9. Этика Царства

Библиографию см.: W.S.Kissinger. The Sermon on the Mount (1975).

Литература: M.Dibelius, The Sermon on the Mount (1940); L.Dewar, NT Ethics (1949), 13–98; A. N. Wilder, Eachatology and Ethics in the Teaching of Jesus (1950); W.Schweitzer, Eschatology and Ethics (1951); H.Windisch, The Meaning of the Sermon on the Mount (1951); A. M.Hunter, A Pattern for Life (1953); T. W. Manson, Ethics and the Gospel (I960); H. K. McArthur, Understanding the Sermon on the Mount (1961); H.Ridderbos, The Coming of the Kingdom (1963), 285–333; J. Jeremias, The Sermon on the Mount (1963); G.E.Ladd, Jesus and the Kingdom (1964), 274–300; R.Schnackenburg. The Moral Teaching of the NT (1965), 15–167; V.Furnish, The Love Command in the NT (1972); J.H.Yoder, The Politics of Jesus (1972); P.S.Minear, Commands of Christ (1972); J. Piper, «Love Your Enemies»: Jesus’ Love Command in the Synoptic Gospels and in the Early Christian Paraenesls: A History of the Tradition and Interpretation of Its Uses(1979); B. Gcrhardsson, The Ethos of the Bible (1981); R.Guelich, The Sermon on the Mount: A Foundation for Understandlng (1982); J.Lambrecht, The Sermon on the Mount (1985); W.A.Meeks, The Moral World of the First Christians (1986); B. Chilton and J.I.H. McDonald, Jesus and the Ethics of the Kingdom (1987); L.S.Cahill, «The Ethical Implications of the Sermon on the Mount», Int 41 (1987), 144–56; W.Schrage, The Ethics of the NT (1987); G.R.Beasley–Murray, «Matthew 6:33: The Kingdom of God and Ethics of Jesus», in NT und Ethik. ed. H.Merklein (1989), 84–98; E.Lohse, Theological Ethics of the NT (1991).

Многие учения Иисуса касаются человеческого поведения. Заповеди блаженства, золотое правило и притча о добром самарянине — избранные места мировой этической литературы. Мы должны попробовать понять, как соотносятся между собой этическое учение Иисуса и Его проповедь о Царстве Божьем. В качестве отправной точки этого анализа следует выделить несколько наиболее важных направлений.

Обзор проблемы

Многие ученые оставляют без внимания богословие Иисуса, сосредотачиваясь на Его этическом учении и находя в нем непреходящее значение. Согласно Ф.Дж.Пибоди, Иисус прежде всего призывал не к созданию ортодоксального кодекса и не к экстатическому религиозному опыту, но к моральному образу жизни.[340] Иудейский ученый Клаузнер предпочитает опустить чудеса и мистические высказывания, подтверждающие божественность Сына Человеческого, и оставляет только моральные предписания и притчи, таким образом очищая самое прекрасное собрание этических учений в мире от «лишних примесей». «Если в один прекрасный день это этическое учение освободится от покровов чудес и мистики, Этическая Книга Иисуса станет величайшим сокровищем литературы Израиля всех времен».[341]

Толкователи старого либерализма считали, что главная истина Царства Божьего — личный религиозный и этический опыт. Апокалипсис — только оболочка, в которую заключено ядро религиозно–этического учения Иисуса и которую можно удалить без особого вреда для сути учения. С этой точки зрения этика Иисуса была идеальным стандартом поведения на все случаи жизни во все времена, черпающим подлинность и авторитетность в себе самом.

Отсылка к этому старому либеральному толкованию могла бы представлять интерес только для архивариуса, если бы той же самой точки зрения не придерживались и современные ученые. Л.Х.Маршалл, анализируя этику Иисуса, уделяет эсхатологии не больше внимания, чем Клаузнер. Маршалл скептически относится к попыткам определить и классифицировать понятие Царства Божьего в евангелиях. Однако связь между представлением Иисуса о Царстве и Его этикой «кристально ясна». Классическое место — Лк. 17:20–21, где говорится, что Царство Божье — это правление Бога в индивидуальной душе. Маршалл подкрепляет свое толкование словами Гарнака. Он согласен с тем, что Иисус часто говорил об эсхатологическом пришествии Царства, но для исследований Маршалла это не имеет значения; потому что если Царство приходит в общество так, как это происходит сейчас, окончательное свершение произойдет тогда, когда все люди будет обращены. «Все этическое учение Иисуса — это просто изложение этики Царства Божьего, того, как люди неизбежно будут вести себя, когда действительно подчинятся правлению Бога».[342]

Весьма популярная «реализованная эсхатология» Ч.Х. Додда, хоть и эсхатологическим языком, излагает примерно то же толкование. Учение Иисуса — это этика не для тех, кто ждет конца века сего, но для тех, кто уже испытал конец этого века и пришествие Царства Божьего. Этика Иисуса — это моральная идея, выраженная в свете абсолюта и основанная на фундаментальных, безвременных, религиозных принципах,[343] так как Царство Божье — это пришествие вечного во время. В. Швейцер справедливо утверждает, что трудно заметить разницу между взглядами Додда и этикой, основывающейся на идее постоянной созидательной деятельности Бога или вере в Провидение. Все это может привести к выводу, что этика в конечном итоге равнозначна эсхатологии, и получается ветхозаветное учение о суде и благодати Бога в истории.[344]

Диаметрально противоположна этим неэсхатологическим толкованиям — «промежуточная этика» Альберта Швейцера. Альберт Швейцер утверждал, что Иисус учил не этике будущего Царства, потому что Царство будет выше этики, вне представлений о добре и зле. Этика Иисуса, задуманная для краткого промежутка до пришествия Царства, прежде всего учила покаянию и моральному перерождению. Однако этическое движение должно было оказывать влияние на Царство и ускорять его пришествие. Так как этика Иисуса — средство приближения Царства, эсхатологическая этика может быть преобразована в этическую эсхатологию и приобрести, таким образом, вечную ценность.[345]

Мало кто из ученых, в целом принявших эсхатологическое толкование Альберта Швейцера, взял на вооружение его промежуточную этику. Ганс Виндиш[346] пересмотрел Нагорную проповедь в свете взглядов Швейцера и обнаружил, что в ней бок о бок сосуществуют два типа этических учений: эсхатологическая этика, обусловленная ожиданием грядущего Царства, и этика премудрости, полностью неэсхатологическая. Виндиш настаивает, что исторический экзегезис должен показать: эти два типа этики действительно несовместимы. В основном этика Иисуса эсхатологична и по своей сути отличается от этики премудрости. Это — новое законодательство, т.е. правила допуска в эсхатологическое Царство; следовательно, их надо воспринимать буквально и беспрекословно им следовать. Их радикальный характер объясняется не неизбежностью пришествия Царства, а абсолютной волей Бога. Поэтому нет смысла спрашивать, применимы ли на практике эти этические требования, ведь воля Божья не зависит от практических соображений. Иисус считал, что люди способны выполнить Его требования; что их спасение в грядущем Царстве зависит от повиновения. Религия Нагорной проповеди — это прежде всего религия дел. Однако такая эсхатологическая этика отличалась крайними, героическими установками, далеко выходившими за рамки нормы, и Сам Иисус был не способен выполнить ее требования.

Другие ученые, такие как Мартин Дибелиус, верившие, что Иисус провозглашал эсхатологическое Царство, истолковывают Его этику как изъявление чистой и безусловной Божьей воли без каких бы ни было компромиссов, — это требования, предъявляемые Богом к людям везде и всегда. В грешном мире полностью соответствовать этим требованиям невозможно, поэтому окончательную ценность они обретут только в эсхатологическом Царстве Божьем.[347]

А.Н.Уайлдер в своем труде «Эсхатология и этика в учении Иисуса» дает едва ли не наиболее полный за последнее время анализ данной проблемы. Уайлдер, как мы уже говорили (с. 106), понимает важность эсхатологии. Свою этику Иисус излагает в форме правил допуска в грядущее эсхатологическое Царство, где человека ждет награда или наказание. Но, как полагает Уайлдер, апокалиптика по самой своей природе мистична. Это описание неописуемого с помощью воображения. Иисус предвидел великий исторический кризис, который Он описывал поэтически, апокалиптическим языком, и не нужно воспринимать Его слова буквально. Следовательно, эсхатологический аспект этики Иисуса — формален и второстепенен. Помимо эсхатологического Царства с его эсхатологическим воздаянием, Иисус учил также новой ситуации, которая возникла с появлением Иоанна Крестителя и Его Самого; и этика этой новой ситуации определялась не эсхатологией, но природой и характером Бога. Связь между будущим эсхатологическим Царством и текущим спасением чисто формальна.[348]

Рудольф Бультман — сторонник «последовательной эсхатологии», но считает, что значение послания Иисуса — не неотвратимость Царства, а всепроникающее ощущение близости Бога. Бультман рассматривает этику Иисуса как определение условий допуска в грядущее Царство. Содержание этики Иисуса — просто необходимость. Царство близко, Бог близок, поэтому требуется только одно: принять решение в последний эсхатологический час.[349] Таким образом, Бультман превращает этику Иисуса в экзистенциальное требование принять решение. Иисус был не учителем этики, личной или социальной. Он не учил абсолютным принципам или правилам поведения. Он требовал только одного: принять решение.

Диспенсационалисты, с их теорией об отсроченном царстве Давида, истолковывают этику Нагорной проповеди как новое законничество, которое не имеет ничего общего с Евангелием благодати, но относится к Царству Давида. Для христиан эта проповедь имеет моральное значение, но прежде всего она в буквальном смысле относится к праведному правлению на земле в период тысячелетнего Царства. «В ней говорится не о том, как сейчас быть угодным Богу, а о том, кто будет угоден Богу в Царстве…» «Нагорная проповедь — это по сути закон; закон Моисея, облеченный высшей властью».[350] «Все обетования царства для отдельных личностей основаны на человеческих заслугах… Это завет дел, самое важное слово в нем: поступайте… Как человек прощает, так и он будет прощен».[351] «Как правило жизни, эта проповедь обращена к иудеям перед распятием и иудеям грядущего Царства, следовательно, сейчас этот закон не действует».[352] «Как далека эта достигаемая человеком праведность, превосходящая праведность книжников и фарисеев, от «дара правды», данного тем, кто получил в изобилии благодать. Однако многие принимают систему, требующую сверхзаслуг, и не понимают при этом, что Христос ничего не говорит о таких драгоценных вещах, как совершенное устояние и вечная безопасность».[353]

В недавно вышедших трудах диспенсационалисты более осторожны в выражениях и пытаются сочетать закон земного царства — Нагорную проповедь — с благодатью. «Нагорная проповедь отражает требования закона Царства, которым человек может соответствовать только с помощью благодати».[354] Однако это — неверное понимание Царства Божьего и Нагорной проповеди.

Из этого обзора видно, что этическое учение Иисуса и Его взгляды на Царство следует рассматривать в совокупности. Мы приходим к выводу, что этику Иисуса лучше всего истолковывать в контексте динамического представления о правлении Бога, которое уже явилось в Его лице, но окончательно свершится только в эсхатологические времена.[355]

Иисус и закон

Отношения Иисуса с законом Моисея в какой–то степени аналогичны Его отношениям с Израилем как народом Божьим. Он предложил Израилю исполнение обетования о мессианском спасении; но когда люди отказались его принять, Он нашел других учеников, ставших истинным народом Божьим, в котором сбылись надежды Ветхого Завета. В отношении Иисуса к закону Моисея присутствуют как преемственность, так и новизна. Иисус рассматривал Ветхий Завет как богодухновенное Слово, а закон — как божественные правила жизни. Сам Он исполнял предписания закона (Мф. 17:27; 23:23; Мк. 14:12) и никогда не критиковал Ветхий Завет сам по себе, считая его Словом Божьим. Фактически Его миссия представляла собой исполнение подлинного замысла закона (Мф. 5:17).[356] Следовательно, Ветхий Завет не утратил своего значения (Мф. 5:17–18).

Эта тема исполнения означает, что началась новая эпоха, когда роль закона должна быть определена по–новому. Закон и пророки действовали до прихода Иоанна; после Иоанна наступает период мессианского спасения (Мф. 11:13 = Лк. 16:16). Для этого нового порядка характерны новые отношения между Богом и человечеством. Посредником в этих отношениях является уже не закон, но Сам Иисус и Царство Божье, явленное в Нем.[357] Иисус считал, что все развитие Ветхого Завета было направлено к Нему и в Нем достигло конечной цели. Его мессианское служение и присутствие Царства — исполнение закона и пророков.

Итак, Иисус претендовал на авторитет, равный авторитету Ветхого Завета. По характеру Его проповеди резко отличаются от раввинских, потому что раввины опирались на авторитет своих предшественников. Иисус же даже не придерживается традиционной пророческой формулировки: «Так сказал Господь». Напротив, Он говорит от Себя как власть имеющий, постоянно подчеркивая: «Я вам говорю». Часто повторяемое слово «аминь», которое встречается во многих Его высказываниях, следует понимать именно в этом ключе, потому что оно обладает значением ветхозаветного: «Так сказал Господь».[358]

Иисус силой Своего слова опроверг толкование книжников, считавшееся частью самого закона. Это были учения книжников по поводу субботы (Мк. 2:23–28; 3:1–6; Лк. 13:10–21; 14:1–24), поста (Мк. 2:18–22), обрядовых очищений и омовений (Мф. 15:1–30; Мк. 7:1–23; Лк. 11:37–54) и разницы между «праведниками» и «грешниками» (Мк. 2:15–17; Лк. 15:1–32). Более того, Он заново истолковал роль закона в новой эпохе мессианского спасения. Говоря, что пища не может осквернить человека (Мк. 7:15), Он, таким образом, провозглашает всю пищу чистой, как объясняется в Мк. 7:19, в принципе отменяя всю традицию соблюдения обрядов. Иисус Своей собственной властью отменяет принцип обрядовой чистоты, о которой говорится во многих заповедях Моисея. Праведность Царства теперь не зависит от исполнения закона, а является результатом искупительного деяния Бога; пророки предвидели это событие, теперь же оно становится реальностью в служении Иисуса.[359]

Этика правления Бога

Теперь мы должны рассмотреть, как этическое учение Иисуса соотносится с Его посланием о Царстве Божьем. Важнейший вклад в изучение этого вопроса внес Виндиш,[360] проведя различие между историческим и богословским экзегезисом. В историческом плане Нагорная проповедь должна истолковываться строго в рамках Ветхого Завета и иудаизма, Царство в ней рассматривается как «святое обиталище мессианского спасения и т.п.», т.е. как Грядущий Век. Это — «последовательная эсхатология»; в ее свете этика Иисуса — свод правил, определяющих, кто войдет в эсхатологическое Царство. Для современного человека такое историческое истолкование не имеет особого значения, потому что мы больше не ждем эсхатологического Царства; следовательно, эсхатологическая этика Иисуса оторвана от практической жизни и невыполнима. Поэтому современный человек должен прибегнуть к богословскому экзегезису, «применив важное открытие исторического экзегезиса, согласно которому в Талмуде слово, которым Иисус обозначал Царство (malkuth), почти всегда обозначает Господство Бога, правила, которые установлены для людей, желающих исполнять Божий закон».[361]

Нам разделение Виндиша представляется произвольным — он не учитывает подлинного значения Царства Божьего. Если в результате исторического экзегезиса обнаружилось, что malkui в раввинской мысли обозначало Господство Бога, и если раввинская мысль играла большую роль во времена Иисуса, почему историческое значение этого термина в учении Иисуса не могло быть именно таким?[362] Виндиш допускает, что неотвратимость наступления Царства — не главное; главное — что Бог будет править.[363] В свете всего этого нам следует заключить, что исторически провозглашение Иисусом Царства означало правление Бога. Более того, именно в этом контексте следует рассматривать два типа этики, потому что так называемая этика премудрости — это этика текущего правления Бога. Виндиш соглашается с тем, что Нагорная проповедь адресована ученикам «уже обращенным, детям Божьим внутри завета Израиля…».[364] Однако когда Виндиш добавляет: «Или христианского общества», он вкладывает в текст значение, которого тот не имеет. Конечно, евангелия — продукт христианского общества, но в проповеди ничего не говорится ни о рождении свыше, ни о пребывании Святого Духа, ни о новой жизни во Христе — говорится только о Царстве Божьем, которое может быть понято как правление Бога в будущем и настоящем. Действительно, как указывает Иеремиас,[365] проповедь предполагает провозглашение Царства Божьего. Проповедь — не закон, но Евангелие. Прежде чем чего–то требовать, Бог дарит. В миссии Иисуса проявилось правление Бога, именно оно является той внутренней мотивацией, о которой говорит Виндиш.[366] (См. выше, с. 78.) Бог, Которого провозглашал Иисус, — это Бог, посетивший людей в лице Иисуса с возложенной на Него миссией, чтобы принести им мессианское спасение о прощении и общении. Именно это связывает премудрость и эсхатологическую этику воедино. Те же, кто сегодня воспринял правление Бога, войдут в эсхатологическое Царство. «Другая сотериология», как Виндиш называет заповеди блаженства, на самом деле не другая; это — самая яркая отличительная черта миссии и послания Иисуса. «Если рассматривать Нагорную проповедь без учета того, что Бог сейчас установил Свое Царство на земле, она может показаться надуманным идеализмом или патологическим, саморазрушительным фанатизмом».[367]

Автор другого значительного современного исследования приходит к выводам, не имеющим ничего общего с выводами Виндиша. Уайлдер, как и Виндиш, обнаруживает как этику, оправданную эсхатологически, так и неэсхатологическую этику спасения в настоящем времени, которая оправдана исключительно волей Божьей. Уайлдер, в отличие от Виндиша, настаивает на том, что важнее всего — воля Божья, в то время как эсхатология — формальный и второстепенный мотив. Как мы уже видели, некоторые критики поэтому пришли к выводу, что Уайлдер попытался вообще лишить эсхатологический элемент его значения. Мы согласны с Уайлдером в том, что апокалиптический язык следует воспринимать не буквально, но с учетом его назначения — описать неизреченное будущее.[368] Это относится также к неапокалиптическим высказываниям о будущем. Согласно Иисусу, после воскресения искупленное человечество будет кардинально отличаться от нынешнего, так что у него даже не будет пола и «сыны будущего века» будут подобны ангелам, не нуждающимся в воспроизведении себе подобных (Мк. 12:25 = Лк. 20:35). Кто из людей может сейчас вообразить жизнь без пола? Кто может представить себе общество без семей, без браков, без отношений родителей и детей? Такой порядок мироустройства действительно непостижим.

Мы признаем символический характер эсхатологического языка, но из этого не следует, что эсхатология действительно второстепенна и чисто формальна, ибо символический язык может использоваться для обозначения реального, хотя и непостижимого пока, будущего. Вероятно, можно назвать формальной и второстепенной форму описания эсхатологического будущего как огненного озера или внешней тьмы, с одной стороны, и как мессианского пира — с другой; но отсюда не следует, что сама эсхатология второстепенна. Сама суть эсхатологического мотива в том, что в конце люди предстанут перед Богом и будут осуждены Им или спасены; и это не формальность, а очень важный момент, центральный момент библейской веры. Уайлдер не утверждает с определенностью, что Иисус использовал апокалиптический язык только для символического описания исторического кризиса этого мира, который Он провидел в будущем. Уайлдер предполагает, что Иисус видел эсхатологическое событие за историческим кризисом. Мы полагаем, критики, считающие, что Уайлдер пытается совсем отказаться от эсхатологической составляющей, неправильно его поняли, потому что, как он ясно утверждает, он не собирается совершенно сбрасывать со счетов эсхатологический аспект. Вот почему, хотя апокалиптический язык используется для символического описания неизреченного будущего, это реальное, Божье будущее. Если же, как справедливо заявляет Уайлдер, основная мотивация этики Иисуса заключается в воле Бога, динамически явленной людям в настоящем, в новой ситуации миссии Иисуса, которая может быть охарактеризована как время спасения,[369] эсхатологическая мотивация тоже важна, потому что эсхатологическое свершение — не что иное, как окончательное, полное явление правления и воли Бога, частично явленных в настоящем.

Таким образом, этика Иисуса — это этика Царства, этика правления Божьего. Невозможно отделить ее от общего контекста послания и миссии Иисуса. Они имеют значение только для тех, кто испытал правление Бога. В самом деле, большая часть этических максим Иисуса имеют параллели в иудейских учениях; но никакое собрание иудейских этических учений не оказывает на читателя такого воздействия. Ни один отрывок из Мишны нельзя сравнить с отрывками из Нагорной проповеди. Уникальность учения Иисуса в том, что Царство Божье вошло в человеческую историю, и люди не только оказались подчинены этическим требованиям Божьего правления, но и вследствие присутствия этого правления получили возможность осознать новое измерение праведности.

Абсолютная этика

Если этика Иисуса — это на самом деле этика Божьего правления, отсюда следует, что она должна быть абсолютной. Дибелиус прав: Иисус учил чистой безусловной воле Бога, без компромиссов, обязательной для людей на все времена.[370] На самом деле такое поведение будет возможно только в Грядущем Веке, когда зла больше не будет; из Нагорной проповеди совершенно ясно, что Иисус ожидал от Своих учеников исполнения Своего учения в настоящем. Иначе высказывания о свете мира и соли земли не имели бы смысла (Мф. 5:13–14). Этика Иисуса воплощает стандарт праведности, который Бог должен требовать от людей во все времена.

Этим обусловлена сложная проблема, связанная с практической значимостью этики Иисуса. С какой–то точки зрения, она оторвана от практической жизни и совершенно недостижима. Если Нагорная проповедь — закон, определяющий правила допуска в будущее Царство, то, как утверждает Виндиш, туда не попадет никто. Мы могли бы добавить, что и Сам Иисус туда не попадет; ибо, как отмечает Виндиш, Он Сам не соответствовал Своим героическим этическим стандартам. То, как Он называет фарисеев, нельзя назвать проявлением любви (Мф. 23); и вторую щеку Анне Он не подставляет (Ин. 18:22 и далее).[371] Иисус учил, что гнев — это грех, который ведет к осуждению. Вожделение — тоже грех, и тот, кто посмотрел на женщину с вожделением, уже согрешил с ней в сердце своем. Иисус требовал абсолютной честности, настолько абсолютной, чтобы «да» и «нет» имели силу клятвы. Иисус требовал совершенной любви, не менее совершенной, чем любовь Бога к человечеству. Если бы Иисус требовал только законнического повиновения Своему учению, Он принес бы людям отчаяние и лишил бы их всякой надежды на спасение. Но Проповедь — не закон. В ней изображен идеальный человек, в жизни которого правление Бога проявило себя полностью. Такая праведность, как отмечает Дибелиус, может существовать только в эсхатологическом Царстве Божьем. Однако в определенной степени ее можно достичь и в наш век, по мере познания Божьего правления в нем. Возникает важный вопрос: обязательно ли пережить совершенное ощущение правления Бога в этом веке для того, чтобы войти в эсхатологическое Царство, — и, не зная учения Иисуса о благодати, ответить на этот вопрос невозможно.

Между проявлением Самого Царства Божьего и достижением праведности Царства просматривается аналогия. В лице Иисуса Царство как исполнение обещания мессианского спасения настало в старом веке, но свершится только в Грядущем. Царство сейчас присутствует среди нас, но новым и неожиданным образом. Оно вошло в историю, не преобразуя ее. Оно вошло в человеческое общество, не очищая его. Аналогично, праведность Божьего правления можно, по сути, испытать и в настоящем веке; но совершенная праведность Царства, как и само Царство, проявятся только в момент эсхатологического свершения. Как Царство вошло в грешный век, чтобы дать людям хотя бы частично благословения эсхатологического Царства, так и праведность Царства в этом мире достижима — не в совершенстве, но хотя бы отчасти. Этика, как и само Царство, зиждется на двояком основании: реализация в настоящем и будущее эсхатологическое совершенство.

Этика внутренней жизни

Этика Царства ставит новый акцент — на праведности сердца. Для того чтобы быть допущенным в Царство Небесное, нужна праведность, превосходящая праведность книжников и фарисеев (Мф. 5:20). Примеры использования этого принципа противоречат принятым в то время раввинским толкованиям Ветхого Завета. Главное — внутренний настрой, который определяет внешнее поведение. В законе осуждается убийство; Иисус говорит, что гнев — это грех (Мф. 5:21–26). Трудно понять, как можно истолковать это немистически. Законодательство контролирует поведение; гнев же — не внешнее поведение, это — внутреннее состояние, характер. В законе осуждается прелюбодеяние; Иисус осуждает похоть. Похоть невозможно контролировать с помощью законов. Примеры смирения неопровержимо свидетельствуют о волевом поведении; человек ведь может подставить врагу вторую щеку, при этом внутренне гневаясь или желая мести. Любовь к врагам — не просто внешняя доброта. Это — глубочайшая тайна и загадка человеческой личности: как может человек искренне и от всей души желать всего самого лучшего тому, кто преследует его или делает ему больно? Это и только это называется любовью. Это — особый тип характера; это дар Божьего правления.

Т.У.Мэнсон считает, что разница между этикой Иисуса и раввинов — не в противоречии между внутренней мотивацией поступков и внешним поведением.[372] Действительно, в иудаизме внутренняя мотивация полностью не игнорировалась. Этическое учение заветов двенадцати патриархов требует внутренней праведности. «Любите друг друга от всего сердца; и если человек согрешит против тебя, говори с ним мирно, да не будет зла в твоей душе, а если он раскается и исповедуется, прости его. Если же он будет отрицать свою вину, не гневайся на него…» (Гад 6:3). «Тот, чья любовь чистосердечна, не будет смотреть на женщину, думая о прелюбодеянии; ибо нет скверны в сердце того, на ком пребывает Дух Божий» (Вениамин 8:2).

Однако типичным это считать нельзя. Даже при выборочном чтении Мишны становится ясно, что центром раввинской этики было внешнее исполнение буквы закона. Иисус, напротив, требовал совершенной внутренней праведности. Уайлдер говорит об учении Иисуса как о требовании, чтобы «сердца были совершенно свободны от гнева, зависти, ненависти»,[373] Ненависть, похоть, зависть принадлежат к внутренним ощущениям, мотивирующим поступки человека. Иисус прежде всего требует праведности характера.

Это требование встречается в учениях Иисуса повсеместно. Те, чье сердце чисто, творят добро, а те, чье сердце грешно, творят зло. Поведение свидетельствует о характере (Лк. 6:4–5). Добрые или дурные плоды показывают, каково дерево внутри (Мф. 7:17). На суде люди будут держать ответ за каждое опрометчиво произнесенное слово (Мф. 12:36); ведь именно такие невольно вырвавшиеся слова свидетельствуют о подлинном характере человека и его внутреннем настрое. Окончательное оправдание или осуждение будут зависеть не от формального поведения, но от поведения, свидетельствующего о подлинной внутренней природе человека.

Таким образом, праведность Царства, как праведность сердца, достижима и сейчас, если не количественно, то качественно. В своей полноте она будет достигнута, когда настанет эсхатологическое Царство; но по сути может реализоваться здесь и сейчас, в этом веке.

Достижение праведности

Каким образом можно достичь праведности Царства? Виндиш настаивает на том, что этика Иисуса — немистическая, т.е. праведность определяется исполнением заповедей; он предполагает также, что Иисус говорил о внутреннем преображении, позволяющем людям исполнять Его учение. Или этого внутреннего преображения с народом Божьим еще не произошло, или Иисус считал, что Его собственное учение вложит повеления Бога в сердца слушателей. «Провозглашение Иисуса до такой степени воспламеняет веру в Царство, что у людей возникает особое желание и силы для повиновения этим новым Божьим заповедям». «Силу обретают те, кто верит в Царство».[374] «Иисус, показавший взаимосвязь между принадлежностью к Божьей семье и любовью к своим гонителям, убежден, что действительно вложил такое стремление в сердца благочестивых слушателей».[375] Проблема заключается в том, что Виндиш не объясняет, как возникает такое стремление. Эта проблема неизбежно стоит перед сторонниками «последовательной эсхатологии», но она разрешима, если Царство Божье — не только будущее эсхатологическое царство спасения, но и современные искупительные деяния Бога. Будущее Царство вошло в настоящее, чтобы сейчас принести людям благословения Века Грядущего. Людям больше не нужно ждать последних времен, чтобы испытать Царство Божье; в лице Иисуса с возложенной на Него миссией оно стало настоящей реальностью. Поэтому праведность Царства могут испытать только те, кто подчинился правлению Бога, явленному в Иисусе, и таким образом принял силу Царства Божьего. Когда человек возобновляет общение с Богом, он становится Божьим сыном и получает новую силу, силу Царства Божьего. Именно с помощью этой силы достигается праведность Царства. Гутброд резюмирует эту новую ситуацию так: Иисус не считал больше, что человечество должно исполнять закон своими силами, а Бог — судить его за это. Напротив, возникает новый статус человека как сына Божьего, который дается ему через общение с Иисусом и дар прощения.[376]

Поэтому праведность Царства одновременно и достижима, и недостижима. Ее можно достичь, но не в полной мере. С.М.Гилмур так выражает эту идею с учетом опыта более позднего христианства: «Поскольку христианин — часть церкви… этика Иисуса практически достижима. Поскольку он — часть мира, она хороша, но лишена практического основания».[377]

В пользу такого толкования говорит тот факт, что Иисус требовал от Своих будущих учеников принять радикальное, беспримерное решение.[378] Решение, которое должен принять человек, настолько радикально, что ему потребуется отказаться от всех прочих отношений. Для этого может понадобиться бросить свой дом (Лк. 9:58). Требования Царства важнее, чем обычные человеческие обязанности (Лк. 9:60). Возможно, придется даже отречься от ближайших родственников (Лк. 9:61). Фактически, верность Царству требует отказа от всех других типов верности, даже самых дорогих в жизни отношений, так как они второстепенны. Иногда сыну приходится выступать против отца, дочери — против матери, невестке — против свекрови; и самые родные люди становятся человеку врагами. Тот, кто любит своих родителей сильнее, чем Иисуса, недостоин Царства (Мф. 10:34–39). Привязанность к любимым людям — ненависть (Лк. 14:26) в сравнении с любовью к Царству Божьему.

Любая человеческая привязанность, мешающая человеку выбрать Царство Божье и Иисуса, должна быть искоренена. Вот почему Иисус повелел богатому юноше бросить свое имущество и пойти за Ним. Иисус назвал именно то, что любил этот молодой человек; чтобы стать учеником, он должен был от этого отказаться. Тот, кто выбирает Царство, должен быть готов отказаться от всего (Лк. 14:33). Наиболее радикальная форма отречения требует от человека пожертвовать собственной жизнью; если он не возненавидит своей жизни, он не сможет стать учеником (Лк. 14:26). Очевидно, это не значит, что все ученики должны умирать; но все должны быть к этому готовы. Человек живет уже не для себя, а для Царства Божьего. Неважно, что будет с ним, важнее всего судьба Царства. Вот что значат слова: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф. 16:24). Здесь имеется в виду не аскетизм, т. е. не отказ от жизненных радостей и удовольствий. Аскетизм может быть эгоистичным. Отвернуться от себя значит отказаться от своей собственной воли, чтобы Царство Божье было самым важным в жизни. Принять на себя крест значит не просто нести бремя. Крест — не груз, а орудие смерти. Взять крест — значит умереть для себя, умертвить свои амбиции и эгоистичные цели. Человек перестает желать личных достижений, какими бы альтруистическими и благородными они ни были, и желает только правления Божьего.

Судьба человечества зависит от этого выбора. Тот, кто примет это радикальное решение отказаться от себя, умертвить себя, пренебрежет таким образом своей жизнью, в день парусии, как обещал Сын Человеческий, будет вознагражден за то, что сделал. В лице Иисуса люди здесь и сейчас сталкиваются с Царством Божьим; те, кто выбрал Иисуса и Царство, войдут в будущее Царство; но те, кто не принимает Иисуса и Царство, будут отвергнуты (Мф. 10:32–33). Те, кто познает Царство Божье и его праведность в этом веке, войдут в эсхатологическое Царство в Веке Грядущем.

Обязательное требование, связанное с принятием такого решения, — это требование любить Бога от всей души (Мк. 12:28 и далее; Мф. 22:40); Иисус очень настойчиво требует такой любви, так что становится ясно: все остальные заповеди подчинены этой, вся праведность выражена в ней.[379] Любовь — вопрос воли и поведения. Любить Бога — значит «строить все свое существование на мыслях о Боге, безгранично верить в Него и уповать на Его заботу» .[380] Любовь к Богу исключает любовь к маммоне и эгоизм. Любовь к общественному положению или престижу также несовместима с любовью к Богу(Лк. 11:43).

Любовь к Богу должна проявляться в любви к ближнему. Иудаизм также учил любви к ближнему, но такая любовь обычно ограничивалась средой Божьего народа.[381] Повеление любить ближнего в Лев. 19:18 явно относится к другим участникам завета с Яхве, а не ко всем людям без исключения.[382] Напомним в этой связи об идеале кумранской общины: «любить всех сынов света», т.е. членов общины, и «ненавидеть всех сынов тьмы», т.е. всех остальных людей (1QS 1:9–10). Иисус изменяет значение слов о любви к ближнему: это любовь к каждому нуждающемуся (Лк. 10:29 и далее) и в особенности — к врагам (Мф. 5:44). Это — новое требование нового века, который пришел с Иисусом.[383] Сам Иисус говорил, что закон любви заменяет все этическое учение Ветхого Завета (Мф. 22:40). Этот закон любви создан Иисусом и может считаться суммой всего Его этического учения.

Награда и благодать

Многие высказывания в учении Иисуса заставляют считать, что благословения Царства — это награда. Иудейские мыслители времен Иисуса часто использовали учение о заслугах и награде, и на первый взгляд кажется, что Иисус тоже учит этому. Награда ждет тех, кто подвергся гонениям (Мф. 5:12), тех, кто любит врагов(Мф. 5:46), тех, кто дает милостыню с правильным настроем (Мф. 6:4), тех, кто постится (Мф. 6:18). Бог по отношению к человечеству — хозяин или работодатель по отношению к слугам или рабам (Мф. 20:1–16; 24:45–51; 25:14–30). Иногда кажется, что награда будет строго соответствовать делам человека (Мф. 5:7; 10:32,41 и далее; 25:29) или же даваться в компенсацию за утраты и жертвы (Мф. 10:39; Лк. 14:8–11). Иногда награда обещана в зависимости от успешности выполнения обязанностей (Мф. 5:19; 18:1–4; Мк. 9:41; Лк. 19:17,19); иногда так же рассчитывается и степень наказания (Мф. 10:15; 11:22,24; Лк. 12:47 и далее). Из подобных высказываний Иисуса можно сделать вывод, что Его учение приближалось к иудейскому представлению о заслугах, на основании которых будет рассчитываться награда.

Но есть и другие высказывания, которые выставляют учение о награде в совершенно ином свете. Когда Иисус говорит о награде, Он никогда не прибегает к этике заслуг. Мотивом для преданности никогда не должна быть мысль о вознаграждении; сама награда дается исключительно по благодати. Именно те самые притчи, в которых рассказывается о награде, ясно показывают, что вообще награда — это прежде всего проявление благодати.[384] Человек, который верен Богу более, чем другие, все равно ничего не заслуживает, потому что всего лишь исполнил свой долг (Лк. 17:7–10). Одинаковая награда дается всем, кто был верен, независимо от результатов их трудов (Мф. 25:21,23). Награда — это Царство Небесное (Мф. 5:3,10), которое дается всем, кому уготовлено (Мф. 20:23; 25:34). Даже сами возможности для служения — божественный дар (Мф. 25:14 и далее). Поэтому награда — безвозмездный и незаслуженный дар благодати, она совершенно не соответствует размерам служения (Мф. 19:29; 24:47; 25:21,23; Лк. 7:48; 12:37). Люди должны искать Царства, но оно остается Божьим даром (Лк. 12:31–32). Бог по собственному желанию совершает искупление человека, вне зависимости от его поведения (Лк. 18:9–14).

Безвозмездный дар благодати явлен в исцелении слепых, хромых, прокаженных, глухих, воскрешении мертвых и проповеди Благой Вести несчастным (Мф. 11:5). Притча о работниках в винограднике показывает, что Бог награждает совершенно не по тем критериям, по каким платят за работу люди; это исключительно вопрос благодати (Мф. 20:1–16). Те, кто проработал целый день, получили динарий, который обычно платили за день работы; они заслужили это. Те же, кто пришел на виноградник в одиннадцатом часу и проработал всего лишь час, получили ту же самую плату, как и те, кто целый день трудился на солнцепеке. Бог рассуждает так: Он дарует благословения Царства в благодати тем, кто этого не заслуживает. Люди считают так: проработал день, получай плату за день; Бог же может дать плату за день тем, кто проработал только час. Первое — воздаяние за заслуги, второе — благодать.[385]

Принимая во внимание эти учения, мы не можем сказать, что Царство в его эсхатологической форме — награда, которая дается за повиновение учению Иисуса. Это дар Божьей благодати. Но Царство — это не только будущий дар; оно дается в настоящем тем, кто отказывается от всего остального и безгранично уповает на Божью благодать. Им Бог в благодати Своей дарит Царство и его праведность.