46. Приложение: единство и многообразие Нового Завета

Дэвид Уэнхем

Литература:[1982] W.Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (German original, 1934; augmented Eng. tr., Philadelphia, 1971); A.M.Hunter, The Unity of the NT (London, 1943); H.D.Betz, «Orthodoxy and Heresy in Primitive Christianity», Int 19 (1965), 299–311; J.M.Robinson and H.Koester. Trajectories through Early Christianity (Philadelphia, 1971); R.A.Kraft, «The Development of the Concept of Orthodoxy in Early Christianity», in Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, ed. G.F.Hawthorne (Grand Rapids, 1975), 47–59; I.H.Marshall, «Orthodoxy and Heresy in Earlier Christianity», Themeltos 2 (1976–77), 5–14; J.D.G.Dunn, Unity and Diversity In the NT (1977; 2nd ed.. London, 1990); O.Betz, «The Problem of Variety and Unity in the NT», HorBT 2 (1980), 3–14; D. A. Carson, «Unity and Diversity in the NT: The Possibility of Systematic Theology», in Scripture and Truth, ed. D.A.Carson and J.D. Woodbridge (Grand Rapids, 1983), 65–95; H.Gloer, «Unity and Diversity in the NT: Anatomy of an Issue», BTB 13 (1983), 53–58; P. J. Achtemeier, The Quest for Unity in the NT Church (Philadelphia, 1987); A. J.M.Wedderburn (ed.), Paul and Jesus (Sheffield, 1989); J.Reumann, Variety and Unity in NT Thought (Oxford, 1991); C.C.Hill, Hellenists and Hebrews: Reappraising Division within the Earliest Church (Minneapolis, 1991).

Присуще ли Новому Завету единство? Он состоит из двадцати семи Книг, написанных в разное время для разных читателей, по крайней мере восемью разными авторами, и явно не обладает таким единством, каким бы обладала (или должна была бы обладать!) книга, написанная одним автором. Но христианские историки убеждены, что люди, авторы Библии, писали, вдохновляемые единым божественным Автором, в результате чего разные книги Ветхого и Нового Заветов по–разному представляют последовательное и богодухновенное послание. По традиции церковь утверждает, что ее верования соответствуют Писанию, иначе говоря, «ортодоксией», как это впоследствии было определено церковью, является учение Писания.

Подобная убежденность в единстве и «ортодоксии» Писания обычно побуждала христиан в прошлом — и побуждает сейчас: 1) использовать Библию как собрание текстов–доказательств, обращаясь к разным местам Писания, чтобы обосновать учение или найти примеры; 2) разрешать видимые разногласия и противоречия внутри Библии, гармонизируя их, т.е. устанавливая, как объяснить видимые расхождения, и 3) истолковывать библейские отрывки в свете христианского учения, как мы его знаем.

Некоторые детали в истории церкви ставили под сомнение единство Писания. Во II веке Маркион был отлучен от церкви, потому что усматривал противоречие между Евангелием благодати, которое проповедовал Павел, и иудейской религией Ветхого Завета (а значительной части Нового). В период Реформации Мартин Лютер поднимал вопросы по поводу Послания Иакова. Однако, хотя в данных и других случаях возникали проблемы каноничности богодухновенного Писания, мало кто сомневался в том, что богословие Библии в основном однородно.

Ситуация изменилась в последние лет двести с возникновением современного рационализма и библейского критицизма. (См. введение, с. 11–41, об истории богословия Нового Завета.) С богодухновенности Писания акценты сместились на его авторов. Библейские книги стали истолковывать с исторической точки зрения, так сказать — «как любую другую книгу». Таким образом, в Библии стали видеть не собрание вечных истин, а сборник произведений, написанных по конкретному поводу и в конкретных обстоятельствах. Библейские книги стали восприниматься как написанные простыми смертными, которые могут ошибаться; а значит, и сами эти сочинения не могли не содержать заблуждений и противоречий.

С окончанием эпохи Просвещения Библию уже не изучали как богодухновенное единое целое, воспринимая ее как собрание разрозненных материалов, имеющих много общего, но вместе с тем отмеченных значительными различиями.[1983] Согласно известной реконструкции раннехристианской истории XIX века, выполненной ученым из Тюбингена Ф.К.Бауром,[1984] «тезису» иудейского христианства (основным представителем которого был Петр и которое представлено в Новом Завете также трудами Матфея и Иакова) противостоял «антитезис» христианства эллинистического (представленного Марком). В XX веке наибольшим влиянием, вероятно, пользуется У.Бауэр, утверждающий в своей книге «Раннехристианская ортодоксия и ереси», что раннее христианство не было однородным движением и включало в себя несколько самостоятельных течений.

Хотя с тезисом Баура сейчас мало кто соглашается,[1985] идеи Баура и Бауэра о разногласиях и конфликтах в ранней церкви и Новом Завете весьма распространены. Так, Джеймс Данн, один из наиболее выдающихся британских исследователей Нового Завета, блестяще развил данную тему в своем труде «Единство и многообразие Нового Завета», придя к выводу, что «в I веке единой нормы христианства не было» и что «Новый Завет… свидетельствует о разногласиях и многообразии внутри христианства, существовавших по сути с самого начала» (373f.). Говоря о Новом Завете, Данн воздерживается от слова «противоречия», но уверенно утверждает, что новозаветные авторы могли сознательно опровергать идеи других новозаветных авторов.

Некоторые ученые усматривают такие существенные разночтения в книгах новозаветных авторов, что считают какое–либо согласование невозможным. Например, религия Павла считается принципиально иной, нежели религия Иисуса. Данн занял более осторожную позицию. Настаивая на явных разногласиях в Новом Завете, он утверждает, что центром веры везде является Иисус как воскресший Господь и что это объединяет разные и местами противоречивые книги Нового Завета. Он считает, что канон Писания определяет и центр, и окружность христианских верований, т.е. объясняет, из чего должно состоять мировоззрение христианина, одновременно показывая, насколько многообразной может быть подлинно христианская вера. Хотя все это многообразие христианских верований ограниченно, Данн считает, что такой вещи, как «единая догма» или единое «богословие» Нового Завета, просто не существует. Нам следует скорее говорить о разных «богословиях» (о чем настоятельно напоминает критика редакций).

Этот неизбежный вывод означает, что в некоторых случаях с Писанием обращались неправомочно: 1) использовали стихи и отрывки Писания в качестве доказательств так, как будто Библия представляет собой однородное учение; 2) из–за неспособности оценить разночтения в Писании пытались добиться гармонизации библейских отрывков и идей; и 3) толковали библейские тексты в свете более поздней христианской ортодоксии, потому что так называемая христианская ортодоксия — это лишь одно из нескольких богословских течений, отраженных в Новом Завете, и ошибочно было бы применять более позднюю догму к более ранним текстам.[1986]

Из вышесказанного нами о, так сказать, «традиционном» представлении по поводу единства и многообразия новозаветного богословия (с акцентом на единстве) и о «критическом» подходе (с акцентом, напротив, на разночтениях) видно, что данная проблема очень важна для христианских ученых и богословов. Умозаключения, к которым мы пришли, определяют наше толкование библейских текстов, наше понимание канона, наше представление об авторитете Писания, а также наш подход к современным разногласиям в церкви. Однако в этой заключительной главе мы не ставим задачей проанализировать все эти важные проблемы; мы просто собираемся показать, насколько оправданно мнение современных ученых о многообразии Нового Завета, на которое указывал Данн.[1987]

Единство и многообразие: новозаветные свидетельства

Какие свидетельства в пользу единства и многообразия можно обнаружить в самом Новом Завете? В данном кратком очерке мы не может исчерпывающе ответить на этот вопрос и затронем только некоторые моменты: 1) Мы рассмотрим проблему разногласий в ранней церкви. Какими были соперничавшие между собой варианты христианства? 2) Мы рассмотрим вопрос развития ранней церкви. Существовала ли статичная христианская ортодоксия, или же образец веры радикально изменялся? 3) Наконец, мы обратим внимание на проблему Павла и Иисуса и попытаемся выяснить, уважала ли ранняя церковь предание так, как впоследствии уважала догму. Рассмотрев три эти проблемы, мы кратко поговорим о центре и адекватности строения новозаветного богословия.

Аргументы в пользу разногласий: соперничающие группировки внутри церкви?

Данн и другие утверждают, что в новозаветном христианстве существовало несколько течений или «траекторий» (в терминологии Робинсона и Кестера).[1988] Существовало христианство с отчетливой иудейской окраской, в первую очередь в Иерусалиме; были эллинисты, которые часто тяготели к гностицизму; были апокалиптики, предсказывавшие близкий конец; и были, вероятно, кафолические христиане. Мы рассмотрим прежде всего тему «иудейского» и «эллинистического» христианства; сначала объясним, почему такие ученые, как Данн, утверждают, что между иудействующими и эллинистами существовали серьезные разногласия, а потом докажем, что единство было большим, чем считают многие.[1989]

Если верить Книге Деяний, то «иудейские» и «эллинистические» христиане уже достаточно рано пошли разными путями. Так, апостолы и говорящие по–арамейски христиане Иерусалима поклонялись в храмах и, по–видимому, соблюдали иудейские законы. Грекоязычные христиане, даже те из них, что некогда были иудеями, вскоре пошли другим путем. Согласно Деян. 6, между этими группами верующих возникли разногласия, связанные с ежедневным распределением пищи между членами церкви. В связи с этим было выбрано семь человек, и очень вероятно, что все они были руководителями греко–язычной церкви, по крайней мере если судить по их греческим именам.

То, что разногласия между христианами–иудеями и христианами–эллинистами были не только практического или культурного свойства, но и с богословскими проблемами, видно из речи Стефана в изложении Луки. Стефан без всякого энтузиазма относится к иерусалимскому храму, даже называет его cheiropoietos (буквально — «рукотворный», Деян. 7:48; см. Евр. 9:11,24), — прилагательным, которое иудеи употребляли по отношению к языческим идолам (например, Ис. 31:7; 46:6; Дан. 5:4,23; 6:27). Столь резкое отношение Стефана к храму отличает его от апостолов и других христиан, которые, как нам кажется, хранили преданность храму, Стефан же навлек на себя яростные гонения со стороны иудейской иерархии. В Деяниях говорится, что христиане были вынуждены покинуть Иерусалим, — все, за исключением апостолов (Деян. 8:1). Почему апостолы остались, не объясняется, но мы предполагаем, что преследования коснулись именно эллинистов, а не говоривших по–арамейски христиан, которые относились к храму в русле традиционных представлений. Таким образом, мы видим, что между более консервативными христианами–иудеями и более радикальными христианами–эллинистами возникли богословские разногласия.

Споры между «иудеями» и «эллинистами» обострились, когда возникли проблемы с обращением язычников и необходимостью соблюдения закона Моисея. Не только в Деяниях, но и в посланиях Павла, в особенности к Галатам, отражены острые противоречия, связанные с этими вопросами: Павел теперь возглавляет группу радикалов–эллинистов и отрицает необходимость соблюдения иудейского закона даже для обращенных иудеев; Иаков же, брат Иисуса, становится вождем церкви в Иерусалиме, а многие из христиан–иудеев Иерусалима «ревностно» соблюдают иудейский закон (как делал фарисей Павел до обращения), выступая против либеральной позиции Павла (Деян. 21:18–26). Разногласия продолжаются.

Признать, что в ранней церкви существовали подобные разногласия, не обязательно значит признать одновременно, что в учении Нового Завета прослеживаются несоответствия. А между тем они были выявлены: считается, что Евангелие от Матфея и Послание Иакова отражают консервативную точку зрения христиан–иудеев. Считается, что Иаков сознательно спорит с Павлом по поводу оправдания верой.[1990] Павел заявляет, что Авраам был оправдан верой, а не исполнением закона; Иаков с помощью тех же аргументов доказывает противоположное и настаивает на необходимости добрых дел (см. Гал. 3; Рим. 4; Иак. 2). Что касается Матфея, то он отстаивает неизменную ценность ветхозаветного закона (Мф. 5:17–20; 23:1–3), сознательно отказываясь повторять замечание Иисуса об «очищении всякой пищи», которое есть у Марка, — потому что не верит в это (см. Мк. 7:19; Мф. 15:9–10), а в Мф. 5:19, возможно, сознательно упрекает Павла, говоря о тех, кто не соблюдает ветхозаветный закон и будет «меньшим» в Царстве Небесном.[1991]

Тезису о принципиальных расхождениях между христианами–иудеями и христианами–эллинистами противоречит, по крайней мере на первый взгляд, свидетельство Книги Деяний. Автор Деяний описывает острые противоречия ранней церкви, но апостолы, Павел и Иаков — ведущие фигуры церкви, — изображены как сотрудничающие и достигавшие согласия по спорным вопросам (Деян. 15; 21). Итак, хотя Иаков с иерусалимской общиной и Павел со своей языческой миссией ставили акценты на разных моментах и решали разные проблемы, Лука утверждает, что разногласия преодолевались ими по мере возникновения.

Ученые считают, что Лука преуменьшает проблемы церкви: он описывал события прошлого, хотел подчеркнуть идею церковного единства и умалчивал о разногласиях. Таким образом, он грешит против исторической точности, изображая Павла гораздо более терпимым по отношению к иудеям и иудействующим, чем он был на самом деле (например, Деян. 16:3; 21:20–26), и не придает должного значения средствам, собранным от языческих церквей, принесенным в Иерусалим Павлом, для которого это было очень важно (см. 1 Кор. 15; 2 Кор. 8 — 9; Рим. 15, а также ссылку в Деян. 24:17). Что касается сбора средств, считается, что Лука умалчивает об этой важной инициативе Павла, потому что иерусалимская церковь отвергла его. Лука не хочет нам рассказывать об этом постыдном эпизоде, в котором отсутствие взаимного признания и согласия проявилось наиболее резко.[1992]

Аргументы в пользу единства: согласие между группами

Но нельзя считать, что автор Деяний заведомо скрывает историческую истину. Лука явно пристрастен в изложении исторических событий (как любой историк); однако то, что он умалчивает о сборе средств, может просто означать, что хоть для Павла в тех конкретных обстоятельствах это было и очень важно, Лука, когда он вспоминал об этом событии прошлого, счел его несущественным, в отличие от недавнего ареста Павла.

Что же касается портрета Павла в изображении Луки, то в целом он соответствует образу, который складывается на основании посланий. При сравнении Деян. 15 с Гал. 1 — 2 возникает ряд интересных проблем, связанных с хронологией,[1993] но что касается позиций основных участников споров о выполнении язычниками закона, картина и там и там одинаковая. В Галатам представлены самые разные позиции: Павел как крайне «левый» отстаивает свободу язычников; Варнава на стороне Павла, хоть и колеблется (обратите внимание на «даже Варнава» в Гал. 2:13); о Петре говорится так, словно он тоже поддерживает Павла, несмотря на непоследовательность; Иаков, крайне «правый» (Гал. 2:12), вместе с Петром и Иоанном признает право Павла на служение (Гал. 2:9); и еще есть другие консерваторы, настаивающие, что обращенные Павлом язычники должны подвергаться обрезанию.[1994] Картина такова:

Это вполне соответствует Деян. 15, где Павел и Варнава выступают за свободу, Петр их поддерживает, Иаков как председатель предлагает решение, благоприятное для Павла, а представители правого крыла желают, чтобы обращенные Павлом язычники были обрезаны.

Кроме того, в Деяниях и у Павла совпадает также описание расхождений между Павлом и Иерусалимом. В Деян. 21 Павел прибывает в Иерусалим и встречается с недоверием тамошних христиан и открытой враждебностью необращенных иудеев. Лука не скрывает возникших трений, и его описание точно соответствует изложенному в Рим. 15, где Павел говорит о будущем визите в Иерусалим и просит читателей молиться, «чтобы избавиться мне от неверующих в Иудее, и чтобы служение мое для Иерусалима было благоприятно святым» (Рим. 15:31).

Итак, образ Павла у Луки нельзя так просто сбрасывать со счетов. То, что разногласий между Павлом и Иерусалимом было куда меньше, чем считают некоторые критики, явствует не только из Деяний, но из посланий самого Павла. Мы уже упоминали Гал. 1 — 2, где Павел старается опровергнуть обвинения в том, что он «второсортный» апостол, и утверждает, что Благая Весть была ему дана не при посредничестве людей, но в откровении. Однако, настаивая на своей независимости от Иерусалима, Павел упоминает о своих посещениях города, в частности — о двухнедельной встрече с Петром и о беседах с иерусалимскими руководителями по поводу значимости его благовестил. Павел добивался признания своего благовестил, чтобы они с Варнавой были приняты в круг апостолов наравне с Петром, Иаковом и Иоанном. Павел говорит о своих оппонентах, которые проповедуют «другое Евангелие» — ложное, он же и иерусалимские «столпы» проповедуют подлинную Благую Весть — мы бы сказали, ортодоксальную.

Конечно, противоречия, связанные с религиозной обрядовостью, несомненно, были. Но представление о глубоком расколе между Павлом и Иерусалимом преувеличено. Сбор для святых Иерусалима, ради которого Павел приложил столько усилий, свидетельствовал о стремлении христиан–эллинистов к единству и общению с христианами–иудеями. Возможно, для Павла этот сбор был также признаком последних времен, исполнением тех пророчеств Ветхого Завета, в которых говорится о прибытии в Иерусалим сокровища язычников (например, Ис. 60:5–6).[1995] Это не доказано; но с полной уверенностью можно сказать, что Павел признавал важность иерусалимской церкви и постоянно заботился о признании своей миссии как части миссии «кафолической» церкви.

Возможно, в том, что Павел Деяний более терпим, чем Павел посланий, есть зерно истины. Но это не обязательно ставит под сомнение достоверность Деяний: сам Павел утверждает, что, судя по посланиям, он кажется людям авторитарным и суровым, но в личном общении застенчив (2 Кор. 10:1,10).[1996] Да и в Посланиях Павел не всегда предстает перед нами как непримиримый радикал: он очень строг к тем, кто мешает нести Благую Весть язычникам; но даже в Галатам, самом резком из посланий, он утверждает, что «ничего не значит ни обрезание, ни необрезание» (Гал. 6:15), а в 1 Коринфянам явно высказывается в пользу терпимости: «Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев… для чуждых закона — как чуждый закона» (1 Кор. 9:20–21). Павел считает такую гибкость принципиально важной, «чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1 Кор. 9:22).[1997] Конечно, некоторым его иудейским оппонентам сама такая гибкость Павла казалась предательством. Но это показывает, что портрет Павла в Деяниях не так уж невероятен с исторической точки зрения и что предполагаемая пропасть между Павлом и другими церковными группировками не так глубока, как кому–то кажется.[1998]

Но как быть с противоречивыми течениями в писаниях Нового Завета? Опять же, все это весьма преувеличено. Действительно, на первый взгляд кажется, что Павел и Иаков спорят по поводу оправдания: Павел настаивает на вере, Иаков — на делах. (Об Иакове см. выше, с. 676 и далее.) Но есть три момента, показывающих, что такое поверхностное впечатление ошибочно:

1) Павел и Иаков рассматривают совершенно разные ситуации. Павел атакует сторонников «оправдания делами», защищая обращенных язычников от нападок иудеев или христиан–иудеев, которые требуют, чтобы те подверглись обрезанию и исполняли иудейский закон. Иаков выступает против «оправдания верой без дел», что нe имеет никакого отношения ни иудеям, ни к язычникам. Он просто говорит, что христиане, которые не испытывают любви и не занимаются благотворительностью, насмехаются над своей верой.

2) Возможно, некоторые из тех, кого критикует Иаков, восприняв учение Павла о свободе христиан, исказили его настолько, что Иакову потребовалось вмешаться. Что касается Павла и его посланий, вполне понятно, что Павел, как и Иаков, не одобрял злоупотребления христианской свободой и призывал жить согласно царскому закону любви. Даже в Галатам, где Павел выступает ярым защитником свободы христиан, он настаивает, что христиане должны жить в любви, исполнять закон, а тех, кто живет во грехе, ждет наказание (Гал. 5:13–14; 6:7–8).

3) Два акцента на спасении — через дар благодати у Павла и через деятельную веру у Иакова — соответствуют двум наиболее выдающимся аспектам учения Иисуса, записанного в евангелиях: с одной стороны, Он приветствовал грешников и рассказывал притчу о блудном сыне (Мф. 9:10–12; Лк. 15:11–32); с другой стороны, в Нагорной проповеди Он призывает к совершенству и предостерегает против поминания Господа без исполнения Его воли (Мф. 5:48; 7:21–23; Лк. 6:36,46). Присутствие обеих тем в учении Иисуса показывает, что для авторов евангелий они не были несовместимыми.

Это означает также, что, вероятно, «ортодоксия» ранней церкви определялась личностью и учением Иисуса, и как Павел, так и Иаков были Его преемниками.[1999] Ясно, что разные люди в разных обстоятельствах выделяли разные стороны учения Иисуса, и иногда это звучало противоречиво. Стефан в своей критике иерусалимского храма, вероятно, развивает высказывания Иисуса об упадке и разрушении храма и создании храма нового.[2000] Толкование Стефаном учения Иисуса не понравилось его собратьям–христианам из Иерусалима, но оно могло претендовать на «ортодоксальность» в плане соответствия учению Иисуса и было принято церковью как таковое.

Что касается разногласий Матфея и Марка, связанных с исполнением иудейского закона, то сторонники этой позиции обычно основываются на весьма неопределенном прочтении Матфея. Стоит отметить следующие моменты:

1) Мнение, что Матфей отредактировал Евангелие от Марка так, чтобы не повторять слова Иисуса об очищении пищи, основано на спорном представлении, что Матфей при написании опирался на текст Марка. Возможно, он был знаком с Евангелием от Марка, но вполне мог основываться на другом независимом предании. Отрывок о чистоте и нечистоте это подтверждает (Мф. 15 и Мк. 7); может быть, у Матфея в данном случае отражена более ранняя форма учения Иисуса, чем у Марка, а Марк истолковал ее для языческих читателей, указывая на тему чистой и нечистой пищи [2001]

2) Хотя у Матфея есть несколько текстов, предполагающих, что он категорически выступал за соблюдение христианами закона, другие фрагменты производят иное впечатление, в особенности Мф. 11:28–30 и Мф. 17:24–27. В первом случае Иисус призывает людей возложить на себя Его легкое иго. Во втором, в занятном эпизоде с храмовыми податями, Иисус говорит, что «сыны царства» свободны; т.е. используются характерные для Павла выражения. Если принимать во внимание эти тексты, вовсе не очевидно, что Матфей был таким строгим сторонником законничества.

Ключевой стих — важное христологическое высказывание в Мф. 5:17: «Не Думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить». Ученые много спорили о значении этих слов, в особенности слова «исполнить». Вероятно, самая приемлемая точка зрения заключается в том, что все содержание Ветхого Завета («закон и пророки») ведут к Царству Небесному/Божьему, которое настало в Иисусе, принимая также во внимание ту высшую праведность, которую проявит Иисус в следующих стихах. Иисус никоим образом не отрицает Ветхого Завета; принеся Царство Божье, Он утверждает Ветхий Завет и идет еще дальше.[2002] Если Матфей имел в виду именно это, то ветхозаветный закон в чем–то оказывается превзойденным собственным учением Иисуса, и Матфей не такой уж строгий законник. В самом деле, здесь можно утверждать, что, как и в других вопросах, у Павла и Матфея много общего: Павел согласен с Матфеем в том, что Христос — «исполнение» закона, в вопросах важности любви, свободы и непричинения зла (Гал. 5:14; Рим. 13:10). Разногласия в Новом Завете не так уж велики, а единство больше, чем многим кажется.[2003]

Мы считаем полезным сделать и еще одно, последнее замечание по поводу Матфея. Некоторые ученые обнаружили разночтения и даже противоречия внутри самого евангелия на основании изучения «законнических» и «либеральных» фрагментов. Обратите внимание на Мф. 5:17–20. Считается, что Мф. 5:19, с его предостережением о том, что «кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном», отражает строгую, христианско–иудейскую точку зрения, которую сам Матфей переистолковывает и решительно отвергает, помещая в контекст других высказываний об Иисусе как «исполнении» закона и пророков и Его праведности, превышающей праведность книжников и фарисеев.[2004] Такое предположение возможно. Возможно также, что проязыческие и антиязыческие высказывания у Матфея отражают такое же противоречие (Мф. 10:5; 15:24; 28:18). Однако было бы слишком смело обвинять такого опытного автора, как Матфей, в явной непоследовательности, причем в соседних стихах. Современные ученые не должны недооценивать библейских авторов, таких как Матфей, или Павел (чьи высказывания о законе не менее запутанны, чем у Матфея), или кто–то еще, не понимая сложности и тонкости их идей. В любом случае, если такие авторы, как Матфей и Павел, позволяют себе в одной книге высказывать противоречивые на первый взгляд мнения, мы должны быть очень осторожны в выводах по поводу разногласий между разными авторами Нового Завета.

Мы не собираемся отрицать культурных, религиозных и даже богословских отличий между разными группировками новозаветных христиан. Нет сомнений, что несогласия, угрожавшие единству церкви, существовали.[2005] В то же время у последователей Иисуса было много общего.

Аргументы в пользу многообразия: эволюция идей

Некоторые ученые считают, что в Новом Завете нет единого богословия не только из–за существования радикально отличающихся школ мысли в раннехристианской церкви, но также из–за заметной эволюции богословия, имевшей место в сам новозаветный период.

Например, считается, что развивалась христология, причем представление Иоанна об Иисусе как вечносущем Сыне Бога произошло из более раннего христианского образа Иисуса, которое было чуждо представлению Христа о Себе и представлению ранних христиан о Нем. Данн, Реймонд Браун и другие считают, что Сам Иисус осознавал Свои особые отношения с Богом как Сына и выражал их в обращении «Авва», но ранние христиане связывали идею божественности Иисуса с воскресением. Именно в воскресении Иисус был избран или стал Сыном Божьим (см. Рим. 1:4: «открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, чрез воскресение [из] мертвых»).[2006]

Считается, что церковь не удовлетворилась этим мнением, и была разработана идея о том, что Иисус стал Сыном Божьим через усыновление через Святого Духа при крещении, — вот откуда начало евангельской истории с крещения Иисуса у Марка и в других ранних преданиях. Следующим этапом было представление о том, что Иисус стал Сыном Божьим в Духе еще раньше, при рождении, что отразилось в повествованиях о Его детстве у Матфея и Луки. И наконец, было выработано учение, ставшее ортодоксальным, — об Иисусе как вечном Божьем Сыне, описанное в Евангелии от Иоанна.[2007] То есть в сам новозаветный период происходило развитие богословия, оно не было однородным.[2008]

Не менее серьезную эволюцию, как считается, претерпела эсхатология. Принято полагать, что Иисус и ранние христиане ожидали скорого конца века сего: они ощущали, что новый век исполнения иудейских апокалиптических надежд уже наступает и Царство во всей полноте придет еще при жизни этого поколения. Это ожидание отражено в нескольких высказываниях Иисуса, например в Мк. 9:1: «Есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе» (см. также Мф. 10:23; Мк. 13:30). Считается также, что упоминание в ранних посланиях Павла, в особенности в 1 и 2 Фессалоникийцам, о беспокойном ожидании близкого конца и обусловленной этим тревоге по поводу уже умерших христиан вызваны собственным учением Павла о возвращении Господа (1 Фес. 1:10; 4:3–18; 2 Фес. 2:2). Павел старается успокоить своих взволнованных читателей, но, по–видимому, согласен с ними, что конец века сего настанет еще при жизни его и его современников (1 Фес. 4:17: «мы, оставшиеся в живых…»).

Ученые полагают, что со временем это нетерпеливое предвкушение близкого пришествия ослабевало. Так называемая «отсрочка парусии» — то, что Господь не возвращается так скоро, как ожидалось, — стала для церкви серьезной проблемой. Об этой проблеме явно говорится во 2 Петра; Данн называет аргументы 2 Пет. 3:8 («у Господа один день, как тысяча лет…») «явно неудовлетворительными», говоря, что они «подсекают на корню апокалиптическую эсхатологию».[2009] Не так явно о данной проблеме говорят и другие новозаветные авторы. Лука, например, цитирует эсхатологическую речь Иисуса (Лк. 21) так, чтобы сгладить впечатление, вызываемое рассказом Марка, — что предсказанное несчастье в Иерусалиме будет непосредственно предшествовать возвращению Господа; зато в Книге Деяний он очень мало упоминает о втором пришествии,[2010] Евангелие от Иоанна еще более радикально, сама идея возвращения Господа отодвигается на задний план и едва ли не заменяется идеей возвращения Иисуса к отдельным верующим в виде Святого Духа. У Павла возвращение Господа постепенно играет все меньшую и меньшую роль, и он начинает думать, что сам не доживет до парусии (например, Флп. 1:23). Ученые проследили соответствующие изменения в этических взглядах Павла, в частности в отношении к институту брака (например, в 1 Кор. 7), которое стало со временем гораздо более позитивным (например, Еф. 5).[2011]

С этим изменением эсхатологических ожиданий связано изменение отношения к миссии и служению церкви. Это переход от ограниченного понимания этой миссии Иисусом как относящейся только к иудеям (что отражено в Мф. 10:5; 15:24)[2012] к точке зрения, включающей сюда и язычников. Мк. 13:10, где Иисус говорит о проповеди Благой Вести язычникам, — «явный пример добавления толкователей в свете изменившейся перспективы, чего нам и следует ожидать от синоптического предания».[2013]

Произошел также переход от акцентированно харизматического образа жизни церкви, отраженного в посланиях Павла, таких как 1 Коринфянам, к структурированному учреждению, которое предполагают пастырские послания. Эта особенность пастырских посланий побудила многих ученых считать, что они написаны не самим Павлом: считается, что в пастырских посланиях присутствует «ранний кафолицизм» — с акцентом на организации, предании и невниманием к Духу и эсхатологии, что не характерно для Павла. Если Лука, который в Деяниях упоминает об избрании Павлом старейшин для каждой церкви (Деян. 14:23), по–видимому, изображает его так же, как пастырские послания, то это признак того же раннего кафолицизма; изображение жизни церкви у Луки неверно с исторической точки зрения, потому что назначение старейшин «противоречило бы представлению [Павла] о церкви как харизматическом обществе».[2014]

Опять же следует вывод, что в Новом Завете представлена не единая ортодоксия, но развивающийся комплекс идей и разные богословские течения, часто ведущие в противоположном направлении.

Аргументы в пользу единства: преемственность идей

Но у нас не так много доказательств в пользу многообразия и не так мало — в пользу единства, как могло бы показаться. Что касается христологии, то очевидно: Иоанн гораздо больше внимания уделяет божественному происхождению Иисуса, чем авторы синоптических евангелий. Однако к этим наблюдениям следует добавить следующие:

1) Существуют веские доводы в пользу того, что Иисус считал Себя Сыном Бога. В частности, они основаны на необычном использовании Им обращения «Авва» (Мк. 14:36; см. также: Гал. 4:6; Рим. 8:15).

2) Существуют веские доводы в пользу того, что авторам синоптических евангелий было знакомо отношение к Иисусу, свойственное Иоанну. У Матфея и Луки, в частности, присутствует то, что называют «Иоанновым громом с ясного неба»: «Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11:27; Лк. 10:22). Такого рода места нечасто встречаются в синоптических евангелиях, но даже этого весьма важного утверждения — а есть и другие, не менее впечатляющие (например, Мк. 13:32), — достаточно, чтобы увидеть: пропасть между Евангелием от Иоанна и синоптическими евангелиями не так уж велика, как иногда считается.

3) Модель постепенного развития христологии опровергается не только высказыванием, предположительно почерпнутым из документа Q в Мф. 11:27 и в параллельном ему Лк. 10:22 (если датировать источник Q примерно 40–ми или 50–ми гг. по Р.Х.), но еще больше — посланиями Павла, потому что, несмотря на старания Данна убедить нас в обратном,[2015] существуют свидетельства в пользу того, что представление об Иисусе как вечно существовавшем Сыне Бога утвердилось еще тогда, когда писались самые ранние книги Нового Завета.[2016] Отсюда следует, что мы должны быть очень осторожны, объясняя умолчание какого–либо автора его незнанием той или иной идеи. Даже если не принимать традиционного мнения о том, что Марк и Лука были связаны с Павлом, — а у нас есть причины полагать, что существовали соответствующие предания,[2017] — свидетельства Павла делают вполне вероятным, что идея вечносущности Иисуса была знакома евангелистам.

4) Акцент на теме Иисуса как Сына Божьего у Иоанна, вероятно, является не столько богословским творчеством евангелиста, сколько отражением контекста, в котором писалось евангелие.[2018] Вполне вероятно, для его адресатов проблема природы Иисуса была животрепещущей, потому что христианам из церкви Иоанна задавали вопросы иудеи, последователи Иоанна Крестителя (см. Ин. 1:8–9)[2019] и приверженцы их собственного движения (см. 1 Ин. 2:19–23). Интересно сравнить христологические акценты Евангелия от Иоанна и христологические заявления Павла в Колоссянам (Кол. 1:14–20). Между ними можно отметить поразительное сходство, и вполне возможно, что Павел и Иоанн столкнулись со сходной ситуацией в одном и том же регионе Средиземноморья (Евангелие от Иоанна предположительно написано для жителей Ефеса, крупного города недалеко от Колосс).[2020]

Что касается проблем эсхатологии и «раннего кафолицизма», то вполне вероятно, что с течением времени перспективы изменились. Без сомнения, с годами представление Павла о том, доживет ли он до возвращения Иисуса, менялось, и такие вопросы, как организация церкви, к концу служения становились для него все важнее. Хотя, принимая во внимание, что члены ранней церкви сгорали от нетерпения в ожидании последних времен, нам легко преувеличить или слишком упростить идею ожидания Иисусом и Его первыми последователями скорого конца (как мы его понимаем). Иисус ждал, что какие–то события (например, разрушение Иерусалима) произойдут скоро, но, говоря о Своем возвращении, Он утверждает, что не знает сроков и предостерегает от домыслов на эту тему (Мк. 13:21–23,32, и параллельные). Он рассказывал также притчи, в которых говорилось о длительной задержке хозяина (например, Мф. 25:11–30) и миссии церкви, включающей благовестие язычникам (Мф. 24:14, пар. Мк. 13:10).

Тема задержки хозяина в притчах о слуге, талантах и девах часто воспринималась не как исходящая от Иисуса, но как придуманная ранней церковью, пытавшейся объяснить отсрочку Его парусии. Но все эти притчи скорее указывают на неопределенность сроков возвращения Господа, чем на отсрочку. В самом деле, в притче о слуге говорится, что Господь может прийти раньше, чем Его будут ждать, поэтому рассчитывать на задержку опасно (Мф. 24:45–51).[2021] Содержание притчей не имеет иного контекста, кроме служения Иисуса, и существуют свидетельства (не говоря уже о том, что Матфей и Лука приписывают эти слова Иисусу!), предполагающие, что это — часть раннего, а не позднего христианского предания, так называемого документа Q, отраженная Павлом в 1 Фессалоникийцам.[2022]

Что же касается благовестил язычникам, то Данн уверен, что слова в Мк. 13:10 не принадлежат Иисусу. Однако, хотя в контексте Марка это высказывание выглядит не совсем уместно, вывод Данна нельзя считать бесспорным. Против этого говорит оригинальность формулировки этой идеи у Матфея, а также знакомство Павла с данным высказыванием (Мф. 24:14; Рим. 11:25).[2023] Кроме того, обращение язычников составляет часть ветхозаветного эсхатологического представления об Иисусе (например, Ис. 11:10 [цитируется в Рим. 15:12]; Ис. 49:6 и т.п.).

Что касается самого Павла, то он, без сомнений, надеялся на возвращение Господа. Это ожидание было одним из основных факторов, побуждавших его к служению, что отражено, например, в его учении о безбрачии в 1 Кор. 7 (1 Кор. 7:31); и торопился он в благовестии язычникам, скорее всего, для того, чтобы успеть завершить его к пришествию Иисуса.

Однако, признавая это, мы вовсе не говорим, что богословие Павла подверглось капитальному пересмотру, отразившемуся в его посланиях в Новом Завете. В 1 Фессалоникийцам, первом или втором из всех его посланий, он говорит о возвращении Господа так, словно уверен в Его пришествии при своей жизни, однако конкретных предсказаний он нигде не делает. Он может говорить о «нас, оставшихся в живых» (1 Фес. 4:17), но говорит также: «мы бодрствуем ли, или спим», мы с Ним (1 Фес. 5:10). Павел явно утверждает, что не знает сроков, сравнивая пришествие Господа с приходом татя ночью (1 Фес. 5:1–2). Скорее всего, он вторит притче Иисуса, и в общем его эсхатологическое учение в 1 и 2 Фессалоникийцам кажется в основном зависящим от учения Иисуса.[2024] Для нашего обсуждения единства и многообразия Нового Завета это достаточно важно, но скорее всего, Павел просто сочетал уверенность в близком наступлении конца с незнанием точных сроков его наступления, причем перед концом должен был произойти еще ряд событий, в том числе обращение язычников.[2025]

Предположение, что Павел из–за изменения эсхатологической перспективы также радикально изменил свое мнение по поводу некоторых этических проблем, таких как брак, маловероятно; критики опять же чрезвычайно упрощенно понимают его мысли. Противопоставление отрицательного мнения о браке в 1 Кор. 7 и положительного — в Еф. 5 отражает досадное непонимание обстоятельств, в которых писались эти послания. В 1 Кор. 7 Павел говорит о ценности безбрачия, объясняя это нехваткой времени, но пишет он об этом коринфским христианам, сторонникам аскетизма в сексуальных вопросах, которые считали, что для мужчины лучше всего не прикасаться к женщинам, и выступали против брака и за развод. Павел, отвечая им, соглашается, что в безбрачии есть определенные преимущества, потому что человек освобождается для служения (он говорит это на основании собственного опыта), но решительно выступает против того, чтобы люди, не обладающие даром безбрачия, жили холостыми, и не считает брак и сексуальные отношения в браке злом (см. 1 Кор. 7:1–4,7 и т.д.). Иначе говоря, Павел не высказывает строго негативного отношения к браку, а скорее опровергает его.

Контекст написания Еф. 5 совсем другой. Павел говорит здесь об отношениях внутри семьи, а не о безбрачии. Здесь его положительное отношение к браку выступает на поверхность, но не стоит думать, что это противоречит положительному отношению к безбрачию, выраженному в 1 Коринфянам.

Ив 1 Коринфянам (1 Кор. 6:16; 7:3), и в Ефесянам (Еф. 5:31)Павел основывает свое богословие брака на стихе из Книги Бытие о том, что муж и жена должны быть единой плотью (Быт. 2:24). Так что в обоих контекстах богословие Павла о браке по сути одинаково, причем вполне вероятно, что текст этот он использует под влиянием учения Иисуса. В 1 Коринфянам Павел явно прибегает к учению Иисуса о разводе, тоже, вероятно, связанном с понятием «единой плоти», а также с Его учением о холостых (Мф. 19:1–12).[2026] Если все так, то это достаточно важно для нашего понимания «ортодоксии» в ранней христианской церкви.

Наконец, что касается эволюции новозаветного представления о церкви: от харизматического общества — к упорядоченному учреждению.[2027] Мы допускаем, что стиль 1 Коринфянам, где Павел подчеркивает идею общего служения внутри Тела Христова и достаточно вольно описывает поклонение в Духе, весьма отличен от стиля пастырских посланий, где идет речь о квалифицированных, избранных руководителях. По этому поводу стоит сделать четыре замечания:

1) Послания, написанные младшим собратьям по вопросу организации церкви, неизбежно должны отличаться по стилю и содержанию от посланий к церковным общинам, в которых затрагиваются конкретные проблемы христианской веры и образа жизни христиан. Следует также ожидать, что письма к молодым и полным энтузиазма церквам будут отличаться от писем к сложившимся собраниям.

2) Идея, что организованные Павлом церкви вначале представляли собой демократические и харизматические общины, сомнительна. Деян. 14:23 свидетельствуют, что Павел и Варнава назначали старейшин возложением рук. Возможно, это анахронизм, но сведения Луки подтверждаются 1 Фес. 5:12, где Павел, в одном из самых ранних посланий, призывает фессалоникийцев «уважать трудящихся у вас, и предстоятелей ваших в Господе, и вразумляющих вас». Обычно считается, что Павел писал 1 Фессалоникийцам, находясь в Коринфе во время того самого миссионерского путешествия, о котором говорится в Деян. 14, т.е. вскоре после своего визита в Фессалонику. Поразительно, что в Фессалонике, где Павел столкнулся с мощной оппозицией, после его краткого визита уже были известны церковные руководители. Указание Деяний, что назначение таких руководителей было обычной практикой, кажется нам вполне правдоподобным (называли их «старейшинами» или нет).

Что касается самого Коринфа, то с самого начала казалось бы странным, если бы в Фессалонике были руководители церкви, а в Коринфе — нет. Более того, хотя в 1 Коринфянам старейшины явно не упоминаются,[2028] в послании присутствуют намеки на то, что признанные лидеры существовали. То, как Павел говорит в 1 Кор. 16:15–18 о Стефане и его домашних, сходно с его упоминанием о «предстоятелях» в 1 Фессалоникийцам. Перечень даров в 1 Кор. 12:28 включает в себя дары kybernesis и antilempsis. Kybernesis («управление») семантически сходно с известным греческим словом episkope, «надзирать»; a antilempsis означает нечто вроде «помощи» и по значению сходно с diakonia («служение»). Итак, в 1 Коринфянам Павел говорит о дарах, которыми должны обладать руководители церкви, в других местах называемые episkopoi и diakonoi.[2029] Вполне может быть, что в Коринфе не было формально облеченного властью руководства и отдельные люди просто руководили как велел им Дух. Но скорее всего, Павел и другие избирали людей так, как описывает Лука.

То, что такие руководители более явно не обозначены в посланиях Павла, скорее всего, указывает на то, что руководство Телом Христовым не было авторитарным и ответственность распределялась поровну; в любом случае, иерархии в церкви не было, и учение Иисуса о кротком служении имело большое влияние (см. Мк. 10:42–45).[2030] То, что «епископы и диаконы» в Флп. 1:1 упоминаются, но больше нигде в послании о них не говорится, доказывает, что в Павловых церквах было руководство, но признанные руководители не прославлялись. У нас нет сведений по поводу того, как избирались и действовали такие руководители; кажется вполне вероятным, что использовались критерии, которые Павел описывает в пастырских посланиях.

3) Представление о том, что со временем церковь становилась все более организованной, недалеко от истины, и пневматическо–харизматически–пророческое течение в ней все больше контролировалось. Но ошибочно было бы противопоставлять харизматический момент организационному. Многие современные харизматические церкви обладают весьма авторитарной и иерархической системой руководства. Поэтому не следует считать, что коринфская церковь, полагавшаяся на Духа, не имела сильных руководителей. Сам Лука пишет об этом, потому что Книга Деяний, с одной стороны, свидетельствует о харизматическом энтузиазме, а с другой — о «кафолическом» интересе к церковной организации и руководству.

4) Некоторые ученые, сомневающиеся на данном основании в том, что автором пастырских посланий был Павел, предлагают, более или менее обоснованно, считать их автором Луку, писавшего по просьбе Павла и от его имени.[2031] Верна эта теория или нет, поразительно, что многие ученые считают: в пастырских посланиях отражено нехаризматическое представление о Духе, в то время как другие приписывают их авторство человеку, который, судя по Книге Деяний, был самым большим энтузиастом–харизматом из всех авторов Нового Завета. С одной стороны, это показывает неопределенность выводов критиков (потому что мнения разных ученых здесь сильно расходятся),[2032] с другой же стороны, следует помнить, что даже один автор может принимать разные подходы в разных посланиях.

Последнее явно относится к Луке, потому что между двумя частями его единого труда — евангелием и Книгой Деяний — существуют заметные различия. Например, на описательном уровне Лк. 24, как нам кажется на первый взгляд, утверждает, что явлений после воскресения было немного и что все они, в том числе и вознесение, произошли в один день; в Деян. 1 же говорится, что явлений было много и продолжались они сорок дней. На богословском уровне в Евангелии от Луки отражена явная футуристическая эсхатология, в то время как в Деяниях ее нет. Полезно было бы понимать, сколько многообразия может быть в произведениях одного автора, и явно это относится к проблеме авторства пастырских посланий. Не нужно слишком серьезно относиться к умолчаниям конкретного произведения, потому что даже одно и то же произведение может быть весьма многообразно.

Еще один пример, связанный с проблемой эсхатологии, — это Евангелие от Иоанна. Действительно, у Иоанна гораздо меньше явных высказываний о парусии Иисуса, чем в синоптических евангелиях. Но это не значит, что у Иоанна не было разработанной футуристической эсхатологии. Поразительно, что в 1 Иоанна надежда на будущее, напротив, подчеркивается (1 Ин. 2:18–19). Это можно считать доказательством того, что послание писал другой человек; можно также считать, что упоминания о будущем в евангелии были опущены впоследствии, потому что не соответствовали выраженной в нем реализованной эсхатологии (как утверждает Бультман). Однако предпочтительно полагать, что один и тот же мыслитель может по–разному выражать свои мнения в разных контекстах, отнюдь не противореча сам себе.

Несмотря на все эти предостережения, было бы неверно считать, что раннехристианское мышление никак не развивалось. Библейское повествование в целом — это история о том, как Бог постепенно являл Себя Своему народу, а народ познавал Его все лучше. Не только само пришествие Иисуса обозначило важный новый этап «развития» божественного откровения, но и в евангелиях рассказывается, что последователи Иисуса постигали Его постепенно — и часто очень медленно! Они возрастали в понимании по мере того, как возрастал Он (Лк. 2:52). Это возрастание в понимании продолжалось после воскресения и в ранней церкви, по мере того как последователи Иисуса, ведомые Духом, оказывались перед лицом изменившихся обстоятельств и новых испытаний. Новый Завет отражает это развитие, поэтому вполне оправданно считать, к примеру, пролог к Евангелию от Иоанна квинтэссенцией христологического мышления.

При всем при том, свидетельств в пользу различий гораздо меньше, чем часто предполагается. Представление Иоанна ближе к самосознанию Иисуса, чем считают многие, и ни в чем не противоречит ему. В более поздних посланиях Павла отражено развитие его более раннего богословия, но оно нигде не отвергается. Конечно, в ранней церкви существовали разногласия, связанные с учением (например, споры между Павлом и иудействующими галатами). Такие разногласия способствовали церковному развитию. Но Новый Завет свидетельствует не о полном отсутствии догмы, но о попытках выработать некую ортодоксию (и определенную практику) на основании личности и учения Иисуса. И несмотря на множество разных богословских акцентов и нюансов, Новый Завет обладает поразительным единством. Не случайно было сказано, что учение Нового Завета органично.[2033] Как растущее дерево разветвляется на множество ветвей, так и учение развивалось по–разному в разных регионах и исторических обстоятельствах. Но все эти ветви принадлежали одному дереву и образовывали гармоничное (и упорядоченное) целое.

Аргумент в пользу многообразия: Павла не интересовал Иисус?

Мы уже несколько раз сказали, что богословие Павла основано на учении Иисуса. (О происхождении богословия Павла см. выше, с. 456–463.) Но эта проблема связана не только с вопросом единства и многообразия Нового Завета, потому что часто ученые утверждают: Павел якобы не был знаком с историческим Иисусом, не интересовался Им и разрабатывал совершенно иное богословие.[2034] Конечно, Павел упоминает Иисуса в своих посланиях, но его интересует именно умерший, воскресший, вознесенный и возвращающийся Иисус, а не Иисус из Галилеи, описанный в евангелиях. Часто считается, что Павел превратил иудейскую веру в Иисуса в эллинистический культ, вероятно, под влиянием греческих мистериальных религий с их умирающими и воскресающими богами или гностических мифов о небесном искупителе. Таким образом, внутри Нового Завета существует подобие раскола, и богословие Павла, основателя христианства как мы его знаем, коренным образом отличается от богословия Иисуса.

Есть ли свидетельства такого отношения Павла? Во–первых, термины и темы его посланий резко отличаются от тем и терминов учения Иисуса. Акцент на Царстве Божьем, основная тема проповедей Иисуса, у Павла не звучит; вместо этого Павел говорит об оправдании, пребывании «во Христе», умирании и воскресении со Христом, жизни в Духе — в синоптических евангелиях ничего этого нет. На первый взгляд кажется, что все идеи совершенно иные.

Второй и более важный ряд доказательств независимости Павла от Иисуса — это отсутствие в посланиях Павла сведений о жизни и служении Иисуса. Объясняя свои взгляды, Павел открыто и часто прибегает к Ветхому Завету как авторитетному источнику, но конкретных ссылок на учение и служение Иисуса очень мало: он упоминает об учении Иисуса по поводу развода в 1 Кор. 7:10 и о наставлении Иисуса, чтобы «проповедующие Евангелие жили от благовествования» (1 Кор. 9:14, считается, что это ссылка на Мф. 10:10 или Лк. 10:7). Возможно, Павел намекает на притчу Иисуса о воре в 1 Фес. 5:4. Больше Павел нигде явно не упоминает о событиях жизни Иисуса до страстей. Это умолчание может означать, что Павел либо мало знал об Иисусе, либо ему это не было интересно. Исторический Иисус для него не обладал властью. Властью обладает воскресший Иисус в Духе.

Этот довод подтверждается следующим наблюдением: хотя Павел мог бы часто подкреплять свое учение словами Иисуса, он этого не делает. Например, говоря о благотворительности христиан (2 Кор. 8 — 9), он мог бы процитировать учение Иисуса о «сокровищах» земных и небесных или указать на какие–нибудь притчи о богатых. Обсуждая разногласия ранней церкви по поводу еды и питья, Павел мог бы пресечь все споры, указав на учение Иисуса в Мк. 7, где, как утверждает Марк, Иисус объявил всю пищу чистой. Нежелание Павла использовать этот явный козырь объясняется либо незнанием учения Иисуса, либо тем, что он не считал это учение догмой.

Наконец, когда Павел цитирует слова Иисуса, он не упоминает об их священной власти. Так, в 1 Кор. 7 он напоминает о запрете развода, но при этом позволяет разводиться христианам, женатым на неверующих. В 1 Кор. 9 он цитирует слова Иисуса о том, что благовествователям нужно платить за работу, но сам он этому учению не следует, предпочитая совершать служение бесплатно. Павел ставит авторитет Духа, Который к нему обращается непосредственно, выше авторитета Иисуса.

Расхождения между Павлом и Иисусом кажутся существенными и указывают на присутствие в Новом Завете разногласий и разночтений больше, чем что–либо иное. Но и здесь все обстоит весьма неоднозначно.

Аргументы в пользу единства: Павел как последователь Иисуса

В самом деле, терминология и идеи Павла достаточно отличаются от терминов и идей Иисуса. Но можно сделать следующие замечания:

1) Во–первых, полного отсутствия преемственности в терминологии не наблюдается. Например, Павел немного говорит о «Царстве Божьем» (1 Кор. 6:9–10; Гал. 5:21), но делает это без смущения и таким образом дает понять, что, скорее всего, он был знаком с преданием об Иисусе.[2035] Его идея крещения в смерти и воскресении Христа не имеет точных параллелей в учении Иисуса, но, возможно, она основана на приглашении взять свой крест и следовать за Ним, а также на упоминании о смерти как крещении, которому Он должен подвергнуться (Мк. 8:34; 10:38–39).

2) Хоть терминология и отличается, идеи по сути могут быть теми же самыми. Язык «праведности/оправдания», который использует Павел в связи со спасением, может иметь в основе учение Иисуса (Мф. 5:20; 6:33; Лк. 18:14). Хотя на первый взгляд кажется, что это совершенно не то же самое, что «Царство» Иисуса, в особенности если воспринимать «оправдание» в узком смысле как индивидуальное спасение,[2036] когда Павел пишет в Рим. 1:16–17, что «открывается правда Божия», скорее всего, он имеет в виду ветхозаветную надежду на спасение Божьего народа и откровение нового праведного мира (см., например, Ис. 61:11: «Господь Бог проявит правду и славу пред всеми народами»). Иначе говоря, для Павла праведность/оправдание в Иисусе — всеобщие и даже космические, а не просто индивидуальные понятия.[2037] Такое представление оказывается чрезвычайно близко к понятию Царства у Иисуса.[2038]

3) Этот вывод побуждает нас сказать, что, несмотря на поверхностные и лингвистические отличия, общее строение богословия Иисуса, как оно разъясняется в евангелиях, весьма похоже на строение богословия Павла. И у Иисуса, и у Павла Благая Весть гласит, что обетования спасения начали исполняться в Иисусе. И тот, и другой ждут, что начатое в Иисусе и явленное в Его смерти и воскресении вскоре будет доведено до завершения при Его возвращении. И тот, и другой призывают к вере и ученичеству.

4) Отличия между Павлом и Иисусом действительно есть, но связаны они скорее с изменением исторического контекста, чем с изменением послания. Павел редко говорит о Царстве, возможно, потому, что язык, который много значил для окружавших Иисуса сельских иудеев, вполне мог быть неправильно понят эллинизированными горожанами, слушавшими Павла. Его акцент на смерти и воскресении Иисуса вызван тем, что он писал после воскресения. То, что ученикам Иисуса трудно было понять до Его смерти, на что Он мог им только намекать, в богословском учении Павла выходит на первый план. Но богословие Павла о кресте, например, основано на учении Иисуса, данном на вечере Господней, и на других моментах.[2039]

Действительно, Павел редко упоминает о служении Иисуса, но эти редкие упоминания представляют собой лишь верхушку айсберга.[2040] Поразительно, что в 1 Кор. 7; 9, где Павел открыто говорит об учении Иисуса по поводу развода и миссионеров, он предполагает, что читатели знакомы с преданием, на которое он ссылается, так что может свободно перефразировать идеи. В других местах Павел также указывает на учение Иисуса, хоть и не всегда говорит своим читателям, что это именно оно; скорее всего, он считает, что они сами замечают аллюзии.[2041] Мы уже отмечали, что в 1 Кор. 7 учение Павла напоминает учение Иисуса не только в том, что он говорит о разводе, но и в вопросе сексуального единения супругов («единая плоть»), а также дара безбрачия. В 1 Кор. 9 есть только один явный отзвук учения Иисуса, что касается миссионеров, но в обсуждении темы миссий могут присутствовать и другие отголоски Его учения.[2042]

В 1 и 2 Фессалоникийцам целые отрывки, посвященные теме второго пришествия, во многом напоминают учение Иисуса в синоптических евангелиях: скорее всего, Павел был знаком с несколькими эсхатологическими притчами Иисуса (в том числе о тате в ночи, мудрых и неразумных девах, страже и слуге), а также с основными эсхатологическими речами Иисуса (ср. строение и темы 2 Фес. 2 с Мк. 13:1–29).[2043] Доказать, что Павел взял такие отрывки непосредственно из учения Иисуса, нелегко. Но несколько раз Павел говорит, что напоминает фессалоникийцам о предании, которое они слышали раньше, и однажды заявляет: «Сие говорим вам словом Господним» (1 Фес. 4:15).[2044] Хотя здесь он мог иметь в виду христианские пророчества, а не учение Иисуса, связи с синоптическим преданием (Марком и документом Q) делают возможным, что и здесь (как в 1 Кор. 7:10, где идет речь о «Господнем» запрещении развода) Павел опирается на учение Иисуса.

У Павла присутствуют и другие вероятные отголоски учения Иисуса. Например, этические разделы к Римлянам весьма напоминают Нагорную проповедь и другие учения Иисуса.[2045]

В 1 Кор. 11:23 Павел предваряет рассказ о вечере Господней словами: «Ибо я от [Самого] Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб…» Этот отрывок важен, потому что показывает: Павел сознательно «передает» (используется глагол, который обычно обозначал передачу предания) предания об Иисусе Его последователям. Некоторые ученые предположили, что Павел не мог передавать что–либо о поведении Иисуса «в ту ночь, в которую предан был», но эта фраза делает такой вывод невозможным. Вполне вероятно, что Павел рассказывал предание об Иисусе и предполагал, что читатели знакомы с этим преданием.

Есть в посланиях Павла и другие, менее отчетливые моменты, на основании которых считается, что в ранней церкви существовали разногласия по поводу толкования учения Иисуса. Возможно, критики Павла обвиняли его в незнании наставлений Иисуса о том, что труд миссионера должен оплачиваться, поэтому ему пришлось объяснять свое поведение в 1 Кор. 9 и других местах. Может быть, критики иронически восприняли слова Мф. 5:37 и обвиняли Павла в двуличии (2 Кор. 1:17).[2046] Возможно, Павла сравнивали с Петром как учеником Иисуса, и сравнение было не в пользу Павла, поэтому ему приходилось отстаивать свой апостольский авторитет, говоря, что он призван через откровение Иисуса Христа (Гал. 1:21 и т. д.; Мф. 16:16–20).[2047] Если это действительно так, то в ранней церкви и впрямь были разногласия, но учение Иисуса считалось основополагающим при определении христианской догмы.

Остается одна проблема: почему Павел не прибегал открыто к учению Иисуса. Вероятно, Павел не случайно больше говорит о смерти, вознесении и будущем возвращении Господа (а не о служении Иисуса до Его страстей), потому что они имели большее значение лично для него, он мог говорить о них и на основании личного опыта, и в силу их богословского значения. Хотя, в отличие от двенадцати учеников Иисуса, Павел не имел возможности видеть Его при жизни, нельзя сказать, что он не интересуется Иисусом, а небольшое количество упоминаний об Иисусе, вероятно, вызвано тем, что ранней церкви учение Иисуса было слишком хорошо известно. Если в церкви постоянно учили истории и высказываниям Иисуса, Павел только зря бы тратил время на воспроизведение предания целиком в своих посланиях; он ожидал, что читатели сами с легкостью поймут, что он имеет в виду. Обратите внимание, что в посланиях Нового Завета вообще (не только у Павла) очень мало евангельского материала; вероятно, передачей предания об Иисусе занимались отдельно от пастырских увещеваний. Вот почему в Новом Завете представлены оба жанра, один в евангелиях, другой — в посланиях.[2048]

Мнение, что Павлу следовало бы чаще цитировать слова Иисуса для подкрепления своего учения, не имеет под собой твердых оснований. Фактически, в случае с чистой и нечистой пищей вполне возможно, что Павел намекает на учение Иисуса, когда говорит в Рим. 14:14: «Я знаю и уверен в Господе Иисусе, что нет ничего в себе самом нечистого» (Курсив мой. — Д. У.).[2049]

Довод, что Павел отходит от учения Иисуса в 1 Кор. 7; 9, звучит неубедительно. В1 Кор. 7 он воспроизводит учение Господа достаточно точно, запрещая развод и исключая повторный брак для разведенных. Действительно, он оговаривает исключение для христиан, чьи супруги — неверующие, но по этому поводу у него нет наставления от Господа; совет же, им данный, никоим образом не опровергает принципов, преподанных Иисусом. Он допускает развод в подобных случаях, хоть и не рекомендует его, но не санкционирует повторного брака (хоть некоторые ученые считают иначе). В 1 Кор. 9 Павел не ограничивает себя слепым повиновением словам Иисуса о том, что миссионерам следует платить, но аргументирует этот принцип и объясняет свои действия. Возможно, оппоненты Павла использовали этот стих, чтобы критиковать его; герменевтика Павла достаточно сложна, но она не противоречит принципу Иисуса.

Некоторым кажется, что Павел своим утверждением в Гал. 1 — 2, что он получил Благую Весть не от людей, но через божественное откровение, уличает себя в невнимании к преданию об Иисусе (см., например, Гал. 1:12). Однако вряд ли Павел имеет в виду, что истину ему открыл непосредственно Иисус (что противоречит его заявлениям в других местах). В Галатам он лишь хочет сказать, что его апостольское призвание и авторитет не вторичны по сравнению с другими апостолами и что суть Благой Вести — в особенности те ее элементы, по поводу которых он спорил с иудействующими, — он постиг по дороге в Дамаск. Так, до обращения он считал себя праведным перед Богом по закону, а Иисуса и Его последователей считал отступниками; после обращения он обнаружил (помимо прочего), что Иисус есть Господь, что он сам, Павел, — грешник, что Бог — Бог благодати, а закон не может привести к спасению.[2050]

Мы можем сделать вывод, что Павел считал себя вовсе не основателем христианства, но рабом Иисуса Христа, как в том, что Иисус призвал его лично на дороге в Дамаск, так и в том, что рассматривал Иисуса и Его учение как откровение Божье и христианскую догму по определению. Да, есть некоторые отличия, но налицо явное и сознательное стремление к единству.

Центр и строение богословия Нового Завета

Одно дело утверждать, что разные течения и слои богословия Нового Завета в конечном итоге находятся в гармонии друг с другом в отношении к разным темам (например, что отношение Павла к разводу незначительно отличается от взглядов Марка или Матфея и что эти идеи исходят от Самого Иисуса), и совсем другое дело — доказать, что среди новозаветных авторов существует согласие по поводу сочетания разных элементов богословия воедино и что богословие Нового Завета представляет собой связное целое. Даже при том, что учения Иисуса и Павла, а также Павла и Матфея существенно пересекаются, центральным фокусом богословия Иисуса может быть одно, а центральным фокусом богословия Павла или Матфея — совсем другое. Таким образом, возникает вопрос: существует ли у богословия Нового Завета центр и общее строение?

Этот вопрос может показаться сугубо академическим и неважным. Какое это имеет значение, есть ли центр и общее строение у богословия Павла или богословия Нового Завета? Может быть, богословие Павла — это бессистемная совокупность тем и идей. Но вопрос этот важен по двум причинам:

1) Обнаружение определенной формы и определенного центра в труде автора явно помогает нам понять разные составляющие этого труда. Например, бескомпромиссное учение Иисуса о разводе в значительной степени объясняется Его провозглашением Царства Божьего, т.е. объявлением новой эры божественного совершенства и любви, что отличает это учение от просто строгого запрета, совпадающего, в частности, с правилами фарисеев.

2) Проблема гармоничного строения и центра новозаветного богословия важна также потому, что отрицательный ответ, т.е. заключение, что у разных новозаветных авторов присутствуют совершенно разные основные мысли, опровергло бы ранее сделанный вывод о согласии между разными течениями новозаветного христианства. У Павла и Иисуса может присутствовать множество общих идей, но если центр богословия Павла — распятие, а центр богословия Иисуса — нечто иное, то разница между ними может оказаться более значительной, чем совпадение. Рудольф Бультман пишет, что «провозглашающий» становится «провозглашаемым», словно при переходе от Иисуса, провозглашавшего Царство, к Павлу, провозглашавшему Иисуса, произошел существенный богословский сдвиг.[2051]

Вопрос о центре и строении новозаветного богословия, таким образом, важен, но ответить на него непросто. Если ученым трудно даже решить, есть ли главная мысль в богословии, например, Павла, взятом само по себе, и какова она — оправдание, примирение, пребывание, — то еще труднее определить центр богословия Нового Завета в целом.[2052] Задачу особенно осложняет случайная природа значительной части Нового Завета и тот факт, что мы знаем лишь немногое об идеях значительной части авторов. Так, мы не можем доказать, какого учения о распятии придерживался автор Послания Иакова: он просто ничего не говорит об этом в послании.

Но несмотря на эти трудности, проблема нуждается в решении. Хотя нам трудно определить в точности единственную главную мысль богословия Павла, мы можем вычленить ряд идей, которые для него особенно важны. И хоть из послания Иакова невозможно представить себе его богословие целиком, можно рассмотреть соответствие его богословия с общей картиной взглядов Павла, Матфея или Луки.

Рассматривая проблему центра новозаветного богословия, следует сказать, что в разных писаниях присутствуют разные лейтмотивы. Например, у Иоанна выделена тема любви, а в Евреям — идея священства и жертвоприношений. До какой степени эти акценты отражают конкретные обстоятельства, в которых находились авторы и их читатели, а до какой — основные богословские акценты, характерные для указанных авторов, сказать невозможно, да, пожалуй, и не нужно. Вполне вероятно, что разные авторы Нового Завета подчеркивают разные моменты, и даже один и тот же автор подчеркивал разные моменты в разные периоды своего служения. Остается, однако, спорный момент — все ли авторы писали в рамках одних мыслительных категорий и одинаковых основных понятий. Иначе говоря, можем ли мы, как выразился Ральф Мартин, найти «синтетическое обоснование христианской Вести, которое было бы истинно по отношению к большей части Нового Завета, насколько вообще это возможно в написанном людьми произведении»?[2053]

Джеймс Данн называет личность Иисуса единственным объединяющим фактором в многообразном богословии Нового Завета. Мы вынуждены согласиться с этим, в свете того, что мы уже говорили о месте Иисуса в предании ранней церкви, в том числе в богословии Павла. Иисус постоянно является источником новозаветного богословия и его основным предметом.

Данна критикуют за то, что он слишком узко определил единство основных тем Нового Завета. Однако надо воздать ему должное: он говорит не столько об Иисусе, сколько о

единстве исторического Иисуса и вознесенного Христа, т.е., убежденности в том, что странствующий проповедник–харизматик из Назарета жил, умер и воскрес из мертвых для того, чтобы окончательно примирить Бога и человека, в признании божественной силы, посредством которой люди теперь поклоняются и принимаются Богом как единой в одной личности, — человека, Христа, Сына Божьего, Господа, животворящего Духа.[2054]

Формулируя центральную идею Нового Завета, Данн осознанно или бессознательно считает нужным сказать об Иисусе как проповеднике–учителе, Его смерти, воскресении, вознесении, тождественности с Христом и Сыном Божьим, Его спасительных деяниях и даре Духа. Данн, несомненно, прав, когда выделяет эти темы как центральные для новозаветного богословия. Будь то евангелия (например,Мк. 1:1) или послания Павла (Рим. 1:3–4; 1 Кор. 15:1–3), в центре всегда оказывается жизнь Иисуса, Его учение и в особенности смерть и воскресение. Спасение, настоящее и будущее, происходит через Иисуса; этика — это жизнь в общении с Иисусом, согласно Его примеру и Его заповедям (Кол. 2:10; 3:17: «Вы имеете полноту в Нем… все [делайте] во имя Господа Иисуса Христа»).

Далее Данн замечает, что в Новом Завете, кроме христологии, есть и другие основные темы, в том числе вера, Божьи обетования, монотеистическая вера в Бога, крещение и вечеря Господня, Дух, любовь к ближнему, значение иудейского Писания, понятие Божьего народа и парусия Христа. Но хоть эти темы неоднократно повторяются в большей части Нового Завета, он настаивает на том, что основная особенность, отличающая новозаветные тексты, — Иисус, Который (в частности) является исполнением Писания и посылает Духа.

Мнение Данна убедительно и в этом случае помогает нам. Однако было бы неверно считать, что единство новозаветного богословия так просто и ограниченно. Пытаться сформулировать его как любовь, историю спасения или даже христологию значит чрезмерно его упростить. Каждая из этих идей очень близка к основной теме богословия Нового Завета, но ни одна из них не исчерпывает ее. Новозаветное богословие действительно ориентировано на Иисуса, но Иисус рассматривается в контексте Божьего замысла спасения и примирения со Своим народом и миром, а этот замысел в свою очередь связан с Божьей любовью. Таким образом, комплекс взаимосвязанных идей, подобных тем, что перечислил Данн, содержится во всем Новом Завете, хоть и по–разному истолковывается разными авторами.

Мы могли бы предположить, что новозаветное богословие посвящено теме божественной миссии в этом мире и включает в себя следующие элементы:

1. Контекст: Единственный Бог Творец, Бог Израиля, в любви Своей и для исполнения Писания, через Иисуса вмешивается в жизнь народа Израиля, чтобы осуществить Свой замысел спасения и примирить с Собой греховный и враждебный мир, вновь подчинить его Себе и возродить к угодным Богу любви и совершенству.

2. Центральная идея: Иисус — исполненный Духом Мессия Израиля и Сын Божий. Его жизнь, учение и прежде всего Его смерть и воскресение явились провозглашением и учреждением спасительного правления Бога, людей же приглашают принять божественный Дар.

3. Общество: Те, кто принимает Иисуса и Его спасение в вере — выражением которой являются крещение и евхаристия, — через Него и с Ним становятся истинным Израилем, народом Божьим, обладающим Святым Духом. Они призваны жить в новом обществе в любящем общении с Богом и ближними, провозглашать Благую Весть возрождения мира и жить в соответствии с этим.

4. Кульминация: Миссия возрождения будет завершена, когда Господь вернется для суда над миром, окончательной победы над злом, воскресения и освящения Божьего народа, а также восстановления всего творения во славе.

Такое мнение выражают представители всех основных богословских течений Нового Завета, хоть и по–разному и с разными акцентами. Все четыре элемента ясно прослеживаются в учении Иисуса о Царстве, о чем свидетельствуют три синоптических евангелия; те же самые темы мы обнаруживаем в Евангелии от Иоанна (хоть там нечасто говорится о Царстве и о надеждах на будущее умалчивается[2055]), у Павла, в Евреям и других местах.

Схема, которую использовал Лэдд выше в этой книге (см. с. 82 и далее), построена на основании другой, предлагаемой Геерхардом Восом для объяснения мышления Павла. Эта схема может быть полезна для рассмотрения контекста как синоптических евангелий, так и посланий Павла, а также для подведения итогов богословия Нового Завета вообще. Я переработал эту схему, имея в виду Новый Завет целиком, и у меня получилось следующее:

Несмотря на сравнительную сложность, эта схема не является исчерпывающей: например, в ней недостаточно выделена важность смерти Иисуса для пришествия Царства: Царство не просто наступает с пришествием Иисуса, но неотъемлемо связано с Его смертью и воскресением. Но схема почти точно передает суть новозаветного богословия; его перспективу, относящуюся к истории спасения; центральную роль Иисуса и дуалистичность жизни в настоящее время (см. притчу Иисуса о пшенице и плевелах, противопоставление плоти и духа у Павла), т. е. «уже» и «еще не» новозаветной мысли. Мы не можем подробно объяснить здесь все стороны новозаветного богословия, отраженные в схеме (например, крещение для Павла является признаком веры, смерти людей для старого века и вступления в век спасения, объединения с Иисусом;[2056] христианская этика связана с новой жизнью — в Царстве и Духе — и отказом от прежней жизни в грехе и плоти). Эта схема была задумана как полезное пособие, что поможет вам увидеть глубокое соответствие между разными богословскими течениями Нового Завета.

Если гармония в Новом Завете существует, то она должна исходить от Самого Иисуса. Слова Бультмана о превращении провозглашающего Царство в провозглашаемого кое–кому показались очень верными, однако они отражают специфическое и сомнительное прочтение новозаветных свидетельств, в особенности — неспособность воздать должное христологическим выводам и сторонам учения Иисуса о Царстве и Его служения. Лэдд совершенно иначе истолковывает исторические свидетельства, показывая, что общее строение новозаветного богословия основано на учении Того, о Ком свидетельствует Новый Завет.

Выводы: единство в многообразии

Многообразие нужно признать

Вполне понятно, что в ранней церкви были разногласия во мнениях — и весьма широкие. Существовали группировки с разными точками зрения, например, обращенные иудеи Иерусалима в первую очередь обращали внимание на Иисуса как на исполнение закона и пророков, а себя считали более праведными, чем книжники и фарисеи; в то время как язычники, обращенные Павлом, радовались свободе во Христе и в Духе. Между отдельными группами велись споры, и часто довольно острые.

Идеи развивались в разных условиях, от сельской Палестины до греко–римского городского мира, что требовало модификации не только терминологии (например, отсутствие упоминаний о Царстве у Павла), но и богословия, потому что ранним христианам приходилось формулировать свои идеи в окружении языческой философии и религии (например, проблемы христологии в Ефесе). В разных местах были разные проблемы. Так, фессалоникийцев прежде всего волновали богословские вопросы, а жителей Галатии — вопрос об исполнении язычниками закона; поэтому один и тот же автор мог в одном контексте акцентировать одну мысль, а в другом — другую. Существовали разные литературные жанры — евангелия и послания, письма к церквам и письма к частным лицам. У разных авторов были разные интересы: так, для Луки характерны больший энтузиазм по отношению к Духу и менее сложное богословие креста, чем для Павла.[2057]

Очень важно ценить это многообразие и извлекать из него пользу. Как Лэдд писал ранее в этой книге, «богословию Нового Завета свойственно многообразие, которым нельзя жертвовать» (с. 40). Многообразие важно признавать, не только затем, чтобы обрести более многогранное представление о христианской вере, но и потому, что тем самым мы узнаем о значении христианской веры в разных современных контекстах.

Не случайно у нас четыре евангелия, а не одно. Наиболее ревностные верующие, внимая богодухновенному Писанию, предпочитают прислушиваться к разным голосам Нового Завета, не смешивая их и не сглаживая богодухновенное многообразие. Отдельных библейских авторов следует ценить самих по себе и рассматривать применительно к историческим обстоятельствам, а не подгонять под один шаблон, потому что многообразие составляет часть библейского откровения.

Единство Нового Завета

Но опасно не только применять к толкованию более ранних текстов более позднюю догму, но и привносить в Новый Завет современный, антидогматический, экуменический дух.

Мы уже показали, что предполагаемое многообразие в новозаветной церкви связано лишь с разной постановкой акцентов. Иногда доказанные разногласия оказываются иллюзорными, зависящими от маловероятной научной теории. Мы уже видели, как ученые противопоставляют Луку Павлу, Павла — Иакову, Матфея — Марку, некоторые отрывки Матфея — другим отрывкам Матфея же, раннего Павла — Павлу пастырских посланий, и т.д. Противопоставляя одного древнего автора другому, современные ученые часто не понимают, что мысль одного автора могла быть сложной и многообразной; серьезные отличия контекста во внимание не принимались; часто они легкомысленно основывали свои аргументы на умолчании, утверждая, что отсутствие упоминаний о чем–либо свидетельствует об отсутствии интереса и даже антипатии. Заново возникшее внимание к индивидуальностям библейских авторов, например, со стороны критики редакций, часто вело к одностороннему рассмотрению их творчества, в котором разногласия акцентировались, а единство оставалось без внимания. Действительное же положение вещей заключается в том, что Матфей и Лука, если они пользовались текстом Марка, восприняли большую часть его материала; их разногласия сравнительно невелики.

Если многообразие раннего христианства легко преувеличить, то согласие в ранней церкви часто преуменьшают. Конечно, там было множество разногласий и споров, но они не приветствовались. Для Павла единство христиан было очень важно, как на уровне поместной церкви, так и на более широком уровне. Для него было важно богословское единство.

В частности, для Павла было важно общение с иерусалимскими апостолами: он не собирался основывать собственную религию. По–видимому, оппоненты Павла в ранней церкви критиковали его, сравнивая именно с апостолами в Иерусалиме, разграничивая их. Важно, что Павел и его круг считались с мнением иерусалимских апостолов.

Мнение, что Павел — или другие члены ранней церкви — свободно развивали самостоятельное богословие в рамках христианской веры и что существовало множество «школ» христианства, спорно. Б.Герхардсон в недавней статье о евангельском предании так рассказывает о функционировании религиозной общины:

Здесь, за стенами, не все обладают одинаковым авторитетом. Некоторые пользуются репутацией особо сведущих, и «знающих» обыкновенно предпочитают. Чисто феноменологически нам следует ожидать, что обычно среди ранних христиан предание об Иисусе распространяли те, кто пользовался репутацией сведущих людей, кто мог рассказать о том, что видел собственными глазами и слышал собственными ушами.[2058]

Павел и другие представители ранней церкви не пользовались неограниченной свободой и разрабатывали богословие не по собственной прихоти. Хотя между Павлом и его критиками велись споры, мы не должны обращать внимание только на спорные моменты (о которых часто говорили именно потому, что они были спорными). Мы не можем не признать, что по другим вопросам, таким как христология, между Павлом и иудействующими не было разногласий.

В новозаветный период единой разработанной ортодоксии еще не существовало: богословие только развивалось. Но мы уже говорили, что предание об Иисусе было принято всеми как основа христианской мысли и образа жизни. Касается ли это эсхатологии, этики, вечери Господней или чего–то еще, отправной точкой был Иисус и Его учение. Скорее всего, предание об Иисусе передавалось постоянно. Да, велись споры по поводу предания, и разные группировки могли взывать к Иисусу, подкрепляя свое мнение (например, Стефан в вопросе о храме, Павел — о благодати, Иаков — о деятельной вере и т.д.). Но предание об Иисусе было центром учения, которое распространялось, обладало авторитетом и стало основой ортодоксии.

Считается, что говорить об ортодоксии в Новом Завете — анахронизм. Но мы предполагаем, что ортодоксия в тот период уже формировалась, и центром ее был Иисус. Этот процесс зародился в самом начале; нельзя сказать, что церковь десятилетиями была равнодушна к формированию единой догмы. Существовали разные формы выражения христианства, но серьезных разночтений не было. Отдельные проблемы считались незначительными (например, религиозно–культурная проблема нечистой пищи и вопрос о духовных дарах), однако даже в них Павел и другие опирались на принцип любви к ближнему, вслед за учением Иисуса. Понятие ереси возникло не в период кафолицизма: церковь с самого начала пыталась отделить истину от лжи. Так, Павел разбирает эсхатологические вопросы в 1 и 2 Фессалоникийцам, иногда весьма резко; в посланиях к коринфянам он рассматривает целый ряд проблем, в том числе этику сексуальных отношений, харизматические дары и веру в воскресение; в Галатам он опровергает ложное евангелие оппонентов. Не только Павел вел споры, разрабатывая христианскую «ортодоксию»; в произведениях Иоанна это тоже можно проследить, как, в большей или меньшей степени, и в трудах других авторов Нового Завета. В Новом Завете нигде нет доктринального равнодушия, характерного для некоторых представителей современного христианства. Павел и его критики могут не сходиться во мнении по отдельным вопросам, но сходятся в том, что вопросы эти важны. Все новозаветные авторы отстаивают Благую Весть как они ее понимают, очень решительно, и борются с заблуждениями. Замечательное высказывание Данна о том, что «самая большая ересь из всех — настаивать, что существует только одно экклезиастическое повиновение, только одна ортодоксия»,[2059] — это современное мнение, с которым авторы Нового Завета вряд ли согласились бы.

Тексты–доказательства, согласование и ортодоксия

На основании вышесказанного мы можем сделать вывод, что механическое использование Писания как сборника текстов–доказательств, вырванных из исторического и литературного контекста, неправомочно и противоречит природе библейского откровения. То же относится и к любому согласованию, упрощающему библейский материал и не оценивающему богодухновенное многообразие библейских текстов. Мы должны избегать «разбавления истины, к которому приводит чрезмерное согласование».[2060]

С другой стороны, если наши доводы об общности христианского предания оправданны, они относятся и к толкованию отдельных текстов. Дж.Ч.Бекер так комментирует богословие Павла:

Достоинство Павла как толкователя в том, что он сочетает частное и общее, многообразие и единство таким образом, что Благая Весть никогда просто не навязывается как готовая «ортодоксальная система», но и не распадается под влиянием сложных и случайных обстоятельств… Если не видеть «ядра» богословия Павла среди «преходящих» событий, оно превращается для нас в абстрактную систему. Если же не замечать, что ядро Евангелия согласовывается с контекстом, то герменевтика Павла превращается в оппортунистическую и случайную, если не хаотическую.[2061]

Мы можем порекомендовать подобный поход и к Новому Завету целиком: мы не должны силой приспосабливать систему к каждому из текстов, нам следует искать связь между ними и новозаветным преданием в целом, помня при этом, что истина всегда больше, чем та ее часть, которую мы можем воспринять в конкретный момент времени.

Если то, что мы говорили выше о христианском предании вообще, верно, то нам нужно быть очень осторожными с доводами, основанными на умолчании и всегда открытыми для согласования. Например, если Иоанн или автор Евреям мало говорят о таинствах, мы не должны сразу же делать вывод, что они не знали про таинства или считали их незначительными. Мы можем сравнить это с ситуацией евхаристии у Луки: на основании Деяний мы могли бы заключить, что Луку не интересует вечеря Господня (еще одно отличие между Лукой и Павлом!), потому что в его рассказе о ранней церкви нет явных указаний на евхаристию, помимо одного, несколько загадочного упоминания о «преломлении хлеба». Но присутствие рассказа о вечере Господней в Евангелии от Луки (в том числе указание «сие творить в Мое воспоминание», Лк. 22:19) показывает, что делать такой вывод на основании умолчания было бы неверно. Фактически, нам следует читать упоминание о «преломлении хлеба» в Деяниях в контексте евангельского повествования. Подобным образом, если мы правы по поводу общего христианского предания, то и Иоанн, и автор Евреям прекрасно должны были знать все о крещении и евхаристии, и на основании этого нам следует читать Ин. 6:53–54 и Евр. 6:1–5, где упоминание о таинствах не несомненно, но вполне вероятно. (Я в большей степени, чем Лэдд, склонен считать это упоминанием о таинствах, см. выше, с. 348 и далее. См. также примечание редактора на с. 350.) Такое осторожное (и смиренное) согласование допустимо[2062]

Что же касается поиска в тексте более поздней христианской ортодоксии, то важно воздерживаться от «эйзегезиса», т.е. навязывания идей извне. Задача этой главы — объяснить, что непредвзятый исторический подход ведет нас к обнаружению, что разногласий в Новом Завете меньше, чем часто считается, и что ортодоксия кафолической церкви действительно является наследницей новозаветного христианства как религии Иисуса. Пример этого — данный труд; рассматривая богословия разных авторов Нового Завета скорее по отдельности, чем в совокупности, Лэдд эффективно использует богатое многообразие новозаветных свидетельств о Христе, но в процессе анализа достаточно красноречиво указывает на их единство.

Отзывы о книге:

«Как и прежде, этот труд продолжает оставаться образцом богословия Нового Завета… Теперь он стал только лучше».

Гарольд У. Хенер Богословская семинария Далласа

«Трудно найти лучший способ ознакомить студентов с богословием Нового Завета, чем с помощью проверенного временем произведения Лэдда. Ничто из написанного позже не может заменить этой книги».

Роберт Х. Гандри Вестмонт-колледж

«В этом тщательно продуманном переиздании не просто сохранен дух более ранней работы Лэдда, она стала еще полезнее… Этот учебник теперь пригоден для будущего поколения студентов, которые не только интересуются критическим исследованием новозаветного послания, но и верят в авторитетность Писания для церкви».

Джоэл Б. Грин Западная американская баптистская семинария

«Я счастлив видеть это новое издание «Богословия Нового Завета» Лэдда… Наследие Лэдда очень ценно, и я от всей души поддерживаю идею этого переиздания».

Бен Уитерингтон III Богословская семинария Эшленда