31. Личность Христа

Литература: W.Bouaset, Kyrios Christos (1913,1970), 153–210; A.E.J. Rawlinson, The NT Doctrine of Christ (1926), 81–166; C. A. A.Scott, Christianity according to St. Paul (1927), 244–79; V.Taylor, The Names of Jesus (1953);W.D.Davies, Paul and Rabbinu: Judaism (1955), 177–226; V.Taylor, The Person of Christ (1958), 32–79; L.Cerfaux, Christ in the Theology of St. Paul (1959); O.Cullmann, The Christology of the NT (1959); R.P.Martin, An Early Christian Confession (1960); W.Kramer, Christ, Lord. Son of God (1963), 131–94; R.Schnackenburg, God’s Rule and Kingdom (1963), 284–317; R.H.Fuller, The Foundations of NT Christology (1965); R.P.Martin, Carmen Christi (1967); F.Hahn, The Titles of Jesus in Christology (1968); C.F.D.Moule, «Further Reflections on Philippians 2:5–11», in Apostolic History and theGospel.ed. W.W.Gasque and R.P.Martin (1970), 264–76; M.E. Thrall, «The Origin of Pauline Christology», in Apostolic History and the Gospel, 304–16; C. F. D. Moule, The Origins of Christology (1977); D.De Lacy, «Image and Incarnation in Pauline Christology: A Search for Origins», ТВ 30 (1979), 3–28; G.Stanton, «Incarnational Christology in the NT», in Incarnation and Myth: The Debate Continued, ed. M.Goulder (1979), 151–65; J.D.G.Dunn, Christology In the Making (1980); M.Hengel, «»Christos» in Paul», Between Jesus and Paul (1983), 65–77; P.Stuhlmacher, «On Pauline Christology», in Reconciliation, Law, and Righteousness (1986), 169–81; C.A.Wanamaker, «Christ as Divine Agent in Paul», SJTh 39 (1986), 517–28; L.Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (1988); I.H.Marshall, Jesus the Saviour (1990), 165–210; D.A.Hagner, «Paul’s Christology and Jewish Monotheism», in Perspectives on Christology, ed. M.Shuster and R.Muller (1991), 19–38; N.A.Dahl, «The Messiahship of Jesus in Paul», in Jesus the Christ, ed. D.Juel (1991), 15–25; I.H.Marshall, The Origins of NT Christology, (rev. ed., 1992); M.J.Harris, Jesus as God: The NT Use of Theos in Reference to Jesus (1992).

Христос: Мессия

Основное отличие фарисея Савла от апостола Павла — это оценка личности Иисуса. Все остальное — представление о спасении, законе, жизни христианина — определено этим моментом. До встречи на дороге в Дамаск Павел должен был знать в основном, что говорят христиане об Иисусе, и главным из этих заявлений было провозглашение Его Мессией, Которого так ждали иудеи. По пути в Дамаск Павел убедился, что это заявление было истинным. «В этот самый момент Павел отошел от иудаизма, приняв Иисуса из Назарета как Мессию со всеми вытекающими отсюда последствиями».[1311] На первый взгляд мессианство Иисуса не играет большой роли в рассуждениях Павла. Основание для такого утверждения — термин Christos у Павла, который, в сравнении с синоптическими евангелиями, отражает гораздо более поздний вариант использования. В евангелиях Christos — почти всегда титул и очень редко — имя собственное. У Павла Christos почти всегда имя собственное. В.Тейлор считает, что Christos у него только в одном месте употребляется как титул: «И от них [иудейского народа. — Д.Л] Христос по плоти» (Рим. 9:5).[1312] Другие ученые считают, что использование этого имени как титула встречается также в Рим. 10:6; 1 Кор. 10:4,16,22; 2 Кор. 4:4; 5:10.[1313] Однако в большинстве случаев Christos — имя собственное.

Простейшая формула, «Иисус Мессия», практически исчезла, в то время как «Иисус Христос» и полное выражение — «Господь наш Иисус Христос» — используются часто. Кульман указывает, что иногда Павел ставит «Христос» перед Иисусом, что означает: он понимает, что это титул, а не имя собственное.[1314] Превращение Christos из титула в имя собственное, вероятно, произошло в эллинистической церкви, где Christos было ничего не значащим словом, лишенным каких бы то ни было религиозных коннотаций. В Деян. 11:26 сообщается, что впервые словом Christianoi были названы антиохийские верующие, и это значит, что Christos тогда уже воспринималось как имя собственное.

Тот факт, что Павел не часто упоминает об Иисусе как Мессии, вовсе не преуменьшает важности этого учения. Понятие гораздо шире, чем термин.[1315] Мы уже говорили выше, что именно признание мессианства Иисуса превратило Савла в апостола Павла.[1316] Тот факт, что Павел признал Иисуса Мессией и прославленным Господом, привел его к радикальному переистолкованию личности и функции Мессии. Однако Иисус сохраняет традиционные функции Мессии. Он принадлежит искупительной истории Израиля, заветов, закона и обетовании (Рим. 9:5). Пришествие Мессии — это выполнение обещаний, данных через пророков (Рим. 1:2), Его миссия была выполнена «по Писанию» (1 Кор. 15:3). Он сохраняет функции ожидаемого иудеями эсхатологического Искупителя. Он еще явится в славе, чтобы установить Свое Царство (2 Тим. 4:1; 2 Фес. 1:5); Он будет судить человечество (2 Кор. 5:10) и сокрушит грешников дыханием уст Своих (2 Фес. 2:8). Фактически, с определенной точки зрения, Его основная задача — установление Царства Божьего в мире.

О Царстве Божьем Павел говорит почти так же мало, как и о мессианстве Иисуса, но оба учения очень важны для него. Вероятно, причина таких редких упоминаний в том, что послания Павла обращены не к иудеям, а к верующим язычникам. Если бы у нас были послания Павла к иудеям, скорее всего, мы нашли бы в них больше и о мессианстве Иисуса, и о Его Царстве. Мы должны помнить, что эти темы могли быть поняты неверно. Провозглашать любого царя, помимо кесаря, значило навлечь на себя обвинение в подстрекательстве к бунту (Деян. 17:3,7).

Однако есть такой отрывок, где Павел описывает всю миссию Иисуса в контексте Царства или правления и связывает Царство Божье с воскресением и спасением. Правление Христа как Мессии началось в момент Его воскресения. Оно завершится только тогда, когда Он «низложит всех врагов под ноги Свои» (1 Кор. 15:25). Своей властью Он уничтожит любую другую силу, любое правление и власть, в том числе и власть смерти. Когда Его мессианское правление завершится, Он передаст Царство Божье Отцу (1 Кор. 15:24). (Подробнее об этом отрывке см. с. 639 и далее.) Здесь Царство Божье — искупительное, динамическое правление Бога, осуществляемое в миссии Христа, призванное упорядочить вселенную, где никакого порядка нет, и совершить общий искупительный замысел Бога.[1317] У него есть как положительная, так и отрицательная сторона. В положительном смысле оно означает воскресение — жизнь для тех, кто во Христе. В отрицательном — подчинение всех духовных сил и всех, кто враждебен воле Бога. «Правление воскресшего Христа — это не только благодать и благословение, данное Церкви; это также подчинение и свержение духовных сил».[1318]

Учение Павла о Царстве Божьем отчасти содержит противопоставление настоящего и будущего.[1319] В ряде мест Божье Царство представлено как эсхатологическое благословение, которое должно быть «унаследовано» (1 Кор. 6:9–10; 15:50; Гал. 5:21). Иисус говорил также о Царстве как об эсхатологическом наследстве (Мф. 5:5). Это выражение отталкивается от пророческого представления о наследовании земли обетованной (Ис. 57:13; 60:21; 61:7; 65:9),[1320] но в Новом Завете наследуется эсхатологическое спасение Века Грядущего. Царство приравнивается к «славе», которая также является эсхатологическим понятием (1 Фес. 2:12); и цель спасения определяется как избрание для Божьего Царства и славы. Царство становится видимым в эсхатологическом явлении Иисуса Христа (2 Тим. 4:1). Страдания Божьего народа в этом мире происходят ради Царства Божьего (2 Фес. 1:5). Сейчас следует ожидать страданий и терпеливо сносить их; но те, кто все вытерпит, удостоятся благодатного дара эсхатологического спасения. Эти страдания — не просто пассивное повиновение; это также работа ради Царства Божьего (Кол. 4:11), т.е. преданное служение грядущему Царству, которое проявляется в провозглашении его и в помощи другим.

Царство Божье — это эсхатологическое спасение, но оно еще и текущее благословение. Благодаря тому, что совершил Христос, святые уже избавлены от сил тьмы — грешного века сего — и живут в Царстве Божьем (Кол. 1:13). Это «Царство Христово» нельзя приравнивать к церкви; скорее это сфера правления Христа, которая больше, чем церковь.[1321] В идеале все, кто принадлежит церкви, должны принадлежать также Царству Христову; но как эсхатологическое Царство Божье больше, чем искупленная церковь, и будет включать в себя покорение сил, враждебных воле Бога, так и Царство Христово здесь — это незримая сфера правления Христа, в которую люди входят посредством веры в Него. Таким образом, Божье Царство прежде всего касается не физической области, хоть она и необходима, но духовных реальностей: праведности, мира и радости, плодов пребывающего в верующих Святого Духа (Рим. 14:17).

Понимание Павлом мессианства Иисуса предполагает переосмысление традиционных мессианских категорий, потому что Иисус правит не как земной монарх и не как политический деятель, но как воскресший, вознесенный Господь. Он был вознесен на небеса (Рим. 8:34), где сидит одесную Бога (Кол. 3:1) и правит как Царь (basileuein, 1 Кор. 15:25). Его враги — не царства и империи, земные враги Божьего народа, — но незримые, духовные силы. Задача Его правления — подчинить себе всех этих врагов–бунтовщиков; последним Его врагом будет смерть (1 Кор. 15:26). Это вполне соответствует тому, что Сам Иисус отказался от земного царства (Ин. 6:15), утверждал, что Его правление — высшего порядка и не основано на мирских силах (Ин. 18:31), и основными врагами Царства Божьего считал духовные силы зла (Мф. 12:28 и далее).

Мессия — Иисус

Не может быть сомнений, что для Павла Мессия, воскресший из мертвых и вознесенный на небеса, а теперь правящий по правую руку Бога, — не кто иной, как Иисус из Назарета. Современные споры об историческим Иисусе и вознесенном, или керигматическом, Христе часто делают невразумительными и туманными идеи Павла, приписывая ему ответы на вопросы, которых у него никогда не возникало. Современные ученые ставят во главу угла отсутствие у Павла биографического материала об Иисусе, делая из этого вывод, что он не интересуется жизнью, словами и делами Иисуса, т.е. вообще не интересуется Иисусом историческим, но лишь «мифологическим»,[1322] божественным, воплощенным Спасителем. Одно из решений этой проблемы предлагают критики–радикалы. Исторический Иисус совершенно затерялся за преобразующей силой христианской веры, превратившей иудейского пророка в воплощенное божество. Другое решение таково: «исторического» Иисуса никогда не было, т. е. не было такого человека. Иисус евангелий представлен как личность, осознающая Свою божественность; и это — правдивое изложение истории Иисуса. Павел знает кое–какие предания о жизни Иисуса (1 Кор. 11:23 и далее); но так как сам он не общался с Иисусом историческим, но лишь с вознесенным Господом, он с помощью Духа способен сделать выводы о божественной личности Иисуса.

В любом случае, понятно одно. Для Павла вознесенный Иисус — это именно Иисус из Назарета. Павел знает, что Он — израильтянин (Рим. 9:5), из рода Давида (Рим. 1:3), что Он жил по закону (Гал. 4:4), что у Него был брат по имени Иаков (Гал. 1:19), что Он был беден (2 Кор. 8:9), проповедовал среди иудеев (Рим. 15:2), имел двенадцать учеников (1 Кор. 15:5), учредил вечерю Господню (1 Кор. 11:23 и далее), был распят, погребен и воскрес из мертвых (2 Кор. 1:3–4; 1Кор. 15:4).

Павел был также знаком с преданием о характере Иисуса. Он говорит о Его кротости и смирении (2 Кор. 10:1), Его повиновении Богу (Рим. 5:19), Его долготерпении (2 Фес. 3:5), Его милосердии (2 Кор. 8:9), любви (Рим. 8:35), самоотречении (Флп. 2:9 и далее), праведности (Рим. 5:18), даже Его безгрешности (2 Кор. 5:21). Эндрюс указывает, что эти отсылки с исторической точки зрения представляются здравыми, потому что такая характеристика не может быть основана на иудейских представлениях о Мессии; «ибо нигде в иудейских писаниях, выражавших их упования, даже там, где речь идет о Рабе Яхве, нет такого образа, полного кротости, сопереживания, любви и милосердия, как у Павла».[1323]

Может вызвать недоумение, что таких указаний на подлинную историю Иисуса очень мало и они эпизодичны, что Павел на удивление мало внимания уделяет жизни, словам и делам Иисуса. Бультман считает, что представление Павла о спасении основано на самой керигме и не зависит от исторических фактов, но этому противоречит 1 Кор. 15:5–8, где Павел опирается на свидетельства очевидцев, утверждая, что Иисус действительно воскрес.[1324] Решение проблемы о роли исторического Иисуса для Павла можно обнаружить в самой природе Евангелия и соответствующих местах Иисуса и Павла в истории искупления. Суть вести об Иисусе — это пришествие эсхатологического Царства и присутствие его в Самой Его личности и миссии. Его слова были важны не потому, что отражали определенную мудрость и обладали неким религиозно–этическим содержанием, но потому, что, слушая их, люди соприкасались с силой правления Бога. Его деяния были важны потому, что через них Бог действовал среди людей, чтобы дать им избавление и спасение. Царство Божье активно действовало и присутствовало в Самой Его Личности. Значение личности и миссии Иисуса состояло в том, что через Него Бог Искупитель предстал перед Своим народом в истории. Фактически Он осознавал Свое единство с Богом, как в миссии, так и в личности.

Керигма Павла по сути своей та же, что и у Иисуса, а именно: что в личности и миссии Иисуса Бог посетил людей, чтобы принести им мессианское спасение. Но есть одно большое отличие. Павел смотрит на распятие и воскресение как на уже свершившиеся события и поэтому видит то, чему так и не смог научить Иисус: эсхатологическое значение смерти и воскресения. Смерть и воскресение Иисуса имеют, по сути, то же самое значение, что и Его жизнь, слова и деяния: присутствие искупительного правления Бога, божественное посещение. Павел понимает, что значение жизни Иисуса было бы неполным без распятия и пустой гробницы. Благословения Царства Божьего присутствовали в словах и делах Иисуса, но величайшим благословением Царства Божьего была Его победа над смертью и дар жизни; а это свершилось только в момент смерти и воскресения. Более того, и для Иисуса, и для Павла, как мы уже видели, Царство — не политическая сила, но динамическое присутствие Бога, Который подчинит Себе духовные силы зла и избавит человечество от сатанинского рабства. В жизни и миссии Иисуса это уже происходило, но Павел видит, что еще более полная победа была одержана в Его смерти и воскресении.

В самом деле, во время земного служения Иисуса силы Грядущего Века были явлены в Его исторической личности, поэтому были ограничены Его личным присутствием. Силы Царства действовали только через Иисуса и тех, кому Он давал особые поручения.[1325] После Пасхи, когда Иисус «открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, чрез воскресение [из] мертвых» (Рим. 1:4), когда Сын Давида (и Адама) в вознесении стал животворным Духом (1 Кор. 15:45), силы Грядущего Века, которые присутствовали в исторической личности Иисуса, возросли при Его вознесении и пришествии Святого Духа, освободились от исторической локализации и теперь могут быть восприняты всеми верующими, без временных и пространственных ограничений. Вот что имеет в виду Павел, когда пишет: «Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим. 14:17. Курсив мой. — Д.Л.). Эти благословения больше не ограничены телесным присутствием Иисуса на земле.

Иначе говоря, эсхатологическое значение личности и деяний исторического Иисуса после смерти и воскресения не только сохранилось, но и возросло. Вот почему, когда Павел провозглашает эсхатологическое значение смерти, воскресения и вознесения Иисуса, он тем самым провозглашает Его жизнь, деяния, слова и еще нечто гораздо большее. Его молчание об Иисусе свидетельствует не об отсутствии исторического или богословского интереса, но только о современной ситуации в истории искупления. Все, что Иисус значил в истории, включено в проповедь Иисуса вознесенного и даже расширено в ней.

Для решения проблемы Иисуса и Павла полезно проанализировать высказывание Павла во 2 Кор. 5:16: «Потому отныне мы никого не знаем kata sarha (по плоти); если же и знали Христа kata sarka, то ныне уже не знаем». Многие ученые усматривают в этом стихе сознательное противопоставление «исторического Иисуса» и вознесенного Христа; «ценности земной жизни Иисуса Мессии — и Его теперешнего положения».[1326] Недавно Бультман противопоставил Christos kata sarka Христу, провозглашенному в керигме. Бультман считает, что в христианском предании исторический Иисус потерялся. Более того, его богословская позиция заставляет его утверждать, что христианская вера никогда не знала исторического Иисуса и не нуждалась в Нем. Он называет усилия консервативных критиков, которые пытаются спасти исторического Иисуса от евангельской критики, безумием, потому что это попытка вновь найти Christos kata sarka. Но для веры Christos kata sarka не нужен. Мыслями Самого Иисуса Бультман не интересуется,[1327] потому что такой Христос — всего лишь историческое явление прошлого, которое не имеет никакого значения для веры.[1328] Для веры важен только Тот Христос, с Которым люди встречаются в керигме; Christos kata sarka остался в I веке.

В этом толковании мы действительно встречаемся с двумя Христами: Christos kata sarka — Иисусом, Который исторически жил в Палестине, и совершенно другим Christos kata рпеита («Христос по Духу»),[1329] провозглашаемым церковью и Павлом воскресшим и вознесенным. Историческая наука интересуется первым, христианская вера — вторым. Бультман открыто утверждает, что между историческим Иисусом и Христом керигмы преемственности нет,[1330] потому что Христос керигмы, описанный как в евангелиях, так и у Павла, — божественная, т.е. мифологическая личность, а не «историческая», т.е. не просто человек. Преемственность существует только между Иисусом и проповедями церкви; потому что Иисус — конечный источник этих проповедей.

Такое толкование предполагает модернизацию, что усложняет мысль Павла. Бультман признает, что правильное толкование 2 Кор. 5:16 следующее: kara sarka относится к глаголу, а не к имени. Павел говорит о познании по плоти, а не Христе во плоти. Но Бультман настаивает, что это неважно, ибо «»Христос, который рассматривается по плоти», — это просто «Христос во плоти»».[1331] Может быть, это так и есть для современного ученого, но не для Павла. Один из критиков Бультмана писал: «Разница между Christos kata sarka и Christos kata рпеита — это не отчаянная уловка (Verzweiflungsakt) Павла, а отчаянная уловка толкователей, которые его не понимают!»[1332] Для Павла Christos kata sarka действительно не обозначает Иисуса, жившего в истории, как полагает Бультман; Christos kata sarka для Павла — это неверное понимание реального Иисуса. Христос, понятый как kata sarka, — богохульник, претендующий на роль Мессии;[1333] преступник против закона. Из–за такого неверного представления о Нем синедрион потребовал Его распятия, а Савл стал преследовать церковь. Только когда Дух открыл ему глаза, Павел смог понять, кто такой Иисус на самом деле: Мессия, Сын Божий. Для Павла современное представление об «историческом Иисусе», т.е. иудейском апокалиптике–пророке, проповедовавшем неизбежный конец века сего, Который не мог быть Сыном Божьим, умершим за наши прегрешения и воскресшим для нашего оправдания (Рим. 4:25), и есть Christos kata sarka — неправильное истолкование, искажение образа исторического Иисуса. Для Павла только Святой Дух может дать человеку способность правильно понять, что на самом деле произошло в истории.[1334]

Иисус Господь

Преобладающее и самое характерное обозначение Иисуса — Господь (Kyrios), не только в посланиях Павла, но и вообще в среде обращенных язычников.[1335] Люди приходили в церковь, уверовав в воскресение и исповедуя Христа как Господа (Рим. 10:9).[1336] Главная идея, которую провозглашает Павел, — Господство Христа (2 Кор. 4:5). Важность этой идеи для церквей, основанных Павлом, отражена в словах: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12:3). Очевидно, Павел не имеет в виду, что невозможно произнести этих слов без вдохновения Духа (см. Мф. 7:21). Он имеет в виду, что искренне стать христианином можно только в том случае, если говорящий движим Святым Духом. Вот самый явный признак христианина: он призывает Христа как Господа (1 Кор. 1:2; Деян. 9:14,21; 22:16; 2 Тим. 2:22).

Этот призыв имеет двоякое значение. В нем отражен личный опыт призывающих Его. Они призывают Иисуса как Господа, потому что приняли Иисуса Христа как Господа (Кол. 2:6). Они вступили в новые отношения и признают абсолютную власть вознесенного Иисуса в своей жизни. В жизни множество и других авторитетов — так называемые боги, человеческие власти; но верующие признают только одну, окончательную и высшую власть — единственного Господа, Иисуса Христа (1 Кор. 8:5–6). Эта власть не внешняя, она не навязана силой, но радостно принимается исповедующим. Он или она вступают в личные отношения с вознесенным Христом.

Отношения эти не только личные, индивидуальные; в них вступает вся церковь целиком. Это видно из частого использования таких выражений, как «наш Господь Иисус Христос» (28 раз), «Господь наш Иисус» (9 раз) и «Иисус Христос, наш Господь» (3 раза).[1337] Призывая Иисуса как Господа, исповедующий вступает в братство тех, кто уже признал Его Господство.

Исповедь Христа как Господа — не просто изъявление личной преданности, потому что сама личная преданность основана на априорном факте: вселенском Господстве Иисуса. Признавая Иисуса, исповедующий не просто заявляет о своих личных новых отношениях с Ним, он также принимает определенный символ веры, как то: что через Свою смерть и воскресение Иисус был вознесен и правит всеми людьми, живыми и мертвыми (Рим. 14:9). Человек исповедует Иисуса как Господа, потому что Иисус действительно был вознесен и является Господом, Он выше всех других господ и богов, реальных и воображаемых (1 Кор. 8:5–6).

Мысль об этом звучит в великом христологическом гимне в Флп. 2:5–11. Каким бы ни был morphe theou («образ Божий»), принятый Иисусом в воплощении, во всех толкованиях этого отрывка ясно одно: благодаря Его самоотречению и готовности умереть Ему было даровано нечто новое — новое имя, обозначающее Его новую роль и статус: Kyrios. Перед вознесенным Господом Иисусом должна теперь склониться вся вселенная. Божье творение, которое до сих пор бунтовало, покорится и склонится у ног вознесенного Мессии Божьего.

Значение титула Kyrios проясняется его использованием при переводе на греческий язык тетраграмматона YHWH, заветного имени Бога из Ветхого Завета. Вознесенный Иисус правит миром, выполняя роль Самого Бога.[1338] Богу угодно возродить падшую вселенную с помощью Своего воплощенного Сына, Иисуса Христа. Поклоняясь Христу как Господу, мир будет поклоняться Богу.

Так как Павел здесь не говорит с определенностью, в какой именно момент происходит исповедь Иисуса как Господа, некоторые комментаторы полагают, что Павел считал: всеобщая исповедь, как некое космическое признание, имела место при вознесении.[1339] Но это предполагало бы богословие, отличное от того, что выражено в 1 Кор. 15:25–26, где Его правление начинается с вознесения и завершается в парусии; и у нас нет причин отказываться воспринимать отрывок из Филиппийцам в свете Коринфянам. Воцарение Иисуса и дарование Ему имени происходит при вознесении; но всеобщее признание и повиновение Его имени — при парусии.[1340]

Это подводит нас к основному значению титула Kyrios. Он обозначает наделение Иисуса функциями божества.[1341] Исповедание Иисуса Господом означает спасение (Рим. 10:9), — истоки этого понятия обнаруживаются в Ветхом Завете, где призывали имя Яхве. Сам Павел объясняет это, цитируя Иоиль 2:32: «Всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Рим. 10:13). Итак, мы обнаруживаем, что день Господень (1 Кор. 5:5; 1 Фес. 5:2; 2 Фес. 2:2) стал днем Господа Иисуса (2 Кор. 1:14), днем Господа Иисуса Христа (1 Кор. 1:8) или даже днем Христа (Флп. 1:6,10; 2:16). Как Господь вознесенный Христос обладает правами Бога. Таким образом, престол Божьего суда (Рим. 14:10) — это также престол суда Христова (2 Кор. 5:10). Бог будет судить мир через Христа(Рим. 2:16); идо самого конца мессианского правления Бог будет править миром через вознесенного Господа.

Понятно, что титулы Господа и Мессии весьма схожи, как два способа описания одной реальности. И хотя в посланиях Павла чаще упоминается Господь, чем Мессия, дело тут не в непонимании Павлом сути мессианства или его нежелании считать Иисуса Мессией. Дело в том, что понятие мессианства было сугубо иудейским, а в римском мире было неосмотрительно открыто провозглашать другого царя, кроме кесаря, — даже распятого иудея. Представление о Господе Христе, у Павла восходящее к Ветхому Завету, было исполнено смысла и принято также и в эллинистическом мире, хотя термин и мог пониматься неправильно — как относящийся к культовому божеству (1 Кор. 8:5–6). Поэтому когда Павел пишет, что Иисус умер и воскрес, чтобы стать Господом (kyrieuse) мертвых и живых (Рим. 14:9), он имеет в виду, что Иисус будет править (basileuein) как Царь, пока не сокрушит Своих врагов (1 Кор. 15:25).

Иисус как Сын Божий

Павел достаточно часто говорит об Иисусе как Сыне Божьем.[1342] Иисус — Сын Божий, «Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, чрез воскресение [из] мертвых» (Рим. 1:3–4). Обычно считают, что эти слова — не подлинное высказывание Павла, а ранняя формулировка символа веры. Ученые рассуждают об этой ранней формулировке, еще до Павла, и пытаются вычленить, что Павел к ней добавил. Иногда здесь усматривают раннюю христологию усыновления, которая существовала до Павла. По плоти Иисус был Сыном Давида; Он стал Сыном Божьим, когда воскрес из мертвых.[1343] Весьма новаторское толкование предлагает P. X. Фуллер: Иисус с момента воскресения был предопределен как эсхатологический Сын Бога в момент парусии. Иисус был не усыновлен, а назначен эсхатологическим судьей.[1344] Все это выглядит надуманным и основывается на априорном выводе, что Иисус не считал Себя Сыном Божьим. Но столь спорное утверждение не подтверждается библейскими данными и зиждется исключительно на богословских предположениях. В данном отрывке Павел называет Иисуса Сыном Божьим как по плоти, так и в воскресении. Ключевая фраза здесь — «в силе». «По плоти», т.е. в земном образе, Иисус был Сыном Божьим в Своей слабости; Он стал Сыном Божьим в силе в царстве Духа после воскресения.[1345] (См. ниже, на с. 541 и далее, о разных значениях слова sarx.) Уже сам выбор Павлом терминологии показывает, что христиане и до Павла знали: в Своей земной жизни Иисус был Сыном Божьим иным образом, в кротости и унижении.[1346] Важно, что Павел завершает отрывок указанием на Иисуса как «Господа нашего», потому что Его превращение в Сына Божьего в силе с очевидностью параллельно наделению Господством в Флп. 2:9.[1347] Здесь речь идет о двух сферах существования Сына Божьего: земной слабости и небесной силе. Иисус был Сыном Божьим, Которого Бог послал для совершения того, чего не мог сделать закон (Рим. 8:3). Он был Сыном Божьим, пришедшим в полноте времени, рожденным от смертной, подвластной закону, и посланный Богом для искупления тех, кто закон исполняет (Гал. 4:4).

Ключ к пониманию Иисуса как Сына Божьего можно обнаружить в том, что Его миссия предполагает наделение других статусом детей Божьих, и это явно — вопрос отношений. Бог послал Своего Сына, чтобы мы могли быть приняты Им как Его приемные сыновья и дочери (Гал. 4:5). Но отношения Иисуса с Богом уникальны. Он — собственный Сын Бога (Рим. 8:3,32), Его возлюбленный Сын (Кол. 1:13). Отношения Иисуса с Богом не зависят от какого бы то ни было исторического опыта и основаны на «назначенной природой преемственности между Отцом и Сыном».[1348]

Павел видел в Иисусе не просто историческую личность, но Бога, что очевидно из ряда мест. Павел рассматривает Его как существовавшего вечно, еще до земного воплощения, и даже принимавшего участие в сотворении мира вместе с Отцом. «У нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор. 8:6). Он — образ невидимого Бога, первенец творения; Тот, в Ком и Кем все было сотворено; Тот, Кто объединяет все сущее (Кол. 1:15–17). «Первенец» (prototokos) имеет два значения: временной приоритет или господствующее положение. Давид, младший из восьми сыновей, был сделан первым, высшим из земных царей (Пс. 88:28). Так как Павел ничего не говорит о рождении вечно существовавшего Сына и так как Христос принимал участие в самом сотворении, скорее всего, Павел имеет в виду второе значение слова, статус первого сына.[1349] Христос — и глава творения, и Его действующая сила. Его творческая деятельность включает в себя не только физический космос, но и весь духовный мир, видимый и невидимый.

Сын Божий, разделявший с Богом Его созидательную деятельность, посланный Богом в мир, существовал вечно (Гал. 4:4; Рим. 8:3). Это отражено в словах: «Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор. 8:9). Классический отрывок — Флп. 2:6–11, одновременно и один из самых важных, и самый трудный для толкования пассаж у Павла.[1350] Основные его идеи таковы: Христос существовал всегда в morphe Бога. Он не считает равенство с Богом harpagmon. Он уничижил Себя. Он принял morphe раба и родился как человек. В schema человека Он был послушен даже до смерти на кресте. Вот почему Бог вознес его и сделал Господом над всем творением.

Мы уже касались значения вознесения и господства и обнаружили, что речь идет о ранге или статусе абсолютной власти в искупительном замысле Бога, Которой Христос ранее не обладал. В этой связи дискуссия по поводу значения hyper в слове «превознес» (hyperhypsosen) не столь важна; неважно, говорится ли здесь, что Он «сделал больше, чем просто вознес»[1351] или же «вознес на максимальную высоту».[1352] Значение этого слова объясняется следующими словами. Христос был вознесен до роли Самого Отца.

Трудности заключаются в следующем: что такое morphe theou? Это суть Бога — божественность; или же способ Его существования — Божья слава? Есть ли morphe theou нечто, принадлежащее Христу, при том, что равенством с Богом Он не обладает? Или же morphe theou — это равенство Богу? Harpagmon может быть активным или пассивным по значению, но активное значение — акт присвоения чего–либо, т.е. грабежа, маловероятно.[1353] Если понимать это слово в пассивном значении — как обозначающее нечто присвоенное, остается две возможности: Им присвоено нечто, чем Он ранее не обладал (res rapienda), или же Он удержал нечто, чем уже обладал прежде (res rapta). Трудно выбрать, какой из этих двух вариантов предпочтительнее.

Другая важная проблема: каким образом Христос уничижил Себя? Отказавшись от morphe theou? Если это так, то лишился ли Он при этом божественности, как утверждает классическая кенотическая теория,[1354] или же только способа божественного существования — славы? Или же, если morphe theou — это равенство Богу, то лишился ли Он этого равенства?

Два наиболее вероятных толкования этого отрывка связаны со значением слова harpagmon. Если понимать его как res rapta, то вероятно следующее значение: Христос обладал образом и славой Бога; но не считал, что это состояние равенства с Богом нужно удерживать силой, и отказался от него, чтобы принять образ раба.[1355] Другое толкование — понимать harpagmon как res rapienda. Он обладал образом и славой Божьей, но не был равен Ему. Однако Он не считал, что равенство — нечто, чем можно овладеть силой; вместо этого Он уничижил Себя, приняв образ раба и пойдя на смерть. Поэтому Бог вознес Его и сделал равным Себе, даровав Ему Свое имя, Господь, чтобы все сущее поклонялось вознесенному Христу, как поклоняется Самому Богу.

Очень трудно выбрать одно из двух толкований на основании объективного экзегетического материала. Вероятно, отправной точкой здесь служит следующий факт: в тексте не говорится, что Христос чего–либо лишился. Самоуничижение Его определяется как тоrpheп doulou labon — «приняв образ раба». В тексте не сказано, что Он лишился morphe theou или равенства Богу. На основании других фраз мы знаем, что Павел считал Иисуса воплощением Бога (Кол. 1:19). В тексте говорится лишь, что Он «унизился, приняв что–то еще, а именно, природу или образ раба».[1356] Став человеком, вступив на путь унижений, ведущий к смерти, Сын Бога уничижил Себя.

Другая подсказка — неявное сопоставление Христа и Адама.[1357] Искушение Адама заключалось в стремлении к равенству с Богом (Быт. 3:5: «Вы будете, как боги»). Адам пожелал быть равным Богу; Христос не пожелал. Напротив, Христос пошел путем самоуничижения, а не самовозвеличивания. Вот почему Богу Он был угоден.[1358]

Нигде под самоуничижением Христа не подразумевается, что Он лишился божественности. Возможно даже, что иногда Павел называет Иисуса «Богом». В Рим. 9:5 буквально говорится: «От них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки». При переводе можно использовать прием аппозиции, и тогда мы получим Бог–Иисус (AV, RV), или же можно синтаксически построить фразу так, что три последние слова превратятся в славословие (RSV). Предположительно, стилистически Павлу не свойственно называть Иисуса Богом; но славословие здесь не подходит по контексту, и по стилистике оно отличается от других славословий Павла. Павел так превозносит Христа, что только что не называет Его Богом, и вполне может быть, что здесь он все–таки это делает, хотя мы не можем со всей уверенностью утверждать этого.[1359] В Тит. 2:13 говорится о нашем великом Боге и Спасителе Иисусе Христе.

Христос — Сын Божий, действующая сила сотворения и искупления, и, как и Сам Отец, объект всеобщего поклонения; но Он не узурпирует власть Бога. Трудно отрицать, что Павел учит подчинению Сына Отцу(1 Кор. 15:28). В таком случае это подчинение основано на определенных отношениях субординации, а не на природном превосходстве.[1360]

Христос как Сын Божий — Сам воплощенный Бог, но это не значит, что Павел умаляет Его человеческую природу. Он был рожден женщиной (Гал. 4:4) в человеческом образе и подобии (Флп. 2:7). Павел использует интересное выражение в Рим. 8:3: Бог послал Своего Сына «в подобие плоти греховной». Говорить, что Христос пришел в подобии плоти, было бы докетизмом и значило бы, что человечность Иисуса была лишь иллюзорной. Павел утверждает, что Он на самом деле пришел во плоти и был подобен людям, за одним исключением — Он был безгрешен.

Христос: последний Адам

В двух отрывках Павел говорит о Христе как о «последнем Адаме». «Так и написано: «первый человек Адам стал душею живущею»; [а] последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба» (1 Кор. 15:45–47). Многие комментаторы усматривают здесь древнее представление о первоначальном человеке, или Urmensch, который сошел с небес, чтобы освободить людей от рабства материального мира и вернуть их в царство света и жизни.[1362]

Для религиозных представлений современников Павла присутствовала идея изначального небесного человека. Филон считает, что в Быт. 1:27 и Быт. 2:7 говорится о двух разных Адамах. Первый — это Адам небесный, архетип Адама земного, не обладающий тленной земной природой. Земной Адам был сделан из праха, одушевленного созидательным дыханием Бога.[1363] Однако представление об этих двух Адамах скорее платоническое, чем религиозное.[1364] Небесный человек принадлежит к ноуменальному миру и является исключительно объектом мысли. Это образец или архетип земного Адама, как и всего noetos kosmos. До того как творить реальность, Бог должен иметь определенный замысел.[1365] Земной Адам обладает двойной природой — телом (прах) и разумом или душой. Небесный человек у Филона не имеет ничего общего с откровением или искуплением. Спасение достигается посредством подчинения телесных желаний разуму, в результате которого человек освобождается от пут тела и материального мира и возвращается в небесное царство ангелов.[1366]

Первый трактат герметических писаний, «Поймандр», также говорит о первочеловеке.[1367] Он был не сотворен, но является сыном Бога и обладает Его образом, т.е., подобно Богу, представляет собой разум. Этот первый человек был поставлен главным над творением, но полюбил сотворенный мир, пал в царство материи и затерялся в ней, слившись с природой. Падение первочеловека привело также к возникновению земного человечества, обладающего двойной природой: оно отчасти бессмертно (небесный разум), отчасти смертно (тело). Образ первого человека в «Поймандре» служит интересам дуалистической космологии.

Ссылка Павла на Христа как небесного человека не отражает таких идей и тенденций, и ее вполне можно объяснить, отталкиваясь от истории Адама и эсхатологического Сына Человеческого. «Человек с неба» (1 Кор. 15:47) — это не вечно существовавшая человеческая личность; это Человек, Который был распят, воскрес и вознесся и Который снова сойдет с небес. Для Павла это не первозданный человек, но эквивалент Сына Человеческого — этот термин он нигде не использует.[1368] Павел нигде не говорит, что Иисус существовал вечно как человек; Он существовал вечно в образе Бога (Флп. 2:6), а сейчас является человеком небесным, «потому что принял нашу природу при воплощении и сохраняет ее в небесной жизни».[1369] Он — «последний Адам» (1 Кор. 15:45), потому что после воскресения и вознесения стал «духом животворящим» (1 Кор. 15:45), главой народа Божьего в новом веке.

Это толкование подтверждается Рим. 5:12 и далее, где Адам и Христос рассматриваются как главы двух семейств: Адам — источник греха и смерти для всех своих потомков, Христос — источник праведности и жизни для всех, кто в Нем.