29. Источники мысли Павла

Литература: J.G.Machen, The Origin of Paul’s Religion (1921); H.Ridderbos, Paul and Jesus (1958); A.M.Hunter, Paul and His Predecessors (rev. ed., 1961); F.F.Bruce, Paul and Jesus (1974); J.W.Fraser, Jesus and Paul (1974); E.P.Sanders, Paul and Palestinian Judaism (1977); W.D. Davies, Pauland Rabbinic Judaism (1980⁴); S.Kim, The Origin of Paul’s Gospel (1984²); A. J. Wedderburn (ed.), Paul and Jesus: Collected Essays (1989); A. Segal, Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee (1990); M.Hengel, The Pre–Christian Paul (1991).

Природа наших источников

К счастью, у нас есть достаточное количество первоисточников, написанных собственной рукой Павла.[1208] Девять из тринадцати посланий, автором которых по традиции считается Павел, сейчас признаны подлинными. Многие ученые полагают, что Послание к ефесянам написано не Павлом, а одним из его учеников, в подражание Колоссянам.[1209] Но аргументы, доказывающие, что его автор не Павел, недостаточно веские.[1210] Проблема с тремя пастырскими посланиями сложнее, так как их литературный стиль в значительной степени отличается от стиля тех произведений, принадлежность которых Павлу не оспаривается, а доктринальные акценты совсем иные, в особенности в том, что касается экклезиологии. Однако те, кто считает, что сам Павел не был их автором, обычно признают, что материал этих посланий принадлежит Павлу. Так как богословские акценты расставлены иначе, даже если мы признаем авторство Павла,[1211] то все равно будем пользоваться материалами пастырских посланий критически. Мы будем ссылаться на них только в том случае, когда их богословие соответствует обычному богословию Павла, отмечая иначе расставленные доктринальные акценты.[1212]

Исследователь богословия Павла сталкивается с определенными трудностями, когда пытается воссоздать его богословские воззрения, так как послания — не богословские трактаты и не литературные произведения, но «нелитературная», живая, личная переписка, проникнутая глубоким чувством к христианским сообществам, которые в большинстве своем были основаны самим Павлом.[1213] Некоторые ученые поэтому принижают важность богословия Павла и видят в нем скорее выдающегося религиозного деятеля, чем богослова.[1214] Очевидно, что Павел не оставил церкви систематического богословия и систематическим богословом его назвать нельзя, в том смысле, что он не создал сознательно последовательной, уравновешенной, продуманной системы, в отличие от современных богословов; тем не менее Павел был богословом по своим иудейским корням[1215] и явно пытался осмыслить последствия искупительных деяний Бога во Христе настолько, насколько того требовали нужды церкви. Поэтому мы не можем говорить о богословии Павла как об абстрактной, теоретической, спекулятивной системе; но мы можем признать, что богословие Павла — это истолкование значения личности и деяний Христа и их практической связи с жизнью христиан, как индивидуальной, так и коллективной. Поэтому не следует разграничивать богословие Павла и его веру, как нечто умозрительное и практику. Для Павла богословие и вера неразрывно связаны.[1216] Павел был мыслителем–богословом, и его богословскими «понятиями» были истины о Боге, человечестве и мире, об отстранении мира от Бога и Божьих деяниях во Христе, призванных вернуть мир к Нему.

Послания Павла — это ad hoc переписка, которая обычно велась в связи с конкретными обстоятельствами в церквах, основанных Павлом, и это определенным образом ограничивает сферу нашего изучения его мысли, прежде всего в том, что мысль его нам известна не полностью. Многие исследователи воззрений Павла исходили из предпосылки, что в его трудах отражены все его идеи, а если какая–то важная проблема не освещалась, они утверждали, что в богословии Павла ей места не было. Это опасный подход; аргументировать тем, о чем не сказано, можно только с большой осторожностью. Многие темы обсуждаются Павлом только потому, что конкретная церковь в данный момент нуждалась в его наставлениях. Послание к римлянам — единственное, где речь идет не о какой–то конкретной местной проблеме.[1217] Павел писал это послание в ожидании поездки в Рим (Рим. 15:22–33), и оно ближе всего к последовательной формулировке его послания. Однако это не исчерпывающее изложение, а только самая суть Благой Вести. Практически ничего не говорится о церкви. Эсхатология встречается только эпизодически. Присутствуют важные упоминания о личности Христа (например, Рим. 1:3–4), но подробного обсуждения этой темы, как в Флп. 2, здесь нет.

Некоторые из наиболее трудных проблем, которые обсуждают современные богословы в связи с посланиями Павла, скорее всего объясняются живым историческим контекстом, в котором они создавались. Мы никогда не узнали бы, что думает Павел о воскресении, если бы в нем не сомневались коринфяне. Мы пришли бы к выводу, что Павел ничего не знал о вечере Господней, если бы коринфское собрание не злоупотребляло ею. Иначе говоря, мы могли бы сказать, что вообще получили какие бы то ни было сведения о воззрениях Павла благодаря «историческим случайностям», которые заставили его разрешать разные проблемы, доктринального и практического плана, связанные с жизнедеятельностью церквей.

В результате какие–то вопросы так и не возникли и не потребовали от Павла откликнуться на них. Павел нигде не говорит, что он думает о судьбе грешников. Он много рассказывает о судьбе тех, кто во Христе, кто станет Его сонаследником в воскресении, но только потому, что фессалоникийцы беспокоились о судьбе верующих, умерших до возвращения Господа (1 Фес. 4:13), а некоторые коринфяне отрицали телесное воскресение (1 Кор. 15:12). Очевидно, судьба тех, кто не был во Христе, никого особо не беспокоила. Насколько полнее было бы наше знание об эсхатологии Павла, если бы в одной из его церквей группа обращенных из синагоги сохранила бы иудейскую веру некоторых иудеев в нечто вроде чистилища для тех, кто грешил, но грехи их были не очень тяжкими,[1218] и что каким–то образом те, кто не слышал вести о Христе и потому не отверг ее, еще могут спастись после смерти.

Очевидно, что жизненно важный для наших критиков вопрос — а именно, проблема исторического Иисуса — никогда не ставил в тупик верующих церквей Павла. Из того, что Павел мало говорит об Иисусе, богословы сделали вывод, что Павел мало знал о Нем и не был знаком с евангельским преданием о Его жизни.[1219] Но тот факт, что Павел практически не упоминает евангельского предания, вовсе не значит, что он? не был с ним знаком, а значит только, что в таком упоминании не было необходимости. Факты земного служения Иисуса, Его учение и чудеса, даже Его личность и характер никак не затрагиваются в Павловом послании искупления (см. объяснение этого факта ниже, на с. 482 и далее), и никого не интересовала подлинность предания, которое было известно Павлу. Однако теоретически мы можем заключить, что если бы некоторые из учеников кумранского Учителя Праведности приняли Благую Весть, но распространили в Павловых церквах представление о том, что Иисус провел несколько лет Своей жизни, о которых у нас нет сведений, в Кумране, т.е. был реинкарнацией Учителя Праведности[1220] или должен был с ним отождествляться,[1221] тогда мы, скорее всего, обнаружили бы в посланиях Павла опровержение ошибочности этих представлений и какую–то информацию об исторической жизни и личности Иисуса. Но такие проблемы не возникали, и Павел молчит об этом. Мы можем восстанавливать мысль Павла только на основании высказанных им идей; умалчивание не означает незнания.

Другая проблема, с которой сталкивается современный исследователь, — это незнание нами исторического контекста многих из высказываний Павла. В одном из самых первых посланий он весьма загадочно упоминает о событиях, предшествующих Дню Господа: бунте, человеке греха, который воссядет в храме Божьем, и неких силах мрака, которые надо будет преодолеть (2 Фес. 2:3 и далее). В середине этого непонятного отрывка есть слова: «Не помните ли, что я, еще находясь у вас, говорил вам это?» (2 Фес. 2:5). Современные толкователи не могут найти источников этого устного наставления и способны только строить догадки об истинном значении слов Павла. Есть и другие загадочные высказывания, например о крещении мертвых (1 Кор. 15:29) и указаний для «дев» (1 Кор. 7:36 и далее), которые трудно понять вне исторического контекста.

Отношение Павла к собственному посланию

До сих пор мы рассматривали систему взглядов Павла только с исторической точки зрения, как рассматривали бы воззрения любого из авторов древности. Такой подход неизбежен, потому что истоки мысли Павла увязаны с сугубо конкретными историческими обстоятельствами и должны изучаться в этом контексте. Когда к посланиям Павла применяют метод «доказательство–текст», т. е. рассматривают их как непосредственные откровения сверхъестественной воли Бога, сообщающие людям вечные, безвременные истины, которые нужно только систематизировать для получения исчерпывающего богословия, очевидно, не принимают во внимания те средства, которые Богу было угодно использовать для передачи людям Своего Слова. Мы предполагаем, что послания Павла принадлежат истории, поэтому их следует изучать как часть истории древних религий. Однако при этом возникает следующий вопрос: можем ли мы говорить о богословии Павла? Является ли это «богословие» лишь дисциплиной, описывающей верования ранних христиан,[1222] или же Богу было угодно сообщить ранней церкви Свою всевышнюю волю искупления через Павла как выдающуюся личность?

Не может быть сомнений в том, как Павел ответил бы на этот вопрос, потому что в его посланиях отражается его вера в божественные полномочия, в свете которых и следует понимать все его богословские взгляды. Павел претендует на такое понимание замысла и воли Божьей, что на чисто человеческом уровне это кажется просто самонадеянностью. Говоря о вопросе брака, он высказывает свое мнение так, словно оно является мнением Самого Господа (1 Кор. 7:10,12). Он сообщает коринфянам, что те из них, кто считает себя духовными людьми, т.е. те, кем руководит Дух Божий, должны признать, что его писания отражают волю Самого Бога. Тех же, кто не желает этого признавать, Павел осуждает, веля не признавать этого человека (1 Кор. 14:37 и далее), что, вероятно, значит, что человек этот не знает Бога.[1223] Он хвалится своим авторитетом (2 Кор. 10:8) и противопоставляет себя коринфским учителям, так как знает волю Божью (2 Кор. 11:6). Он призывает проклятие на тех, кто проповедует Благую Весть не в соответствии с его словами (Гал. 1:6 и далее). Он велит фессалоникийцам исключать из сообщества тех, кто не подчиняется его инструкциям (2 Фес. 3:14). Он ждет, что его будут уважать, что ему будут повиноваться, поступать в соответствии с его многочисленными наставлениями (2 Кор. 2:9; 8:8), и убежден, что Бог еще докажет несогласным с ним его правоту (Флп. 3:15).

Если рассматривать поведение Павла с чисто человеческой точки зрения, может действительно показаться, что он «чрезвычайно суров по отношению к оппонентам» и говорит «с резкостью фанатика», «проявляя крайнюю нетерпимость».[1224] Но эта поверхностная оценка не учитывает того, что Павел писал не от себя лично, а сознавая, что призван Богом и облечен властью апостола. Он считает, что ему вверено Слово Божье и он изрекает волю вознесенного Христа. Он видит разницу между волей Бога и своим собственным суждением (1 Кор. 7:6,25; 2 Кор. 8:10), хоть и лично в своих суждениях он руководствуется наставлениями Святого Духа (1 Кор. 7:40).

Павел как апостол

Павел воспринимал апостольскую власть не как личное приобретение, но как нечто, доверенное ему Господом.[1225] Иисус избрал двенадцать из Своих учеников, чтобы те были с Ним и несли миру Его послание.[1226] Слово apostolus, которое используется по отношению к этим двенадцати в евангелиях (Мк. 6:30 и параллельные), — не титул, а описание их функций как посланцев Иисуса.[1227] В ранней церкви двенадцать апостолов составили совет авторитетных вождей церкви. Мы не можем точно восстановить историческую обстановку, но нам представляется понятным, что крут апостолов расширился и в него были приняты и другие, например брат Иисуса Иаков (Гал. 1:19), Андроник и Юний (Рим. 16:7), возможно, Сильван (1 Фес. 2:6; Деян. 17:10), Варнава и Павел (Деян. 14:4,14). Понятно также, что люди, претендовавшие на звание апостолов, мешали Павлу в Коринфе (2 Кор. 11:5,13; 12:11), но Павел утверждает, что их претензии необоснованны.

Сам же апостол Павел претендовал на обладание высокой властью. Пережитое им на пути в Дамаск не только привело к признанию им Иисуса как воскресшего и вознесенного Мессии — он был призван Богом для выполнения конкретной миссии. Это подтверждается рассказами о его обращении в Книге Деяний (Деян. 9:15–16; 22:15; 26:17–18) и собственными словами Павла. Бог избрал его еще до рождения для проповеди Благой Вести язычникам (Гал. 1:15 и далее). Осознание того, что он выполняет божественную миссию, пронизывает все его послания. Он — апостол язычников, но и иудеев он также призывает к вере (Рим. 11:13–14). Это поручение он избрал не сам, проповедовать Евангелие его обязал Бог (1 Кор. 9:16 и далее).[1228] После своего первого путешествия в языческий мир, когда иудеи не поддержали Благую Весть, миссия Павла как апостола язычников подтвердилась и была признана иерусалимской церковью, в том числе другими апостолами — Иаковом, Петром и Иоанном (Гал. 2:7–9).

Как апостол Павел не обладал исключительным авторитетом, но разделял эти полномочия с другими апостолами. Уникальным в его апостольстве была только миссия, связанная с благовестием язычникам. В списках руководителей церкви Павел в первую очередь перечисляет апостолов (1 Кор. 12:28; Еф. 4:11). Основное требование к апостолам — они должны быть свидетелями воскресения (Деян. 1:22; 1 Кор. 9:1)иполучить каждый определенное призвание и поручение от воскресшего Господа.[1229] Апостол прежде всего должен быть посланцем воскресшего Христа, представителем Его власти. Идея полномочного представителя происходит от иудейского института seluhtm, или облеченного властью посла, представляющего отдельного человека или группу людей. «Представитель какого–либо человека (saliah) выступает в роли самого этого человека».[1230] То же самое представление облеченного властью посланца появляется в Мф. 10:40: «Кто принимает вас, принимает Меня»; а также скрыто выражено в Мк. 6:11, где Иисус велит ученикам отрясать пыль со своих ног там, где их не приняли. Таким образом, апостолы — это личные представители воскресшего Христа, призванные Им и облеченные властью проповедовать Евангелие и основывать церкви. «Призванный Апостол» — тот, кто избран «к благовестию Божию» (Рим. 1:1). Быть апостолом значит также быть проповедником (keryx, 1 Тим. 2:7; 2 Тим. 1:11). Как проповедники Евангелия апостолы основывали также церкви. Павел напоминает коринфянам, что ему не нужны рекомендации, подтверждающие его апостольский авторитет, — в отличие от некоторых коринфских учителей. Этих учителей Павел называет «лжеапостолами» (2 Кор. 11:13), потому что у них есть только людские рекомендации, но они не призваны Христом. Павлу же было дано небесное поручение, и сама церковь Коринфа — его рекомендация, подтверждающая его апостольское призвание (2 Кор. 2:17 — 3:3).

Другое свидетельство апостольства — это «признаки Апостола» (2 Кор. 12:12), т.е. деяния, подтверждающие его слова и демонстрирующие силу Святого Духа, знамения и чудеса (Рим. 15:19; Гал. 3:5).[1231]

Павел осознает, что обладает апостольской властью (exousia, 2 Кор. 10:8; 13:10), но это не произвольная и не автоматическая власть, делающая апостола всеведущим и непогрешимым.[1232] Мы уже видели, что сам Павел понимает разницу между своими собственными суждениями и авторитетным словом Господа. Открытое расхождение во мнениях между двумя апостолами — Павлом и Петром (Гал. 2:1 Hi далее) — показывает, что даже апостол может поступать вопреки своим убеждениям (Гал. 2:7–9; Деян. 15:7 и далее). Более того, авторитет апостолов касался скорее области морали и духовности, чем юридической или организационной сторон. Сами апостолы подчинялись той власти, воплощением которой были. Высшим авторитетом был Сам Бог (1 Фес. 2:13), и они повиновались Иисусу Христу (1 Кор. 4:1). Власть апостолов не была властью, которой они могли распоряжаться по своему усмотрению; они подчинялись воскресшему Богу и Его Духу. Признак лжеапостола — это неповиновение Христу. В таких случаях место бескорыстного служения занимало стремление возвыситься (2 Кор. 11:12). Такие люди гордились своим положением (2 Кор. 5:12) и так превозносили свое апостольство, что Павел иронически называет их «высшими Апостолами» (2 Кор. 11:5; 12:11). Им нравилось ставить себя выше других (2 Кор. 10:12), они были высокомерны, самоуверенны и жадны (2 Кор. 11:20).[1233] Настоящий апостол, хоть он и облечен божественным авторитетом, не станет господствовать над верой церквей (2 Кор. 1:24), не будет превозноситься, но проповедует Христа как служитель тех, кто его слушает (2 Кор. 4:5). Конечной властью обладает сама Благая Весть, и апостол не может провозглашать нечто иное (Гал. 1:6). Поэтому даже апостолы могут быть подвергнуты церковному осуждению. Верующие — не рабы апостолов (1 Кор. 7:23; 2 Кор. 11:20); апостолы — рабы Христа, служители божественной тайны (1 Кор. 4:1) и рабы церкви (2 Кор. 4:5). Таким образом, данная апостолам власть — это не внешняя, мирская власть, которой можно распоряжаться по собственному усмотрению; ее признают только те, кто просвещен тем же самым Духом, наделившим апостолов властью (1 Кор. 14:37). Вот почему, когда Павел говорит о себе как апостоле, он не претендует на внешнюю власть, но взывает к совести слушателей (2 Кор. 4:2). Итак, Павел пользуется своей властью не для подчинения церквей, но стремясь к общению с ними.[1234]

Апостолы и откровение

При изучении богословия Павла самый важный аспект ощущения им апостольской власти, на который нам следует обратить внимание, — это осознание себя как посредника откровения. Классическая формулировка этого — Рим. 14:24–25, где говорится: «…по благовествованию моему и проповеди Иисуса Христа, по откровению тайны, о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена, и чрез писания пророческие, по повелению вечного Бога, возвещена всем народам». «Тайна» в Новом Завете, в особенности у Павла, связана с божественным откровением. И это основано не на эллинистических мистериальных религиях с их эзотерическими ритуалами и не на учениях, которые открывались только посвященным в культ, посредством которого инициируемые становились совершенными (teleios) или духовными (pneumatikos). Основания этого — ветхозаветное представление о Боге, Который открывает Свои тайны людям, — и это понятие дальше развивается в иудейской литературе.[1235] Этот отрывок помогает ясно представить себе, как в Новом Завете понимается тайна. Она практически является синонимом Благой Вести[1236] и провозглашения Иисуса Христа, но акцент ставится на перспективе общего искупительного замысла Бога. Это спасение, которое Бог замыслил в вечности, оставалось сокрытым от людей до того времени, когда было явлено в Иисусе Христе и провозглашено всем народам. Вот почему эта божественная тайна, раз Бог хочет открыть ее, — тайна явленная.[1237]

По поводу проблем коринфской церкви Павел объясняет, что тайна как откровение включает в себя три момента: исторический факт распятия Христа, Его воскресение и вознесение как прославленного Господа и искупительное значение того, что Иисус Христос был распят, воскрес и вознесся. Среди некоторых из христианских руководителей начались раздоры и споры, угрожающие церкви расколом. Аполлос, красноречивый и образованный уроженец Александрии, пришел в Коринф после того, как Павел основал там церковь и успешно проповедовал (Деян. 18:24 — 19:1). Очевидно, христиане–иудеи, прибывшие из Палестины, поддерживали тесную связь с родной иерусалимской церковью, которую возглавлял Петр. Коринфяне объединились вокруг этих нескольких учителей, одни сохраняли верность Павлу, другие поддерживали красноречивого Аполлоса, третьи по–прежнему считали высшим авторитетом Петра (1 Кор. 1:10–12).

Анализируя выражения, с помощью которых Павел решает эту коринфскую проблему, мы видим, что причина разногласий — искажение Благой Вести некими учителями, склонными к гностицизму, которые гордились своим доступом к мудрости,[1238] обеспечивающим совершенное спасение (teleioi, 1 Кор. 2:6) и качественную духовность (pneumatikoi, 1 Кор. 3:1), чему сопутствовало безразличие к плоти. Это эзотерическое знание вело к полному равнодушию к сомнениям непосвященных (1 Кор. 8:1). Освобождение от плотского выражалось двояко, как во вседозволенности, так и в самоотречении. «Все мне позволительно» (1 Кор. 6:12) — это свобода pneumatikoi; и, как ясно видно из контекста, такая свобода предполагала неумеренное потворство телесным потребностям, в том числе и сексуальным желаниям. В то же время эта вера могла привести к отрицанию телесного воскресения (1 Кор. 15).[1239]

Борясь с этими неправильными представлениями, Павел сам выступает в роли почти что гностика. Хотя он с пренебрежением говорит об этих мудрых pneumatikoi и называет такую мудрость безумием (1 Кор. 1:20), он утверждает, что мудрость Божья существует и познается христианскими teleios («совершенными или зрелыми людьми »); что она недостижима и непознаваема для людей, но дается Духом Божьим (1 Кор. 2:6–10). Это мудрость, которую неверующий (psychikoi, буквально «природный») человек не может воспринять, но познает ее только настоящий pneumatikoi (1 Кор. 2:14–16). Категории pneumatikoi противопоставлены не только psychikoi — не обладающие Духом, — но также sarkikoi («плотские», 1 Кор. 3:1 и далее). Может показаться, что pneumatikoi, или teleioi, в представлении Павла, — некая группа христиан, которые, опередив других, подобно ему самому, имеют доступ к Божьим тайнам, скрытым от psychikoi и sarkikoi. Однако не это имел в виду Павел. Под sarkikoi он понимает людей, которые ведут себя как люди века сего, они только частично просвещены Духом, потому что подменяют подлинную sophia («мудрость») Бога человеческой sophia tou aionos toutou («мудростью века сего»). Однако они являются sarkikoi не потому, что не приняли Духа, но потому, что, приняв Духа,[1240] не ведут себя соответственно. Речь идет об этических и моральных недостатках. Павел не может считать их pneumatikoi, т.е. ведомыми Духом, но воспринимает как младенцев (nepioi), новорожденных во Христе (1 Кор. 3:1). Зрелые христиане хранили бы единство Тела Христова и не стали бы предаваться ревности, склокам и пристрастности. Иначе говоря, pneumatikoi — не эзотерический круг тех, кто владеет некими особыми тайнами духовной веры; это просто зрелые (teleioi) верующие, понимающие значение распятия[1241] и живущие в соответствии с этой истиной. Основная истина Евангелия — распятие Иисуса. Евангелие — это весть о кресте (1 Кор. 1:17), единственная весть, которую проповедовал им Павел (1 Кор. 2:2). Но распятие — не просто историческое событие; так думать было бы нелепо и оскорбительно (1 Кор. 1:23). И для иудеев, и для греков связывать представление о человеке, казненном как преступник и подвергшемся унизительной смерти, с божественной мудростью, было пределом безумия.

Однако именно в этом и состояли мудрость Бога и Его могущество. Бог в мудрости Своей воспользовался пределом унижения и падения как средством спасения. Таково значение распятия, предусмотренного Богом в вечности (1 Кор. 2:7), сокрытого Им, но теперь явленного в провозглашении Благой Вести. Это искупительное значение креста, которое теперь открыто провозглашается (1 Кор. 1:17,23), с человеческой точки зрения настолько нелепо,[1242] что люди не могут принять его и признать его истинность без помощи Духа. Но те, кто уверовал, просвещен Святым Духом, и видит в распятии божественное искупление (1 Кор. 1:21,24), провозглашенное апостолами. События, ведущие ко спасению, замыслены Богом давно; это Его давний тайный план, исторический факт распятия Иисуса, откровение искупительного значения креста в апостольской керигме, просвещение Духом верующего, принимающего спасение.

Таким образом, Благая Весть — это провозглашение исторического факта и искупительного значения распятия, включающее в себя настоящие и будущие благословения. Человечество не может воспринять все чудеса, которые Бог приготовил тем, кто любит Его; но Бог явил нам благословения, ожидающие нас при эсхатологическом свершении, потому что они скрыты в явлении креста (1 Кор. 2:9–10). Итак, хоть Павел и пользуется терминами коринфских гностиков, в своем богословии он выступает против таинств и гностических культов и скорее согласен с авторами поздних апокалиптических произведений иудаизма.[1243]

Сознание собственной власти у Павла проистекает из осознания себя апостолом, носителем откровения, т.е. божественного слова, открывающего значение распятия и являющего истинный смысл исторического события, — по сути дела, откровения мудрости и могущества Бога. Факт откровения через апостолов недвусмысленно утверждается в Послании к ефесянам. «Тайна Христа», т. е. божественный замысел, свершившийся в пришествии Иисуса Христа (Кол. 4:3), не было дано познать представителям предыдущих поколений, но теперь Дух явил его святым апостолам и пророкам (Еф. 3:5).[1244] Особо Павел отмечает следующий момент откровения, который не затрагивали ветхозаветные пророки: спасение язычников приведет к сотворению «одного нового человека» (Еф. 2:15), в состав которого войдут и иудеи, и язычники, на общем основании благодати Божьей как члены Тела Христова. Эта истина была открыта Павлу при обращении, когда Бог призвал его в число апостолов (Еф. 3:3). Откровение, которым были наделены апостолы и пророки, не было призвано создать некую духовную элиту, возвышенную над рядовыми верующими; апостолы приняли откровение, чтобы в свою очередь «открыть всем, в чем [состоит] домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге» (Еф. 3:9). Итак, Павел не был непоследователен, когда говорил, что сокрытая от многих поколений тайна «ныне… открыта святым Его» (Кол. 1:26). Апостолы — «домостроители» (oikonomoi) Божьей тайны (1 Кор. 4:1), они приняли это «божественное служение» (oikonomian tou theou), чтобы довести Слово Божье до его полноты (plerdsai), открыв его всем (Кол. 1:25; Рим. 15:19).

Способ откровения нельзя свести к единому образцу. Для самого Павла откровение Иисуса Христа (Гал. 1:12,16) по дороге в Дамаск было уникальным опытом, принципиально иным по сравнению с его частыми экстатическими видениями, которые он также называет «откровениями Господа» (2 Кор. 12:1,7), но непосредственного значения для истории спасения они не имели.[1245] Иногда откровения посылались Духом пророкам непосредственно в виде пророческого вдохновения, так что те изрекали некие мысли Бога (1 Кор. 14:6,30). Эти пророчества отличаются от дара языков, потому что они были вполне понятны и не экстатичны (1 Кор. 14:2–4). Однако «откровение» — это христианская весть вообще, независимо от того, каким образом она приходит к людям (Рим. 16:25). Благая Весть открывает людям праведность Бога (Рим. 1:17). Вся предыдущая история искупления указывает на откровение веры как единственный путь к спасению (Гал. 3:23). В Иисусе Христе Бог открыл Свою тайну, т.е. скрытый доселе замысел восстановления гармонии падшего мира (Еф. 1:9–10). Откровение, таким образом, — это вся полнота исторических событий, связанных с Иисусом Христом, плюс апостольское истолкование божественного значения этих событий — которое само является их частью. Это данное Богом апостольское толкование включает в себя эсхатологическое измерение. Праведность и гнев Бога уже явлены в искупительных деяниях Бога в истории (Рим. 1:17,19), но ждут своего свершения в откровении Иисуса Христа (1 Кор. 1:7; 2 Фес. 1:7), в славе (Рим. 8:18 и далее) и суде (1 Кор. 3:13; Рим. 2:5). Фактически, подлинный центр откровения — эсхатологический.[1246] Это значит, что совершенное Богом в истории невозможно отделить от эсхатологического свершения, ибо его деяния предвосхищают эсхатологическое искупление. Это помещает все понятие откровения в русло искупительной истории.

Откровение и предание

Если апостольское послание заключается в провозглашении исторического факта смерти и воскресения Иисуса и искупительного значения этих событий и если апостолы — посредники откровения, мы с легкостью можем прийти к мысли, что откровение связано только со значением этих событий, а не с ними самими. В свою очередь это ведет нас к выводу, что откровение не имело места в исторических событиях прошлого, но только в проповеди Благой Вести. Только в провозглашении Слова Бог открывает Себя людям.

Этот вывод был сделан современными богословами–экзистенциалистами, которые рассматривают событие откровения и спасение как «присутствующие только в провозглашающем, обличающем, требовательном и обещающем слове проповеди».[1247] По мнению Бультмана, это спасение являлось в проповедях апостолов и продолжает являться в слове, которое проповедуется сегодня. С его точки зрения, Благая Весть — не рассказ о событиях прошлого; это — событие настоящего. Откровение — не рассказ о Божьих истинах, не передача знаний, а встреча с Богом, которая происходит при провозглашении Слова.[1248]

Это мнение подтверждается тем, что высказывания Павла об откровении явно связаны с kerygma (проповедью) и euangelion (Благой Вестью), а непрошедшими событиями. В Рим. 14:24–25 Благая Весть и керигма Иисуса Христа явно приравниваются к откровению тайны, которая много веков была скрыта, но теперь явлена и может быть открыта всем народам. Более того, само благовестив — это сила Бога ко спасению (Рим. 1:16). Благая Весть сама по себе является «тайной» (Еф. 6:19), т.е. скрытым замыслом Бога, который теперь явлен людям. Евангелие не только божественно по происхождению;[1249] это божественный акт, совершенный во благо человечества.[1250] Благая Весть — не просто свидетельство об истории спасения; она сама — история спасения,[1251] потому что спасение дается только через проповедь Благой Вести. Бультман прав, следовательно, когда подчеркивает «экзистенциальный» характер Благой Вести.[1252]

Нельзя, однако, сводить керигму и Евангелие к деятельности проповедников; эти понятия обозначают само послание, содержание проповеди. Божий замысел спасти людей посредством «юродства проповеди» (1 Кор. 1:21) относится не к деятельности проповедников, но к содержанию проповеди,[1253] а содержание это — «распятый Христос» — историческое событие, которое кажется оскорбительным и нелепым всем, кроме верующих (1 Кор. 15:3 и далее).[1254] Однако это не просто провозглашение событий, но события, наделенные особым значением. Христос умер за наши грехи. Благая Весть — это и историческое событие, и его значение; а значение события в том, что Бог действует в истории ради спасения человечества. Исторические факты должны восприниматься в соответствии с их значением: как искупительное откровение Бога; а Благая Весть — провозглашение этих искупительных событий.

Между событием и провозглашением этого события существует динамическое единство, потому что само провозглашение является частью события. Невозможно акцентировать в первую очередь события как прошлое или текущее провозглашение; они неразрывно связаны по двум причинам. Вне провозглашения (kerygma, euangelion) исторические события не могут быть поняты должным образом: как искупительные деяния Бога. Более того, вне провозглашения эти события были бы только лишь историческими событиями прошлого; но в провозглашении они становятся текущими искупительными событиями. Прошлое живет в настоящем посредством провозглашения. Вот почему Павел может говорить о самом Евангелии как о силе Божьей ко спасению.

Напряжение, присутствующее между прошлым и настоящим, подтверждается тем, как Павел воспринимает предание.[1255] Павел часто ссылается в своих проповедях и учении на те же самые термины, которые используются в иудейском устном предании: передавать (paradidonai) и принимать (paralambanein) предание (paradosis). Иисус противопоставил иудейское предание Слову Божьему (Мф. 15:6) и запретил Своим ученикам подражать рабби (Мф. 23:8–10), однако Павел рекомендует коринфянам поддерживать перенятые ими традиции (1 Кор. 11:2), а фессалоникийцам велит хранить предание, которому их научили (2 Фес. 2:15), и увещевать тех, кто пренебрегает полученным от Павла преданием (2 Фес. 3:6). Использование этого слова указывает на определенное сходство между иудейским и христианским преданиями, потому что термины те же самые,[1256] а иногда предание используется почти как синоним благовествования. Коринфяне приняли Благую Весть (parelabete), которую им проповедовал Павел (1 Кор. 15:1). Благая Весть, которую приняли (parelabete) галаты, нормативна; другой быть не может (Гал. 1:9). Фессалоникийцы приняли (paralabontes) как Слово Божье то послание, которое принес им Павел, признав, что его речи — не просто человеческое предание, но Слово Самого Бога (1 Фес. 2:13). Во всех этих отрывках говорится о передаче и принятии устного предания в конкретном контексте.

Это предание воплощает в себе апостольскую kerygma или euange lion. Павел передал (paredoka) коринфянам Благую Весть, которую принял сам (parelabon), а именно: что Христос умер за наши грехи, был похоронен, воскрес на третий день и являлся Своим ученикам (1Кор. 15:1–5).[1257] Обычно считается, что 1 Кор. 15:3–5 представляют собой отрывок керигмы, существовавшей до Павла и полученной им от тех, кто стал апостолами до него.[1258]

То же самый язык устного предания появляется в связи с сохранением фрагментом предания, касающегося жизни Иисуса, а именно вечери Господней. Павел принял «от [Самого] Господа» информацию об учреждении евхаристии, которую передал коринфянам (1 Кор. 11:23). Некоторые ученые считают, что слова «от [Самого] Господа» означают: Павел узнал о вечере Господней непосредственно из откровения вознесенного Господа, подобно тому как он узнал о мессианстве Иисуса по дороге в Дамаск.[1259] Однако если принимать во внимание язык и содержание предания, это маловероятно. Большинство комментаторов считают, что Павел имеет в виду следующее: предание, полученное им от других апостолов, исторически исходит от Иисуса. Павел использует слово аро, а не para, Господь. Последнее обозначало бы принятие информации непосредственно от Господа, в то время как первое указывает на Него как на первоисточник.[1260] В любом случае это выражение может означать по крайней мере, что цепь исторического предания, принятого Павлом, непрерывна и восходит к словам Самого Иисуса.[1261] Таким образом, Павел относит к устному преданию, полученному от других апостолов, два момента: Благую Весть спасения во Христе и по крайней мере один фрагмент жизни Иисуса, отраженный также в евангелиях.

Устное христианское предание похоже на предание иудейское, но есть одно очень важное отличие. Принятие евангельского предания означает не только принятие рассказа об определенных исторических фактах как достоверного, а также не просто обучение и интеллектуальное просвещение. Принять предание значит принять (раrelabete) Христа Иисуса как Господа (Кол. 2:6). Голос предания — это голос Самого Бога; и через Свое Слово Бог присутствует и активно действует в церкви (1 Фес. 2:13). Итак, христианское предание — не просто наставления, которые передаются, как иудейское предание, от одного учителя к другому. Предание передавалось в форме проповеди (euengelisamen, 1 Кор. 15:1), а принятие послания включало в себя отклик веры (episteusate, 1 Кор. 15:2). Предание о воскресении Иисуса необходимо принять всем сердцем и исповедовать устно (Рим. 10:8–9), оно приводит ко спасению. Такое исповедание возможно только с помощью Святого Духа (1 Кор. 12:3).

Таким образом, характер предания можно считать двояким: оно и историческое, и керигматически–пневматическое одновременно. Оно исторично, потому что связано с историческими событиями и хранит память о них. Оно керигматично, потому что может быть принято только в качестве керигмы и влечет за собой веру. Оно пневматично, потому что может быть принято и сохранено только с помощью Духа.[1262]

Признание керигматически–пневматического характера предания позволяет нам понять, что имеет в виду Павел, когда говорит о принятии предания о вечере Господней «от [Самого] Господа» (1 Кор. 11:23). «Господь» — это исторический Иисус, Который теперь является вознесенным Господом. Предание исходит от Самого Иисуса; а теперь за преданием стоит вознесенный Господь, Который обращается к Церкви через него. Предание, которое Павел получил от других, исходит от Иисуса и представляет собой для Павла слова вознесенного Господа. Предание о вечере Господней тоже обладает двойственной природой — оно одновременно исторично и пневматично.[1263]

Керигматически–пневматический характер предания наиболее ярко отражен в том факте, что хотя проповеди произносят люди, они являются также Словом Божьим (1 Фес. 2:13). Это Слово Божье, которое принимается как предание, является также Благой Вестью (Еф. 1:13; Кол. 1:5), керигмой (1 Кор. 1:18,21), тайной (Кол. 1:25), которая не только провозглашается апостолами, но и распространяется церквами по всему окружающему миру (1 Фес. 1:8). Это не только слово, которому можно учить и учиться (Гал. 6:6), но и божественное поручение, вверенное человечеству (2 Кор. 5:19). Его распространение зависит от людских усилий (Флп. 1:14), но это Слово Божье, оно неизменно (2 Тим. 2:9) и обречено на триумф (2 Фес. 3:1). Слово Божье — это слово о кресте (1 Кор. 1:18); но распятие рассматривается в нем не как отдельное историческое событие, а как часть долгосрочной искупительной деятельности Бога (Кол. 1:25–26). Это Слово — тема проповеди (2 Тим. 2:19), которая должна быть принята слушателями (1 Фес. 1:6) и проникнуть в них (Кол. 3:16), неся им спасение (Еф. 1:13; Флп. 2:16).

Ни исторический, ни керигматический аспекты Слова Божьего невозможно акцентировать отдельно один от другого. Богословы–экзистенциалисты делают упор на керигматической стороне Слова в ущерб исторической, и искупительное событие превращается в Божью деятельность в керигме, а не в истории. Бультман признает, что исторический Иисус — источник Слова Божьего, но говорит, что «мы должны понимать Божью деятельность только в том плане, что Он воздействует на меня, здесь и сейчас».[1264] Это противоречит Новому Завету, в котором деятельность Бога разворачивается через исторического Иисуса. Как бы то ни было, Благая Весть — это и событие прошлого, и провозглашение в настоящем. Когда же мы пренебрегаем керигматическим аспектом, керигма становится пересказом фактов и событий прошлого, утрачивая спасительный характер. Необходимо иметь в виду оба аспекта. «Так как откровение имело место в истории, Благая Весть включает в себя рассказ об исторических событиях, однако провозглашение Благой Вести само по себе — явление силы».[1265]

Как Слово Божье Благая Весть действительно является божественным сообщением и включает в себя факты, истины, учение. Однако если бы Благая Весть была только изложением фактов и учения, она ничем не превосходила бы человеческого предания. В Своем Слове Бог не только сообщает нам факты об искуплении и истины о Себе; Бог передает нам Самого Себя, спасение, вечную жизнь. Слово Божье — это и рассказ об искупительном событии, и само искупительное событие, потому что в Слове о кресте Сам Распятый общается с людьми, чтобы объяснить им выгоды Своей искупительной смерти.

Теперь мы должны сделать определенные выводы о том, как Павел понимал откровение. Центр откровения — Иисус Христос. В исторических событиях жизни, смерти, воскресения и вознесения Иисуса Бог явил Себя людям как Искупителя. Откровение, которое проявилось в распятии и вознесении, неполно; нас ждет еще откровение славы и спасения (Рим. 13:11) Бога в момент парусии Христа, когда мы будем видеть Его не в вере, а воочию, лицом к лицу (2 Кор. 5:7; 1 Кор. 13:12). И искупительное значение того, что Бог совершил посредством распятия и воскресения, и откровение о том, что Бог сделает в последние времена (1 Кор. 3:10), содержится в керигме, Благой Вести, Слове Божьем, которое существует в форме исторического керигматически–пневматического предания. Предание — это совокупность нескольких течений, включающая в себя предания о жизни Иисуса (1 Кор. 11:23), общее содержание христианской веры, выраженное в форме символа веры и объединяющее факты из жизни Иисуса и их богословское толкование (1 Кор. 15:3 и далее), а также практические правила или нормативы поведения христиан (1 Кор. 11:2; 2 Фес. 3:6).[1266] Предание исходит от Самого Иисуса (1 Кор. 11:23) и апостолов–очевидцев (1 Кор. 15:1 и далее; 1Кор. 15:8). В обязанности апостолов входит не только распространение предания, но и защита его от искажений (Кол. 2:8) и учений лжеапостолов, которые проповедуют Иисуса, отличного от Иисуса апостольского предания (2 Кор. 11:3–5). Предание одновременно и неизменно, и способно расти; т.е. изменить его нельзя, а расширить — можно. Благая Весть — суть неизменного предания, вверенного апостолам, и поэтому Павел отвергает любое послание, отличающееся от признанного предания, даже если его провозглашает апостол (Гал. 1:8–9). С другой стороны, Дух может расширять предание, посылая апостолам и пророкам новое понимание искупительного Божьего замысла, уже явленного в искупительной деятельности Христа. Это подтверждается использованием Павлом слова mysterion, или явленная тайна. «Тайна» — значение искупительного Божьего замысла целиком, и замысел этот был осуществлен во Христе (Рим. 14:25–26). Конкретные откровения тайного замысла Бога, данные апостолам, подразумевают, что Христос воплощает Собой всю мудрость и знание (Кол. 2:2), пребывание Христа в сердцах Его людей (Кол. 1:27), отсутствие различий между иудеями и язычниками внутри Тела Христова, Его Церкви (Еф. 3:3–6), близость между Христом и Его Церковью (Еф. 6:19), отказ Израиля от Благой Вести, ее принятие язычниками, будущее спасение Израиля (Рим. 11:25–26), будущее воскресение святых в момент парусии (1 Кор. 15:51) и окончательное возрождение божественного порядка в беспорядочной вселенной через Христа (Еф. 1:9–10). Хотя все эти стороны искупительного замысла представляют собой некие новые открытия и свидетельствуют о новом понимании, скрыто все они присутствуют в совершенных Богом деяниях — смерти, воскресении и вознесении Христа. Таким образом, откровение рассматривается как событие, включающее в себя и деяния, и Слово. Значение исторических событий и их влияние на жизнь христиан объясняются в историческом предании, через которое говорит Сам вознесенный Христос, и в непосредственных откровениях Святого Духа через апостолов и пророков.

В Послании к галатам Павел, как нам представляется, опровергает роль предания в откровении и утверждает, что откровение происходит только посредством прямого озарения от Святого Духа. Кажется, что он заявляет о своей полной независимости от ранней церкви. Он говорит, что получил Благую Весть не от других людей, что она была передана ему не через предание (parelabon), не в наставлениях, но через непосредственное откровение Иисуса Христа (Гал. 1:12). Он заявляет о своей независимости от иерусалимской церкви. После обращения он идет не в Иерусалим, чтобы там быть принятым апостолами, но удаляется в Аравию. Когда он прибыл в Иерусалим три года спустя, он не осел там, а пробыл очень недолго, чтобы познакомиться с Петром и Иаковом (Гал. 1:17–19). Если изучать их вне контекста, то кажется, что все эти утверждения противоречат 1 Кор. 11; 15, где Павел говорит о своей верности преданию.

Ученые предлагали разные способы решения этой проблемы. Некоторые полагают, что в Послании к коринфянам Павел имеет в виду только факты об Иисусе, которые он узнал от других христиан, в то время как значение этих фактов, т.е. истинное толкование, было дано ему в непосредственном откровении от вознесенного Господа.[1267] Конечно, это так. Нет сомнения, что, как указывает Мэйчен, Павел знал множество фактов о жизни и смерти Иисуса, а» также что христиане считали Его Мессией еще тогда, когда он был иудеем. Фактически, именно иудейское восприятие этих фактов побудило Савла преследовать христиан; по дороге в Дамаск он получил новое, правильное понимание фактов, а именно — понял, что Иисус был Мессией. Однако предание, о котором говорится в 1 Кор. 15, включает в себя толкование: «Христос умер за грехи наши» (курсив мой. — Д–Л.); включен в него и тот факт, которого Павел, когда был иудеем, явно не признавал, — что Иисус воскрес из мертвых и являлся ученикам.

Другие считают, что Павел принял форму Благой Вести от других, а содержание ее было получено им не от них, но от Самого Господа. По форме керигма Павла совпадала с керигмой иерусалимской церкви; но по своей динамической сути его Благая Весть не могла быть получена от других людей, но только через непосредственное откровение.[1268] Это решение неудовлетворительно, потому что противоречит керигматической природе предания и рассматривает его как чисто человеческое.

Явное противоречие связано с разными задачами этих двух отрывков. В Послании к коринфянам Павел думает о конкретных аспектах своей Благой Вести: вечере Господней, смерти для спасения, воскресении и явлениях Господа. Эти аспекты включают в себя и факты, и, по крайней мере отчасти, их значение. Что касается сути Евангелия Павла, то он согласен с более ранними христианами и в самом деле принял полученные от них сведения. В Послании же к галатам Павел говорит о своей апостольской власти и одном, центральном факте Евангелия — о том, что Иисус — воскресший и вознесенный Мессия. Об этом он узнал не от других, хотя позже и получил от них определенную информацию на этот счет. Павел обратился в христианство не в результате проповеди, а в результате непосредственной встречи с вознесенным Христом.[1269] И апостольскую должность Павел получил не от других людей. И его Евангелие, и его апостольская власть исходят непосредственно от Господа, получены независимо от людей. И хотя после обращения Павел советовался с Петром[1270] и Иаковом и принял от них факты об Иисусе и Благой Вести, а также их толкование, это никоим образом не опровергают его заявления о том, что Благая Весть была принята им совершенно независимо. Назначение этого отрывка — показать, что Павел обладает таким же апостольским авторитетом, как и те, кто был апостолами до него (Гал. 1:17), потому что он, как и они, получил свое поручение и свою Благую Весть непосредственно от Господа.

Павел и Ветхий Завет

Помимо предания и непосредственного откровения Святого Духа, важным источником богословия Павла является Ветхий Завет.[1271] Проявляется это двояко: в использовании конкретных цитат и ссылок на Ветхий Завет — и в ветхозаветном обосновании идей Павла. Последнее может быть установлено только в результате тщательного изучения взглядов Павла; здесь мы ограничимся обсуждением первого.

Для Павла Писание — священный пророческий текст (Рим. 1:2; 4:3), это изречения Самого Бога (ta logia tou theou, Рим. 3:1–2). Несколько раз Павел использует выражение «Господь говорит» (legei kyrios),[1272] в других местах глагол legei предполагает ho theos.[1273] Писание — это Слово Божье,[1274] так как богодухновенно, т.е. вдохновлено Духом (2 Тим. 3:16).

Павел часто подкрепляет свое учение цитатами из Ветхого Завета, всего он цитирует Писание девяносто три раза.[1275] Он использует Ветхий Завет не столько для того, чтобы подкрепить библейским авторитетом определенные учения, сколько для того, чтобы показать: существует прямая преемственность между откровением Ветхого Завета и искуплением во Христе, которое фактически является исполнением этого откровения. Не случайно двадцать шесть из этих цитат встречаются в Рим. 9 — 11, где специально затрагивается вопрос об истории спасения; там показано, что церковь продолжает историю Израиля и что «слово Божье» (Рим. 9:6), данное Израилю, после неверия последнего подхвачено церковью. Он желает доказать, что Ветхий Завет учит оправданию верой (Рим. 1:17; 4:3,7–8; Гал. 3:6,11) и что Благая Весть — исполнение обетования, данного Аврааму (Рим. 4:17–18; Гал. 4:27,30). Следовательно, события искупительной истории во Христе произошли «по Писанию» (1Кор. 15:3–4). Откровение тайного искупительного замысла Бога, совершенное во Христе, теперь провозглашается перед всеми народами «чрез писания пророческие» (Рим. 14:25). Такие высказывания предполагают, что Ветхий Завет широко использовался церквами как источник христианской истины. Ветхий Завет является богодухновенным, поэтому христианам выгодно было его использовать для обучения, увещевания, наставления и воспитания праведности (2 Тим. 3:16). То, что Ветхий Завет был первой христианской Библией, подтверждается также такими высказываниями, как 1 Кор. 10:11, где имеется в виду, что события ветхозаветной истории происходили для предостережения и наставления христиан, для чего и были предназначены все предыдущие века (см. также Рим. 15:4).

Павел использует Ветхий Завет не столько в поисках сбывшихся пророчеств, сколько для того, чтобы поместить новые искупительные события в поток ветхозаветной истории искупления. Это побуждает его обнаруживать в ветхозаветных цитатах смысл, который трудно вывести на основании их собственного контекста. К примеру, он относит к церкви те цитаты Ветхого Завета, в которых имеется в виду только Израиль (Рим. 9:25–26; см. также Ос. 2:23; 1:10). Это нельзя считать манипуляцией или злоупотреблением; напротив, тем самым акцентируется очень важный момент богословия Павла; Иисус, хоть и распятый, — Мессия, предсказанный Ветхим Заветом, а народ Мессии — истинный Божий народ, продолжающий судьбу Израиля Ветхого Завета. Церковь действительно является подлинным Божьим Израилем.

Это христианское значение Ветхого Завета не самоочевидно, и чтобы его понять, требуется просвещение Святого Духа. Когда неверующие иудеи читают Ветхий Завет, их сознание затуманено неверием (2 Кор. 8:15), и они не могут увидеть ветхозаветных свидетельств о славе Божьей, явленной в Иисусе Христе. В Ветхом Завете была своя слава, но она была временной и преходящей, в отличие от славы, которая сейчас явлена во Христе (2 Кор. 3:7 и далее). Поэтому Ветхий Завет должен быть прочитан в свете исполнения пророчеств во Христе,[1276] с помощью Святого Духа; в противном случае Ветхий Завет — всего лишь мертвая буква, безжизненный текст (2 Кор. 3:6). Святой Дух не открывает в Писании мистическую, эзотерическую истину; напротив, Дух дает верующему способность понять из Ветхого Завета значение искупительных событий, произошедших в истории Иисуса Христа. Это новое понимание Ветхого Завета обусловлено событиями, связанными с Иисусом Христом.

Так как Павел ценил Ветхий Завет как Слово Божье, нас не должно удивлять, что его богословская мысль основана на ветхозаветном богословии. Его понимание Бога, антропологии, искупления, обетовании и закона, эсхатологии — все это невозможно понять вне Ветхого Завета. Мы увидим это из последующих глав.