9. Территориальные обетования Израилю в новозаветной перспективе

Настойчивое утверждение диспенсационалистов о наличии дихотомии (1) между Израилем и Церковью наиболее очевидно проявляется в изложении отдельных упований и различных эсхатологических программ для каждого из них. Согласно этой точке зрения, Церковь может уповать лишь на небеса, а Израиль — лишь на Палестину в качестве полагающегося каждому из них вечного наследия.

Диспенсационализм называет Божье обетование заключенного с Израилем завета, о чем говорится во Втор.30:1-10, «Палестинским» заветом (2), поскольку Бог ясно очертил границы земли обетованной в Своем завете с Авраамом: «Потомству твоему даю Я землю сию, от реки Египетской до великой реки, реки Евфрата» (Быт.15:18; ср. Втор.11:24). Далее, в Ис.32, мы видим, как развивается перспектива судьбы природного Израиля в этой ближневосточной земле: «Вот, Царь будет царствовать по правде, и князья будут править по закону… Тогда народ мой будет жить в обители мира, и в селениях безопасных, и в покоищах блаженных» (Ис.32:1,18).

В противоположность «Палестинскому» завету с Израилем, Церковь может рассматривать одни лишь небеса в качестве своей судьбы и упования. Бог «благословил нас во Христе всяким духовным благословением в небесах» (Еф.1:3); «[Бог] воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе» (Еф.2:6). (166)

Столь ясно видимое различие между Ис.32 и Еф.2 побудило Н. Дарби, исходя из буквального истолкования, сделать в 1868 г. вывод об «очевидной смене пророчески предсказанных реальностей»3. Это привело его к заключению, что лишь для еврейской нации Бог предназначил царское правление праведности и мира на земле.

Земля обетованная лишь для Израиля Божьего

Ветхий Завет настойчиво описывает землю, обещанную патриархам и Израилю, в богословских терминах — как Божий милостивый дар или благословение для народа Своего завета (Быт.12:1,7; 13:14-17: 15:18-21; Втор.1:5-8; Пс.43:1-3). Даже сама земля, в сущности, призвана соблюдать субботу для Господа (Лев.25:2), «дабы символизировать творение Господне и собственность Яхве на землю» (4). Она остается «Его святой землею» (Пс.77:54; в русском тексте Библии: «область святая Своя» — прим. пер.) до тех пор, пока Бог обитает среди Израиля (Чис.35:34). Святость земли Израиля есть полностью категория производная. Поэтому судьба земли, города и храма зависит от тех религиозных отношений, которые Израиль имеет с Господом (см. Лев.26). Суд Божий над Израилем простирается и на землю Израиля, поскольку это Его земля, или наследие. «Землю не должно продавать навсегда; ибо Моя земля; вы пришельцы и поселенцы у Меня» (Лев.25:23). И народ завета, и его земля зависят, в конечном счете, от Яхве. Соответственно, «Израиль не может претендовать на тесную связь со своей землей, не может независимо распоряжаться ею, не может боготворить землю как свое абсолютное владение» (5). Израиль не владеет землей. Поэтому Осия провозглашает следующий приговор Божий на десять колен: «Не будут они жить на земле Господней» (Ос.9:3). Иеремия поясняет:

«Я ввел вас в землю плодоносную, чтобы вы питались плодами ее и добром ее; а вы вошли и осквернили землю Мою, и достояние Мое сделали мерзостью». (Иер. 2:7) (167)

Вот та основная обязанность, которую Израиль нес перед Яхве: «Ты будешь называть Меня отцом твоим и не отступишь от Меня» (Иер.3:19; ср. Иер.2:8; Пс.104:43-45): Хотя земля и была милостивым даром Израилю, народ завета мог оставаться в земле Божьей лишь в том случае, если он проявлял послушание Господу (см. Втор.4:40; Ис.1:19). Невозможно получить дар без Того, Кто его дарует. Без этого богословского измерения, или условия, политическое существование Израиля не могло быть теократическим. Поэтому, когда Израиль стал проявлять упорную неверность по отношению к своему Богу завета, Господь удалил Свое наследие от Израиля (см. Иер.17:1-4; 15:13-14). В Ветхом Завете это означает рассеяние Израиля среди язычников и опустошение земли (см. Ис.1:5-9; Иер.4:23-26). Отступничество Израиля привело к тому, что Бог отверг также и его земли как не имеющие более Его благословения.

Существование Израиля как теократии неразрывно связано с его пребыванием на земле Палестины. Когда Господь отнял благословения завета, это привело к изгнанию Израиля. Эту истину подтверждает Божье милостивое обетование «нового завета» со всеми двенадцатью коленами (6), равно как и обетование нового исхода с земель ассирийского и вавилонского плена и новое расселение на земле предков (см. Иер.30-32), а также пришествия Мессии, более великого, чем Давид (Иер.23:5-6). Эти изумляющие обетования Иеремии говорят о том, что верность Бога Его завету с Израилем продолжилась через Его суд над непокорными коленами.

Тем не менее возвращение Израиля из плена было обусловлено его возвращением к Яхве. «Остаток обратится, остаток Иакова — к Богу сильному» (Ис.10:21; см. также Ис.4:2-6; Иер.3:12-13; 31:21-22). Эти пророческие возвещения о суде указывают на то, что Израиль как народ завета не может владеть Палестиной без Яхве. Вот что говорит в этом отношении Питер Дипольд: «Несмотря на то, .что земля является даром милости Яхве, сохраняется условие, что этот дар Яхве может быть использован лишь при условии послушания откровению Его воли» (7).

Новизна обетования нового завета из пророчества Иеремии есть чудесное заверение в том, что Бог Своей (168) всевышней милостью воссоздаст новый Израиль, в котором исполнятся Его духовные требования, суть которых в том, чтобы израильтяне имели любящее послушание и личное общение с Богом. Это не что иное, как эсхатологическое обетование, поскольку оно знаменует совершенно иное начало истории Божьих отношений с Израилем. Однако даже в обетованиях Иер.30-32 восстановление Израиля на земле обетованной не может осуществиться при отсутствии таких отношений с Богом, которые строятся на принципах нового завета. Ни одно из пророчеств Ветхого Завета не упоминает о секулярном, политическом восстановлении Израиля как нации. Лишь когда Яхве будет признан в Его Мессии, новом Давиде, как Единственный Господь и Вседержитель, сможет Израиль пребывать в Палестине как верный Остаток, как Израиль Божий (см. Ис.9:7;11:10-12; Иез.37:21-27; Иер.23:5-8). И тогда земля восстановится, но не в своей прежней греховной форме, а в справедливости и покое, поскольку слава Божья будет явлена среди Его народа (Иез.37:27-28).

Единство библейской эсхатологии

Вместо попыток искать свое независимое решение относительно различных аспектов библейской эсхатологии мы обязаны задать вопрос о том, как Христос — истинный Истолкователь — и новозаветные авторы понимали ветхозаветное упование на мир и праведность. В Своей Нагорной проповеди Христос обещал Царство Небесное «нищим духом» (Мф.5:3; «Царствие Божие» — в Лк.6:20); а «кротким» Он обещал землю (Мф.5:5). Отсюда следуют два вывода: 1) Своим духовным последователям Иисус выделяет всю землю наряду с Царством Небесным (или Божьим) (8) в качестве наследия; 2) Он применяет территориальное наследие Израиля к Церкви, расширив изначальное обетование Палестины до размеров обновленной земли. В древнем Израиле Давид заверял израильтян, подавляемых угнетателями, что Бог оправдает их доверие к Нему:

«А кроткие наследуют землю, и насладятся множеством мира… (169) Праведники наследуют землю, и будут жить на ней вовек». (Пс.36:11,29)

Совершенно очевидно, что Христос применяет Пс.36 новым и удивительным образом: эта «земля» будет более обширной, чем полагал Давид, исполнение будет охватывать всю землю в ее воссозданной красоте (см. Ис.11:6-9; Откр.21,22); обновленную землю наследуют все кроткие из всех народов — те, кто принимают Христа как своего Господа и Спасителя. Христос определенно не придает духовного смысла территориальному обетованию Израилю, когда Он включает его в Свою вселенскую Церковь. Напротив, Он расширяет границы территории до размеров всей земли.

Апостол Павел понимал территориальное обетование завета именно так, как Иисус, — как изначально вселенское и как дар благодати. Он пишет:

«Ибо не законом даровано Аврааму, или семени его, обетование — быть наследником мира, но праведностью веры» (Рим. 4:13. курсив мой).

Павел заявляет, что это всемирное территориальное обетование было сутью Авраамова завета и должно было исполниться посредством праведности по вере. Обращенное к Аврааму Божье приглашение взглянуть «к северу, и к югу, и к востоку, и к западу» в земле Ханаанской не устанавливает каких-либо определенных границ.

«Всю землю, которую ты видишь, тебе дам Я и потомству твоему навеки. И сделаю потомство твое, как песок земный; если кто может сосчитать песок земный, то и потомство твое сочтено будет» (Быт.13:14-16).

Для того чтобы понять Павла, следует рассматривать землю Палестины в качестве аванса или предоплаты. При этом Израилю даются заверения в том, что он будет обладать большей территорией, необходимой для размещения многочисленного потомства Авраама. Авраамов завет содержит обетование потомства и земли для этого потомства. Со времени обоснования Израиля на земле Ханаанской при Иисусе Навине (см. Ис.Нав.21:45) происходило постепенно нараставшее исполнение этих обетований. У. Ч. Кайзер (170) следующим образом комментирует завоевание Израилем Ханаана:

«Это, в свою очередь, стало залогом или символом того, что полное дарение земли будет произведено позднее, хотя и ранние приобретения одновременно признавались как “проявление, подтверждение и расширение обетования”» (9).

Павел считает Авраама отцом всех верующих, которые оправданы по вере во Христа среди всех народов мира (см. Рим.4:13,16-24). Авраам — «отец наш» (как верующих евреев, так и верующих язычников). «Как написано: «Я поставил тебя отцом многих народов», — пред Богом» (Рим.4:17). Павел истолковывает как исполнившиеся во Христе те обетования, которые Бог дал Аврааму относительно земли и потомства «пред Богом». Такова богословская экзегеза Павла, и она не совпадет с герменевтикой буквализма. Земля становится миром; народы превращаются в тех верующих, которые уверовали в Бога и, подобно Аврааму, оправданы по вере. Поэтому Д. П. Фуллер делает однозначный вывод относительно Рим.4: «В понимании Павла Авраам будет отцом множества народов через Христа» (10). Это согласуется со словами Павла о том, что обетованная земля, или мир, будет дана «по вере, чтоб было по милости, дабы обетование было непреложно для всех, не только по закону, но и по вере потомков Авраама» (Рим.4:16). Территориальные обетования Израилю гарантированы во Христе и посредством Христа всем верующим, будь они евреи или язычники. Соответственно, завет с Израилем является условным в отношении тех, кто желает воспользоваться его благословениями. А условие таково: вера в Иисуса как Мессию Израиля.

Такой вывод резко противоречит точке зрения диспен сационалиста Дж. Дуайта Пентакоста: «Данный завет, заключенный Богом с Израилем относительно его прав на землю, должен рассматриваться в качестве безусловного завета» (11). С другой стороны, «Новая толковая Библия Скофилда» признает явно обусловленный характер Втор.30:1-10, утверждая: «Палестинский завет излагает условие, при котором Израиль вошел в землю обетованную» (с. 251). (171)

Лучше всех, возможно, такое разночтение объясняет У. Ч. Кайзер: «Условность относилась не к обетованию, но лишь к тем участникам завета, которые будут получать преимущества от этих обетований… Обетование оставалось неизменным, но соучастие в благословении зависело от духовности отдельного человека» (12). Этот условный аспект, касающийся получающих благословения, ни в коей мере не относится к безусловному основанию обетования Божьего, относящегося к Царству Божьему как к обновленной земле (см. Ис.11:6-9; Ам.9:13-15). Исаия приводит это обетование, обращаясь к космическим масштабам: «Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю… ибо вот, Я творю Иерусалим веселием и народ его радостию» (Ис.65:17-18; ср. Ис.66:22). Здесь пророк объединяет небеса и землю в единое славное наследие для эсхатологического Израиля. Новый Завет эмоционально заявляет, что вера дает основание Аврааму и его верующим потомкам рассчитывать на нечто куда более незыблемое и славное, чем завоевание Палестины или восстановление Иерусалима:

«Верою обитал он [Авраам] на земле обетованной, как на чужой… ибо он ожидал города, имеющего основание, которого художник и строитель Бог… Все сии [духовный Израиль] умерли в вере, не получивши обетований, а только издали видели оные… И если бы они в мыслях имели то отечество, из которого вышли, то имели бы время возвратиться; но они стремились к лучшему, то есть к небесному; посему и Бог не стыдится их, называя Себя их Богом: ибо Он приготовил им город» (Евр.11:9-10,13,15-16. курсив мой).

Таким образом, Израиль и Церковь связаны воедино одной и той же в своей основе эсхатологией.

Несостоятельность герменевтики буквализма

Герменевтика этнического и географического буквализма в пророчестве основана на предпосылке, что пророчество представляет собой лишь заранее предсказанную историю. Соответственно, она приписывает пророческим описаниям точность фотографии, сделанной до самого события. Такая предпосылка не оставляет места для (172) грядущего, более великого и лучшего, для того, что непостижимо для разума, но понятно лишь Богу (см. 1Кор.2:9; Ис.64:4). Буквализм отвергает неотъемлемо присущую развивающейся типологии библейскую структуру. Христос пришел в кротости, однако Он более велик, чем Иона, чем Соломон, чем храм (см. Мф.12:40,42,6). Иудеи питали надежды на пришествие Мессии, Который был бы царем, пророком или священником Израиля. Христос же, будучи Божественным Мессией, поднялся над всеми этими древними образами. Это подтверждается Его смиренным воплощением, но особенно Его грядущим прославлением. Не следует ожидать точного воспроизведения теократических царей Израиля. Если воспринимать их как прообразы более великого и лучшего грядущего, «то олицетворение должно было бы быть в значительной степени фигуральным и символическим» (13). Следовательно, подобным же образом земля обетованная — Палестина — может восприниматься как «уменьшенный до размеров модели мир, в котором Бог продемонстрировал Свое Царство и то, как Он разрешит проблему греха. Земля, обещанная Аврааму и семени его… была образом мира» (Рим.4:13) (14). Общее видение израильских пророков было не националистическим, но имело вселенский масштаб, возраставший до космического измерения, вобравшего в себя небеса и землю (см. Ис.65:17; 24:21-23).

Решающим же принципом для эсхатологического применения территориального обетования Израилю является то, как применяют это обетование завета Христос и Новый Завет в целом. Классический пример наставления о том, что ограниченная святая территория Израиля расширяется до вселенских размеров, обнаруживается в том откровении, которое дал Иисус женщинесамарянке. Считая Иисуса пророком, женщина спросила Его о том, которая гора более свята в глазах Божьих, гора Геризим в Самарии или гора Сион в Иерусалиме? Христос же ответил: «Поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу» (Ин.4:21). После пришествия Мессии Он ныне является той Святыней, вокруг Которой должны собираться все израильтяне и (173) язычники (Мф.11:28; 23:37). «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них», — объявил Христос (Мф.18:20). Вглядываясь в будущие века, позднее Он добавил: «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин.12:32). В Своей эсхатологии Христос не проводит грани между еврейскохристианским и языческохристианским упованием. Духовные потомки Авраама из всех народов будут объединены в «единое стадо» под «одним Пастырем» (Ин.10:16).

Применяя обетования Израилю, Христос руководствуется следующим принципом: устранение старых этнических ограничений среди новозаветного народа влечет за собой устранение старого географического ближневосточного центра для Церкви Христовой. Где Христос, там и святое место. Вот суть новозаветного понимания святой территории Израиля. Святость старого Иерусалима Новый Завет заменяет на святость Иисуса Христа. Он «христианизирует» старую территориальную святость, выходя, таким образом, за рамки ее границ. Это следует воспринимать не как отрицание Новым Заветом территориального обетования Израилю, но как его исполнение и подтверждение во Христе.

Фундаментальная преемственность ветхо и новозаветной эсхатологий со всей очевидностью иллюстрируется в Послании к Евреям. Автор заверяет новозаветный Израиль в том, что, приходя к Иисусу Христу, «вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к …Церкви [экклесия] первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу… и к Ходатаю нового завета Иисусу» (Евр.12:22-24). Посредством очищающей Крови смерти Христовой ныне Церковь непрестанно входит верою в небесное святилище, приближаясь к самому престолу благодати для получения помощи (Евр.4:16; 10:19-22).

Такая образность христианского богослужения представляется не как аналогия или параллельное израильскому богослужение, но как возвещение об исполнении древних образов и теней Израиля. Сохранение еврейских образов и терминологии подчеркивает основополагающее единство и преемственность богослужения в его (174) развивающемся раскрытии и историческом воплощении во Христе (см. Евр.1:1-3). Нынешнее духовное исполнение вовсе не аннулирует и не отменяет будущего апокалиптического исполнения данных Израилю обетований. Однако крест Христа преобразил их все раз и навсегда христоцентризмом евангельской герменевтики.

Взаимосвязь ветхозаветной терминологии и ближневосточных образов в Послании к Евреям служит для Церкви Христовой заверением в том, что обетование Божье не отменено и не отложено, но теперь опытно познается ею во Христе (Евр.6:5) и будет осуществлено еще более славным образом в своем апокалиптическом исполнении (Евр.13:14).

Единое упование для Авраапа, Израиля и Церкви

Аврааму и его верующим потомкам была обещана не одна лишь Палестина в ее нынешнем грешном состоянии, но «лучшая» страна с небесным городом (Евр.11:10,16). Короче говоря, взгляд их простирался за пределы Палестины к новым небесам и земле, и к новому Иерусалиму. Более того, это вечное наследие не ограничено Израилем Божьим из домов Иуды и Израиля. Послание к Евреям недвусмысленно наставляет, что Израиль и Церковь будут объединены в едином наследии: «Бог предусмотрел о нас нечто лучшее [для Церкви], дабы они не без нас достигли совершенства» (Евр.11:40; ср. Евр.13:14).

Это апостольское послание применяет новый завет, обещанный Богом двенадцати коленам Израилевым (Иер.31:31-34), ко вселенской Церкви Христовой (Евр.8:1-13). Автор заявляет даже, что Моисеев завет ныне обветшал, левитские законы отменены, а земной храм с его ритуалом жертвоприношений «отменен» Христом как «обветшалый» (Евр.8:13;10:9). Всем верующим следует обратить свои взоры к Иисусу как ЦарюСвященнику, восседающему на престоле благодати, поскольку Святым Духом открыто ныне, что истинное посредничество перенесено от земного к небесному святилищу (см. Евр.9:8; 10:19-22). Через Христа мы все отныне можем войти в покой (175) Божий, имея заверение, что обретем место покоя в вечности (см. Евр.4:3,9).

Во Христе «мы приемлем царство непоколебимое» (Евр.12:28) и «ищем будущего [града]» (Евр.13:14). Но неопровержимая уверенность в пришествии нового Иерусалима и непоколебимого Царства Божьего вовсе не означает, что устаревает духовное условие принятия Иисуса как Господа и Христа. Иисус подчеркивал условный характер участия в грядущем свадебном пире совершенно недвусмысленно:

«Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном (в Лк.13:28 — «Божием»); а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов» (Мф.8:11-12; ср. Лк.13:28-29).

Иными словами, согласно Христу, природный (неверующий) Израиль не имеет какой бы то ни было части в обетовании Царства. Их опустевшие места будут заняты верующими язычниками на эсхатологическом пире потомков Авраама.

У Церкви Христовой нет иной надежды, иной судьбы и иного наследия, чем те, которые были даны Богом Аврааму и Израилю — искупленные небеса и земля (см. Ис.65:17). Это положение нельзя подтвердить более полно, чем говорит апостол Петр:

«Этот день принесет разрушение небес огнем и стихии растают в огне. Но, соблюдая Его обетование, мы ожидаем нового неба и новой земли, обители праведности». — 2Петр.3:12-13; курсив мой (перевод с англ. — прим. пер.).

С апостольским авторитетом Петр переносит упование Израиля на Церковь. Новое небо и новая земля, обетованные Израилю в Ис.65:17, отныне становятся обетованным наследием Церкви.

Возникает вопрос: как может Церковь восторжествовать, прославиться и попасть на небеса к Богу во время Второго пришествия Христа (см. 1Фес.4:16-17; Ин.4:1-3), получить землю в качестве своего вечного дома? Ответ мы обнаруживаем в Откр.21:22, где Божественным откровением сообщается о том, что Новый Иерусалим властью Божьей спустится с небес на землю: (176)

«И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их… И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое. И говорит мне: напиши; ибо слова сии истинны и верны» (Откр.21:1-5).

Новая земля — конечная цель всей истории спасения. Конечная судьба человека обращена к обновленной земле (Мф.5:5; 19:28). Согласно Павлу, «и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божи их» (Рим.8:21). Лишь тогда исполнится упование Авраама и все дети его в Израиле и Церкви совместно будут жить в вечности единой семьей в одном городе. Апокалиптическое получение наследия Божьего и славное Его водворение среди народа Своего (Откр.21:3) будет вечным исполнением Его заветов с Авраамом (Быт.17:7), Моисеем (Исх.6:7; Втор.29:13), Давидом (2Цар.7:24) и Его нового завета с Израилем (Иер.31:1,31; Иез.36:28; 37:23).

В Откр.21:22 непреходящие обетования Божьего завета обретают наконец свое совершенное исполнение в новой земле грядущего века (15). Во Христе Израиль и Церковь едины и встречаются в одном новом городе, Новом Иерусалиме, ворота которого названы по именам двенадцати колен Израилевых, а основания несут имена двенадцати апостолов Церкви Христовой (см. Откр.21:12-14). Это глубокое поучение для христиан, как заключает Джон Брайт,

«поэтому, подобно Израилю древности, нам суждено пребывать в состоянии постоянного конфликта. Это конфликт между благодатью и обязательством: между безусловной благодатью, дарованной нам Христом, Его безусловными обетованиями… которым мы призваны верить, и обязательством повиноваться Ему как Всевышнему Господу Церкви» (16).

1. Ryrie, Dispensationalism Today, p. 154, 155. (177)

2. «Новая толковая Библия Скофилда», с. 251 (ком. к Втор. 30).

3. Fuller, Gospel and Law: Contrast or Continuum?, pp. 15, 16.

4. W. D. Davies, The Gospel and the Land: Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine (Berkeley, Calif: University of California Press, 1974), p. 29.

5. P. Diepold, Israels Land, BWANT NR 15 (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1972) , p. 109.

6. Davies, The Gospel and the Land, p. 43. Автор отмечает, что сердечное желание Иеремии состояло в том, чтобы «северный Израиль, равно как и Иудея, вернулся бы, в конечном счете, из плена» (Иер. 3:12 и далее; 31:4, 5; 31:9, 15—20).

7. Diepold, Israel Land, p. 183.

8. «Новая толковая Библия Скофилда» рассматривает термины «Царство Небесное» и «Царство Божие» как в значительной мере совпадающие по своему значению, но тем не менее отличающиеся друг от друга: первое означает Божие правление с небес над одним лишь земным народом, но только в сфере внешнего поклонения Богу со стороны людей; второе означает космическое вселенское Царство Божие (с. 994, 1002). Рири смягчает этот странный буквализм, говоря: «Проблема вовсе не в этом различии. Проблема состоит в том, является ли Церковь царством… (Dispensationalism Today, p. 173). Фактически, однако, проблема заключается в том, является ли нынешнее правление Христа на престоле Божьем современным исполнением завета, заключенного с Давидом.

9. Kaiser, Toward an Old Testament Theology, pp. 90, 91.

10. Fuller, Gospel and Law: Contrast or Continuum? p. 133.

11. Pentecost, Things to Come, p. 98.

12. Kaiser, Toward an Old Testament Theology, pp. 94, 110.

13. P. Fairbaim, Prophecy and Proper Interpretation (Grand Rapids, Mich.: Guardian Press, 1976; reprint of 1865), p. 229.

14. L. F. Were, The Certainty of the Third Angel s Message (Berrien Springs, Mich.: First Impressions, 1979), p. 86.

15. Cм. Ladd, A Theology of the New Testament, p. 632.

16. J. Bright, Covenant and Promise: The Prophetic Understanding of the Future in PreExilic Israel (Philadelphia: Westminster Press, 1976), p. 198.