7. Экклезиологическое истолкование темы Остатка Израиля.

Экклезиология, или доктрина о Церкви, является, как утверждается, «пробным камнем» или решающим тестом диспенсационализма ⁽¹⁾. Ч. Ч. Рири утверждает, что Церковь явно и определенно отличается от Израиля в двух аспектах: в Церкви язычники поставлены наравне с евреями; Христос пребывает с Церковью, Своим духовным телом.

Очевидно, утверждает он, понятие Церкви не было известно в ветхозаветные времена, поскольку она названа «тайной» апостолом Павлом (Еф.3:4-6; Кол.1:25-27). Более того, Павел называет Церковь Христову совершенно «новым человеком» (Еф.2:15), творением, которое появилось в результате смерти Христа. Церковь создана на воскресении Христовом и Его вознесении (Еф.1:20-23; 4:7-13) и превратилась в действующую лишь в день Пятидесятницы (Деян.2). Он полагает, что Церковь не является субъектом ветхозаветного пророчества, и поэтому «Церковь не исполняет обетования, данные Израилю». Следовательно, «сам Израиль должен их исполнить в будущем» ⁽²⁾. Церковь будет «восхищена» от мира прежде, чем Бог вновь обратится к Израилю. «Сущность диспенсационализма, в таком случае, лежит в различии между Израилем и Церковью» ⁽³⁾. Он обращается к 1Кор.10:32 для подтверждения тезиса о том, что «природный Израиль и Церковь также противопоставлены в Новом Завете» ⁽⁴⁾.

Однако вопрос заключается не в том, противопоставляются ли Церковь и «природный Израиль» в Новом (125) Заве те, но в том, названа ли Церковь «Израилем Божьим» в Новом Завете и представлена ли она там как новый Израиль — единственный наследник всех обещанных Богом благословений завета на настоящее и будущее? Кроме того, следует рассмотреть следующие вопросы: «Когда именно началось существование Церкви, согласно Христу?» и «Как Христос и новозаветные авторы применяют древние заветы, которые Бог заключил с Авраамом, с Израилем и с Давидом?»

Христе собирает Остаток Израиля. Начало Церкви

Христианская Церковь была создана не проповедованием Павла среди язычников, но лично Христом в рамках палестинского иудаизма. Во время Своего крещения в Иордане Христос был «явлен Израилю» как Мессия, предсказанный в пророчествах (Ис.42-53). Бог помазал Его Святым Духом (Деян.10:38) и засвидетельствовал с небес, что Иисус есть Сын Божий, избранный Раб Яхве. Он исполнит предсказанную в пророчествах мессианскую роль, взяв на Себя грехи мира как Агнец Божий (Ин.1:29-34,41; Мф.3:16-17).

Его пришествие к Израилю было высочайшим испытанием для народа Израильского, проверкой того, как евреи относятся к завету Божьему. ХристосМессия должен был стать «камнем преткновения», «о который они [Израиль] претыкаются» (Рим.9:32,33; 1Петр.2:8). Симеон предсказывал:

«Се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий… да откроются помышления многих сердец» (Лк.2:34-35).

Отношение Израиля к Яхве должно было решающим образом определиться перед Богом отношением Израиля к Первому пришествию Христа и Его искупительной жертве. Он явился как неповторимый Представитель Бога для того, чтобы говорить и действовать от Божьего имени для Израиля и всего мира (Ин.12:48—50). Вечная судьба каждого человека, жизнь или погибель, определяются его личной реакцией на утверждения Иисуса Христа о Себе и Своей миссии: (126)

«Отец любит Сына и все дал в руку Его. Верующий в Сына имеет жизнь вечную; а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий» (Ин.3:35-36).

«Верующий в Него не судится, а не верующий уже осужден, потому что не уверовал во имя единородного Сына Божия» (Ин.3:18. ср. Ин.5:24-25. курсив мой).

То, что засчитывается перед Богом для отдельного еврея, засчитывается коллективно для еврейской нации. Тем евреям, которые считали себя детьми Бога и Авраама и в то же время планировали убить Иисуса за Его слова о том, что Израилю надлежит освободиться от греха через Него—Сына Божьего, — Христос сказал: «Ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего» (Ин.8:44). Для Иисуса истинные потомки Авраама определялись, в конечном счете, не по крови Авраама, но по вере Авраама. Право наследования определяется прежде всего не физическим, но духовным родством (см. Мф.12:47,50). Испытание для Израиля заключалось в том, принять ли Иисуса как Мессию. Христос сказал, что весь Израиль должен прийти к Нему для обретения покоя Божьего, а в ином случае они предстанут перед судом:

«Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Мф.11:28; ср. Ис.45:22).

«Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф.12:30; ср. 18:20; 23:37).

Христос был послан прежде всего для того, чтобы собрать «погибших овец дома Израилева» для Себя как для Мессии — в полном соответствии с предсказаниями пророков о том, что (грядущий) Давид соберет Израиль для Яхве (Мф.15:24; 10:5, 6; ср. Иез.34:15-16, 23-24; Иер.23:3-5). Христос убежден, что послан Он также и для того, чтобы искупить мир (см. Ин.3:16), и что язычники должны объединиться вокруг Него (ср. Ис.11:10; Мф.11:28).

Христос провозгласил, что Его миссия — вынести суд Божий страданием и смертью — должна быть исполнена во благо всех людей: «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин. 12:32). Согласно пояснению евангелиста Иоанна, Иисус умер «не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино» (127) (Ин.11:52). Ссылаясь на пророчество Исаии о будущем собирании язычников вокруг храма, Христос провозгласил:

«Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора, и тех надлежит Мне привести: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь» (Ин.10:16; ср. Ис.56:8).

Здесь Христос как мессианский Пастырь объясняет, что Он был послан, чтобы исполнить данные Израилю в завете обетования собрать Израиль. Как Мессия Он пришел для того, чтобы собрать Израиль для Себя (см. Мф.12:30), но, более того, чтобы собрать для Себя и язычников (см. Ин.12:32). Это требовало решимости уверовать в Него как в Мессию Израиля. Ради выполнения этой вселенской миссии Он призвал из Израиля двенадцать апостолов, которые своим числом совершенно очевидно олицетворяют двенадцать колен Израилевых. Официально рукоположив двенадцать учеников как Своих апостолов (см. Мк.3:14-15), Христос основал новый Израиль, мессианский Остаток Израилев, и назвал его Своею Церковью (см. Мф.16:18). Рукоположением двенадцати Христос основал Свою Церковь как новый организм, обладающий своей структурой и своим авторитетом, и наделил ее «ключами Царства Небесного» (Мф.16:19; ср. Мф.18:17).

Окончательное решение вопроса о судьбе еврейской нации пришло к Иисусу в конце Его служения, когда еврейские лидеры проявили решимость отвергнуть Его притязания на роль Мессии Израиля. Слова Христа в Мф.23 раскрывают, что вина Израиля перед Богом достигла своей наивысшей точки (Мф.23:32). Поэтому прозвучал Его вердикт: «Потому сказываю вам, что отнимется у вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его» (Мф.21:43; курсив мой). Это важнейшее решение подразумевает, что Израиль не будет более народом Божьим и будет заменен народом, принимающим Мессию и Его весть о Царстве Божьем. О каком новом «народе» говорил Христос? Однажды до этого Христос, к Своему изумлению, заметил, что римский сотник продемонстрировал большую веру в Него, чем кто-либо в Израиле. Тогда Он сказал:

«Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном (128) («Царствии Божием» — Лк. 13:28); а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов» (Мф.8:11-12; курсив мой).

В этом свете представляется очевидным, что Христос обещан Царство Божие — теократию — не другому «поколению» евреев в далеком будущем, как предпочитают утверждать диспенсационалисты ⁽⁵⁾, но верующим во Христа людям всех рас и народов «с востока и запада». Короче говоря, Его Церковь («Церковь Моя» — Мф.16:18) заменит нацию, отвергнувшую Христа. Было отмечено, что Матфей особо желает подчеркнуть преемственность Божьего принципа спасения:

«Базилей ту теу (Царство Божье) есть та реальность, которая простирается как над Ветхим, так и над Новым Заветами. Бог распространил ее на Израиль и вновь удалил ее за провинности Израиля. Как старым ее носителем, так и новым является «народ”. Таким образом, преемственность Царства подразумевает и преемственность народа Божьего» ⁽⁶⁾.

Царство Божие провозглашалось в жизни и служении Христа как современная реальность. Мессианское упование Ветхого Завета было фактически исполнено победою Христа над грехом, сатаной и смертью, поэтому Христос публично провозгласил: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие» (Мф.12:28; курсив мой). Именно это Царство отвергни евреи. Г. Е. Лэдд говорит: «Когда нация в целом отвергла предложение, то принявшие его составили новый народ Божий, сынов Царства, истинный Израиль, зарождавшуюся Церковь» ⁽⁷⁾. Сам Иисус дал определение «народу», избранному Богом. Он сказал Своим ученикам: «Не бойся, малое стадо! ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство» (Лк.12:32; курсив мой; ср. Лк.22:29). Здесь Христос однозначно определяет Своих учеников как истинный Израиль, поскольку пророками Израиля стадом или овцами Божьими назывался Израиль Божий (Ис. 40:11; Иер.31:10; Иез.34:12-14). Истинный Израиль обретает себя, приняв иго Мессии Иисуса (Мф. 11:29). Следующие за Христом есть истинные сыны Царства (Мф.13:37-38; ср. Мф.8:12). Ф. Ф. Брюс подтверждает: «Собирание Иисусом вокруг Себя учеников, чтобы образовать «малое стадо» из тех, кому (129) надлежит получить Царство (Лк.12:32; ср. Дан.7:22,27), указывает на Него как на основателя Нового Израиля» ⁽⁸⁾.

Иисусова проповедь веры и покаяния как условия принятия в Царство (Мк.1:15) ведет к выводу о том, что «едва ли это можно воспринимать иначе, чем как начало собирания верующего остатка в соответствии с выраженными в Ветхом Завете упованиями относительно остатка»9. Христос создал Свою Церковь не помимо Израиля, но как тот верный Остаток Израиля, который наследует обетования завета и его ответственность. Церковь Христова отделена не от Израиля Божьего, но лишь от еврейской нации, отвергнувшей Христа. Христос занимает место Божье, когда Он говорит:

«Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф.18:20).

Здесь Иисус совершенно очевидно проводит различие между Израилем, верующим во Христа, — который пришел к Нему, — и Израилем, отвергающим Христа, который своим лидером считает исключительно Моисея. Смысл слов Христа еще более усиливается, если мы сопоставим их с известным раввинистическим высказыванием: «Где двое соберутся в размышлениях над словами Торы, там и шекина среди них» (Мишна Абот 3,2).

Первым следствием удаления Христом теократии от национального Израиля было его проклятие, о котором как об условии завета говорили Моисей в Лев.26 и Втор.28, а также пророк Даниил в 26-27м стихах 9-й главы своей Книги. Скорбя над ужасным будущим, которое постигнет город, проклятый Богом, Христос с болью говорит:

«О, если бы и ты хотя в сей твой день узнал, что служит к миру твоему! но это сокрыто ныне от глаз твоих; ибо придут на тебя дни, когда враги твои обложат тебя окопами, и окружат тебя, и стеснят тебя отовсюду, и разорят тебя, и побьют детей твоих в тебе, и не оставят в тебе камня на камне, за то, что ты не узнал времени посещения твоего» (Лк.19:42-44; курсив мой).

«Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели. Се, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф.23:37-38; курсив мой). (130)

Приход Христа в Иерусалим был «временем посещения (Божьего)» для Израиля. Последствия утраты Мессии для еврейской нации были чрезвычайными. Отнятие защиты Божьей теократии будет безвозвратным (Дан.9:26-27; Лк.21:24; 1Фес.2:16). Христос настойчиво призывал малое стадо Свое, верный Остаток Израиля, бежать из обреченного города, когда в нем воцарится мерзость запустения (Мк.13:1; Мф.24:15-20; Лк.21:20-24).

Лишь во Христе Израиль как нация мог оставаться истинно народом завета Божьего. Отвергнув Иисуса как мессианского Божьего Царя, еврейская нация не выдержала решающего испытания в деле выполнения цели Божьей в отношении язычников. Христос, однако, возобновил завет Божий со Своими двенадцатью апостолами. Божественное призвание древнего Израиля ныне обращено к Его мессианскому стаду, чтобы оно стало светом миру (см. Мф.5:14), и к этому стаду обращен Его призыв: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф.28:19). В деле выполнения Своего Божественного намерения в отношении всего человечества Бог не зависел от еврейской нации. Отвержение Израилем Мессии не могло помешать Его плану или задержать его. День Пятидесятницы подтвердил, что Бог соблюдает Свой «график». Именно тогда, когда наступил ежегодный праздник Пятидесятницы (Деян.2:1; буквально: «был свершен»), произошли новые драматические события в исполнении пророчества. С небес Христос излил обетованного Духа на верный Остаток Израиля.

Церковь как Остаток в пророчествах Израиля

Апостолы ни в коем случае не воспринимали Церковь как временное, находящееся вне сферы пророчеств Израиля изменение плана Божьего. Вместо предположения о задержке наступления Царства Божьего или об изменении плана Божьего апостолы подчеркивали, что все, что произошло со Христом, — Его жизнь, смерть, воскресение, вознесение, излитие Им Духа Божьего и Его воцарение одесную Бога — было лишь разворачивающимся и полным исполнением пророчеств Израиля. В день (131) Пятидесятницы Петр объяснил предательство и смерть Христа как исполнение согласно «определенному совету и предведе нию Божию» (Деян.2:23). Даже преследование Церкви Христовой в Иерусалиме рассматривалось как предназначенное «сделать то, чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой» (Деян.4:28; с обращением к Пс.2:1-2).

Говоря о вознесении Христа на небеса и воцарении Его как над Израилем, так и над всеми народами, Петр обращается к пророческому 109-му псалму Давида:

«Ибо Давид не восшел на небеса, но сам говорит: «сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих». Итак твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян.2:34-36).

Применение Петром 109-го псалма к нынешнему царствованию Христа было названо «изумительным примером реинтерпретации ветхозаветного пророчества», поскольку Пс.109 повествует о царском престоле в Иерусалиме (см. Пс.109:2). Лэдд поясняет:

«Богодухновенно Петр переносит престол Давида из его земной обители в Иерусалиме на небеса… Ныне он установлен одесную Бога. Ныне, когда Его мессианские страдания в прошлом, Христос принял на Себя мессианское правление и будет продолжать его до тех пор, пока не будут поражены все Его враги» (1Кор.15:25)» ⁽¹⁰⁾.

Истолкование Петра является не буквальной экзегезой Пс.109, но авторитетным христологическим применением пророчества Давида. Суть христианского метода истолкования Ветхого Завета в том, чтобы понимать пророчество Израиля в свете Христа и Нового Завета. Тогда задержки в наступлении Царства Христова нет, а есть лишь новый прогресс и драматическое исполнение (около трех тысяч евреев приняли истолкование Петра и были крещены во Христа и присоединились к Церкви—Деян.2:41). Истолкование Петром излитая Духа как прямого исполнения пророчества Иоиля для последних дней (си. Деян.2:16-21) подтверждает концепцию о том, что возникновение Церкви предвиделось и предсказывалось в Ветхом Завете. Она явилась скорее удивительным исполнением пророчества Иоиля об Остатке. Таким образом, Церковь есть не результат (132) импровизации или изменения плана Божьего, обращенного через Израиль на весь мир, но Божественное продвижение и осуществление эсхатологической идеи Остатка Израиля. Вскоре после излития Духа Божьего на Церковь Петр категорически заявил: «И все пророки от Самуила и после него, сколько их ни говорили, также предвозвестили дни сии» (Деян.3:24). Иными словами, после Пятидесятницы все ветхозаветные пророчества об Остатке Израилевом обрели свое истинное исполнение в образовании апостольской Церкви. Возникновение Церкви ясно предсказано в ветхозаветных обетованиях относительно Остатка.

Петр обращается к рассеянным по всему Ближнему Востоку христианским церквам своего времени (1 Петр. 1:1), используя почетные титулы Израиля:

«Вы — род избранный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет» (1Петр.2:9; ср. Исх.19:5-6).

Хотя апостол не использует имя «Израиль», все, что обозначал Израиль как народ завета Божьего, ныне он относит к Церкви. Такова экклезиологическая интерпретация Петром завета Божьего с Израилем (Исх.19:5-6). Она вытекает из христологического истолкования мессианских пророчеств. Такое экклезиологическое применение ветхозаветных пророчеств представляет собой органичное развитие их христологического исполнения. Церковь органически связана с Мессией, подобно тому, как тело связано с головой. Экклезиологическое истолкование полностью устраняет все этнические и национальные ограничения Израиля Ветхого Завета. Новозаветный народ характеризуется более не узами расы или страны, но исключительно верою во Христа. Таким образом Петр определил Израиль как «народ святый». Он мыслит категориями пасхальной типологии, подчеркивая, что христиане, «избранные» Богом, были «искуплены» «драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого агнца» (1Петр.1:1,18-19). Эта же пасхальная типология (см. Исх.12:5) использована и апостолом Павлом в 1Кор.5:7. Более того, описание Петром Церкви как вызванных из тьмы в чудесный свет Божий (1Петр.2:9) настойчиво подталкивает к аналогии с исходом (133) Израиля из Египта (Исх.4:23; 19:4; Ис.43:21). Как Израиль путем исхода из Египта пережил свое избавление, для того чтобы восславить верность и спасающие добродетели Яхве, так и Церковь испытывает ныне свое избавление из тьмы, чтобы «возвещать совершенства Призвавшего вас… в чудный Свой свет» (см. также Кол.1:13). Это равноценно утверждению о том, что христианская община есть истинный Израиль ⁽¹¹⁾.

Когда далее Петр продолжает цитировать конкретное пророчество, высказанное по отношению к Израилю, он настойчиво следует его экклезиологическому применению:

«Некогда не народ, а ныне народ Божий; некогда непомилован ные, а ныне помилованы» (1Петр.2:10; ср. Ос.1:10; 2:23).

Пророк Осия адресовал эти слова как обетование, данное десяти отступническим коленам Израиля перед ассирийским пленом в 721 г. до Р. Хр. Эти колена стали жить подобно языческим народам и поэтому призвали на себя проклятие завета. Петр заявляет, что пророчество Осии о восстановлении Богом Израиля в будущем ныне исполнилось во Христовой вселенской Церкви (1Петр.2:9-10).

Павел также заверяет евреев и язычников, живущих в Малой Азии, что на них распространяется следующая «благая весть»:

«Что обетование, данное отцам, Бог исполнил нам, детям их, воскресив Иисуса, как и во втором псалме написано: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя»» (Деян.13:32-33).

Основанием для благовестия Павла о том, что Иисус провозглашен Царем над всеми народами мира, является его христологическиэсхатологическое истолкование Пс.2. На основании этого христологического применения мессианских пророчеств Павел и Варнава провозгласили, что поручение распространять свою Евангельскую весть — об оправдании перед Богом через веру во Христа — было получено ими от Бога Израиля:

«Ибо так заповедал нам Господь: «Я положил Тебя во свет язычникам, чтобы Ты был во спасение до края земли»» (Деян.13:47, цитата из Ис.49:6; курсив мой).

В оригинальном контексте Книги Исаии предсказанный «свет» спасения для язычников — это предсказание о (134) грядущем Мессии, Который описывается как Личность, стоящая вне национального Израиля. Его первая миссия, как «Раба» Яхве, должна заключаться в том, чтобы «обратить к Нему [Яхве] Иакова, и чтоб Израиль собрался к Нему» (Ис.49:5). Помимо этого, Раб призван стать миссионером для язычников: «Я сделаю Тебя [Раба] светом народов [язычников], чтобы спасение Мое простерлось до концов земли» (Ис.49:6).

Свое первое христологическое применение это мессианское пророчество обрело в Симеоне, когда он взял на руки младенца Христа (см. Лк.2:28—32). Павел и Варнава делают еще один шаг. Они провозглашают, что, будучи апостолами Христа, ныне они исполняют это мессианское поручение. Защищая свою миссию перед царем Агриппой, Павел возвещает:

«Я… ничего не говоря, кроме того, о чем пророки и Моисей говорили, что это будет, то есть, что Христос имел пострадать и, восстав первый из мертвых, возвестить свет народу (Иудейскому) и язычникам» (Деян.26:22-23).

Павел ощущает себя в такой близости со Христом, даже облекшимся во Христа (Рим.6:3,5,11), что его истолкование мессианских пророчеств Исаии приводит его к такому пониманию миссии Христа, согласно которому призвание Израиля Богом исполнилось в апостольской Церкви. Как и Петр, он цитирует пророчество Осии о восстановлении Израиля с целью подтвердить его исполнение во вселенской Церкви Христовой (см. Рим.9:24-26). Таким образом, и Петр, и Павел заявляют о том, что пророчества об Остатке Израиля обрели свое экклезиологическое исполнение. Такое вселенское применение ветхозаветных пророчеств к христианской общине представляет собой не абстрактное умозаключение, но указывает на верное буквальное исполнение. Реальность этого исполнения изначального намерения Божьего в отношении Израиля иллюстрируется заверением Павла о том, что неверующий, пришедший в Церковь, до такой степени исполняется присутствием Божьим, что говорит: «Истинно с вами Бог» (1Кор.14:24-25). Именно так видел Бог влияние Израиля на язычников (см. Ис.45:14; Зах.8:23). Ныне же этот план исполняется (135) всякий раз, когда двое или трое собираются для богослужения Богу во имя Христа (см. Мф.18:20).

«Израиль Божий» в контексте Послания к Галатам

Павел завершает свое послание к церквам Галатии благословением: «Тем, которые поступают по сему правилу, мир им и милость, и Израилю Божию» (Гал. 6:16; курсив мой). Что означают слова «и (кай) Израилю Божию»? С точки зрения грамматики, «кай» можно перевести либо как «даже», либо как «и». Ч.Ч.Рири говорит: «Фактически сам текст не позволяет прийти к абсолютному решению, но с точки зрения логики в этом тексте скорее всего речь идет о двух классах» ⁽¹²⁾. Однако этим утверждением он игнорирует фундаментальный принцип буквальной экзегезы. Всякий раз, когда грамматический синтаксис не позволяет прийти к однозначному заключению, значение слова может быть выявлено с помощью исторического контекста. В основе этого послания лежит резкое отрицание Павлом какоголибо иного или особого статуса евреевхристиан пред Богом в сравнении с христианами из язычников. Крещеные евреи и язычники едины во Христе, «все… сыны Божии по вере во Христа Иисуса». И, следовательно, «нет уже ни Иудея, ни язычника» во Христе (Гал.3:26-28). «Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники» (Гал.3:29). Каким языком можно выразить эту мысль еще более полно и однозначно? Однако, чтобы избежать неверного толкования, Павел добавляет еще несколько слов для тех, кто до сих пор претендует на особые обетования для этнического Израиля. В Гал.4:21-31 апостол резко отвергает любые претензии этнического Израиля на какое бы то ни было особое обетование завета. Этот текст совершенно обоснованно был назван «наиболее резкой во всем Новом Завете полемикой против Иерусалима и иудаизма» ⁽¹³⁾. Павел даже заходит столь далеко, что уподобляет «нынешний Иерусалим», нацию Израиль, тому статусу, который имел перед Богом Измаил, полностью лишенный наследства за то, что он преследовал Исаака: (136)

«Так и ныне. Что же говорит Писание? «Изгони рабу и сына ее, ибо сын рабы не будет наследником вместе с сыном свободной». Итак, братия, мы дети не рабы, но свободной» (Гал.4:29-31).

В этом контексте Павел применяет пророчество Исаии о возвращении Израиля из плена (Ис.54:1) к созданию Церкви (см. Гал.4:27). В оригинале Исаия заверяет находящийся в плену Израиль в том, что Господь как «муж» Израиля (Ис.54:5) вскоре с чувством глубокого сострадания вернет «оставленную» жену (Израиль) из ее «вдовства» (ст.7). В результате Израиль вновь умножится и будет преуспевать как никогда дотоле (ст. 2, 3). С апостольским авторитетом Павел объявляет о том, что провозглашенное Исаией обетование о восстановлении Израиля обрело свое конкретное исполнение в Церкви. Он говорит: «Мы, братия, дети обетования по Исааку» (Гал.4:28; курсив мой). Это исполнение обетования о восстановлении Израиля совершено Христом, Который ныне в «вышнем Иерусалиме» (ст.26), в христианах, рожденных вновь по Духу Его (ст.29).

Г. Риддербос подтверждает:

«Павел усматривает исполнение этого обетования (Ис.54:1) в объединении верующих во Христа. Они собираются не только из числа евреев, но также и из язычников» ⁽¹⁴⁾.

Ключ к пониманию примененного Павлом принципа пророческого истолкования лежит исключительно в упорном отвержении Иерусалимом Христа как Мессии. Как, по суждению Иисуса, Иерусалим «переполнил» чашу грехов Израиля (см. Мф.23:37), так и, по суждению Павла, преднамеренное противодействие еврейских руководителей провозглашению Христа язычникам ради их спасения «наполнило меру грехов их» (1Фес.2:16). И он добавляет: «Но приближается на них гнев до конца» (или «полностью, «навеки»; 1Фес.2:16).

Использование Павлом термина «Израиль Божий» в Гал.6:16 должно обрести свой конкретный смысл в гармонии со всей тональностью его Послания к Галатам, которое он завершает следующими словами:

«Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необ резание, а новая тварь. Тем, которые поступают по сему правилу, (137) мир им и милость, даже до Израиля Божия» (в русском тексте: «… и Израилю Божию» — прим. пер.(Гал.6:15-16).

Павел провозглашает Божье благословение мира и милости всем тем, кто следует правилу или принципу нового творения по вере во Христа. Он ясно формулирует свое всеобъемлющее правило для христиан (см. ст.15). Возможно ли, чтобы внезапно он стал вдруг проводить различие между христианами из евреев и христианами из язычников внутри Церкви? Бартон Пейн должен признать, что дис пенсациональная экзегеза «и Израилю Божию» (Гал.6:16) как обозначение особого класса людей в Церкви неприемлема.

«Усматривать в этом «и» (Гал.6:16) якрбы подразумеваемую Павлом особую группу евреевхристиан — значит пойти против духа всего послания в целом. Такое разделение уже не имеет силы в отношении народа Божьего» ⁽¹⁵⁾.

Примененное Павлом выражение «Израиль Божий» является глубоко религиозной категорией, и совершенно очевидно, что оно синонимично с его же более ранним высказыванием, обращенным ко всем христианам: «Вы семя Ав раамово и по обетованию наследники» (Гал.3:29). Богосло выдиспенсационалисты полагают, что, использовав термин «Израиль Божий», Павел имел в виду верующих в Господа Иисуса Христа16. Однако, в силу стремления диспенсацио налистов разделять Израиль и Церковь, они настаивают на том, что, должно быть, Павел имел в виду евреевхристиан как особый класс внутри Церкви. Но выделение еврейских верующих в Церкви как «Израиля Божьего» представляет собой концепцию, находящуюся в фундаментальном противоречии с Посланием Павла к Галатам. Он категорически заявляет, что в Церкви нет ни еврея, ни еллина и что Церковь в целом — все те, кто принадлежат Христу, — есть семя Авраамово и наследники данных Израилю обетований завета (см. Гал.3:26-29).

Такой исторически-богословский контекст делает оправданным перевод «кай» в Гал.6:16 вместо поясняющего «и» словом «даже». В таком понимании совершенно четко отождествлены Церковь и «Израиль Божий» ⁽¹⁷⁾. Приветствие Павла в Гал.6:16 становится тогда основным в (138) Новом Завете свидетельством, утверждающим, что вселенская Церковь Христова есть единственный Израиль Божий, семя Авраамово и наследница обетований завета Израиля (ср. Гал.3:29; 6:16). Допущение Рири: «Лишь в том случае, если верующий принадлежит к этническому Израилю, его можно осмысленно назвать представителем духовного Израиля»18 представляет собой мысль, не подтверждаемую Посланием Павла к Галатам и противоречащую его основной и ясно выраженной идее.

П. Ричардсон высказал предположение, что фраза Павла «Израиль Божий» (Гал.6:16) относится «ко всем тем израильтянам, которые готовы одуматься и принять Благую весть о Христе… Есть Израиль (Божий) внутри (всего) Израиля». Он перефразирует Гал.6:16 следующим образом: «Молюсь за то, чтобы Бог даровал мир всем тем, кто поступают согласно этому мерилу, а также проявил милость к Своему верному народу Израилю» ⁽¹⁹⁾. Такое истолкование предполагает признание Павлом наличия двух видов верного Израиля: Израиля, принявшего Христа и ставшего таким образом «новой тварью» (Гал.6:15), и Израиля Божьего, который еще не принял Христа, но тем не менее является Божьим «верным народом».

Ричардсон апеллирует к структурной схожести, которая наблюдается между Гал. 6:16 и еврейским благословением в Шемонех Есрех («милость на нас и на весь Израиль, Твой народ»). Он полагает, что Павел мог, сам того не осознавая, косвенным образом ссылаться на это еврейское приветствие. При этом Ричардсон признает, что между ними нет точного соответствия. Он делает следующий вывод: «Предложение из Послания к Галатам оставляет впечатление того, что это видоизмененная ссылка на еврейское приветствие» ⁽²⁰⁾. Исходная ущербность такого подхода состоит в том, что он ищет герменевтический ключ к пониманию текста не в самом Послании к Галатам, но во внешнем сходстве с внебиблейским источником. Пренебрегая богословской сутью послания Павла к галатским церквам, Ричардсон вводит два типа верного Израиля в Гал.6:16: тот, который уже принял Христа, и тот, который еще не принял Христа. Подобное введение двух типов верного Израиля (139) за Израилем неверным умаляет важность Христа как единственной нормы, которая, ввиду Его смерти, определяет воистину верный Израиль Божий.

Христология и экклезиология Павла побуждают его называть всех верующих во Христа «новой тварью» Божьей, «новым человеком» во Христе (Еф.2:15). Таким образом, согласно теологии Павла, рожденные вновь верующие во Христа — как из Израиля, так и из язычников — являются единственным верным Израилем Божьим.

Христиане из язычников — равноправные граждане в Израиле

Послание Павла к «святым» в Ефесе углубляет наше понимание взаимоотношений, существующих между Израилем и Церковью. Обращаясь особо к христианам из язычников (Еф.2:11,17; 4:17), апостол сообщает им о том, что интеграция язычников в Израиль как сынов или наследников Божьих — никак не результат внезапного изменения Божественного замысла. Наоборот, это входило в план Божий или предопределение (Еф.1:5,11), «прежде создания мира» (Еф.1:4). Детям Божьим, как из евреев, так и из язычников, предопределено навеки объединиться «под главою Христом» (Еф.1:10). Быть христианином означает жить в осознании своего соучастия в благословениях завета, заключенного с Израилем. Через Евангелие христиане обрели гражданство в Израиле, радуются в том же уповании, что и Израиль (Еф.2:12; 4:4).

«Итак вы уже не чужие и не пришельцы, но согражцане святым и свои Богу, бывши утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем» (Еф. 2:19-20).

Посредством креста Христос примирил «с Богом» как евреев, так и язычников (Еф.2:16). Таким образом Он «разрушил стоявшую посреди преграду» вражды, существовавшей между евреями и язычниками, «упразднив вражду Пло тию Своею, а закон заповедей учением» (Еф.2:14-15). Это несомненная ссылка на отмену Христом Моисеева закона с его земным храмовым ритуалом. Миссия Христа заключалась в формировании мессианского Израиля, составленного из всех верующих во Христа среди людей. «Дабы из (140) двух [евреев и язычников] создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир» (Еф.2:15; курсив мой). Это намерение было реализовано через крест Христа (см. Еф.2:16) и поручено для провозглашения «Божьим святым апостолам и пророкам».

Это «тайна», «чтоб и язычникам быть сонаследниками, составляющими одно тело, и сопричастниками обетования Его во Христе Иисусе» (Еф.3:6).

Трижды в этом тексте Павел выделяет мысль о том, что христиане из евреев и христиане из язычников полностью равны в обетовании завета. (В оригинале это подчеркивается еще более настойчиво: сюнклеронома, сюссома, сюмметоха.) Поэтому нет никакого оправдания богословской системе, которая пытается выстроить стену, разделяющую Израиль и Церковь. Принятие язычников в дом Израилев сопоставляется с принятием блудного сына в дом его отца в притче Иисуса (см. Лк.15:11-32) ⁽²¹⁾. Отец принял сына в свои объятия, когда тот вернулся с позором, несмотря на недовольство старшего сына щедростью отца. Подобным же образом Церковь времен Павла, состоявшая большей частью из язычников, должна была осознать, что язычники вошли в дом Израилев, как в дом Отца своего, и ныне они в полной мере соучаствуют в заветах Израиля как сограждане и сонаследники (ср. Рим.8:17). Признание язычников как сыновей означает их принятие в уже существующий дом.

Павел проводит различие между «нами, которые ранее уповали на Христа» (Еф. 1:12), или Израилем, и язычниками, которые были чужаками, «не имели надежды и были безбожники в мире» (Еф. 2:12). О евреях он говорит «мы» — они были предопределены во Христе, «дабы послужить к похвале славы Его» (Еф.1:12). О язычниках он говорит: «В Нем и вы… в похвалу славы Его» (Еф.1:13-14; курсив мой). Таким образом, евреи и язычники равно призваны к одной судьбе — величать славу Божью. В Еф.1 Павел особо подчеркивает ободряющую мысль о том, что Христос лишь исполнил, а Дух лишь открыл то, что Бог избрал и определил от вечности ⁽²²⁾. Крест был назначен средством для исполнения ранее предопределенного (141) плана Божьего. Церковь как общее служение Богу евреев и язычников в едином теле не является временным решением чрезвычайной ситуации, вызванной тем, что Израиль как нация отверг Христа. Объединение двух ранее разделенных ветвей рода человеческого во Христе есть тайна, суть и сущность вечного плана Божьего. Он был открыт, в принципе, — хотя и не в таком масштабе и не с такой ясностью, — в пророческих писаниях Израиля (Еф.3:5; Рим.1:2; 16:25-26). Евангелие Христово не оставалось совершенно скрытым в пророческих писаниях Израиля. Но до Христа существовало лишь смутное его понимание (см. 1Петр.1:10-12; Лк.24:15-17,44). В свете нового откровения Божьего во Христе апостолы обрели способность понять вечный Божий план спасения в его вселенском масштабе и уяснить его христоцентричную суть (Еф.1:9-10; ср. 2Кор.3:13-18).

Подобно тому, как все было сотворено Христом и поддерживается Им, все сущее во Вселенной будет в конечном счете вновь объединено и соединено Им в органичное целое на основе Его примиряющей Крови, пролитой на кресте (Кол.1:20). Это космическое единство небес и земли ныне достигнуто во Христе (Еф.1:22) и поэтому обозначает также конец всем расовым барьерам, конец всякой дихотомии в Авраамовом истинном семени и духовном доме Израилевом пред Богом (Еф.2:16-22). Все взоры ныне прикованы не к Израилю как нации, но ко Христу и Его мессианскому Израилю, который принял христиан из язычников в свое сообщество как истинно равноправных граждан.

Экклезиологическое значение завета Израиля

Бремя богодухновенного автора Послания к Евреям заключалось в особом ободрении христиан из евреев заверением в том, что Христос посредством Своего самопожертвования и нынешнего священнического служения исполнил завет Божий с Израилем.

«Но Сей Первосвященник получил служение тем превосходнейшее, чем лучшего Он ходатай завета, который утвержден на лучших обетованиях» (Евр. 8:6). (142)

Послание к Евреям предполагает существование тесной связи между священством и заветом. Старый завет имел «святилище земное» со своим священством (Евр.9:1). Христос «был наречен от Бога Первосвященником по чину Мел хиседека» (Евр.5:10) в небесном святилище (Евр.8:1-2) после Своего воскресения. Такая смена священства — от левитского к Мелхиседекову — влекла за собой необходимую смену святилища и его церемониальных законов (Евр.7:12). В то время как старый завет сам по себе не обладал способностью очищать сердца от скверны, «то лучшего завета поручителем соделался Иисус» (Евр.7:22). Он не только имеет «священство непреходящее» (ст. 24-25), но завет Его основывается на лучших, более действенных обетова ниях Божьих. Новый завет для народа Божьего действует лучше, нежели старый. Христос предстает «за нас пред лице Божие» (Евр.9:24) на основании заслуг Его очищающего самопожертвования, совершенного единожды и для всех (Евр.7:27). Иисус обладает способностью распространить на всех тех, кто приходит к Его престолу, благословения, обещанные Богом Израилю древности: спасение от нечистой совести и личную уверенность во спасении (Евр.9:14; 10:22).

В отличие от Израилева старого завета, который потерпел неудачу, новый завет, обещанный через Иеремию (Иер.31:31-34), такая участь не постигнет, ибо Христос есть Его поручитель или гарантия (Евр.7:22). Христос исполняет три фундаментальных обетования Божьих:

1. Он запечатлевает нравственный Закон Божий в сердцах Своего народа, что существенно лучше, нежели накладывать закон в качестве внешнего ига на Израиль (Евр.8:10). Это подразумевает перемену сердца таким образом, что оно испытывает побуждение подчиняться Богу силою обитающего в нем Духа, о чем совершенно очевидно говорит параллельное обетование в Книге Иезекииля (Иез.36:26,27).

2. Он индивидуализирует спасающее познание Бога, чтобы каждый израильтянин, без исключения, имел бы личные и непосредственные отношения с Богом (Евр.8:11).

3. Он прощает грехи народа Божьего: «Грехов их… не воспомяну более» (Евр.8:12). Это и есть те «лучшие (143) обетования» пророчества Иеремии, исполнить которые пришел Христос (Евр. 8:6). Введя в силу этот новый завет, Он «показал ветхость первого; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению» (Евр. 8:13). Нам напоминается о том, что «комментарий автора писался на основании слов пророка [Иеремии], но никак не своих собственных. Он знал, что старый закон уже исчез как истинное выражение тех отношений, которые существуют между Богом и Его народом (Евр.7:12)» ⁽²³⁾. Иными словами, Иеремия уже объявил о том, что старый завет прекращает свое действие, как только Бог введет концепцию нового завета. Возникает вопрос: «К какому же народу применяет Послание к Евреям новозаветное обетование Иеремии: к еврейскому народу как к нации в будущем или к индивидуальным евреям и язычникам в Церкви в нынешнее время?»

Авторы-диспенсационалисты в своих истолкованиях не проявляют полного единства. Дж. Ф. Валвоорд сообщает ⁽²⁴⁾, что Дж. Н. Дарби полагал, будто новый завет принадлежал лишь израильтянам, но Л.С.Чейфер различал два различных новых завета: новый завет (Иер.31) для национального Израиля, которому надлежит исполниться лишь в будущем тясячелетнем царстве, и новый завет (Евр.8), относящийся к Церкви в нынешнем веке. «Толковая Библия Скофилда» (первое издание, 1917 г.), однако, утверждает, что новый завет имел двойное применение: первое — к Израилю, которое будет иметь место в тысячелетнем царстве, и второе — к нынешней Церкви. «Новая толковая Библия Скофилда» отходит от прежней точки зрения и теперь заявляет, будто новый завет вступит в действие лишь в будущем, покаявшемся Израиле (с. 1317). Валвоорд также настаивает на том, что новый завет заключен с Израилем и что его исполнение произойдет лишь «в тысячелетнем царстве после Второго пришествия Христа» ⁽²⁵⁾.

Вполне очевидно, что диспенсационализму трудно принять во внимание ближайший контекст Евр.8, поскольку здесь новый завет Иеремии, вне всякого сомнения, применен ко всем христианам. Валвоорд утверждает: «Фактически это единственный текст, который представляет сложность для премилленаристского (а более точно — для (144) диспенсационального) подхода, но эта сложность исчезает при более тщательном исследовании текста» ⁽²⁶⁾. Его так называемое «более тщательное» исследование в книге «Тысячелетнее Царство» (глава 18 — «Новый завет с Израилем»), однако, совершенно разочаровывает, поскольку абсолютно игнорируется священная необходимость в экзегезе и автор даже не пытается сопоставить отрывок Евр.8:8-13 с контекстом и сутью самого Послания к Евреям! Вскользь упомянув мнения других исследователей, он просто защищает диспенсациональный подход, делая следующий вывод: «Концепция двух новых заветов наилучшим образом анализирует проблему и лучше согласуется с премилленаризмом в целом» ⁽²⁷⁾. Столь любопытный взгляд на «два новых завета» представляет собой лишь защиту проблематичной догмы, но никак не результат тщательной экзегезы Священного Писания. Стремление Валвоорда отрицать то, что «лучший завет» Евр.8 является предсказанным «новым заветом» Израиля, доходит до откровенного отрицания библейской вести:

«Единственным аргументом является то, что было истинно всегда — предсказание нового завета автоматически объявляет, что завет Моисея есть завет временный, но никак не вечный… Оно объявляет, что стал возможным «лучший завет», чем завет Моисея (Евр.8:6), но оно не утверждает… будто этот лучший завет является «новым заветом с домом Израилевым» или будто новый завет Израиля был уже представлен» ⁽²⁸⁾.

Столь невероятное дробление священного текста полностью лишает силы то важнейшее заверение, которое несет Евр.8 христианам из евреев, — что Божий новый завет с Израилем уже обрел свое истинное исполнение воцарением Христа одесную Бога в качестве лучшего Первосвященника для Израиля. Евр.8 не повторяет «то, что было истинно всегда», равно как и не обещает некоего будущего исполнения нового завета Иеремии. Этот текст скорее провозглашает Евангельскую весть о том, что обетованный «новый завет» вступил в силу посредством искупительной жертвы Христа и ныне могущественно действует в воскресшем Христе (см. Евр.4:14-16; 5:5-6,10; 6:19-20; 7:11-27; 8:1-2; 9:14,24; 13:20). Три ключевых текста особенно (145) опровергают вывод Валвоорда о том, будто новый закон еще не был введен в действие Христом:

«Лучшею завета поручителем соделался Иисус» (Евр.7:22).

«И потому Он есть Ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления преступлений, сделанных в первомвом завете, призванные к вечному наследию получили обетованною» (Евр. 9:15).

«Но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живою, к … Церкви первенцев, написанных на небесах … и к Ходатаю нового завета Иисусу» (Евр.12:22-24).

Для этих богодухновенных посланий не находится места в аргументации Валвоорда. Текст Евр.7:22 систематически опускается в его дискуссии по текстам, касающимся нового завета, так что важнейшее послание о том, что Христос «лучшего завета поручителем соделался», даже не упомянуто ⁽²⁹⁾. Относительно Евр.9:15 он заявляет: «Христос есть Ходатай «нового завета», что, конечно, верно как для завета с Церковью, так и для завета с Израилем» ⁽³⁰⁾. Избегая истолкования Евр.9:15 на основе его контекста, Валвоорд насильственно применяет к этому тексту фундаментально иную концепцию — что Христос станет Ходатаем «нового завета» для еврейской нации во время Второго пришествия. Он просто делает вывод о том, что большинство диспенсационалистов соглашаются, что «новый завет был дан для Церкви, но не тот новый завет, который был предусмотрен для Израиля» ⁽³¹⁾. Ч.Ч.Рири доходит до признания того, что новый завет, установленный для Церкви на Вечере Господней (Мф.26:28; Мк.14:24), распространяет все важнейшие благословения, обещанные Израилю в Иер.31:31-34, на «тех, кто верует во Христа в нынешнем веке». Но тут же начинает пятиться:

«Нельзя отрицать того, что Церковь получает благословения, сходные с благословениями нового завета для Израиля, но сходство не есть исполнение … Разве невозможно, чтобы был Новый завет для Церкви, равно как и новый Завет для Израиля? Новый завет Евр. 8:7-13 принадлежит еврейскому народу, но не Церкви» ⁽³²⁾.

Диспенсационализм вынужден проецировать два совершенно различных новых завета в одно и то же пророчество Писания! И это объявляется «нормальным и (146) буквальным смыслом», «обычным буквальным смыслом»? ⁽³³⁾ Если «новый завет» Церкви не новый завет, обетованный Израилю, тогда где же в Писании первый завет Церкви (ср. Евр.8:13)?

Нет ничего удивительного в том, что Дж. Б. Пейну «трудно поддерживать» точку зрения диспенсационализма относительно Евр.8-10 — отрицание осуществления нового завета Иеремии в Церкви. Она страдает «наследственным неправдоподобием, присущим подобного рода поверхностному и туманному мышлению», согласно которому слова Иеремии применены к Церкви лишь по аналогии, но не в реальности. Подобная логика, несомненно, подрывает аргументацию Послания к Евреям:

«Его читатели стояли перед искушением впасть вновь в церемониальные формальности Моисеева закона. И пояснение, будто Иеремия предсказывал, что в тысячелетнем царстве церемониа лизм будет заменен на более духовную форму служения, едва ли выглядело столь же убедительно, как цитирование пророка с целью доказать, что эта перемена уже произошла в нынешнее время» ⁽³⁴⁾.

Пейн показывает, что тексты Евр.8:13; 9:14 и 10:16-17 требуют, чтобы завет Иер.31 «был един… и относился бы к Церкви». Прощение грехов, обещанное Иеремией в новом завете, осуществляется ныне через посредничество Христа для всех тех, кто «имеет дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа» (Евр.10:19).

Относительно Евр.12:24 Валвоорд лишь замечает: «Совершенно ясно, что имеется в виду завет с Церковью, но не новый завет с Израилем» ⁽³⁵⁾. Однако возникает вопрос: если Церковь отделена от завета с Израилем, зачем, в таком случае, Церкви приходить «к горе Сиону… к небесному Иерусалиму», обращаясь к Иисусу как к Посреднику нового завета (Евр.12:22-24)? Как можно отрицать то, что речь здесь идет о полном исполнении? В основе всего Послания к Евреям лежит не аналогия, но идея эсхатологического исполнения завета Израиля и типологического посреднического служения в святилище (Евр.1:1-3,13). В жизни и служении Иисуса нашло наконец исполнение то, что предвозвещали все символы и типы еврейского Писания. (147) Поэтому автор Послания к Евреям основывает свои рассуждения не на некой воображаемой аналогии между двумя заветами, но на противопоставлении спасительных исторических аспектов нового завета Христа с Израилем, — где двенадцать апостолов представляют собой всех израильтян, — с Моисеевым старым заветом. Поэтому Дэниел П. Фуллер не противоречит основной структуре Послания к Евреям, делая следующий вывод:

«Он [автор Послания к Евреям] совершенно определенно противопоставляет этот «новый завет” старому Моисееву завету в Евр.7:22-23; 9:15; 12:18-24 и в обоснование этого противопоставления он цитирует Иер.31:31-34 в Евр. 8:8-13 и 10:16-17. Эти тексты предлагают достаточные свидетельства, позволяющие сделать вывод о том, что вдохновенный автор рассматривал деятельность Иисуса как исполнение того нового завета, что обещан в Иер. 31:31—34. Но тогда обетование, данное Израилю, найдет определенное исполнение в Церкви, а это подрывает основополагающую предпосылку диспенсационализма о том, что Бог разделяет Свои отношения с Израилем и Свои отношения с Церковью» ⁽³⁶⁾.

Действительно, Христово правление Церковью, побуждающее сердца и жизни верующих (евреев и язычников) к послушанию в вере — это еще не слава мессианского Царства. Второе пришествие принесет свое, более славное исполнение нового завета в Царстве славы. Но эта более великая слава никогда не должна побуждать нас к отрицанию истинности и реальности духовного исполнения нынешнего Царства Христа (см. Рим.14:17; 1Кор.4:20; Кол.1:13). Валвоорд пытается обосновать свое футуристское применение обетования нового завета из пророчества Иеремии для еврейского народа в тысячелетнем царстве, пренебрегая грамматикоисторическими принципами экзегезы при исследовании Божьего обетования нового завета в Иер.31. Такой подход не может не привести в изумление. Вот что он утверждает:

«Завет обещал исполнение обетования после бедственных дней Израиля (Иер.30:7) или великого испытания, которое предсказывал Христос (Мф. 24:21). Далее это обетование связывается со временем воссоединения Израиля, которое рассматривается как (148) подготовка к исполнению завета (см. Иер.31:1-20) и представляет собой ближайший контекст откровения нового завета» ⁽³⁷⁾.

Историческая обстановка, в которой Иеремия предсказывал спасение Израиля от «бедственного времени» (Иер.30:7), совершенно определенно сформулирована как избавление из вавилонского плена (Иер.30:3; 29:10). Главы 30 и 31 Книги Иеремии содержат антологию данных Богом обетований о восстановлении Израиля, записанных вскоре после того, как Навуходоносор угнал царя Иудеи вместе с десятью тысячами евреев в плен в 597 г. до Р. Хр. (Иер.29). Эти обетования вдохновляли пребывающих в плену евреев, даруя им надежду на окончание предсказанных семидесяти лет плена (Иер.25:11; 29:10). Через Иеремию Господь обещал новый исход из Вавилона раскаявшемуся и пребывающему с Богом Израилю.

«Ибо так говорит Господь: когда исполнится вам в Вавилоне семьдесят лет, тогда Я посещу вас и исполню доброе слово Мое о вас, чтобы возвратить вас на место сие… и взыщете Меня и найдете, если взыщете Меня всем сердцем вашим. И буду Я найден вами, говорит Господь, и возвращу вас из плена и соберу вас из всех народов и из всех мест, куда Я изгнал вас, говорит Господь, и возвращу вас в то место, откуда переселил вас» (Иер.29:10, 13-14).

Вот те исторические обстоятельства, с которыми следует увязывать обетование нового завета Иер.31:31-34 в исторической экзегезе, но которой пренебрегает истолкование Валвоорда.

Первичное исполнение этого данного в Книге Иеремии обетования нового завета уже осуществилось в факте возвращения Израиля в землю обетованную при князе Зоровавеле (Езд.1:1-5; Агг.2:20-23). Но смысл обетования Иеремии не исчерпывается этим ближайшим историческим исполнением. Лишь тогда, когда Христос собрал вокруг Себя верный Израиль, обрело обетование нового завета, данное в Книге Иеремии, свое духовное, но полное исполнение в мессианском Израиле, в Церкви (Мф.12:30; Ин.12:32; Евр.8:1-2; 10:15—22).

Рири, однако, полагает, что экклезиологическое применение нового завета с Израилем вовсе не должно иметь места. Он возражает: «Если Церковь не является (149) субъектом ветхозаветного пророчества, тогда Церковь не исполняет обетования Израилю, но сам Израиль должен их исполнить, и это произойдет в будущем» ⁽³⁸⁾. Он даже утверждает: «Церковь ни в каком смысле не исполняет обетования Израиля» ⁽³⁹⁾. Довольно любопытное допущение, особенно если сравнить его с его же признанием, сделанным в той же книге, что «все четыре важнейших благословения, обетованных Израилю в Иер.31:31-34, обещаны тем, кто верует во Христа в этом веке» (восстановление, пребывание Святого Духа, поучение Святым Духом и прощение грехов) ⁽⁴⁰⁾. «Некоторыми из благословений, изложенных в новом завете с Израилем, мы наслаждаемся ныне как члены тела Христова» ⁽⁴¹⁾.

Но в своем этническом, еврейском аспекте, полагает Рири, экклезиологическое исполнение действительно «изменяет» буквальное исполнение ⁽⁴²⁾. Он даже называет экклезиологическое применение аннулированием нового завета с Израилем ⁽⁴³⁾. Рири задает вопрос: «Меняет ли все это Новый Завет? Если так, то премилленаризм (читай: диспенсационализм) ослаблен» ⁽⁴⁴⁾. Он допускает, что диспенса циональная концепция двух новых заветов есть, в конечном счете, не что иное, как искусственная конструкция, необходимая для подкрепления его доктрины этнического буквализма в пророчестве. «Посылка о существовании двух новых заветов укрепляет позиции премилленаризма» ⁽⁴⁵⁾. Предположение Рири о том, будто экклезиологическое исполнение подразумевает аннулирование нового завета с Израилем, представляет собой non sequitur — поспешный вывод, не имеющий обоснования и поддержки в Новом Завете.

Экклезиологическое истолкование нельзя рассматривать как аннулирование нового завета с Израилем, поскольку Сам Христос Своими словами ввел таинство Вечери Господней как исполнение предсказанного Иеремией завета: «Сия чаша есть новый завет в Моей Крови, которая за вас проливается… во оставление грехов» (Лк.22:20; Мф.26:28; ср. Иер.31:34).

Что касается настойчивого стремления соблюдать этнический буквализм в пророческом исполнении, апостол (150) Павел весьма эмоционально исправляет подобную, надуманную самими евреями практику, указывая на известное богословие остатка, применявшееся самими пророками. Верующие язычники включены в эсхатологический Остаток Израиля.

«Но не то, чтобы слово Божие не сбылось. Ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля, и не все дети Авраама, которые от семени его; но (сказано): «в Исааке наречется тебе семя». То есть не плотские дети суть дети Божии; но дети обетования признаются за семя» (Рим.9:6-8).

«Мы, братия, дети обетования по Исааку» (Гал.4:28).

«Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток» (Рим.11:5).

Согласно Евр.8-12, Церковь Иисуса олицетворяет истинное исполнение предсказанного Иеремией нового завета. Ни в коем случае не будучи отменой нового завета с Израилем, она представляет собой образ и гарантию окончательного исполнения нового завета, когда истинные израильтяне всех веков объединятся на свадебном пире Агнца в Новом Иерусалиме (Мф.8:11-12; 25:34; Откр.19:9; 21:1-5). Поэтому вместе с Дж. Бартоном Пейном мы делаем вывод: «Церковь олицетворяет кульминацию еврейской истории; она является исполнением предсказанного нового завета, который должен быть заключен «с домом Израиля и с домом Иуды» (Иер.31:31; Евр.8:8; 10:17— 19)» ⁽⁴⁶⁾.

1. Ryrie, Dispensationalism Today, pp. 132, 133.

2. Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, p. 126.

3. Ryrie, Dispensationalism Today, pp. 46, 47.

4. Там же, с. 138.

5. См. Pentecost, Things to Come, pp. 91, 465 Ladd, A Theology of the New Testament, p. 200, здесь автор пишет следующее: «Это, однако, насильственное истолкование».

6. W. Trilling, Das Wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthaus Evengeliums, Stud. A. und N. Т., Bd X (Munchen: Kosel Verlag, 1964), p. 65.

7. Ladd, A Theology of the New Testament, p. 113. В главе 8 «Царство и Церковь» Лэдд предлагает великолепное исследование о (151) различиях и сходствах во взаимоотношениях, существующих между Царством Божьим и Церковью.

8. F. F. Bruce, The New Bible Dictionary, ed. J. D. Douglas (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1979; reprint ed.), p. 558.

9. G. F. Hasel, «Remnant», in ISBE, new ed., section III C2.

10. Ladd, The Last Things, pp. 17, 18. См. также Bruce, New Testament Development of Old Testament Themes, p. 79.

11. B. Reicke, The Epistles of James, Peter, and Jude, The Anchor Bible, vol. 37 (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1964), p. 93.

12. Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, p. 69.

13. J. C. DeYoung, Jerusalem in the New Testament (Kampen: Kok, 1960), p. 106.

14. H. Ridderbos, The Epistle of Paul to the Churches of Galatia, NICNT (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1957), p. 179.

15. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 100, 183.

16. J. F. Walvoord, Israel in Prophecy (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1962), p. 59; Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, p. 69.

17. См. также U. Luz, Das Geschichtsverstandnis beiPaulus (Miinchen: C. Kaiser, 1968), p. 269; Ridderbos, The Epistle of Paul to the Churches of Galatia, p. 227; Ladd, A Theology of the New Testament, p. 539, который обращается к другим исследователям Нового Завета. Однако не все соглашаются (относительно Гал. 6:16). См. W. Hendriksen, Israel in Prophecy (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1974), pp. 33—34.

18. Ryrie, Dispensationalism Today, p. 149.

19. P. Richardson, Israel in the Apostolic Church (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), pp. 82, 83, 89.

20. Там же, с. 80.

21. M. Barth, Israel und die Kirche im Brief des Paulus an die Epheser, Theol. Existenz Heute, NF NR 75 (Miinchen: Kaiser Verlag, 1959), p. 8.

22. См. там же, с. 14.

23. М. М. Bourke, The Jerome Biblical Commentary, ed. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, and R. E. Murphy (Englewood Cliffs, N.J.: PrenticeHall, 1968), p. 396.

24. J. F. Walvoord, The Millennial Kingdom (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1974), pp. 109, 110.

25. Там же, с. 209.

26. Там же, с. 215; сравните также его признание: «Тем не менее, в понимании этого отрывка (Евр. 8) в премилленаризме (читай: диспен сационализме) остаются проблемы», Israel in Prophecy, p. 54. (152)

27. Walvoord, The Millennial Kingdom , p. 219 (курсив мой/ А также Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, p. 118.

28. Walvoord, The Millennial Kingdom , pp. 216, 217.

29. Книги Валвоорда The Millennial Kingdom и Israel in Prophecy полностью игнорируют существование Евр. 7:22.

30. Walvoord, The Millennial Kingdom , p. 218.

31. Там же, с. 214.

32. Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, p. 117, 118, 122.

33. См. утверждения Валвоорда в Israel in Prophecy, pp. 44, 48, 93,121.

34. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 328, № 24.

35. Walvoord, The Millennial Kingdom , p. 218.

36. Daniel P. Fuller, Gospel and Law: Contrast or Continuum? The Hermeneutics of Dispensationalism and Covenant Theology (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1980), p. 165.

37. Walvoord, The Millennial Kingdom , p. 211.

38. Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, p. 126.

39. Там же, с. 136.

40. Там же, с. 118.

41. Там же, с. 124.

42. Там же, с. 105.

43. Там же, с. 125.

44. Там же, с. 115.

45. Там же, с. 125.

46. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 100. (152)