи. Только эту правду и признает Церковь, почитая Собор 553 года в числе своих вселенских Соборов. И все будущее развитие православного богословия эту правду подтвердило.

Историк поневоле “схематизирует”. Но даже в схеме нельзя царствование Юстиниана свести к одному торжеству “цезаропапизма” в его византийской форме. Этот “цезаропапизм” сказывается на поверхности церковной жизни, и за бурлением и шумом событий иногда нелегко увидеть творческие процессы, нарастающие в глубине. Мы видим, например, монахов, бушующих на соборах и площадях городов, “давящих” на Церковь всей своей массой. Из этого так легко сделать выводы о некультурности, фанатизме, нетерпимости: их и делают, не идя дальше, многие историки. Но вот достаточно только приоткрыть монашескую письменность этих веков, чтобы раскрылся мир “умного делания”, такого удивительного “утончения” человеческого сознания, такой глубины прозрений, святости, такого всеобъемлющего и потрясающего замысла о последнем смысле нашей жизни! Да и самого Юстиниана можно ли “без остатка” уложить в его собственную схему? О чем-то совсем другом в его мечтах, в его “видении” — не свидетельствует ли доныне Св. София: храм, посвященный Смыслу, купол — неземным светом заливающий мир? Одно несомненно: именно в эти десятилетия начинает обрисовываться и воплощаться христианская культура. И если “церковно-государственный” синтез Юстиниана очень скоро вскрывает всю свою порочность, эта культура Воплощенного Слова, вершиной и символом которой на все века остается Св. София, исключает всякое упрощение в оценках того сложного времени.

Не следует, наконец, забывать еще о следующем: историки Византии, говоря о церковно-государственных отношениях, смешивают обычно отношение Государства к Церкви, с отношением Церкви к Государству. А, между тем, если на практике, очень трудно, конечно, провести четкое различие между ними, для понимания византинизма чрезвычайно важно помнить о нем. Своеобразие тех веков в том и состоит, что тогда сталкивались, находились в нетвердом равновесии (отсюда — кризисы, срывы, перебои) две совершенно различных — и по происхождению и по вдохновению — “логики”. Об одной мы уже говорили: это весь дух римского теократического абсолютизма, сохраненный и в христианской Империи благодаря “имперскому” обращению Константина. Другая — это отношение к государству Церкви, вытекающее из основной для христианства оценки мира как одновременно “мира сего” — падшего, ограниченного, осужденного быть преодоленным в конечном торжестве Царства Божьего, и мира, который так возлюбил Бог, что для спасения его отдал Сына Своего: мира творения Божьего, дома человека — в себе несущего отсвет небесного Разума и освящаемого благодатью Христа. Но встречаются и сталкиваются две эти “логики” не в абстракции, а в живой действительности — со всей ее сложностью, со всем многообразием действующих в ней факторов. Больше того — они сталкиваются в самом сознании человека, раздваивают его, вносят в него напряжение, которого раньше оно не знало. Ибо, как мы уже сказали, те же люди “составляют” теперь и мир и Церковь: конфликт, и напряжение перенесены извне во внутрь, становятся “проблемой” человеческой мысли, разума, совести… И совсем уже невозможно всё свести к победе государства и к принятию этой победы Церковью. Победа государства виднее, ощутимее. “Раболепствующие” епископы оставили на поверхности истории больший след, больше шумели в ней, чем те христиане, которые по-настоящему, хотя и постепенно, а не сразу, выявили глубину церковной оценки и мира и государства. Но внимательный взор не может не увидеть этой борьбы Церкви за внутреннюю свою свободу уже и в те годы внешнего триумфа Империи. Император может многое, но уже не может всего: его абсолютизму изнутри положен предел и предел этот — христианская истина. Да и произвол государства большей частью связан с тем, что в самой Церкви совершается кристаллизация ее опыта, ее учения, неизбежно связанная с разделениями, спорами, конфликтами. Но те, кто сегодня как будто раздавлены государственным абсолютизмом, завтра прославляются, как святые, и сама Империя должна почтить в них — их подвиг сопротивления, подвиг несокрушимой свободы духа. Достаточно снова напомнить имена Афанасия, Златоуста, Евфимия, Македония… Как бы ни было сильно давление государства, раскрытие “Православия”, то есть всей глубины веры и опыта Церкви, можно изучать, восстанавливать, забыв об этом давлении, не принимая его во внимание. Никея и Халкидон торжествуют, вопреки государству, сделавшему всё, чтобы вытравить их из церковного сознания, торжествуют силой одной истины, заложенной в них. А когда Юстиниан, перед самой смертью, еще раз отдавшись никогда не покидавшей его страсти богословствования — уже не только “государственной”, но и глубоко личной, попытался навязать Церкви, опять при помощи государственного эдикта, догмат о нетленности тела Христова (субтильный вопрос, разделявший в то время монофизитов) громадное большинство епископов твердо и решительно заявили, что предпочитают ссылку принятию ереси. Но Юстиниан умер, не приняв никаких мер…

Да, вопрос о границах императорской власти в Церкви не был поставлен в церковном сознании. Церковь с надеждой и верой приняла объятья Христианской Империи и, как говорил А. В. Карташов, ее тонкому организму приходилось “похрустывать” в этих объятиях. Мечта о священном Царстве на долгие века стала мечтой и Церкви. Величие же этого замысла неизменно заслоняло в христианском сознании его опасности, ограниченность, двусмысленность. Но это был не страх, не угодничество, а вера в космическое призвание Церкви, желание царство мира действительно отдать Христу. И поэтому последней своей правды, той, ради которой-то и “принимала” она союз с Империей — Церковь не предала и не уступила ни разу…

Часть 6

Мечта Юстиниана, хотя и осуществленная на короткий срок, все-таки была мечтой. Усилие оказалось непомерным и почти сразу после смерти Юстиниана начинается распад его Империи. В 568 г. волна Ломбардского нашествия захлестывает Италию, усиляется давление Мавров в Африке, война не прекращается в Испании: византийские “островки” еще долго продержатся на Западе, но уже невозможно говорить о Западной Империи… Судьба же самой Византии в седьмом веке решается окончательно на Востоке. С 572 года возобновляется вечная война с Персией, от которой откупился было Юстиниан, чтобы развязать себе руки на Западе. К двадцатым годам персами завоеваны часть Малой Азии, Сирия, Палестина, Египет. В 619 году персидский флот появляется перед Константинополем, вражеская армия занимает Халкидон… С севера начинается нашествие славян, которое составит одну из главных военно-политических проблем Империи в следующие века. В 626 году, когда Ираклий, далеко от столицы, собирает силы, чтобы бороться с Персией, авары (в их империю входили славяне) окружают Константинополь и спасение от этой осады будет ощущаться византийцами, как чудо. Наконец, последний взлет: победоносная кампания Ираклия против персов (626 — 629), которая доводит византийскую армию до Ктезифона, освобождает весь восток. В 630 году Ираклий торжественно возвращает взятый персами Крест Христов в Иерусалим. Но это только передышка. В этом же самом году, в далекой и никому неинтересной доселе Аравии кучка фанатиков, объединенных вокруг Магомета завоевывает Мекку, объединяет вокруг новой религии единого Бога разделенные арабские племена и создает такой источник вдохновения, веры и религиозного динамизма, который на многие века станет главным и страшным соперником Христианства. Магомет умирает в 632 году, а через десять лет империя его последователей уже включает в себя Персию, Палестину, Сирию и Египет. Когда в 641 году умирает Ираклий, последний из больших императоров еще великой Империи, эта последняя уже окончательно потеряла весь Восток.

Появление Ислама и проводит ту черту, которая раннюю Византию, всё еще римскую, универсальную по замыслу и самосознанию, отделяет от поздней. Империя превращается в восточное государство с населением однородным — если не по крови, то по культурной традиции, живущее под непрекращающимся давлением чуждых ей миров. Как раз Ираклий начинает ту государственную реформу, которая завершится в восьмом веке и даст возможность Византии просуществовать еще восемь веков. Это — милитаризация государства, приспособление его к новому положению — “острова”, окруженного со всех сторон врагами.

Еще важнее психологическая и культурная эволюция Империи в это время. Ее определили как “эллинизацию” Византии. Вернее назвать ее вторичной эллинизацией. До седьмого века государственная традиция Империи была традицией римской. Как ни перемещался постепенно ее центр с Запада на Восток (а мы знаем, что уже создание Константинополя увенчивало этот процесс начавшийся в третьем веке), сколь ни очевиднее становилась с каждым годом потеря Запада, Империя всё еще продолжала быть прямой наследницей принципата Августа, Антонинов, Диоклетиана. Правда, сам Рим — в эпоху когда создавал он свою мировую Империю — был в достаточной мере эллинизирован и в культурном отношении его апогей был апогеем и “эллинистического” периода мировой истории. Но Римская Империя осуществила здесь некий синтез, она действительно была “греко-римским” миром. Это хорошо видно на примере самой истории Церкви в эпоху ее распространения в Империи. Те историки, которые конечное разделение Церквей целиком выводят из противоположения Восток — Запад, из какого-то первичного и абсолютного дуализма между “греческим” и “латинским” в Церкви, не говоря уже о том, что они “натурализируют” христианство, просто забывают, что такого резкого дуализма невозможно вывести из фактов. Так, до третьего века языком Римской Церкви был язык греческий; отца всего “западного” богословия, бл. Августина попросту невозможно понять, если забыть о его укорененности в греческой философии и, наконец, богословие Восточных Отцов — Афанасия, Каппадокийцев, Кирилла, на Западе точно так же воспринимается и усваивается, как свое, как и богословие Льва Великого на Востоке… В более же широком плане, если латинская светская литература и римское искусство родились под влиянием Эллады, то еще Свод Юстиниана был написан на латинском языке и латинский же язык был официальным языком византийской канцелярии. Единство Римского мира было нарушено не внутренним разделением между “востоком” и “западом”, а внешней катастрофой: переселением народов, затопивших западную часть Империи и оторвавшей ее от восточной. Но этот разрыв, сначала более политический и экономический, действительно привел уже к очевидному, хотя и постепенному обособлению каждого мира, превращению его из “половины” в замкнутое целое, свою традицию, свое развитие, всё более склонное воспринимать в отрыве от первоначального римского универсализма. Тогда и наступила эта вторичная “эллинизация” Византии, начало того процесса, который к концу окончательно превратит ее в исключительно греческий мир. Ее можно проследить в седьмом веке в изменении официальной государственной терминологии, в которой греческие слова заменяют собою латинские, в появлении греческих надписей на монетах, в переходе законодательства с латинского на греческий. Если византийцы до самого падения Империи будут называть себя официально “римлянами” (Ромеи), это слово будет иметь уже совсем новое значение. Но если всё-таки отрыв от Запада никогда не будет полным, окончательным, то торжество Ислама уже раз навсегда определит границы византинизма на Востоке: всё не греческое или недостаточно огреченное фактически выпадает отныне из византийской орбиты, противополагается ей, как чуждое и враждебное.

В истории Православия эта эволюция Византии имеет огромное значение. Она означает, прежде всего, превращение Православия, историческое “становление” которого, составляет, как мы видели, смысл эпохи Вселенских Соборов, в своего рода национальную религию ограниченного — политически, государственно и культурно — мира. Этот “национальный” характер византийского христианства еще далек от того религиозного национализма, который возникнет много позднее. О нем будем еще говорить дальше. Он означает только несомненное сужение исторического горизонта Церкви, сужение самого православного самосознания. Не говоря уже о подлинно вселенском размахе мысли, например, Иринея Лионского, его радости об единстве Церквей по всей вселенной, о сознании вселенской связанности всех Церквей, которое с такой силой проявляется в писаниях второго и третьего веков — у Киприана, у Фирмиллиана Кесарийского, у Дионисия Александрийского, в Риме, конечно (там вселенские интересы, хотя и в новой форме, никогда до конца не угаснут) можно указать на положение в четвертом веке. Это время, когда союз с Империей как будто “стимулирует” церковное сознание, видящее в нем начало уже действительно всемирного торжества христианства. Достаточно вспомнить богатые побеги сирийской христианской письменности, назвать имена Иакова Афраата, преп. Ефрема Сирина, позднее преп. Исаака Сирина, указать на возможности коптского христианства, оказавшегося роковым образом отрезанным от Православия монофизитством, на миссии к абиссинцам, к готам, к арабам… Даже в самом различии “тенденций” или “школ”, в различии психологического “лица” между Антиохией, Александрией, Едессой, трагически “ликвидированных” христологической смутой, были заложены возможности дальнейшего развития, совместного обогащения кафолической традиции Церкви. Это особенно ясно видно из множества восточных и египетских литургических чинов, дошедших до нас от той эпохи, когда еще не совершилась полная “униформизация” богослужения по византийскому образцу. Благодаря своей победе над Империей, Церковь действительно начинала воплощать себя в разных культурных традициях, тем самым воцерковляя их самих и в себе объединяя мир. Это ни в коей мере не означало, конечно, какого-нибудь абсолютного “плюрализма” традиций: и сирийские и коптские богословы остаются в рамках всё того же христианского эллинизма, который от Нового Завета стал как бы исторической плотью самого христианства. Но это означало возможность обогащения самого этого эллинизма, подобного тому, каким позднее оказалась прививка к нему славянской стихии, прорастание его в русское православие и русскую культуру.

Экспансия Ислама отрезала все эти пути. Но важно помнить, что еще до этого начался психологический распад вселенскости и уже в христологической смуте Восток оторвался от византийского православия, предпочтя исторические и богословские тупики монофизитства и несторианства рабству православной Империи. С этой точки зрения саму победу Ислама нужно поставить в связь с тем религиозно-политическим кризисом, в котором мы старались показать первый глубокий кризис христианского мира, перелом на историческом пути Православия.

Поэтому в государственно-политическом плане последняя “императорская” попытка восстановить религиозное единство Империи, то есть вернуть монофизитов в лоно Православной Церкви, оказывается запоздалой и бесполезной. Это — “монофелитство” или спор о воле Христа, который поднял Император Ираклий, и который оказался источником новых смут, новых насилий, в конце концов, привел к новой победе Православия, к завершительному шагу в христологической диалектике. Потому что хотя и вызванный к бытию по политическим соображениям, спор по существу касался всё того же осмысления Халкидонского догмата, — то есть Богочеловечества Христова. Больше чем когда-либо может казаться, что тогда спорили о словах и формулах, но опять приходится убедиться в том, что за словами раскрывалось различие в восприятии Христа. Многим православным казалось, что расхождение между ними и умеренными монофизитами (последователями Севира Антиохийского) лишь кажущееся. Монофизиты отвергали Халкидон потому, что им всё казалось, что в халкидонских “двух природах” разделяется Христос, отрицается единство Его Личности, подвига, жертвы. “Монофелитство” и было попыткой истолковать Халкидон в приемлемой для монофизитов форме: уже не отказ от него, как в предыдущих компромиссах, а именно объяснение и “приспособление”. Из области “метафизической” вопрос переносился в область психологическую. В Христе две природы, но одно действие, одна воля, иными словами “экзистенциально” две природы ни в чем не “выражены” и спасено то единство, ради которого отделяются монофизиты. Все предшествующие попытки преодоления монофизитства “отличались крайней механичностью, — пишет проф. В. В. Болотов, — все они направлялись к тому, чтобы заманить монофизитов в лоно Православия. Все они были сочинены по одному способу, который заключался в том, что действительную разность воззрений с той и другой стороны скрывали”. Значение же монофелитства в “том, что эта попытка обещала быть не механической. Его сторонники не скрывали смысла православного учения, а хотели действительно разъяснить его, показать, что в Халкидонском учении нет таких двух природ, которые равносильны двум “ипостасям”, то есть двум личностям.”

По всей вероятности инициатором этого учения был Константинопольский патриарх Сергий. Он и подсказал его Императору Ираклию, как возможную базу для религиозного объединения с монофизитами именно в тот момент, когда Ираклий мобилизовал все силы Империи для освобождения восточных провинций от персов. В 622 году в Карине (Эрзеруме) Император встретился с главой монофизитов-севириан Павлом Одноглазым и здесь в богословской беседе впервые употребил выражение “одно действие” (отсюда первая стадия спора называется обычно “моноэнергизмом”). Подчеркнем, что инициативу богословского решения снова брал на себя Император: печальные уроки прошлого не могли исцелить коренного греха римской теократии. После этого первого “нащупывания почвы” события стали нарастать и кончились тем, что в 632 году была подписана “уния” в виде девяти “анафематизмов”. Этот документ был закреплен государственным указом. На деле успех оказался мнимым: его не приняли ни монофизиты, ни православные. Хотя один из главных участников этой унионалыюй попытки Кир Александрийский и писал: “ликует Александрия и весь Египет”, признали его только “верхи”. Большинство коптов не последовало за сговорчивыми иерархами и то же самое произошло и в Армении — главном объекте Ираклия в виду ее стратегического положения между двумя Империями — Византийской и Персидской. Но так как внешне всё-таки успех был, “униональный документ” остался официальной доктриной Империи и ее стал проводить в Церкви патоиарх Сергий.

Но тут начала сказываться реакция с православной стороны. Униональный акт был составлен в крайне осторожных выражениях — и всё же — это был очевидный компромисс. Защитники соглашения настаивали на том, что они не расходятся со “свитком” Льва Великого, что они повторяют его веру… И всё-таки “единое действие” означало много больше, чем только “единое лице”. Погрешность была в том, что “Богодвижность” (то есть всецелое подчинение человеческой природы во Христе Божественной, так что Бог источник всех человеческих действий Христа) монофелиты, вслед за севирианами, понимали как пассивность человеческого. Действие Божества в человечестве Христа они сравнивали с действием души в человеческом теле. Эта привычная аналогия в данном случае становилась опасной. Ибо она не оттеняла самого важного — свободы человеческого в самой его богодвижности, тогда как тело именно и несвободно в своем подчинении душе. Человеческое они представляли себе слишком натуралистически. Своеобразие человеческого не оттенялось с достаточной силой — именно потому, что его не чувствовали. Монофелиты опасались признать “естественную” жизнеспособность человеческого во Христе, смешивая ее с “независимостью”: а потому человеческое оказывалось для них неизбежно пассивным” (прот. Г. Флоровский). Короче говоря, монофелитство — снова, хотя и очень тонко, “урезывало” полноту человечества Христа, человека Христа лишало того, без чего человек остается пустой формой: человеческого действия, человеческой воли.

Тревогу поднял ученый палестинский монах Софроний. В письмах и лично он умолял Сергия и Кира отказаться от выражения “одно действие”, как неправославного. Сергий почувствовал опасность, когда в 634 году Софроний стал Иерусалимским Патриархом. Предупреждая его “окружное послание”, то есть то исповедание веры, которым каждый новоизбранный патриарх оповещал о своем избрании собратьев, Сергий написал в Рим папе Гонорию, стремясь привлечь его на свою сторону. Зная чувствительность Рима к своему месту в Церкви, Сергий очень удачно расставил свои сети — и папа Гонорий сразу же попался в них — то есть принял монофелитство, как истинное выражение православного учения о Христе. Но пока жив был Софроний, Сергию трудно было использовать свой сговор с Римом. В 637 году Иерусалимский патриарх умер и в следующем же году Император Ираклий издал свое — открыто монофелитское — “Изложение веры” (“Эктезис”) для принятия всей Церковью. Вскоре после этого скончались патриарх Сергий и папа Гонорий. В Константинополе монофелитство утвердилось надолго, но на Западе оно сразу вызвало бурю протестов. Настоящая же борьба с ересью началась уже при внуке Ираклия Константине или “Консте” — уменьшительное имя, под которым он остался в истории. Главным защитником Православия в эти годы выступает игумен одного из Константинопольских монастырей, преп. Максим Исповедник. Находясь в 645 году в Африке он выступил там на публичном диспуте против бывшего Константинопольского патриарха монофелита Пирра и запись этого спора осталась главным источником наших сведений о монофелитской смуте. В Африке после этого ряд соборов осуждает ересь, всё очевиднее становится сопротивление Церкви государственному исповеданию. В 648 году новый богословский эдикт — “Типос”, в котором Император пытается навязать Церкви status quo, запрещает вообще всякие споры об одной или двух волях. В ответ на это папа Мартин собирает в Латеранской базилике большой собор ста пяти епископов, на котором торжественно осуждается монофелитство и это осуждение принимается всей Западной Церковью. Теперь снова из стадии споров вопрос перешел в стадию гонения: 17 июля 653 года папа Мартин был схвачен и после долгих мытарств доставлен в Константинополь, где его ожидало долгое мученичество. После позорного суда в Сенате, на котором ему предъявлены были абсурдные политические преступления, после побоев, издевательств, тюрьмы, он был сослан в Херсонес в Крыму, где и умер 16-го сентября 655 года. Вскоре по этому же славному и скорбному пути последовал за ним Св. Максим Исповедник. Опять тот же суд в Сенате, те же политические обвинения. Максим отвечал просто, но каждый его ответ бил в цель. На этом суде, по преданию, в ответ на утверждение судей, что и римские клирики причастились с патриархом, Максим ответил: “Если и весь мир причастится, я один не причащусь”… Максима приговорили к ссылке в Фракию. Еще семь лет длились его страдания. Его вызывали в Константинополь, уговаривали, пытали, увечили: Максим остался непреклонен до конца, и умер в последней ссылке на Кавказе в 662 году.

Всякое сопротивление казалось сломленным, вся Империя молчала. Но это не значит, что Церковь приняла монофелитство. На Западе его продолжали отвергать — а власть Византии не простиралась за пределы Италии, да и в самом Риме часто казалась почти “номинальной”… Ересь поддерживал Император. Но когда он умер, а его преемник Константин Погонат, утомленный новым разделением, дал Церкви свободу решить вопрос по существу и собрал Вселенский Собор (шестой по счету — с 7 ноября 680 по 16 сентября 681 года в Константинополе), монофелитство было отвергнуто и Халкидонское определение восполнено догматом о двух волях в Христе. “Проповедуем также, по учению святых Отцов, что в Нем и две естественных (то есть природных) воли, то есть хотения, и два естественных действия — нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно. И два естественных хотения не противоположны (друг другу), как говорили нечестивые еретики — да не будет! — но Его человеческое хотение не противоречит и не противоборствует, а следует, или лучше сказать, подчиняется Его Божеству и всемощкому хотению”. Современный ум снова соблазнится: что означает “две воли”? И как можно об этом спорить и что-то решать? А между тем, преодолевая монофелитство, утверждая не только Божественную, но и человеческую волю в Христе, Церковь клала основание христианской антропологии, тому пониманию человека, которое определило собой всё гуманистическое вдохновение нашего мира и нашей культуры. Христианский гуманизм, вера в целостного человека и в его абсолютную ценность: вот последний итог христологических споров и подлинное откровение Православия.

Собор анафематствовал главарей ереси: четырех константинопольских патриархов — Сергия, Павла, Пирра и Тимофея, Кира Александрийского и папу Гонория (на его осуждение вселенским собором неизменно указывалось православными, как на доказательство отсутствия в древней Церкви догмата папской непогрешимости), но обошел молчанием главных виновных — Императоров Ираклия и Консту! Не помянул он ни одним словом и двух мучеников за Истину: св. папу Мартина и преп. Максима Исповедника: формально они ведь были “уголовными” или “политическими” преступниками! Только позднее оба имени были включены в список исповедников и учителей Церкви. И это молчание придает несколько печальный оттенок завершительной победе Православия в христологическом споре. Истина продолжала побеждать, люди же, увы, начинали привыкать к “двойной бухгалтерии” византийской теократии.

Это возвращает нас к тому, с чего мы начали: характеристике седьмого века. Монофелитство, если и привело к плодотворной реакции православного богословия, к дальнейшему углублению халкидонского “ороса”, не оправдало зато никаких возлагавшихся на него политических надежд. Вопрос решался уже в годы, когда и монофизиты и несториане были навсегда отделены от Империи Исламом и потому перестали представлять внутри ее опасность разделения. Как мы уже сказали, Православие стало до конца государственной и даже национальной верой Византии. Но это означает также, что и само Православие окончательно слилось со своей византийской одеждой, приняло ее, : как свой “исторический” канон.

Это выразилось, прежде всего, в окончательном торжестве Константинопольской кафедры, как центра всей Восточной Церкви. Уже Юстиниан в своем своде законов назвал Константинопольскую Церковь “главой всех прочих Церквей” и первый как будто ее патриарха титуловал “вселенским”. В конце шестого века этот титул вызвал резкие протесты со стороны папы Григория Великого, но, несмотря на это, при Ираклии, стал обычным титулом патриархов “царствующего града”. Греки, правда, неизменно оговаривали, что он не означает никакого превосходства Константинопольского патриарха над своими собратьями, и в 12 веке один из самых авторитетных византийских канонистов Феодор Вальсамон не усматривал у Константинопольского патриарха “ни одного из преимуществ, украшающих римского папу”. Действительно, “папизмом” в смысле какого-либо богоустановленного превосходства столичного епископа над другими епископами, греки никогда не страдали. И всё же система церковного устройства, средоточием которой стал Константинопольский патриарх, очень существенно отличается от той, которую мы видели в самом начале союза Церкви с Римской Империей. “Канонически” всё осталось по-старому: Церковь в своем вселенском устройстве есть попрежнему союз “автокефальных” патриархов, епископы больших городов сохраняют свои пышные титулы, “догматически” каждый епископ в своей Церкви пребывает тем, чем он был, в учении например св. Киприана Карфагенского, св. Ипполита Римского, еще раньше — св. Игнатия Антиохийского: образом Бога, полномочным, хранителем апостольского предания, носителем благодатного единства своей паствы. Но на деле — такая местная Церковь, раньше ощущавшая себя явлением в данном месте народа Божьего во всей его полноте, всё очевиднее превращается в “епархию” — то есть административное подразделение более обширного целого, ее же возглавитель — епископ, соответственно с этим — в уполномоченного представителя в ней центральной “высшей церковной власти”, сосредоточенной в руках Константинопольского патриарха и Патриаршего синода. В этом отношении крайне показательна перемена в практике епископского посвящения. Согласно “Апостольскому Преданию” св. Ипполита Римского, памятнику первой половины третьего века, посвящение новоизбранного епископа совершалось всегда в собрании той церкви, для которой он был избран, среди того народа, духовным отцом, первосвященником и пастырем которого он отныне становился и при его молитвенном участии. Это был брак епископа с Церковью, по учению ап. Павла в послании к Ефесянам. Немедленно после посвящения новопосвященный совершал Евхаристию, а епископы, возлагавшие на него руки, участвовали в этой Евхаристии уже как сослужители. И, конечно, епископ оставался в своей Церкви до конца своей жизни, так что, потеряв своего епископа, Церковь называлась “вдовствующей”. Но с течением времени это значение местной Церкви всё сильнее ослаблялось в церковном сознании, уступало место “централизованному” пониманию ее: уже в четвертом веке мы видим епископов, меняющих свои кафедры. Сначала эта практика вызывает всеобщее осуждение, но затем и протесты слабеют: перемещение епископа с кафедры на кафедру становится обычным, чтобы, гораздо позднее — в Петровской России, стать даже “нормой” церковной жизни. Епископы всё больше воспринимаются, как помощники, представители, исполнители велений “высшей власти”, и естественно создается новый институт, абсолютно неведомый ранней Церкви: епископский синод при Патриархе. Ранняя Церковь знала епископские соборы: но смысл собора был в том, что в лице епископов на нем действительно были представлены, принимали участие местные Церкви: епископ, соединяя в себе свою паству, был ее голосом, свидетелем ее веры, для нее же — голосом Вселенской Церкви, явленной на соборе. Но Синод есть уже “административный орган” управления, и условием участия в нем епископа является, как это ни парадоксально звучит, фактический отрыв его от своей паствы и Церкви. Синод не чувствует себя “устами Церкви”, как собор, но некоей, постоянной властью, которую епископы и представляют на местах. Мы видели, что Константинопольский синод сложился почти случайно: это был синод “пребывающих” проездом в столице, по тем или иным делам, епископов, то есть некое подобие собора. Но возникнув, он очень скоро превратился в постоянное учреждение и понятно почему: из-за всё усиливающегося параллелизма между устройством Церкви и устройством Империи. Поздние византийские памятники, о которых мы будем говорить дальше, уже открыто утверждают, этот параллелизм: Императору соответствует Патриарх, Сенату — Синод. Мы далеко ушли от сакраментально-новозаветного корня церковного устройства древней Церкви. А с отпадением Египта, Палестины и Сирии под власть Ислама, Константинополь остается единственной патриаршей кафедрой в Империи, так что, естественно, эта кафедра становится “вселенской”; ведь “вселенной” — “икумени” — называется и Империя. Далее, во время христологической смуты Константинополю пришлось бороться с другими восточными центрами: Александрией, Антиохией, Ефесом. Столица была часто источником ересей и компромиссов с ересями, но она же вынесла на себе всю тяжесть борьбы за Халкидонское Православие. Антиохия и Александрия оказались ослабленными, одна — призраком несторианства, другая — монофизитства. Начиная с Юстиниана, православными “халкидонскими” епископами этих городов были уже не местные люди, а назначенные из Константинополя. Такой “контроль” столичного центра усиливается в седьмом веке: на место Антиохийского патриарха Макария, низложенного за монофелитство шестым Вселенским Собором, уже просто в самом Константинополе назначается и посвящается православный Феофан. И эта практика тоже очень долго будет обычной в Восточной Церкви. К тому же в это время антиохийские и александрийские патриархи становятся возглавителями маленьких групп “мелкитов” — то есть греческих меньшинств в монофизитском море, и поэтому они естественно рассматривают и себя в некотором смысле “представителями” центра: могущественного Вселенского Патриарха. “Значение Константинопольского патриарха, — пишет Барсов, — благодаря различным обстоятельствам, с течением времени возвысилось до того, что он заступил место предстоятеля всей восточной церкви, подобно тому, как римский папа стоял во главе западной”. Аналогию эту не нужно, конечно, проводить слишком далеко. Римский папа на западе занял место не только “предстоятеля”: падение Империи делало его носителем и светской власти, “источником” самого имперского и государственного строительства. Византийский патриарх, напротив, потому и возрос до своего положения, что теория “симфонии” требовала параллелизма в устройстве Государства и Церкви. Если “Царство” воплощается в Императоре, “Священство” должно также иметь свое воплощение в одном лице: таковым и становится Вселенский Патриарх Нового Рима.

За эволюцией церковного строя следует эволюция и других форм церковной жизни, прежде всего богослужения. Здесь также намечается и постепенно всё больше усиливается торжество именно византийской, константинопольской традиции. Ранняя Церковь знала множество местных литургических традиций. Основоположное единство содержания — уже в Деяниях Апостольских Евхаристия была определена как собрание “всех вместе на одно и тоже”, то есть на вечное осуществление единственной и неповторимой Вечери — каждой Церковью воплощалось в свою форму, плод подлинного литургического творчества. До нас дошло от древности до ста “анафор” — то есть евхаристических молитв, надписанных разными именами, но, по существу бывших каждая выражением долгого литургического опыта, раскрытием основного и неизменного смысла Евхаристии в человеческих словах. Так современная литургическая наука различает “типы” евхаристических молитв: иерусалимский, александрийский, римский, сирийский, персидский и т. д., каждый из которых в свою очередь объединяет целую группу литургий, имеющих свои особенности. В них, сильнее даже чем в чисто-богословской литературе, отразила каждая христианская традиция свой дух, свой “этос”, свое восприятие вселенской истины Церкви. Но Константинопольская Церковь, не будучи древней, как раз и не имела такой ярко выраженной традиции, как Египет или Сирия. В течение долгого времени в ней боролись разные влияния — антиохийское (св. Иоанн Златоуст, Несторий), александрийское (Анатолий, избранный в Халкидонском Соборе) и каждое из них отражалось, конечно, в развитии богослужения. Мы знаем, например, что св. Иоанн Златоуст привил в Константинополе многое из антиохийской литургической практики, да и Несторий восставал ведь именно против употребления в богослужении слова “Богородица”. С другой стороны не могла не сказаться и постоянная связь с дворцом, присутствие Императора на богослужении, “имперский” замысел храма Св. Софии и т. д. В Константинопольскую традицию вошли таким образом элементы и того придворного ритуала, который отражал теократическое понимание императорской власти, делал всё, окружавшее Императора, “божественным”. И, наконец, благодаря Константину очень заметным оказалось в ней влияние Иерусалимских богослужебных обычаев. Иерусалим в 4-ом веке становится центром всеобщего интереса, там строятся величественные храмы, туда со всего мира стекаются паломники, там — на Святой Земле, овеянной воспоминаниями земной жизни Спасителя, богослужения становятся всё более “драматическими”: это хорошо показывает дневник паломницы из Галлии Этерии, посетившей Святую Землю в конце четвертого века и оставившей нам подробное описание иерусалимских церковных обычаев. Как на пример этой “драматизации” богослужения, укажем на нашу современную службу “Двенадцати Евангелий” на утрени Великой Пятницы, хороший образец именно иерусалимского влияния. В Иерусалиме в Великую Пятницу христиане во главе с епископом, естественно, обходили все места страданий Христовых, причем в каждом месте читалось соответствующее евангелие и пелись соответствующие песнопения. Таким образом, сложившийся постепенно в Константинополе богослужебный тип был естественно “синтезом” разных традиций и разных влияний. И сложился он в основных своих чертах как раз в седьмом веке, в момент окончательного возвышения Константинопольской кафедры, как средоточия всей Православной Церкви на Востоке. А сложившись, он, в свою очередь, не только оказал влияние на другие “поместные” традиции, но очень скоро стал единственной “формой” богослужения всей православной Восточной Церкви. Так Византийская литургия в ее двойной форме: Златоуста и Василия Великого вытеснила постепенно древнюю александрийскую литургию, известную под именем св. Марка, как и антиохкйскую — св. Иакова, брата Господня. Но это торжество “византийского чина” коснулось не только Евхаристии, но и всего богослужебного круга. “Византийский обряд”, в конце концов, стал единственным обрядом Православной Церкви.

Тоже самое можно сказать, наконец, и о традиции богословской. И здесь Константинополь очень долго не имел своего “лица”, своей “школы”, как Александрия или Антиохия, а либо оказывался в сфере влияния одного из двух боровшихся течений, либо же, из-за “имперского” своего значения, принужден был занимать компромиссную позицию. Халкидон был перзым шагом именно “византийского” богословия, как преодоления крайностей двух главных традиций и сочетания их в творческом синтезе. По этому пути и раз’зивалось оно дальше. Главные этапы этого пути отмечены Пятым и Шестым Вселенскими Соборами, тема которых — углубление, уточнение, “освоение” Халкидонского догмата. Но если Халкидонское Православие в начале есть тоже как бы “синтез” Александрии с Антиохией, то выводы из этого синтеза составляют уже специфическую черту византийского Православия. В Церкви ссылка на прошлое, на предание всегда имела основоположное значение. Так ранние христианские писатели много пользовались прилагательным “апостольское”: “Апостольские Постановления”, “Апостольские Правила”, “Апостольское Предание” Ипполита Римского. Это не значит, что автор действительно пытался убедить читателя в авторстве апостолов, а значит лишь то, что в глазах автора предлагаемое учение восходит к Апостолам, есть всё то же неизменное и вечное предание Церкви. С четвертого века такой же авторитет начинает приобретать ссылка на “Отцов” — то есть на тех богословов и учителей, учение которых, в конечном итоге, принималось Церковью, как выражение ее опыта, ее предания и, тем самым, становилось само нормативным. Уже после собора 381 г. Император Феодосий, чтобы внести ясность в хаос, воцарившийся в результате арианской смуты, особым законом указал своим подданным тех епископов, общение с которыми должно было быть внешним признаком Православия. В пятом веке авторитет св. Афанасия Великого и Каппадокийских учителей — св. Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского безоговорочно признан всеми, и аргумент “от отцов” приобретает все большее значение. Но христологические споры снова поставили под вопрос православие целых богословских традиций: мы видели, что на Пятом Вселенском Соборе пришлось осудить давно умерших богословов, некогда почитавшихся в своих областях “Отцами”. Пятый Собор был как бы пересмотром и переоценкой местных преданий и потому характерно, что на нем впервые составлен был список “избранных Отцов” — бесспорных носителей православного предания. В него вошли св. Афанасий Великий, Иларий Пиктавийский (западный борец против арианства), Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Амвросий Медиоланский, бл. Августин, Златоуст, Феофил и Кирилл Александрийские, Лев Великий, Прокл.

Ни одного — константинопольского имени (Прокл был патриархом столицы, но отражал “александрийскую” тенденцию в своем богословии). Византийское богословие и начинается как раз с подведения итогов, с преодоления противоречий, с согласования слов и понятий. Поэтому именно в Византии впервые очерчен тот круг предания, определены те “отеческие заветы”, которые навсегда останутся фундаментом православного богословия. Отметим только, что вне этого круга остались до-никейские отцы и почти все “восточные” учители. Отметим также, что по содержанию византийское богословие оказалось ограниченным двумя темами — учением о Троице и учением о Богочеловеке. Это были темы великих догматических споров четвертого и пятого веков, на их раскрытие и усвоение ушли все силы византийского церковного сознания.

Часть 7

В седьмом веке заметно огрубение нравов, некая “варваризация” всей жизни. Не прошли даром века нашествий, обеднения, непрестанного военного напряжения. Уже чувствуется наступление “Средневековия” — в его отрицательных сторонах (которые никак не исключают и положительных) и многое в жизни даже христианского общества отражает это огрубение. Христиане “привыкли” к своему христианству, оно стало обычным, повседневным явлением: вот главное впечатление, получаемое от постановлений так называемого Пятошестого или Трулльского Собора 691 года. Этот собор созван был Императором Юстинианом II, чтобы дисциплинарными постановлениями восполнить Пятый и Шестой соборы, ограничившиеся одной вероучительной деятельностью. Жизнь Церкви требовала ясных регулирующих принципов и Трулльский Собор (названный так от колонной залы дворца, в которой он заседал) дал их в форме ста двух канонов. Они позволяют нам многое увидеть в повседневной жизни Церкви той эпохи. Собор имел своей целью “врачевание немощей” и его каноны отражают, конечно, только отрицательные стороны, недостатки церковного общества. Но эти недостатки потому и интересны, что показывают нам степень “христианизации” Империи в итоге четырех столетий константиновского периода.

С одной стороны христианство, несомненно победило. Сами дефекты церковного общества — от победы, от ее так сказать несомненности. Христианство вошло в “плоть и кровь” человечества, объединенного Империей, и на самой глубине, конечно, оно определяет, оценивает и судит жизнь. Ко об этом — ниже. Сначала укажем на то, что изнутри подтачивает эту победу, делает ее же саму — источником и новых болезней, новых опасностей. А опасность состоит именно в том, что никакая победа не удерживается сама собой, но требует непрестанного усилия и напряжения. И вот напряжение-то как раз и начинает ослабевать. Так, например, в борьбе с язычеством, в героическом завоевании мира, Церковь не усумнилась обратить на служение христианству многие “естественные” формы религии, бывшие обычными для язычества. Язычники праздновали 25 декабря рождение Непобедимого Солнца, христиане к этому дню приурочили празднование Рождества Христа, научившего людей “покланяться Солнцу Правды, его познавать с высоты востока”, у язычников 6 января был праздник “богоявление”: эта же дата стала датой и христианского Богоявления. Церковный культ “бессребренников” имеет много общего с языческим культом Диоскуров, форма христианского “жития” — с образцами языческих “восхвалений героев”, и, наконец, объяснение христианских таинств оглашенным — с “мистериалыюй” терминологией языческих посвящений. Но мы уже говорили, что на деле все эти “заимствования” были только формальными — привычную для того времени “форму” Церковь наполняла всей новизной своей Благой Вести, образом Христа и Его последователей, так что сама “форма” оказалась до конца воцерковленной, проводником света, мудрости и жизненной силы Евангелия. Но в том то и всё дело, что никакое “воцерковление” само по себе не есть гарантия чистоты христианства, никакая “форма” — даже самая христианская по существу и по происхождению, — не спасает “магически”, если она не наполнена Духом и Истиной, которыми она оправдана и которым служит. И нужно помнить, что язычество — это не только религия хронологически предшествовавшая христианству и уничтоженная его появлением, но это некий постоянный и “естественный” полюс самой религии и в этом смысле вечная опасность для всякой религии. Христианство требует непрестанного усилия, безостановочного наполнения формы содержанием, самопроверки, “испытания духов”; язычество же и есть отрыв формы от содержания, выделение ее, как самоценности и самоцели. Это — возвращение к естественной религии, к вере в формулу, в обряд, в “святыню” безотносительно к их содержанию и духовному смыслу. Но тогда и сам христианский обряд и сама христианская Святыня могут легко стать предметом именно языческого поклонения, заслонить собою то, ради чего одного они и существуют: освобождающую силу Истины. Именно эта тенденция начинает чувствоваться в седьмом веке, являясь как бы расплатой за безраздельное торжество христианства. Уже в 530 году св. Варсонофий обличает “механическую” религиозность, весь смысл христианства полагающую во внешнем: “если вы проходите мимо мощей, сотворите поклон раз, два, три — но этого достаточно… Перекреститесь три раза, если хотите, но не больше”… Другие учители обличают тех, которые единственно в том выражают свою веру, что “покрывают поцелуями кресты и иконы”. Что им Евхаристия и причастие? Если евангелие слишком длинное, а молитвы затягиваются более обычного — вот уже знаки нетерпения и недовольства. Даже при короткой службе христиане занимают себя разговорами о делах и осуждением ближнего. Другие просто стоят на улице, чтобы в последнюю минуту забежать в храм и, по словам преп. Анастасия Синаита, “на ходу причаститься”. Но они отличные христиане: разве не приложились они к образу нашего Искупителя и к иконам Святых? Обрядоверие, суеверие, поверхностное отношение к вере — этих грехов много в византийском обществе. Но за ними вырисовывается и нечто более страшное: за христианским обличием продолжает жить уже самое очевидное “двоеверие” много канонов Трулльского собора посвящено борьбе с неприкрытым извращением христианства, превращением в языческую “магию”.

Увы, далеко не во всем и не всегда на высоте само духовенство, призванное быть образом для верных “словом, житием, любовью, духом, верою, чистотою”. Во многих местах падает уровень просвещения: собор предписывает епископам проповедывать каждое воскресение, но при этом не пускаться в собственные домыслы, а держаться Отцов. Многие каноны запрещают пресвитерам держать гостиницы, давать деньги в рост, принимать плату за хиротонии, играть в азартные игры. Рисуют они несомненый упадок и в монашеской среде: собор особенно настаивает на том, что монашество есть путь покаяния, а не способ избежать военной службы или иметь обеспеченную старость. Монахи не должны выходить из монастырей, проводить ночь под одной крышей с женщиной, устраивать торжество из собственного пострига.

Повторяем, всё это не значит, что церковная жизнь в Византии сводится к одним недостаткам. Собор говорит о них, потому что борьба с ними — его цель. Но они показывают — уже хотя бы тем, что похожи на недостатки почти всех последующих эпох церковной истории, — что христианство перестало быть отбором, и стало религией массы, и для слишком многих — уже только самоочевидная “форма”, о смысле которой они просто не задумываются. Для многих оно, действительно, стало “естественной” религией и они уже не слышат в ней призыва к “обновлению естества”.

Но, конечно, не по одним канонам Трулльского Собора нужно судить о церковной жизни того времени. Да и само усилие реформировать недостатки, обличить грехи свидетельствует о том, что в большинстве своем духовные руководители Византии сохраняют непомраченным подлинный идеал христианства. Больше того, идеал этот уже подлинно прорастает в человеческое сознание, изнутри преображая не только отдельные жизни но и весь дух культуры, всё то, что составляет для каждой эпохи ее главную ценность. А ведь именно по замыслу, по сокровищу, к которому стремится сердце, не только по падениям, нужно изучать и судить прошлое. Узнать иными словами не только как воплощало это общество свой идеал, но и то, в чем сам этот идеал состоял.

С этой точки зрения ничто лучше не выражает “дух эпохи”, чем византийское богослужение, начинающее, как раз в это время, складываться в некую “систему”, в стройный мир форм и образов, навсегда оставшийся непревзойденной вершиной восточного Православия. В его развитии и становлении действовало множество разных факторов и до сего времени в богослужении Православной Церкви можно различить пласты разных эпох, каждая из которых имеет свой “богослужебный” ключ. Это прежде всего синагогальная, ветхозаветная основа первохристианского культа, которую увенчивает и новым смыслом наполняет Таинство. Это, затем, развитие “суточного круга”, где отразились особенности монашеского “стихословия Псалтири”. Дальше быстрый расцвет культа святых, влияния догматических споров, сказавшиеся главным образом в росте церковных праздников. Это наконец, особенности нового положения Церкви в государстве и в обществе, благодаря которому совершается “воцерковление” разных сторон человеческой жизни. К некоторым подробностям этого процесса мы вернемся в следующей главе — окончательную “систему” богослужения даст уже поздняя Византия. Но в седьмом веке чувствуется основной “тон” византийского литургического творчества. В основе его, конечно, Священное писание. Языком церкви стал и навсегда останется библейский язык и не только из за своей религиозной насыщенности, богатства образов, поразительного соответствия религиозному чувству во всем его многообразии. Сама вера, сам опыт Церкви неотрываем от Писания, как от своего источника. Всё, во что верит Церковь и чем живет, совершилось “по Писаниям (… ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был и что воскрес в третий день, по Писанию — 1 Кор. 15, 3 — 4). Но это “по Писанию” означает гораздо большее, чем исполнение пророчества и предсказания, это означает, прежде всего, внутреннюю связь между тем, что совершил Христос и тем, о чем повествует Писание, так что вне этой связи нельзя понять ни Писания, ни смысла дела Христова. И вот, все большее раскрытие, все более углубленное созерцание этой связи и составляет содержание христианского богослужения, церковной поэзии, даже самого обряда.

Не имея возможности показать здесь процесс этого раскрытия во всей его сложности, остановимся на одном примере, имеющим для Церкви совсем особенное значение. Это — постепенный рост богослужебного почитания Божией Матери, которое займет такое большое место в литургической жизни Церкви. Пример этот важен еще и потому, что для большинстьа “историков религий” культ Божией Матери есть доказательство несомненной “метаморфозы” христианства, проникновения в него древнего, почти первобытного культа рождающих сил природы, материнства, женского начала и т. д. Главный их аргумент тот, что в первые века мы не видим в Церкви никакого особого выделения или, тем более, культа Марии, который возникает не раньше пятого века — то есть как раз в эпоху “примирения” христианства с миром. Историки же “формальной” школы, со своей стороны, если и находят исторические причины того или другого мариологического праздника, время его возникновения, авторов текстов, — не дают все-таки главного ответа: что означает этот расцвет Богородичных праздников, это усиление мариологической темы в содержании церковного богослужения. Наконец, протестанты, как известно, просто отвергают почитание Божией Матери, как не имеющее “библейского основания”. Между тем — именно на “библейском основании” и вырастает это почитание, с ним-то прежде всего и связано. Таким библейским основанием является только что указанное нами созерцание Нового Завета в свете Ветхого, и с другой стороны раскрытие все более глубокого смысла Ветхого Завета в свете Нового. Вот пример: праздник Введения во храм Богородицы, возникающий, по всей вероятности, в конце седьмого века (сохранились песнопения для этого дня, написанные Св. Андреем Критским) не имеет никакого “формального” библейского основания — о подобном событии ничего не говорит Евангелие. Но достаточно прочитать богослужебные тексты этого праздника, (в их первоначальной редакции, так как они были значительно изменены впоследствии), чтобы видеть подлинно мистическое прозрение или созерцание, лежащее в его основе. В непрестанном молитвенном чтении Писания внимание сосредоточивается на все новых глубинах его смысла. Так, Иерусалимский храм занимает большое место и в Ветхом Завете и в Евангелии — причем Христос противополагает этому единственному и священному центру Иудейства, средоточию всей его религиозной жизни — Самого Себя: “разрушьте храм сей и Я в три дня воздвигну его… Он говорил о храме Тела своего”. Но уже из этого видно, что христиане не могли не видеть в ветхозаветном храме прообраза другого религиозного средоточия, другого единственного и всеобъемлющего центра. Все положительное значение Храма “исполняется” во Христе, — Он уже новый Храм и этот Храм — Человек, его тело, его душа. Мы уже говорили, какое значение это противоположение двух храмов: храма Иерусалимского и “нерукотворного” храма Церкви — Тела Христова, имело для христианского храмостроительства. Но христианское “созерцание” не остановилось на этом. В эпоху, когда Церковь в напряжении всех своих духовных сил “возрастала” в понимании Человечества Христова, она не могла не включить в это созерцание образа и Той, от Кого Христос получил Свое Человечество, Свое Тело. Если Своим Храмом Бог отныне избрал Человека, то в особом и самом буквальном смысле таким храмом Бога была Дева Мария: “ибо рожденное от Нее Свято есть”… Она, ее тело есть Храм, воздвигнутый самим же Ветхим Заветом, всей его святостью, ожиданием спасения, верностью Богу — сделавшей возможным соединение Бога с Человеком и в этом смысле — Она есть плод Ветхозаветного Храма: той связи с Богом, которая осуществилась через него.. А если так, то “созерцание” переносится на соотношение между этим живым храмом и тем; смысл которого, как единственного “центра” и источника спасения и соединения с Богом, пришел “исполнить” Христос Своим вочеловечением, “Пречистый храм Спасов… днесь вводится в Дом Господень”… и в этом введении открывается и последний смысл храма и совершается его преодоление. Но это, говорят, праздник “идеи”, обрастающей “мифом”. Это и так и не так. В основе его лежит несомненный исторический факт: вхождения Девы Марии, как каждой еврейской девушки, во Иерусалимский храм. Этот факт не отмечен, правда, никаким “памятником”, но он несомненен, так как самоочевиден: так или иначе, но Мария вошла в храм, была в храме. И если литургическое “оформление” тех событий, о которых рассказано в Евангелии, отправляется, конечно, от самого рассказа, то тут в самом богослужении исторический факт обрастает постепенно поэтическими или символическими подробностями, подчеркивающими тот смысл, который увидела в нем Церковь. В основе же именно богословское раскрытие самого Писания, всех заложенных в нем смыслов, созерцание реальности христианства… То же самое можно сказать и о других Богородичных праздниках, вырастающих постепенно в целый богородичный цикл, параллельный литургическому циклу Иоанна Крестителя. И это никакая не “метаморфоза”, а раскрытие изначального опыта Церкви: достаточно прочитать первые же тексты богородичных богослужений, чтобы убедиться, что почитание Божией Матери не только не “затемняет” Христоцентризма ранней Церкви, не вводит в христианство какие-то чуть ли не языческие мотивы (а ведь именно это утверждают иные — даже христианские — ученые!), но, напротив, целиком укоренено в созерцании Церковью Богочеловеческого Лика Спасителя. Почитание Божией Матери очень скоро как бы окрашивает в свои тона все церковное богослужение, но, может быть, в этом и раскрывается один из самых глубоких аспектов “христианизации” тогдашнего мира. В века, когда христианское семя еще только начинало прорастать, когда внешне еще так мало видно перемен к лучшему — в нравах, в обществе, в социальном и государственном идеале, когда, напротив, чувствуется даже определенная “варваризация” мира, над этим миром навсегда воцаряется образ Матери, которой на Кресте усыновлено все человечество, образ совершенной чистоты, смирения, любви, самоотдачи… Само “переживание” Церковью Божией Матери глубоко христианское, вернее сказать по-христиански человеческое: в нем догматическое уразумение пронизано таким тонким и личным состраданием, в нем в первый раз внимание сосредоточивается на значении личного пути, проникает в глубины человеческого образа, возносит его в небесное сияние. В почитании Божией Матери, первом “плоде” церковного углубления в догмат о Богочеловечестве — источник всей той “тонкости”, которое внесло христианство в человеческое сознание. И мир, который с такой силой почувствовал над собой покров этой материнской любви, который сумел так воспеть, в такую красоту этот покров облечь, есть уже мир глубоко христианский, несмотря на все свои грехи и несовершенства.

Характерной чертой этого времени нужно признать постепенное “переплавление” богословского опыта в литургическую поэзию, в богослужебные формы. Если основным содержанием и “рамой” богослужения остается попрежнему Библия: псалмы, ветхозаветные песни, чтение, то в эту раму все больше и больше включаются творения церковных песнописцев: кондаки, стихиры, каноны. На первом месте нужно назвать Св. Романа Сладкопевца, умершего, по всей вероятности, в середине шестого века. С ним связано возникновение так называемой “кондакарной” формы литургической поэзии, которая позже будет вытеснена формой “канона”. То, что дошло от Св. Романа (кондак Рождества: “Дева днесь Пресущественного рождает”, Пасхи: “Аще и во гроб снисшел еси, Бессмертный” и др.), указывает на огромный поэтический талант, и в его творениях уже вполне осязаемо то, что можно назвать чудом византийской литургической письменности: поразительное сочетание пластической литературной формы, подлинной поэзии, с глубоким богословским, “умозрительным” содержанием. По сравнению с позднейшими византийскими произведениями, в которых так много водянистой риторики, ранние “пласты” наших богослужебных книг открывают нам настоящие сокровища. Это уже большая христианская поэзия, свидетельствующая, конечно, о степени зрелости христианской культуры. Другим удивительным памятником той же культуры остается “Акафист” или “Неседальная песнь”, долго приписывавшаяся патриарху Сергию — монофелиту — и составленная, по преданию, после чудесного избавления Константинополя от осады 626 г. Несколько иную ноту вносят литургические творения, связанные с аскетическим опытом: из них на первом месте стоит “Великий Канон” Св. Андрея Критского (умер в первой половине восьмого века), до сего времени читаемый в первые дни Великого Поста. Если в линии, идущей от Св. Романа Сладкопевца, содержанием является, главным образом, раскрытие в поэтических формах догматического учения Церкви (прежде всего о Троице и о двух природах), то Великий Канон посвящен целиком покаянию. Монашество с самого начала было путем покаяния. Но, что характерно в богослужебной обработке этой темы, это — почти гиперболическое самообличение и самоосуждение. И снова нужно почувствовать всё значение этой черты; она хорошо оттеняет те недостатки церковного общества, о которых мы говорили выше: это общество не примиряется со злом, не “минимализирует” христианства. И, главное, в глубоком покаянном “вздохе”, немолчно звучащем отныне в православном богослужении, как некий постоянный лейт-мотив, сказывается опять-таки, как глубоко вошел в церковное сознание тот образ человека, что открыт в Евангелии и постом, молитвой и бдением “усваивался” в опыте подвижников. За привычными образами псалтири, за этим всепоглащающим чувством величия Божия, перед которым все кажется ничтожным — с такой силой звучит теперь тоска по “первозданной красоте” человека. Это покаяние не только от сознания нарушенной заповеди, от страха, от преклонения перед Богом, но покаяние человека, знающего в себе “образ неизреченныя славы” и потому могущего измерить всю глубину своего падения. Эта действительная тоска об обожении, непрестанное видение себя в свете Богочеловека. В византийском церковном обществе много зла, много грехов. Но одного в нем нет — самодовольства. К концу ранне-византийского периода точно вся Церковь облекается в черную монашескую одежду, делает своим этот путь раскаяния и самоосуждения. И чем сильнее внешняя победа Церкви, чем торжественнее, богаче, пышнее внешние формы христианского византинизма, тем сильнее в нем этот вопль покаяния, мольба о прощении: “Согрешихом, беззаконновахом, неправдовахом пред Тобою, ниже сотворихом, ниже соблюдохом якоже заповедал еси нам”…

Непревзойденная красота и великолепие Св. Софии, священный, точно вечность измеряющий, ритм литургической Мистерии, небо являющей на земле, мир преображающей снова и снова в его первозданную космическую красоту, — и вся печаль, весь “реализм” греха, сознание бесконечного падения, вот, в конечном итоге, последняя глубина этого мира, плод Церкви в нем.

Так внешне “византийским” кругом очерчено Православие на исходе первых четырех столетий “константиновского периода”. В седьмом веке этот круг еще только намечается. Настоящим завершением православного византинизма будет следующая эпоха. Как всякая историческая форма, “византинизм”, конечно, ограничен, несовершенен, имеет множество недостатков. Но, в последнем счете, в нем, а не в других “формах”, найдет свое выражение тот неустранимый “историзм” христианства, о котором мы уже говорили: связанность его с судьбой мира и человека. Если в этом “браке” Церкви с Империей источник стольких слабостей и грехов, то и всё, что в ту эпоху на востоке отвергает этот брак, оказывается тупиком, выходом из истории, обречено на медленное растворение в бесплодных “песках”. В истории же Православия начинается новый период, несущий новые скорби, но и новые победы.

Часть 8

В гонении и соблазнах выковывается церковное сознание, укрепляется Церковь. И ничто не выражает лучше уже наступающей победы, чем тот первый расцвет христианской мысли, те первые побеги христианской культуры, которыми отмечен третий век. На первом месте здесь следует назвать Александрийскую христианскую школу и ее знаменитого учителя Оригена.

До третьего века христианская письменность либо носила характер “защитительный” — была направлена против ересей и язычества, — либо же состояла в простом изложении основных моментов церковного вероучения. Значение александрийской школы в том, что в ней впервые была сделана попытка продумать это вероучение, как целостную систему, выявить заключенные в нем истины, как источник мысли и знания.

О начале Александрийской школы мы знаем мало: по всей вероятности она выросла из “оглашения” новообращенных. Александрия была умственной столицей эллинистического мира и здесь всякая проповедь приобретала “академический” характер, облекалась в интеллектуальные одежды. Поэтому естественно, что именно тут было положено начало научному богословию и оно было осознано как последнее и высшее призвание христианина. Уже для первого из известных александрийских богословов — Климента — христианство есть высшее “знание”, гнозис в полном и абсолютном смысле этого слова. “Если бы гностику предложили выбор между спасением души и познанием Бога, предположив, что две эти вещи различны, тогда как они тождественны, он выбрал бы познание Бога”. Гнозис — это видение Бога “лицом к лицу”, мистическое озарение Его Истиной; это знание Бога христианин предпочитает всему другому, в нем видит цель всей жизни. Но для Климента характерно также и радостное приятие мира, его “оправдание”. Это новый опыт, для которого христианство уже твердо укрепилось в мире и торжествует. “Как спасается богатый?” — так называется одно из произведений Климента, типичное для общего его миросозерцания. Он не отвергает мира, а, напротив, все пытается сделать христианским, мы находим у него рассуждения о смехе, или даже о домашнем устройстве. Все допустимо, если принимается умеренно, но, главное, если подчинено последней ценности: знанию Бога и в Ней Истины… Это оптимизм первого, но еще не глубокого и часто сомнительного синтеза между христианством и эллинизмом. Но по-настоящему начало научному богословию положил не Климент. Ему на смену на кафедру “огласителя” взошел молодой Ориген.

Ориген сочетает в себе черты “героического” первохристианского периода с новым духом, все сильнее сказывающимся в Церкви. Христианин уже по рождению, он тем не менее больше всего вдохновлен идеалом мученичества и его “Призыв к мученичеству” написанный во время гонений Максимина (235 — 238), остается одним из лучших памятников первохристианства. Но мученичество для него шире исповедания Христа перед гонителями. Оно — вся жизнь христианина, которая в этом мире не может не быть “узким путем” если стремиться к евангельскому совершенству. Ориген один из основоположников теории аскетизма и его влияние будет огромно, когда — в следующем веке — возникнет в Церкви монашество. Свое желание воплотить евангельское учение в самой его букве довело его, как известно, даже до самооскопления. В нем часто видели чистого “интеллектуала”, далекого от жизни Церкви, погруженного в одни книги. На деле, он, прежде всего, человек Церкви, глубоко укорененный в ее жизни, в ее молитве, и само его “интеллектуальное” служение можно понять только если помнить, что для него всё подчинено “единому на потребу”…

Очень молодым он принимает служение “огласителя”, состоявшее в объяснении писания новообращенным. Отдавшись ему целиком, он скоро приходит к мысли, что простого чтения Писания недостаточно. В его аудитории сидели философы, ученые, люди больших знаний. Христианское учение и, прежде всего, слово Божие нужно было объяснить им, как высшее Откровение, доказать им всю его глубину. Но для этого нужно использовать те самые методы, которыми пользуются в искании истины все философы, нужно овладеть их культурой. Школа Оригена быстро перерастает свое первоначальное назначение; она открыта всем желающим, это форум, где христианская мудрость сталкивается и борется с мудростью языческой. Но у Оригена христианская мудрость не просто отбрасывает языческую: здесь совершается первый перелом, первое принятие “эллинских ценностей” христианством, для обращения их на служение Христу. “Я хотел бы, чтобы ты употребил все силы твоего ума на пользу христианства, которое должно быть твоей высшей целью, — пишет Ориген своему ученику Григорию. — Чтобы достичь этого, я желаю, чтобы ты взял от греческой философии круг знаний, могущий быть введением в христианство, и те сведения геометрии и астрономии, которые могут послужить к объяснению священных книг; чтобы то, что философы говорят о геометрии, о музыке, о грамматике, о риторике, об астрономии — а именно, что они помощницы философии, можно было бы сказать и о самой философии по отношению к христианству”. Это означало “полный переворот по отношению к профанной культуре” (Даниелу), но, в отличие от гностицизма, не христианство в нем “подчинилось” эллинизму, а сам эллинизм провозглашался, как подготовка человеческого ума к приятию высшего Откровения, к постижению Писания.

Последний же смысл всякой науки, как и самого христианства, это постижение Слова Божьего. Все подчинено ему и нет меры погружения в его смысл. Но это постижение требует не только особой благодати, просветления ума молитвой и тела аскезой, но и подготовки научной. Сам Ориген изучил еврейский язык и проделал огромную работу по изучению Писания и сравнению всех его переводов; достаточно сказать, что в своих “Экзаплах” он переписал всё Писание шесть раз, в параллельных столбцах, приводя, рядом с еврейским оригиналом и его транскрипцией греческими буквами, все существующие греческие переводы его. В этой работе он применил методы знаменитой Александрийской литературной школы, занимавшейся изучением древне-греческой литературы и через него, они навсегда легли в основу христианского изучения Библии.

Но эта работа только подготовительная. Остается само толкование Писания и здесь также Ориген проложил “новые пути; в основе его толкования лежит церковное предание о духовном смысле Слова Божьего, раскрывающимся за смыслом буквальным. Ветхий Завет имеет в себе прообраз Нового, в Новом же Завете раскрываются вечные образы Церкви и христианской жизни. Иудеи не поняли образов своего Писания и отвергли Христа, гностики, не умея понимать их, отвергают Ветхий Завет, как откровение о злом и мстительном Боге. Но все образы стали действительностью в явлении Христа и потому только Он есть ключ к Писанию, точно так же, как только из Писания можно получить откровение о Нем. Ветхий Завет раскрывает Новый, а в Новом — грядущее Царство Божье, “когда будет Бог всяческая во всем” и все образы исполнятся в вечной Действительности.

Заслуга Оригена в деле изучения и толкования Писания огромна. Если и до него, конечно, и проповедь и богословие в Церкви всегда основывались на Писании, именно он первый формулировал уже систематически “христоцентрическое” понимание Ветхого Завета, а в своих бесчисленных толкованиях на века опередил развитие церковной “экзегезы”. Но нельзя не отметить и опасностей, заключенных в его подходе к Библии. Опасность эта — крайний аллегоризм, благодаря которому каждое слово в Библии приобретает бесчисленное множество значений, иногда самых фантастических и неубедительных. Аллегоризм был в большой моде у александрийских языческих литературоведов и эта мода повлияла на Оригена. Современные ученые стараются, правда, разграничить в его толкованиях “типологию”, то есть искание истинных образов и духовных смыслов от “аллегорий”, то есть произвольного смысла, вкладываемого в те или иные события и слова и, по всей вероятности, Ориген сам сознавал это различие. Но на деле границу между двумя этими подходами провести трудно и “аллегоризм” останется надолго опасным учением в христианском богословии, часто подменяющим здравое и жизненное значение Слова Божьего риторическими ухищрениями.

Еще опаснее для будущего оказалось уже само богословие Оригена — его попытка построить систему христианского вероучения. Она заключена в его произведении “О началах”, дошедшем до нас только в позднем латинском переводе. Хотя он и утверждал, что единственным мерилом всякого богословия должно быть “правило веры” то есть Предание Церкви, на деле он не нашел того сочетания между Откровением и эллинской философией, в котором был бы преодолен изначальный “идеализм” греческого миросозерцания. Напротив, его система оказалась острой эллинизацией самого христианства: из нее выпало ясное учение о творении мира из Ничего, — ключ к всякой подлинно-христианской космологии, и всё своеобразие библейского понимания мира, как истории, как действительной, а не призрачной трагедии свободного выбора. По Оригену мир “развертывается” из Бога и возвращается в Него по некоему непреложному закону, в котором “растворяется” реальность зла, реальность свободы, реальность спасения. А так как в Боге всё вечно, то и сам этот круг миротворения вечен, вечно повторяется, завершаясь неизменно всеобщим восстановлением и спасением…

Свою длинную и праведную жизнь Ориген закончил исповедником: скончался от пыток и истязаний, полученных во время гонения Декия (250). Желание мученичества, не ослабевавшее в нем с детства, исполнилось. Если образ Оригена — необычайно привлекателен, пример — вдохновляющий, то богословие его, в конечном итоге, сыграет роковую роль в истории церковной мысли и многими скорбями преодолеет Церковь соблазны и опасности “оригенизма”.

С Оригена начинается медленное “воцерковление эллинизма”, борьба за его преодоление уже внутри Церкви, в этой борьбе основная тема следующих — византийских — веков церковной истории и, быть может, без “творческой неудачи” самого Оригена конечное торжество христианского эллинизма было бы невозможно.

Конец века проходит под знаком усилившегося гонения. Империя гибнет, всё ее здание колеблется под страшным напором германцев с севера, готов и персов с востока. В эти смутные годы, когда естественно нужно найти виновников стольких несчастий, ненависть против христиан зажечь не трудно. Эдикт следует за эдиктом и по всей Империи имена мучеников увеличивают церковные “мартирологи”. Но никогда, кажется, не достигало гонение такого напряжения, как при Диоклетиане (303), — буквально накануне обращения Константина. От этого гонения дошло до нас самое большое число имен мучеников. Как будто в последний раз перед победой, являет Церковь всю силу, всю красоту, всё вдохновение мученичества, то, чем жила она в эти первые века своей истории. Силу свидетельства о Царстве Христовом, которой одной, в конечном итоге, и победила.