37. Жизнь христианина

Литература: С. Н. Dodd, «The Ethics of the Pauline Epistles», in The Evolution of Ethics, ed. E. H. Sneath (1927); M.S.Enslin, The Ethics of Paul (1930); C.A.A.Scott, NT Ethics (1930); F.V.Filson, St. Paul’s Conception of Recompense (1931); E.H. Wahlstrom, The New Life in Christ (1950); W.A.Beardslee. Human Achievement and Divine Vocation in the Message of Paul (1961); R.Schnackenburg, The Moral Teaching of the NT (1965); R.C.Tannehill, Dying and Rising with Christ (1967), 77–83; C.F.D.Moule, «Obligation in the Ethic of Paul», in Christian History and I nterpretation, ed. J. Knox, W.Farmer, et al. (1967), 389–406; V.P.Furnish, Theology and Ethics in Paul (1968) — with extensive bibliography; idem. The Love Command in the NT (1972); E.Schweizer, «Traditional Ethical Patterns in the Pauline and Post–Pauline Letters and Their Development (Lists of Vices and House–Tables)», in Text and Interpretation, ed. E.Best (1979), 195–209; L.E.Keck, «The Law and «the Law of Sin and Death» (Rom. 8:1–4): Reflections on the Spirit and Ethics in Paul», in The Divine Helmsman, ed. J.Crenshaw (1980), 41–57; J.D.G.Dunn, «Salvation Proclaimed, 6: Rom 6:1–11: Dead and Alive», ET 93 (1982), 259–64; P.Perkins, «Paul and Ethics», Int 38 (1984), 268–80; S.Westerholm, «Letter and Spirit: The Foundation of Pauline Ethics», NTS 30 (1984), 229–48; M.D.Hooker, «Interchange in Christ and Ethics», JSNT 25 (1985), 3–17; R.B.Hays, «Christology and Ethics in Galatians: The Law of Christ», CBQ 49 (1987), 268–90; R.Banks, «»Walking» as a Metaphor of the Christian Life: The Origins of a Significant Pauline Usage», in Perspectives on Language and Text, ed. E.Conrad and E.Newing (1987), 303–13; W.Schrage, The Ethics of the NT (1988); J.M.Gundry Volf, Paul and Perseverance: Staying In and Falling Away (1990); V.P.Furnish, «Belonging to Christ: A Paradigm of Ethics in First Corinthians», Int 44 (1990), 145–57; W.A.Meeks, «The Circle of Reference in Pauline Morality», in Greeks, Romans and Christians, ed. D. Balch (1990), 305–17; E. Lohse, Theological Ethics of the NT (1991).

Мы уже говорили, что думал Павел о положении человека во Христе. Сейчас мы хотим задать вопрос, как представлял себе Павел христианский образ жизни, поведение христианина и христианскую этику. Как он представлял себе благую жизнь? Как новая жизнь во Христе должна проявляться на практике?

Мы говорим об «этике» в самом широком смысле слова, куда входит личностная составляющая поведения христианина и его социальные аспекты.

Когда ищешь у Павла ответ на этот вопрос, сразу же становится очевидно, что этической системы у него нет. Это легко продемонстрировать, выборочно посмотрев, какие добродетели он перечисляет. «Плоды Духа» в Гал. 5:22–23 часто воспринимаются как нормативное представление Павла о том, что такое христианский образ жизни, но сравните этот список с Флп. 4:8 и Кол. 3:12–15.[1669] Список в Послании к филиппийцам и другие два не пересекаются; и только четыре добродетели упоминаются больше одного раза: любовь, доброта, кротость и долготерпение. Эти списки — не формальная этика и не образец поведения, к которому должен стремиться каждый христианин.[1670] Просто Павел по–разному рассматривает определенные исторические ситуации, объясняя, как должна проявляться новая жизнь во Христе.

Источники

С проблемой природы этики Павла тесно связана проблема источников, на которые он опирался, и влияний, сказавшихся на его представлении о поведении христиан. Маловероятно, чтобы он разработал ее сам или получил в результате божественного откровения. Напротив, здесь можно выявить разные влияния, которые весьма трудно разграничить.[1671] Нам кажется несомненным, что одно из наиболее сильных влияний — Ветхий Завет. Хотя Павел категорически утверждает, что для тех, кто во Христе, наступил конец закона (Рим. 10:4), он все–таки считает Ветхий Завет откровением воли Божьей. (См. выше, с. 463 и далее.) Несколько конкретных примеров из десяти заповедей он упоминает как правила, которые христианин выполняет по любви (Рим. 13:8–10). Заповедь любить отца и мать он называет нормой христианского поведения (Еф. 6:2). Будучи христианином, он продолжает считать Ветхий Завет книгой, «написанной нам в наставление» (Рим. 15:4). Однако следует отметить, что Павел нигде не цитирует Ветхий Завет дословно как норму этического поведения. «У нас нет свидетельств того, что апостол считал эту книгу источником подробных моральных наставлений или даже учебником этических норм».[1672] Он нигде не пытается возвести этические и моральные учения Ветхого Завета в норму или истолковывать их формально. Никакого прямого влияния литературы, написанной в период между двумя заветами, не выявлено.

Некоторые ученые находят у Павла сильное раввинское влияние. Так, УД.Дейвис полагает, что Павел желал представить себя как «христианского рабби», учителя новой Торы.[1673] Нам следует ожидать, что у Павла присутствуют какие–то раввинские влияния, но было бы слишком смело видеть в нем сознательного носителя и толкователя этой традиции или утверждать, что его этическое учение представляет собой переформулировку раввинских материалов.[1674]

В терминологии и стиле Павла явно прослеживается влияние эллинизма.[1675] Один раз Павел цитирует греческую пословицу: «Худые сообщества развращают добрые нравы» (1 Кор. 15:33), но это не доказывает какую–либо литературную преемственность. Греческое влияние заметно в использовании Павлом военных (2 Кор. 10:3 и далее; 1 Фес. 5:8), спортивных метафор (1 Кор. 9:25) или выражений типа «какподобает» (Флм. 8; Кол. 3:18; Еф. 4:5), «как кажется» (Еф. 5:3), «что постыдно» (Еф. 5:12), а в особенности — в списке добродетелей в Флп. 4:8. Слова «любезно» (prosphiles), «достославно» (euphemos), «добродетель» (arete, что означает моральное превосходство) и «похвала» (epainos) взяты из эллинистического этического словаря. Мы не сомневаемся, что эти выражения Павел почерпнул из философии эллинизма того времени, но использует он их не так, как греки. Он не стремится изобразить идеал человека; его интересует новая жизнь во Христе и ее проявления. Так, он использует два распространенных эллинистических понятия: «свобода» (eleutheria) и «довольство» (autarkeia), но придает им совершенно другое значение. Свободный человек — раб Христа, а довольство — не самодостаточность, а умение довольствоваться тем, что дает для жизни Бог.

Влияние эллинистической мысли проявляется в двух конкретных моментах. Павел часто упоминает совесть (syneidesis; одиннадцать раз в посланиях к коринфянам). Здесь важно то, что в еврейском языке такого слова не было. С тем же значением, что у Павла, оно появляется в Септуагинте единственный раз — в Прем. Сол. 17:10, под влиянием греческой философии. Совесть для Павла, как и для эллинистического мира, — способность каждого отдельного человека оценивать свои действия.[1676] Но Павел не воспринимает совесть как авторитетного руководителя моральных поступков или норму поведения. Совесть подсказывает человеку, что хорошо, что плохо; но на нее нельзя уповать как на конечную инстанцию.[1677]

Другой характерный термин эллинистической философии — «природа» (physis). Павел утверждает, что язычники, у которых нет закона Божьего, «по природе» делают то, чего требует закон (Рим. 2:14). Некоторые ученые полагают, что это соображение взято из древнегреческой философии.[1678] Хотя сам термин, вероятно, заимствован из древнегреческой философии, Павел использует его в другом значении. Он думает не об универсальном законе природы, неотъемлемо свойственном человеку, но о Боге Творце, Который вложил в человека знание о добре и зле. Когда человек следует своей совести, он «по природе», т.е. инстинктивно, поступает праведно. Павел, однако, взывает к природе и совести не для того, чтобы объяснить: люди обладают внутренним этическим наставником. Он скорее говорит о том, что даже люди, не имеющие закона, обладают внутренним пониманием добра и зла, но им не удалось следовать этому озарению, как иудеям не удалось исполнять закон.

Другой важный источник этического учения Павла — учение Иисуса. Некоторые ученые полагают, что этика Павла в своей основе представляет собой новое истолкование этического учения Иисуса для совершенно иной среды,[1679] другие же говорят, что этика Павла представляет собой радикальное искажение учения Иисуса.[1680] Это непростой вопрос. Несколько раз Павел взывает непосредственно к авторитету Господа: когда речь идет о проблеме развода (1 Кор. 7:10–11), поддержке христианских служителей (1 Кор. 9:14), соблюдении вечери Господней (1 Кор. 11:22 и далее), пришествии Господа (1 Фес. 4:15) и в общем плане (1 Кор. 14:37). В других местах Павел явно вторит учению Иисуса, не ссылаясь на него: Рим. 12:14 = Мф. 5:44; Рим. 12:17 = Мф. 5:39 и далее; Рим. 13:7 = Мф. 22:15–22; Рим. 14:13–14 = Лк. 17:1–2; Рим. 14:14 = Мк. 7:15; 1 Фес. 5:2 = Мф. 24:34; 1 Фес. 5:13 = Мк. 9:50; 1 Фес. 5:15 — Мф. 5:39–47. Из этих мест понятно, что Павел знал суть этического учения Иисуса. Его заявление об отсутствии у него указаний от Господа по поводу холостяков (1 Кор. 7:25) подтверждает это. То, что он всегда старается разграничивать его собственное мнение и слово Господа (1 Кор. 7:12), подкрепляет этот вывод.

Поразительно, однако, что Павел ссылается на этическое учение Иисуса весьма нечасто и еще реже непосредственно цитирует Его. «Мы немного удивлены, что учение земного Иисуса — по крайней мере, нам так представляется — играет в конкретных этических наставлениях Павла не столь жизненно важную роль, как Ветхий Завет».[1681] Более того, Павел нигде не говорит об Иисусе как учителе, а о Его последователях — как учениках.

Некоторые исследователи считают, что упоминание Павла о «законе Христа» (Гал. 6:2) отражает более или менее фиксированное предание, исходящее от Иисуса;[1682] а когда Павел утверждает, что «подзаконен Христу» (ennomos Christou, 1 Кор. 9:21), он имеет в виду, что связан этической традицией, исходящей от Иисуса.[1683] Трудно согласиться с этим выводом.[1684] У нас нет никаких доказательств того, что Павел полностью знал все этическое предание, исходящее от Иисуса. Скорее, закон Христа — это закон любви, который, по словам Иисуса, воплощает в себе весь ветхозаветный закон (Мф. 22:40).[1685]

На основании данного обзора источников этической мысли Павла можно сделать несколько выводов. Понятно, что Павел не против номизма. Он не пытается заменить ветхозаветный закон новым христианским сводом этических правил. С другой стороны, он придерживается ряда твердых убеждений по поводу правильного христианского поведения. Источники его этических воззрений сложны. Его мысль основывается на Ветхом Завете. Он, не колеблясь, пользуется эллинистическими понятиями, но они всегда истолковываются в контексте новой жизни во Христе. Павел использует все известные ему этические представления, чтобы выразить свое понимание того, как должен жить христианин.

Мотивация

Какой должна быть мотивация христианского образа жизни?[1686] Обычно считается, что самый главный фактор — это пребывание в верующем Святого Духа. Говорят, Павел учил, что «Святой Дух воздействует на сердце человека, наставляя его этически, и человек под влиянием Духа знает внутри себя, какова воля Бога, и становится способен исполнить ее… »[1687] Маршалл идет дальше, утверждая: Павел понимал, что зрелых христиан очень мало, а большинство их — еще младенцы. Но такая точка зрения вводит нас в заблуждение, потому что Павел говорит не только о пребывании Духа в нас как мотивирующей силе, но и о других принципах. Более того, не вполне понятно, до какой степени, по мнению Павла, Дух наделяет верующих интуитивным пониманием добра; и мы увидим, что учение о пребывании Духа в верующем воспринимается не как спонтанно воздействующая внутренняя сила, но как противоречие между индикативом и императивом. Отсюда нельзя с очевидностью заключить, что Дух воспринимается как самый важный мотивирующий момент.

Иногда Павел взывает просто к разуму и здравому смыслу.[1688] Пьянство — это преступление и погибель (Еф. 5:18). Христианин должен жить так, чтобы окружающие его уважали (1 Фес. 4:12), относились к нему с одобрением (Рим. 14:18). Христиане должны избегать всего постыдного (Еф. 5:12). Весьма характерен список добродетелей в Флп. 4:8–9 — здесь Павел взывает к здравому смыслу читателей.

Но все эти мотивы — второстепенны; важнее всего мотивация богословская. Павел иногда думает о подражании Христу, но открыто упоминает о нем только один раз. Фессалоникийцы стали «подражателями нам и Господу» (1 Фес. 1:6). Но акцент ставится на другом — они приняли Благую Весть «при многих скорбях». Та же самая идея встречается в 1 Коринфянам: «Будьте подражателями мне, как я Христу» (1 Кор. 11:1). Контекст этого imitatio Christi — жертвенное служение. Павел не преследует собственных целей, но стремится к благосостоянию тех, кому служит. «Я угождаю всем во всем, ища не своей пользы, но [пользы] многих, чтобы они спаслись» (1 Кор. 10:33). Та же самая идея содержится в великом христологическом отрывке в Флп. 2:5 и далее, где Павел говорит о примере жертвенного повиновения Христа Отцу, чтобы показать христианам: они должны действовать не в своих собственных интересах, но в интересах других. Павел указывает, кстати, на пример Христа, Который, будучи богат, «обнищал ради вас, дабы вы обогатились» в Своем воплощении (2 Кор. 8:9), и коринфяне должны подобным образом служить своим собратьям в Иерусалиме, помогая им в беде. Павел не говорил о земной жизни Иисуса как образце морального совершенства.[1689] Однако Христу надо подражать в бескорыстной любви и готовности пойти на страдания и смерть ради других.[1690]

Часто признают, что этика Павла прочно опирается на его богословие. Павел считал, что корнем всех зол является неверие.[1691] Причина резко негативного отношения Павла к изображаемому им языческому обществу, с его развращенностью и пороками, явно проистекает из нежелания язычников принять Бога (Рим. 1:28). Безбожие оборачивается преступлением и является его источником (Рим. 1:18). Отказ от веры ведет во тьму и к всяческого рода этическим безумствам.

С положительной стороны, одна из основных богословских мотиваций — союз со Христом. Эта истина выражена несколькими способами. В Коринфе Павлу пришлось иметь дело с весьма расплывчатым представлением о морали, что, вероятно, объяснялось гностическими влияниями, в результате которых некоторые коринфяне утверждали, что происходящее с телом не имеет никакого отношения к духу; тело не имеет никакого значения для духовного человека. Они провозглашали: «Все мне позволительно» (1 Кор. 6:12), в том числе и сексуальный разврат. Павел в ответ на это искажение напоминает коринфянам, что они едины со Христом не только в духе, но во всем своембытии. «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?» (1 Кор. 6:15). Здесь возникает противоречие между индикативом и императивом. Благодаря определенным фактам искупления произошло нечто неизбежное. Я соединился со Христом (индикатив); поэтому я должен вести себя соответственно (императив). Я соединился со Христом; поэтому не могу вступать в незаконные отношения с блудницами.

То, что в основе богословия Павла лежит именно такой образ мыслей, доказывается Рим. 6, где та же истина, союз со Христом, излагается несколько иными словами. Если человек оправдан и чист от всех грехов в глазах Бога, не может ли он теперь свободно грешить? Павел говорит, что это невозможно. «Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим. 6:4). Крещение — это символ союза со Христом в Его смерти и воскресении. «Быв погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых» (Кол. 2:12). Верой люди соединяются со Христом в Его смерти и воскресают к новой жизни (индикатив); поэтому они должны жить по–новому (императив), и в этой новой жизни верующий не должен терпеть грех. Поэтому позиция, отраженная в вопросе: «Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?» (Рим. 6:1) — содержит явное внутреннее противоречие.

Этическое значение союза со Христом видно также из Еф. 2, где этот союз объясняется как новая жизнь, полученная через отождествление со Христом в Его воскресении и вознесении. Верующий воскресает к новой жизни и даже возносится на небеса, чтобы воссесть со Христом одесную Бога. Контраст между старой и новой жизнью прежде всего выражается в этических терминах. Вне веры во Христа люди мертвы — но мертвы из–за преступлений и грехов, они живут «по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов» (Еф. 2:3). Новая жизнь во Христе, новое творение, проявляется в добрых делах (Еф. 2:10). Здесь опять присутствуют индикатив и императив: верующий, мертвый во грехе, теперь жив со Христом (индикатив); поэтому он должен жить по–новому, совершая добрые дела (императив).

Другая мотивация поведения, угодного Богу, — пребывание в человеке Христа и Святого Духа. (См. выше, с. 563 и далее.) Как мы уже говорили, некоторые толкователи Павла считают эту мотивацию основной. Маршалл уделяет большое внимание противопоставлению Павлом старого порядка и нового века с его воздействием Духа. Павел настаивает, что христианину больше не нужен закон, место которого занял Дух. Закон упразднен как принцип спасения и как принцип поведения. «Павел настаивает, что христианство — не закон (внешний контроль), но «Дух» (внутренний контроль)».[1692] Павел обнаружил, что секрет благой жизни — благое отношение, а благое отношение возникает в результате воздействия Святого Духа на внутреннюю жизнь человечества.[1693] Это толкование Павла противоречит тому факту, что сам Павел говорит о законе как откровении Божьей воли, относящейся к поведению христианина. (См. выше, с. 581 и далее.) Противопоставление письменного свода внешних правил и новой жизни в Духе (Рим. 7:6; 2 Кор. 3:3) не означает, что Павел считает пребывание Духа в верующем воздействием спонтанной силы, которая позволяет людям автоматически делать добро, или что Павел отвергает ветхозаветный закон in toto. Но Павел разграничивает закон как свод юридических правил и закон как откровение Божье (см. с. 586 и далее) и не раз утверждает, что новая жизнь Духа позволяет христианину полнее соблюдать закон (Рим. 8:3–4; 13:10; Гал. 5:14).

Ясно, что Павел воспринимает Духа как новую силу, которая пребывает в человеке и обязательно должна проявиться в его поведении. Новая жизнь — это дар Духа (2 Кор. 3:6; Гал. 6:25), и эта жизнь являет себя в «плоде Духа» (Гал. 5:22), который Павел воспринимает как христианские добродетели. Плод явно противопоставлен делам: человеческие усилия — и действие внутренней духовной силы. Пребывание Духа в человеке означает новый опыт любви (Рим. 5:5), свободы (Рим. 8:2) и служения (Рим. 7:6).

Однако мы не можем с уверенностью утверждать, что Павел воспринимает Духа, пребывающего в верующем, как спонтанную внутреннюю силу, ведущую к постепенному развитию и росту христианских добродетелей.[1694] То, что Павел ожидает морального роста, понятно. «Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3:18). Однако в этом отрывке Дух — не пребывающая в человеке сила новой жизни, но вознесенный, прославленный Господь. Интерес христиан к вознесенному Господу проявится в том, что они все более и более будут походить на образ Христа. Контекст этого отрывка — служение. «Посему, имея по милости [Божией] такое служение…» (2 Кор. 4:1). «То, что здесь описывается, — это doxa служения, провозглашения, keryssomen (2 Кор. 4:5)»,[1695] а не моральное совершенство вообще.

Поразительно, что Павел не говорит о Духе как о непосредственном источнике морального просвещения. Павел понимает, что Святой Дух открывает людям божественное (1 Кор. 2:10), но это не значит, что сам Павел считает себя независимым от Ветхого Завета и учения Иисуса.[1696] Только в одном месте Павел упоминает Духа как морального наставника, да и там, говоря о совете Духа, он лишь сообщает его как мнение (1 Кор. 7:40). В самом большом увещевательном отрывке (Рим. 12:1 — 15:13) Дух упомянут только трижды, вскользь (Рим. 12:11; 14:17; 15:13), и роль Духа как морального наставника ни из чего не следует. Мы сомневаемся в том, что Павел воспринимал Духа как источник спонтанного знания о добре и зле. Фактически, он нигде не предлагает нам теории о том, как познается благо.[1697] Дух — это пребывающая в человеке сила, позволяющая ему жить в соответствии с волей Бога.

И здесь присутствует противоречие между индикативом и императивом. «Если мы живем духом [индикатив: новая жизнь в Духе. — Д.Л.], то по духу и поступать должны [императив. — Д.Л.]» (Гал. 5:25). Однако новая жизнь в Духе — это не свободная, внутренняя, спонтанная сила, но сила, которой плоть сопротивляется. Плоть и Дух противостоят друг другу, «так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал. 5:17). Это противоречие может разрешиться только в жизни человека. Для этого нужно постоянно подчинять свою плоть и «ходить в Духе». «Как вы всегда были послушны… гораздо более ныне… со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие» (Флп. 2:12–13). Вот что такое следовать наставлениям Духа (Рим. 8:14; Гал. 5:18).

С пребыванием Духа в верующем тесно связано учение освящения.[1698] Преобладающее мнение гласит, что оправдание знаменует начало христианского образа жизни, в то время как освящение — признак развития этой жизни посредством внутренней работы Духа.[1699] Однако это слишком упрощенный взгляд на учение Нового Завета, и одна важная истина здесь упущена из вида. Фактически, идея освящения — понятие не столько моральное, сколько сотериологическое.[1700] Сама идея «святости» прежде всего культовая, а уж потом — моральная. Прош даже заявляет, что святость в Новом Завете обозначает не этическое поведение, а условие этической невинности.[1701] Освящение — не синоним морального совершенствования.[1702] Свято то, что посвящено Богу или каким–то образом принадлежит служению. Израиль как народ даже в неверии оставался святым из–за патриархов (Рим. 11:16). Дети от смешанных браков святы, благодаря тому, что один из родителей — верующий (1 Кор. 7:14). Церковь целиком — святой храм (Еф. 2:21). Когда Павел говорит о незамужней девушке, которую волнуют дела Господа, как быть чистой телесно и духовно (1 Кор. 7:34), он не имеет в виду этическую сторону или что брак нечист сам по себе; это полностью противоречит его мысли. Святость — полная и безусловная преданность божественному. В RSV правильно приводится глагол «посвящать», когда Павел упоминает о пище, воспринимаемой некоторыми людьми как нечистая по культовым причинам, но то, что посвящено Богу, не может считаться нечистым (1 Тим. 4:5; 2 Тим. 2:21).

Применительно к христианам святость, или освящение, — это в первую очередь не этическое понятие, хоть оно и включает в себя этический аспект. Прежде всего здесь важна сотериологическая истина: христиане принадлежат Богу. Они — Божий народ. Вот почему слово hagios чаще всего используется Павлом для определения всех христиан как святых — народа Божьего. (См. ниже, с. 625.) Христиане святы еще при жизни, потому что посвятили себя Богу (Рим. 12:1). Верующие язычники вошли в состав святого Божьего народа, «будучи освящены Духом Святым» (Рим. 15:16). Еще важнее, что все верующие рассматриваются как уже освященные во Христе. В этом плане освящение обозначает не этический рост, но искупительную истину. Павел называет коринфян, которые пользовались скандальной славой грешников, не только святыми, но и освященными во Христе Иисусе (1 Кор. 1:2; см. также 1 Кор. 1:30). Очищение, освящение, оправдание — фактические события прошлого. Освящение здесь означает включение в состав народа, который Бог считает Своим собственным.[1703] «Освящение — не конкретное качество морали, которого нужно достичь, но особые отношения с Богом, которые нам даются».[1704] Освящение ориентировано на эсхатологию. Бог хочет, чтобы Церковь предстала перед Ним во всем великолепии, «не имеющею пятна, или порока, или чего–либо подобного, но дабы она была свята и беспорочна» (Еф. 5:27; Кол. 1:22; 1 Фес. 3:13; 5:23).

Так как верующие принадлежат Богу — так как они освящены — они призваны осуществлять освящение на практике и избегать греха. Освящение — работа Святого Духа (2 Фес. 2:13), но оно предполагает и отклик со стороны человека. Павел призывает коринфян очиститься от любой скверны телесной или духовной и стать совершенными в святости, в страхе Божьем (2 Кор. 7:1). Верующие больше не должны предаваться нечистоте, но стремиться к праведности для освящения (Рим. 6:19). Бог желает не греха, а святости (1 Фес. 4:7).

Нужно заметить, что когда подчеркивается этическая сторона освящения, она прежде всего касается чистоты. Противоположность святости — нечистота (akatharsia, 1 Фес. 4:7). Освящение в особенности связано с сексуальной непорочностью (1 Фес. 4:4), но с сексуальной нечистотой связано также понятие любостяжания (букв, «желания иметь больше»). Это жадность, стремление к наживе, любовь к вещам. Прелюбодеяние греховно, потому что люди хотят обладать чем–то, что им не принадлежит, на что они не имеют права. И прелюбодеяние, и жадность рассматриваются как нечистота или скверна. Любостяжание может также обозначать ненасытность, ведущую к полному забвению духовных ценностей.[1705]

То, что Павел уделяет большое внимание моральной чистоте, несомненно, вызвано распространением блуда в эллинистическом мире, в особенности там, где были сильны языческие культы. Христианин, преданный Богу, продемонстрирует эту преданность, отказываясь от грехов, типичных для языческого общества. Освящение обозначает не добродетельную жизнь как таковую, но верность христиан Богу, а не злу, преобладающему в их обществе.

Важно указать, что здесь тоже присутствует противопоставление индикатива и императива. Освящение — фактическое событие прошлого (индикатив); поэтому оно должно отразиться на жизни здесь и сейчас (императив). Верующие уже освящены; поэтому они должны очиститься от всего, что их оскверняет. Вот почему неправильно было бы говорить, что оправдание — это начало, а освящение — продолжение христианского образа жизни. И то, и другое предполагает противопоставление индикатива и императива. Так как мы оправданы верой, мы имеем[1706] мир с Богом (Рим. 5:1). Так как мы освящены — выделены как Божий народ, — мы должны жить как Божий народ и отказываться от всего, что может нас осквернить. Вот почему факт совершенного освящения — одна из мотиваций этического поведения, на которые указывает Павел, в особенности что касается сексуальной сферы.

Другая мощная мотивация, влияющая на поведение, — эсхатологическая. Христиане, как и весь мир, предстанут перед судом Божьим (Рим. 14:10) и Христовым (2 Кор. 5:10), «чтобы каждому получить [соответственно тому], что он делал, живя в теле, доброе или худое». Верующие получили Духа не для того, чтобы бояться (Рим. 8:15), однако они должны «совершать святыню в страхе Божием» (2 Кор. 7:1). Рабы обязаны повиноваться со страхом и трепетом (Еф. 6:5), и христиане должны отрабатывать свое спасение со страхом и трепетом (Флп. 2:12); грешникам же воздастся то зло, которое они совершили (Кол. 3:25).

В связи с эсхатологической мотивацией возникает две проблемы: награды и наказания для верующих.[1707] Что касается награды, то мысль Павла совершенно ясна. Он использует мотивацию награды скорее для того, чтобы призвать к преданному и эффективному служению, чем к нравственному образу жизни; но эти два момента невозможно полностью разделить. В судный день служение Христу каждого верующего подвергнется проверке. Те, кто построил свою жизнь на Христе, получат награду. «А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня» (1 Кор. 3:15). Те, кто строил на правильном фундаменте, но совершал при этом что–то недостойное, не будут исключены из Царства, но утратят привилегии и высокое положение в нем. Мы вынуждены заключить, что Павел задумывался о некой системе рангов в Царстве, места в которой будут распределяться в зависимости от преданности христиан.[1708]

Более трудная проблема — считал ли Павел, что верующие утратят спасение, если будут сильно грешить. Судя по нескольким отрывкам, кажется, что считал. Когда он пишет к галатам: «Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление» (Гал. 6:8), трудно представить себе, что для христиан эти слова интересны только теоретически и что все верующие ipso facto сеют в Духе. Суровое предостережение, что те, кто разрушает церковь лжеучениями и расколами, обречены на погибель (1 Кор. 3:17), явно относится к руководителям церкви. Увещевание к коринфянам — не подражать грехопадению Израиля в пустыне (1 Кор. 10:6 и далее) и не вести себя безнравственно — предполагает, что спасение должно отразиться в реальной жизни, если оно истинно. Слова о том, что нечистые, аморальные люди и идолопоклонники не наследуют Царство Божье (Еф. 5:5), обращены к христианам. Трудно избежать вывода, что Павел, описывая свою собственную жизнь как гонку для достижения бесценного приза (brabeion), являющуюся целью всех христиан, имеет в виду приз вечной жизни. В другом отрывке то же самое слово относится к воскресению (Флп. 3:11).[1709] Венец, который он надеется получить в конце гонки, — это венец жизни, эсхатологический дар Божий.[1710] Поэтому, когда Павел говорит: если он будет бежать не так, его дисквалифицируют (adokimos, 1 Кор. 9:27), трудно не прийти к выводу, что он считает возможным для христианина не достичь цели своей жизни.[1711]

На основании этих и других подобных отрывков мы можем заключить, что Павел использует в качестве мотивации для преданного и верного христианского поведения окончательное достижение спасения в Царстве Божьем. Неслучайно Павел не использует этическое одобрение в теоретических построениях, уводящих его к обсуждению возможной утраты спасения; одобрение он связывает с моральной искренностью, чтобы Евангелие благодати не было искажено эллинистическим энтузиазмом, либертинизмом или равнодушием к вопросам морали.[1712] В моральных увещеваниях Павла присутствует намеренное противопоставление: совершайте свое собственное спасение… потому что в вас работает Бог (Флп. 2:13). Вечная жизнь — безвозмездный дар Бога (Рим. 6:23), но в то же время — награда тем, кто стойко претерпел гонения и лишения (2 Фес. 1:4 и далее). Те, кто сеет в Духе, пожнет урожай вечной жизни (Гал. 6:8).

Самая важная мотивация христианского образа жизни — любовь. Любовь — это закон Христа (Гал. 6:2).[1713] (Другое толкование «закона Христа» см. выше, с. 592 и далее.) Это значит, что все этическое поведение должно быть подчинено принципу любви, как учил Иисус (Мк. 10:30–31). Любовь исполняет требования закона. (См. с. 586.) Дух — это Дух любви (Рим. 15:30; Кол. 1:8), Который несет Божью любовь в наши сердца (Рим. 5:5). Плод Духа — не что иное, как указание на первый плод, показывающий, как действует любовь (Гал. 5:22–23). Самая замечательная charisma, которой должны жаждать все, — любовь (1 Кор. 13). «Любовь движет всем поведением человека (Кол. 3:14)… Благородный гимн 1 Кор. 13 — центр всего учения Павла, относящегося как к индивидуальной, так и к социальной этике».[1714]

Один из наиболее ярких примеров того, как любовь должна работать в христианском обществе, — решение проблемы с пищей, приносившейся в жертву идолам. В каждом эллинистическом городе было большое количество храмов, и значительную часть мяса, продававшегося в macellum или на рынке (1 Кор. 10:25), привозили из храма, где животных приносили в жертву языческим божествам. Вероятно, часть мяса съедалась в храме на празднике, а остальное продавали на рынке. Иудеям было запрещено есть мясо, посвященное идолам. Ранняя церковь рекомендовала христианам Азии воздерживаться от употребления в пищу этого мяса, не для спасения, но как modus vivendi с обращенными иудеями, которых глубоко оскорбляла данная практика (Деян. 15:20).

В таких городах, как Рим и Коринф (Рим. 14:1–23; 1 Кор. 8:1–13; 10:14–33), отношение к этой проблеме было разным. По–видимому, Павел не насаждал иерусалимских правил вне городов Малой Азии, христиане европейских городов по–разному относились к этому вопросу. Некоторые считали такую пищу нечистой, потому что она была связана с языческим культом, другие же считали, что пища сама по себе чиста и ее можно беспрепятственно есть. В связи с этим в церквах начались споры. Те, кто ел это мясо, ругали тех, кто не ел, за узость мышления; а те, кто воздерживался от еды, сурово критиковали тех, кто ел (Рим. 14:2–4).

Павел, решая данную проблему, противопоставляет свободу и любовь. Он настоятельно запрещает активное участие в храмовых праздниках (1 Кор. 8:10). Однако при этом он явно становится на сторону тех, кто считает: эта пища не является нечистой и христиане свободны во Христе принимать любую пищу; ничто не может считаться нечистым само по себе (Рим. 14:14). Он говорит, что те, кто придерживается крайних взглядов в этом отношении, верят недостаточно (Рим. 14:1). Он явно рекомендует христианам есть все, что продается на рынке, не испытывая угрызений совести (1 Кор. 10:25). Более того, если друг–язычник приглашает христианина к себе на обед, он спокойно может общаться с этим человеком и есть все, что подают, не задавая вопросов (1 Кор. 10:26). Те же, кто воздерживается от потребления подобной пищи, должны проявить любовь и не осуждать тех, кто ее ест (Рим. 14:3). С другой стороны, те, кто считают, что может есть такую пищу, должны проявить любовь, не презирая тех, кто ее не ест (Рим. 14:3). Те, кто испытывает угрызения совести, не должны есть (Рим. 14:22); те же, кто не испытывает, могут есть. Но любовь требует, что те, чья совесть позволяет им это делать, в обстоятельствах, когда их свобода оказалась бы оскорбительной для других христиан, побудив их поступить против своей совести и согрешить, из любви воздерживались бы. Очевидно, подобное воздержание рекомендуется только в тех случаях, когда более слабый христианин действительно мог бы согрешить; иначе правила поведения в подобных случаях вообще определялись бы строгими требованиями более слабых членов церкви. «Если бы совесть более слабых братьев управляла поведением всех христиан вообще, христианская мораль неизбежно оказалась бы скованной цепями законничества».[1715] Основной принцип ясен: личную свободу ограничивает только любовь к братьям–христианам. Понятно, что эта любовь — нe чувство, а христианская деятельная забота о ближнем.

Индикатив и императив

В некоторых из мотиваций для христианского образа жизни у Павла мы обнаруживаем противопоставление индикатива и императива. Это отражает общее строение его богословия: напряженность между двумя веками. (См. выше, с. 437 и далее.) Христиане принадлежат двум векам. Они — граждане нового века, но по–прежнему живут в старом. Новый век настал (2 Кор. 5:17), а старый еще не завершился. Индикатив предполагает утверждение того, чтобы Бог совершил открытие нового века; императив указывает на необходимость жить по–новому в рамках старого мира. Новое приходит не спонтанно и не неотвратимо. Оно сосуществует со старым в сложных диалектических отношениях. Вот почему просто индикатива недостаточно; всегда должен быть и императив — отклик человечества на деяния Бога.

Это имеет глубокое значение для этики Павла,[1716] что замечательно видно из увещевательного раздела самого богословского из посланий Павла — Рим. 12:1 — 15:21.[1717] «Итак умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, [для] разумного служения вашего; и не сообразуйтесь с веком (aion) сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что (есть) воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим. 12:1–2). Милосердие Божье (индикатив) — это все, что совершилось в откровении праведности Божьей (Рим. 1:17, индикатив). На основании совершенного Богом Павел призывает христиан поклоняться Ему и принести себя самих в жертву (императив).

В значение этого императива входит также призыв не сообразовываться с веком сим. Христиане живут в этом веке, но их образ жизни, правила их поведения, их цели и задачи принадлежат не этому веку, который предельно эгоистичен и исполнен гордости. Задача человека, испытавшего жизнь нового века, — сообразовываться с волей Божьей. Однако воля Божья — это не решение, возникающее внутри человека в ответ на необходимость морального выбора; ее следует «познать» — открыть, обнаружить. Воля Божья не есть правильное поведение в конкретной ситуации; это искупительный замысел Бога, касающийся человечества. «Божья воля в том, чтобы человек полностью предоставил себя в распоряжение Бога. Полностью «подчиняя» себя Ему, человек служит благу».[1718]

Этого можно достичь только посредством обновления ума. Только обновленный ум способен познать волю Бога. В библейском представлении ум (nous) обозначает не эмоции человека и не его интеллектуальные и мыслительные способности; это прежде всего воля. «Под эгим словом (nous) подразумевается не разум или интеллект как некая способность, но познание, понимание и суждение человека как такового, определяющие его позицию».[1719] Обновление христиан не значит, что «древнее прошло; теперь все новое» (2 Кор. 5:17). Оно значит скорее, что новое ворвалось в контекст старого. Обновляется — или оживает — прежде всего дух человека (Еф. 2:1; Рим. 8:10) и его ум или воля. Верующие теперь исполняют волю Бога; они посвятили себя Богу в живую жертву в ходе акта духовного поклонения. Обновленный ум с очевидностью противопоставляется «превратному уму» (adokimon noun) Рим. 1:28, что явно обозначает не ошибочные представления или ложное богословие, но извращенную волю, которая проявляется в грехе и порочном поведении. Обновленный же ум — это, напротив, соответствие воле Божьей. Полное внутреннее этическое преображение здесь не имеется в виду, и то, что Павел посвящает описанию подобающего христианам этического поведения целых три главы, это с определенностью доказывает. «Даже обновленный ум нуждается в большом количестве наставлений».[1720]

Аскетизм

Часто несообразие этому миру воспринималось как аскетизм либо неучастие в социальной жизни. Павел действительно учил необходимости придерживаться самодисциплины и строго контролировать свое тело. «Усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным» (1 Кор. 9:27). Но это не значит, что Павел пытался подавлять стремления своего тела потому, что они сами по себе — зло. Напротив, тело прославляет Бога (1 Кор. 6:20), и христианин ест и пьет во славу Божью (1 Кор. 10:31). Но так как тело — это среда, в которой может действовать грех, верующий должен его контролировать, чтобы не поддаться этому греху (Рим. 6:12). «Дела плотские» — потенциальные телесные грехи — следует умерщвлять (Рим. 8:13; Кол. 3:5). С другой стороны, Павел явно отвергает аскетические практики. Он упрекает колоссян за то, что они следуют дуалистическому учению и пытаются подавлять святые потребности тела, говоря: «Не прикасайся. Не вкушай. Не дотрагивайся», ибо считают, что преданность духовной реальности требует сурового обращения с телом, когда на самом деле «небрежение о насыщении плоти» не имеет ценности (Кол. 2:23). Понятно, что «плоть» здесь — не телесное существование, но гордое человеческое «я», которое находит удовлетворение в соблюдении внешних форм религии, вместо того чтобы верить в Бога и быть Ему верным. (О значении слова «плоть» см. с. 541 и далее.) Фактически, Павел считает подобный аскетизм мирским, так как в его основе — человеческая гордость, а не кроткая вера в спасение во Христе. Христианское отношение таково: «Господня земля, и что наполняет ее» (1 Кор. 10:26). Сам Павел был аскетом в вопросах сексуальных отношений (1 Кор. 7:8), но признавал, что это — особый дар, данный ему для того, чтобы он ни на что не отвлекался и мог всецело посвятить себя служению благовестия. Далее он высказывает пожелание, чтобы все христиане обладали подобным даром (1 Кор. 7:1), но не потому, что секс греховен сам по себе и безбрачие свидетельствует о более высоком уровне святости и морали, чем брак. Его соображения сугубо практические: «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене» (1 Кор. 7:32–33). Павел считает, что в идеале все христиане должны были бы быть такими, как он, и полностью посвящать себя служению, ни на что не отвлекаясь; но не ради известности, а для провозглашения Благой Вести.

Отдельность от мира

В социальных отношениях Павел велит верующим «не преклоняться под… ярмо» с неверными (2 Кор. 6:14). Это не значит, что нужно порвать все связи и отношения, обычно связывающие верующих и неверующих в обществе. Павел явно одобряет общение христиан с язычниками на бытовом уровне; и в подобных обстоятельствах верующий не должен спрашивать, не принесено ли мясо, которое подается на стол, из языческого храма (1 Кор. 10:27). С другой стороны, он строго запрещает участвовать в языческих храмовых праздниках (1 Кор. 8:10), потому что христианин должен быть равнодушен к идолопоклонству. Предостережение от «преклонения под ярмо» относится к более тесным связям христиан и неверующих, которые могли бы побудить первых к языческому поведению и образу мысли. Тот факт, что Павел связывает этот запрет с идолами (2 Кор. 6:16) и осквернением тела (2 Кор. 7:1), означает, что он имеет в виду прежде всего поклонение в языческих храмах с сопровождавшими его разнузданными оргиями и блудом. Неприспособление к этому веку — это не аскетизм и не отказ от общения с неверующими, но отказ от идолопоклонства и греховного поведения. Христианин принадлежит и своей родной культуре, и Веку Грядущему одновременно.

Пороки

То, как не должен себя вести рожденный свыше человек, отражено в нескольких списках пороков (Рим. 1:29–32; 1 Кор. 5:11; 6:9; 2 Кор. 12:20; Гал. 5:19–21; Еф. 4:31; 5:3–4; Кол. 3:5–9). Эти грехи можно разделить на пять групп: относящиеся к сексуальной сфере — блуд, нечистота, похоть, прелюбодеяние, содомия, гомосексуализм; эгоизм — любостяжание, вымогательство; греховные речи — сплетни, злословие, ссоры, похвальба, постыдные разговоры, глупые речи, насмешки, обвинения; грехи, связанные с отношениями между людьми, — недоброжелательность, раздоры, клевета, ревность, гнев, разногласия, ересь, зависть; грехи опьянения — пьянство, кутежи, а также идолопоклонство.[1721] Грехи, связанные с сексуальной сферой, преобладают в списках не потому, что они считались самыми тяжкими, но по причине общей аморальности греко–римского мира. Популярное высказывание того времени гласило: «У нас есть блудницы для удовольствия, любовницы — для каждодневных физических услад, жены — для воспитания законных наследников и управления домом»[1722]. Кроме того, повсеместно была распространена храмовая проституция. В храме Афродиты в Коринфе были тысячи священных блудниц. В каждом из списков блуд стоит на первом месте. Любостяжание и идолопоклонство встречаются в пяти из списков, гнев — в четырех. Павла волновало также то, как христиане ведут себя в деловых отношениях. Эгоистичные амбиции, проявляющиеся в любостяжании (буквально «желании иметь больше»), не должны иметь места в жизни христианина.

Достаточно интересно, что подобные списки пороков есть и в языческих философских текстах.[1723] Павел не оригинален, когда говорит о грехах, которых следует избегать, и его идеи совпадают с идеями лучших языческих мыслителей. Однако основополагающая мотивация совершенно иная. Древние греки считали, что добродетельный человек должен избегать всего, что повредило бы его моральному облику; пороки, которые перечисляет Павел, принадлежат старому веку и несовместимы с той новизной, которую принес Христос. Древние греки интересовались человеческими достижениями; Павел — искупительным деянием Бога в Иисусе Христе.

Социальная этика

Павел немало говорит об отношениях христиан с социальными институтами того времени. Согласно современным христианским представлениям, социальная этика занимает важнейшее место в общей структуре этики. Под социальной этикой мы понимаем систему взглядов, в соответствии с которыми социальные структуры должны основываться на принципах гуманизма и заботы о благе человека. У Павла трудно обнаружить ясно прослеживаемую социальную этику. Невозможно избежать вывода, что эсхатологическая перспектива Павла влияет на его отношение к социальным структурам. Кажется, что его не волнует историческая перспектива или влияние Благой Вести на современные социальные структуры. Фактически, он явно говорит: «По настоящей нужде за лучшее признаю, что хорошо человеку оставаться так» (1 Кор. 7:26). Женатые не должны стараться порвать брачные узы, иудеи не должны вести себя как язычники — и наоборот: рабы не должны стремиться к свободе, даже если такая возможность представится.[1724] Контекст этого отрывка — равнодушие к положению человека в социальной структуре старого века. «Каждый оставайся в том звании, в котором призван» (1 Кор. 7:20), потому что «проходит образ мира сего» (1 Кор. 7:31). «Настоящая нужда» (1 Кор. 7:26) и то, что время коротко (1 Кор. 7:29), толковались по–разному. Настоящая нужда может обозначать неизбежное столкновение между новым творением во Христе и старым веком,[1725] или же речь идет об эсхатологических тяготах (периоде великой скорби), которые неизбежны и предвосхищаются уже сейчас в страданиях христиан.[1726] В любом случае, Павел определенно считает, что парусил и конец века сего так близки, что социально–этические проблемы сравнительно неважны. «С точки зрения Нового Завета период между пришествиями короток, каким бы долгим он ни был с точки зрения истории».[1727] Из этого Мюррей делает вывод: «Наше отношение к временным и преходящим вещам всегда должна определять эсхатологическая перспектива».[1728] В нашем современном мире трудно придерживаться такого подхода, предполагающего безразличие к влиянию Благой Вести на социальные структуры. Положение и структура церкви слишком отличаются от положения христианства в I веке, и современный христианин не может применять учение Писания в отношениях с людьми буквально, но должен искать истины, которые лежат в основе конкретных правил Нового Завета.

Женщины

Этот принцип становится очевиден, когда мы рассматриваем учение Павла о положении женщин. Говоря о месте женщины в глазах Бога, Павел, по сути, формулирует новый христианский принцип. «Нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:28). Перед Богом женщина ничуть не ниже мужчины. Более того, Павел велит мужчинам любить своих жен так, как Христос любит церковь (Еф. 5:25). Ввиду того что и в иудаизме,[1729] и в греко–римском мире[1730] к женщинам относились как к существам низшего порядка, это был революционный принцип. Тем не менее Павел придерживается иудейского представления о том, что женщина должна повиноваться мужчине. Глава каждого мужчины — Христос, а глава каждой женщины — ее муж (1 Кор. 11:3). Как мужчина — образ и слава Бога, так женщина — слава мужчины (1 Кор. 11:7). Это значит, что «мужчина — происхождение и raison d’etre женщины».[1731] Женщины должны показывать, что находятся в подчиненном положении, — не принимать участия в публичном поклонении с непокрытой головой; только мужчины могут молиться без головного убора (1 Кор. 11:4 и далее).[1732] Кроме того, Павел говорит, что женщинам не дозволено публично выступать на молитвенных собраниях (1 Кор. 14:34 и далее).[1733]

Брак

Сам Павел был не женат и считал безбрачие даром Божьим, которого должен желать каждый (см. выше, с. 604), но при этом он признавал, что не всем людям дан подобный дар, так что лучше жениться, чем бороться с сексуальной неудовлетворенностью (1 Кор. 7:9). Очевидно, что он относился к браку как к отношениям не особо почетным, но явно не был сторонником аскетизма. В брачных отношениях Павел рекомендует проявлять бескорыстие и самопожертвование. Ни муж, ни жена не должны отказывать супругу в сексуальных удовольствиях (1 Кор. 7:4–5), но и тот, и другая должны стараться как можно лучше удовлетворить партнера. Секс рассматривается не просто как средство продолжения рода, но и как средство доставить друг другу наслаждение.

К разводу Павел относится отрицательно, на основании слов Самого Господа. Если развод произошел, женщина не должна вступать в повторный брак (1 Кор. 7:10–11). Если один из супругов обратился в христианство, и неверующий не хочет больше с ним жить, развод допустим(1 Кор. 7:12–15): «брат или сестра в таких случаях не связаны» (1 Кор. 7:15). Эта фраза неоднозначна, и ее можно истолковать либо как «не обязаны продолжать жить с неверующим», либо как «не связаны брачными узами», т.е. могут вступить в повторный брак. Однако, принимая во внимание отрицательное отношение Павла к разводу, скорее всего верно первое толкование. Если мужчина умирает, вдова его может снова выйти замуж за верующего (1 Кор. 7:39). Павел не говорит, может ли жениться вдовец; вероятно, это тоже дозволялось.[1734]

Рабство

Одним из наиболее греховных установлений греко–римского мира было рабовладение. Оно буквально пронизывало все общество. Считается, что во времена Павла в Риме рабов было столько же, сколько свободных людей, а в Италии в целом количество рабов соотносилось с количеством свободных в пропорции три к одному.[1735] В результате войн население городов целиком продавали в рабство, и часто рабы были образованнее, чем их хозяева. Часто с ними обращались по–доброму и с уважением, но юридически они принадлежали хозяевам — они были вещами, а не людьми. Их судьба полностью зависела от прихотей рабовладельцев.

Институт рабства как таковой Павел не критикует. В этом отношении «социальная этика» — влияние Благой Вести на социальные структуры — его не интересует. Фактически он призывает рабов не обращать внимания на свое социальное положение (1 Кор. 7:21), потому что раб становится свободным в Господе. Христианская вера существует в контексте текущего общественного строя, потому что христиане принадлежат этому миру, хоть он и уходит (1 Кор. 7:31). Вот почему рабы, как христиане, должны повиноваться своим хозяевам, прилежно служить им (Кол. 3:22–25; Еф. 6:5–8), а хозяева должны относиться к рабам справедливо и с уважением (Кол. 4:1; Еф. 6:9). Когда беглый раб Онисим встретился в Риме с Павлом и обратился в христианство, Павел отправил его обратно к владельцу, Филимону, веля хозяину принять его как брата во Христе (Флм. 16). Об освобождении рабов Павел ничего явно не говорит. Однако в рамках церковного общения социальные различия преодолеваются (1 Кор. 12:13; Гал. 3:28), хотя в обществе избежать их невозможно.

Отношение Павла к государству — центральная тема Послания к римлянам.[1736] Хотя государство и было авторитарной структурой, в которой важную роль играла языческая религия, оно было также носителем закона и порядка и как таковое являлось «Божьим слугой, отмстителем в наказание делающему злое» (Рим. 13:4). Даже христиане — в особенности христиане — должны повиноваться государству, потому что оно послано свыше, и поддерживать его, платя положенные налоги. Поддержка закона и порядка основана на физической силе: «Он не напрасно носит меч» (Рим. 13:4). Вероятно, здесь Павел имеет в виду силу, сдерживающую беззаконие антихриста (2 Фес. 2:6), — римское правительство как орудие закона и порядка. (См. ниже, с. 642 и далее.)

Ясно, что Павла не интересовали социальные структуры, он думал только о том, как христиане должны жить при современном общественном порядке. Поэтому он ввел принципы христианского поведения, которые, если их неукоснительно соблюдать, неизбежно должны были оказать большое влияние на социальные структуры, как только христиане обрели бы влияние в обществе. Но он считал социальные структуры принадлежащими к уходящему старому веку. У нас нет свидетельств того, что Павел считал церковь организацией, которая займет свое место среди других социальных структур и изменит их к лучшему.