IV. Опыт богословской систематизации православием учения о бессмертии души

Бессмертие души, как «господствующее Предание Церкви»

Представления о душе как о бессмертной постепенно вошли в вероучительное изложение восточной церкви. Однако, как ни странно, они не нашли отражения в вероучительных положениях Вселенских соборов.

Ни на одном из семи Вселенских соборов церкви не произошло закрепления верования в бессмертие души. Второй Вселенский собор в Константинопле в 381 г. добавил два завершающих предложения к никейскому Символу веры, сформулированному в 325 году. Прот. Ф. Хопко считает, что дополненную в Константинополе формулу будет наиболее правильным называть Никео-Константинопольский Символ веры[201]. Теперь этот вероучительный Символ в одиннадцатом и двенадцатом членах содержит исповедание веры в будущую жизнь в таком виде: «… Чаю (т. е. жду, жажду) воскресения мертвых. И жизни будущего века. Аминь».

Никео-Константинопольский Символ веры в своих завершающих словах сосредотачивает надежду и веру христиан на грядущее воскрешение мертвых и жизнь будущего века. Поясняя одиннадцатый и двенадцатый члены Символа веры, упомянутый выше прот. Ф. Хопко поясняет: «Православная церковь верит не только в бессмертие души, но, следуя Писаниям, в добро человеческого тела и всего материального творения. Поэтому мы в своей вере в воскресение и вечную жизнь, ждем спасения не в каком-то «ином», но в этом, нашем мире, любимом Богом…»[202].

Однако вера в бессмертие души не нашла какого бы то ни было выражения в вероопределениях Вселенской церкви.

Возможно, это побудило прот. А. Меня высказать несколько неожиданное, но весьма справедливое суждение: «В символе веры нет: «Верую в бессмертие души». Я может быть рискнул бы даже сказать, что христианство не верует в это, а, по-видимому, считает это чем-то достаточно естественным… А в Символе веры сказано так: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века» — не бессмертия души, а воскресения мертвых»[203].

Не менее интересной в этом отношении является точка зрения другого современного богослова Б. Бакулина. «С православно-богословской точки зрения, — отмечает исследователь, — церковным Преданиям обладающим характером непогрешимости и общеобязательности являются единственно догматы, определенные на Вселенских Соборах, а никак не святоотеческие учения, не личные мнения и системы святых отцов»[204]. И далее: «…критерий истинности в православии состоит в рецепции (принятии) тех или иных положений Соборным Разумом Вселенской Церкви, всем Телом церковным»[205].

Такая постановка проблемы приводит нас к выводу о том, что догмат о бессмертии души не определен ни на одном из Вселенских соборов, а потому, хотя и истинен (ввиду рецепции Соборным Разумом) все же не может быть рассматриваем как непогрешимый и общеобязательный (повторим: ввиду неутвержденности ни на одном из Вселенских соборов). Из этого следует, что истинность еще не значит непогрешимость и общеобязательность. Несмотря на всю парадоксальность этого вывода, мы не нарушаем логики рассуждения православного богослова.

Значит, догмат о бессмертии души не входит в «единственно непогрешимую и общеобязательную» часть св. Предания, но составляет другую его часть, не определенную на Вселенских соборах; хотя эта часть предания и принимается церковью как составная целого Предания, все же ей не присущ статус непогрешимости и общеобязательности. Несмотря на то, что обсуждаемое вероучение входит в догматические «системы святых отцов», их «личные мнения» и «святоотеческие учения», вероучение о бессмертии души не обладает «характером непогрешимости и общеобязательности».

С. Булгаков также говорит о том, что постановлениями семи Вселенских соборов «не исчерпывается все вероучение, которое жизненно содержится церковью, но все это остальное вероучение не получило для себя обязательного догматического формирования, оно содержится в св. Предании и богословском учении, хотя и касается вопросов чрезвычайной важности (как например, почитание богоматери, святых, учение о таинствах, о спасении, эсхатологии, об имени Божием, о Фаворском свете и т. д.)»[206]. К этому перечню можно было бы причислить и вероучение о бессмертии души. Подтверждение этому находим в книге С. Булгакова «Жизнь за гробом», где он пишет: «Мы можем считать, если и не догматом, то во всяком случае, господствующим преданием Церкви, что человек в смерти своей разлучается лишь с телом, а не с душой, которая продолжает жизнь в «загробном мире»…»[207]

В Православном Богословском словаре читаем: «Принимая члены веры, предлагаемые нам церковью в символе веры, мы уже тем самым обязываемся принимать и все частные догматы, какие выведены из них церковью»[208].

Православное богословие, видимо, находит возможным вывести из слов чаяния «воскресения мертвых и жизни будущего века» «частный» догмат о бессмертии души (!). О наличии такого выведения можно судить по другому отрывку из ППБЭС. «Православная церковь, признавая неизменяемость и неусовершаемость вероучения со стороны содержания, однако, не отвергает возможности некоторого рода усовершаемости в развитии его»[209].

Следовательно, вероучение о бессмертии души является «некоторого рода усовершаемостью в развитии содержания» одиннадцатого и двенадцатого члена Никео-Константинопльского Символа веры. Каким образом в словах «воскресение мертвых и жизнь будущего века» обнаруживается бессмертие души» нам остается лишь догадываться.

Иоанн Дамаскин и его «Точное изложение православной веры»[210] о бессмертии души

Здесь мы ставим своей целью лишь коротко пересказать основные мысли, на основании которых разрабатывается тема бессмертия в одной из первых вероучительных систем восточного богословия.

Цитируя 17 и 18 стихи второй главы Бытия (где речь идет о позволении есть от всякого дерева, кроме дерева познания добра и зла, вкушение плодов которого ведет к неминуемой смерти) Дамаскин делает вставку, между этими двумя стихами. Говоря от имени Бога, богослов взывает к человеку: «…от всего собери себе один плод: Меня, Который есмь истинная жизнь… Ибо таким образом ты будешь бессмертным»[211]. Здесь Дамаскин вводит термин «бессмертие», и этот способ «уточнения» библейского текста напоминает изощренную аллегористику Филона Александрийского. Каким образом с точки зрения Дамаскина человеческая природа обретает бессмертие? Творец является как бы спасительной духовной пищей, дающей упомянутое бессмертие, поскольку «невозможно, чтобы оставался нетленным тот, кто питается чувственною пищею»[212].

Далее следует описание сотворения человека. Бог образовал тело человека из земли, «душу же, одаренную разумом и умом, дал ему посредством Своего вдуновения»[213]. И вновь Дамаскин явно изменяет библейский текст, где говорится не о «вдуновении души» в тело, а «вдуновении в лице его дыхания жизни» (Быт. 2:7). Такая свободная интерпретация близка по духу Клименту Александрийскому и Тертуллиану. Из дальнейшего повествования ТИПВ прот. Л. Воронов заключает, что Дамаскин (как и Григорий Богослов) «называл душу человеческую» образом Божьим[214].

Затем Дамаскин перечисляет качества души. «Итак, душа есть сущность живая, простая, бестелесная, одаренная и разумом и умом не имеющая формы»[215] (несомненное следование платонической традиции).

Тела живых существ составлены из четырех влаг. Это «черная желчь — суха и холодна; слизь, соответствующая воде, ибо она — слизь — холодна и влажна; кровь, которая соответствует воздуху, ибо она — влажна и горяча; желтая желчь, которая соответствует огню, ибо она — горяча и суха»[216]. Душе свойственны благочестие и мышление и она пользуется телом[217].

В разделе «О Воскресении» Дамаскин поясняет: «Говоря о воскресении, мы представляем себе воскресение тел[218]. Души, будучи бессмертными не воскресают. Смерть есть разделение души и тела, а воскрешение есть вторичное соединение души и тела[219]. И далее, «Ясно же, что не души полагаются во гробах, но тела»[220]. И, «конечно, никто не мог бы сказать, что души спят в земной персти»[221]. «А что души находятся во гробах, этого никогда никто из здраво мыслящих не мог бы сказать»[222].

Вывод

Итак, мы видели, что И. Дамаскин воспользовавшись «развитием» Символа веры уже не предпринимает никаких попыток аргументировать право на существование в христианском вероучении бессмертия души.

В рассказе о сотворении человека, Дамаскин вместо «дыхания» вводит в тело «душу», а в уста Бога вкладывает обещание «бессмертия» человеку. Человек является смертным, а душа бессмертной. Упоминая такие качества (а также части, силы, стороны) души человека как бессмертность, разумность, простоту и использование тела, Дамаскин находится в одном ключе с никейскими отцами и Платоном и несомненно чужд Библии. В своих рассуждениях о влагах и слизях, он, опять-таки, находится в русле мышления языческой философии.

Подчеркивая невозможность воскрешения души, а только тела, с которым вторично соединится душа, Дамаскин звучит совсем как Григорий Нисский.

Дамаскин обвиняет в умственной отсталости тех, кто пытается утверждать, что души находятся или могут находиться во гробах или в персти. Изложение Дамаскина звучит главным образом в декларативной форме, и он не пытается обосновывать свои утверждения библейским текстом. Говоря о воскрешении мертвых, он упоминает евангельское событие воскрешения Иисусом Христом Лазаря. И, тем не менее, при чтении «Точного изложения православной веры» Дамаскина в разделе «О человеке» складывается впечатление, что Священное Писание не является самодостаточным и безусловным авторитетом. Св. Предания в лице никейских (и последующих) отцов становится приоритетным в вероучении о бессмертии души. Платонический образ мышления в отношении бессмертия души, в соединении с библейской идеей будущего воскрешения тел, превращается в неотъемлемую составную часть первой догматической системы православного богословия.

Тема бессмертия души в отдельных трудах некоторых православных богословов ХIХ — ХХ вв.

«Смерти нет!»

Прежде чем обратиться к исследованию учения православной церкви, о бессмертии души, мы попытаемся восстановить наиболее общую картину этого вероучения в представлениях православного христианина.

Задаваясь вопросом о причинах возникновения смерти, автор книги «Смерти нет!», пожелавший остаться неизвестным, дает следующие разъяснения[223].

Первое разлучение с Источником жизни произошло у престола Божия. Случилось это как с одним из архангелов, так и с некоторыми другими ангелами. Будучи бестелесными духами, они не могли умереть, как люди. Ведь духи — нетленны, не могут утратить бытия, не могут исчезнуть и потому подверглись худшему, а именно: вечному невозвратному отлучению от Бога[224]. Эта смерть стала вечной, из нее нет воскрешения, а только жизнь в отлучении от Бога.

Обитая в мире видимом, чувственном, телесном, человек явил собой соединение духа и тела. По природе души и сущности своей люди были подобны ангелам, но облечены телесностью. Одно из главных отличий первых людей от нас в том, что тело их было бессмертно и «заключало в себе возможность и способность не умирать, а жить вечно»[225]. Важнейшая причина такого бессмертия в том, что человек есть образ Божий.

Несмотря на такую близость к Богу, человек мог и умереть через «отделение от Бога», и тогда «…не имея в самом себе источник жизни, естественно должен подвергнуться бессилию и разрушению того, что в нем разлагается, т. е. всей телесности»[226]. Такая катастрофа постигла человека только по причине уклонения от Бога, т. е. греха. Неизбежное следствие греха — смерть; грех, в свою очередь, единственная причина смерти.

Итак, случилось ужасное: человек согрешил и это повлекло за собой смерть. Иными словами, «последовала смерть духа, отчуждение от жизни Божией», а также «смерть и разрушение тела»[227]. Как бы продолжая эту мысль, священник А. Темномеров в своем догматико-экзегетическом исследовании пишет: «Св. Писанию совершенно чужд взгляд на смерть физическую как на совершенное уничтожение всего человека. Она есть только разлучение души и тела, после чего последнее обращается в прах, а душа продолжает существовать»[228].

Состав человека

Современное православное понимание отвергает строгое определение человека как двусоставного или трехсоставного по своей природе.

С. Булгаков считает, что само противопоставление трихотомического и дихотомического строения человека «в значительной мере покоится на недоразумении»[229].

В то же время, этот богослов признает онтологическую двусоставность человека: «Важно отметить, — пишет он, — что онтологически человек действительно двусоставен, имеет в себе нетварное, божественное начало, дух (душу) и тварное тело, воодушевленное душей, — плоть»[230].

Определенного рода несогласие с вышеприведенной точкой зрения звучит в православном катехизисе, написанном Семеновым-Тян-Шанским. «Отмечая в человеке наличие тела, души и духа, — читаем в катехизисе, — надо иметь ввиду, что это различение имеет более всего методологический характер. На деле человек есть единое существо…»[231].

Возможно, именно в различии этих двух подходов, кроется причина того, что автор упомянутого православного катехизиса находит возможным изложить основы православного вероучения, ни разу не упомянув душу как бессмертную, хотя и не отрицая таковую.

Проблема бессмертия: возможность и реальность

Мы полагаем, что взгляд С. Булгакова на душу представляет интерес особый. Ведь он несомненный авторитет, автор капитального труда «Православие». Поскольку же нас интересует вопрос влияния платонизма на православное богословие, то мы именно с оглядкой на эту проблему, обратим внимание на некоторые суждения этого православного богослова.

Душа мыслится им как «тварное начало в человеке»[232], которой «не принадлежит личное бессмертие, ибо она безлична. Но человек имеет в себе и нетварное начало, искру Божественного духа»[233]. Эта «искра» представляет собой вдунутое Богом в лице человека дыхание жизни. Из чего делается вывод, что «дух (душа) имеет нетварное, но божественное происхождение и человек по этому своему началу, есть сотворенный бог»[234].

Наличие в человеке нетварного приводит к тому, что человек «в душе своей имеет обиталище для своего нетварно-тварного духа, божественного по происхождению и потому бессмертного духа»[235].

Душа и дух как будто отождествляются и вместе с тем, они не одно и тоже, поскольку душа есть «обиталище духа». Дух, таким образом, становится божественным началом в человеке и некоей главнейшей ипостасью в душе. В этих философско-богословских выкладках нельзя не заметить сходство с уже упоминавшейся стоической концепцией главнейшей части души. Кроме того, С. Булгаков, следуя платонической традиции отцов церкви, повторяет формулировку о душе, как о разумной[236].

Называя душу «основой для горнего духа» богослов видит призвание духа управлять телом через посредство души[237]. И эта мысль, похоже, родственна платоновой идее души, управляющей телом.

Размышляя о душе как о тварном начале С. Булгаков утверждает, что «…душа человека находится на самой высшей степени развития мира…»[238]. Подобный акцент на значимости души отличной от тела можно найти и у Платона. А. Лосев и А. Тахо-Годи, обобщая мысли греческого философа о душе в диалоге «Тимей», полагают, что он рассматривает душу «именно как предел развития живого существа или по крайней мере процесса жизни»[239].

Неоднократно, С. Булгаков в контексте учения о душе прибегает и к идее разложения сложного и неразлагаемости простого как средству подтверждения бессмертия души. «Смерть всякого человека, — утверждает богослов, — состоит в разъятии сложного человеческого состава: дух вместе с душей, теряющей обладать телом, от него отделяется и тело становится прахом»[240]. Человек — сложное существо и ввиду своей смертности он теряет те составные «части», которые разлагаются, т. е. сложное тело. Однако смерть «не могла повести к смерти бессмертного, от Бога исшедшего, человеческого духа»[241], поскольку человеческий дух подобен духам согрешившим, которых «даже и в падении не коснулась смерть»[242], ибо они бестелесны и просты. Смерть же рассматривается как временное разделение бессмертной души и смертного тела. Душа продолжает жить и без тела, но ее жизнь является «ущерблённой»[243].

«Важно понять человеческую смерть, — пишет С. Н. Булгаков, — не как уничтожение, но как успение, т. е. временное прекращение действия души относительно тела»[244]. Помимо этого выражается и мысль о «неразделимости духа и души в смерти»[245] человека. Присутствие духа в душе и их нерасторжимость обуславливает бессмертие души и неуничтожимость человека, хотя временная смерть остается частью этой жизни. (Эта мысль будет подробно прокомментирована позже.)

Загробную жизнь души, т. е. ее жизнь периода между смертью тела и его воскрешением, этот православный богослов описывает так: «…загробная жизнь души есть и посвящение и катарсис, — таинственная ночь жизни, в которой созревает она для бессмертного дня»[246].

Угроза того, что душа за гробом может оказаться в аду, не смущает С. Булгакова, ибо церковь может помочь несчастной душе и там. «В православии, — говорит он, — наряду с традиционной схемой рая и ада, существует спасительная неопределенность в самом разграничении обоих ввиду того, что грань между ними является отнюдь не непреходимой, ибо может преодолеваться по молитвам церкви (особенно ясно эта мысль выражается в 3-й молитве на вечерне дня Пятидесятницы)»[247].

Теперь прокомментируем подробнее рассуждения С. Булгакова о жизненно важном единстве души и духа, настолько важном, что нарушение этого единства привело бы к «уничтожению» человека. И поэтому «очень важно установить эту неразделимость духа и души в смерти»[248], поскольку эта неразделимость предопределяет неуничтожимость человека.

Согласно Платону душа бессмертна благодаря причастности «бессмертному» эйдосу, с которым она находится в нерасторжимой связи. И эта нерасторжимость предопределяет бессмертие души.

В свою очередь, утвердив онтологическую двусоставность человека, С. Булгаков полагает, что его душа причастна «нетварно-тварному бессмертному духу», с которым она «неразделима». И поэтому, душа бессмертна.

Типологическое сходство обоснований бессмертия души у Платона и С. Булгакова является достаточно красноречивым.

Библия, конечно же, говорит о бессмертии. Однако не о бессмертии души «отличной от тела», которая будучи способной «двигаться сама по себе» и являясь «простой» и «разумной» связана с телом в том смысле, что «пользуется им». Священное Писание, на наш взгляд, свидетельствует о реальной возможности обретения человеком бессмертия, но не об уже реализованной возможности[249]. Не учитывать этого, значит повторять «знаменитую» логическую ошибку Платона, которая обнаруживается в его «первом аргументе» в пользу бессмертия души.

Прекрасно проанализировали эту проблему А. Лосев и А. Тахо-Годи в своих примечаниях к диалогам Платона. Аргумент этот, — пишут исследователи, — основанный на понятии становления, «содержит в себе смешение категорий логической возможности и реальности», ведь «логически мыслимое еще не есть реальное. Все, что реально, тем самым и возможно. Однако далеко не все возможное реально. Поэтому, если в противоположность телесному живому существу можно мыслить нетелесное живое существо, это еще не значит, что такое живое существо на самом деле существует. Тут смешение возможности и реальности»[250]

Возможно, эта логическая ошибка осталась вне поля зрения патристики, органично усвоившей платоническую традицию. Однако, нам представляется, что попытка сугубо умозрительно определить возможное как реально существующее, характерна и для современного православного богословия, когда речь идёт об идеи бессмертия души. Подтверждением этому может послужить суждение уже упоминавшегося Аполлона Темномерова: «Бог создавший человека и имеющий власть жизни и смерти (Втор. 32:39) не мог быть представляемым не имеющим силы продлить существование души и после смерти тела»[251].

Заметим, что эта отрывок цитируется не из философских размышлений православного богослова, а из догматико-экзегетического исследования вопроса о бессмертии души. Именно поэтому в рассуждениях А. Темномерова фигурирует ссылка на библейский текст. Процитируем его: «Видите ныне, что это Я, Я — и нет Бога, кроме Меня: Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю; и никто не избавит от руки Моей» (Втор. 32:39). Следуя логике исследователя экзегетический вывод из этого текста, видимо, таков: Бог может оживлять, значит Он «продлевает существование души и после смерти тела».

Такая экзегетика и следующие из нее догматические выводы (о которых не трудно догадаться) представляются нам весьма неудачными, ибо подобная интерпретация приводит к абсурдному тезису: если возможно помыслить, что Бог может нечто, то, следовательно, Он это сделал. Тем не менее, если этот тезис ограничить проблематикой вопроса о бессмертии души, то он оказывается не лишенным логики. Иными словами, если Бог может сообщить бессмертие душе, когда она отделяется от тела, то, следовательно, Бог уже сделал это. Подобное утверждение подкрепляется могущественной библейской концепцией о любви Божией, после чего догмат о бессмертии души получает логическое, в духе софистических силлогизмов, завершение.

Проиллюстрируем эту мысль примером. Бог — есть любовь. Любовь Божия не совместима со смертью. Значит душа человека и после смерти должна остаться живой, т. е. быть бессмертной и, следовательно, она является таковой.

В дополнение к сказанному приведем весьма эмоциональное утверждение из православного катехизиса: «Душа, которая жаждет Бога и ищет Его присутствия, не может погибнуть; она остается живой, потому что этого хочет Бог»[252].

Идея бессмертия души в православном догматическом богословии

Протепресвитер М. Помазанский доказывет бессмертие души, исходя из библейской аксиомы: «Бог есть любовь», следующим образом: «Верующий в Бога и сознающий любовь Божию не допускает мысли, что его Небесный Отец захотел бы совершенно пресечь его жизнь и лишить его связи с Собой, подобно тому, как дитя, любящее мать и любимое матерью, не поверит тому, что мать не хотела его жизни[253].

В согласии с С. Булгаковым М. Помазанский считает, что дух должен мыслиться «как сокровенная часть душевного существа человека»[254]

Ссылаясь на притчу о богаче и Лазаре из 16-й главы Евангелия Луки этот православный богослов полагает, что душа после смерти тела находится в сознательном состоянии[255].

Наиболее примечательным, в плане преемственности метода богословствования, на наш взгляд, является следующий отрывок: «Смерть есть общий удел людей, но она есть для человека не уничтожение (Мф. 10:28), а только отрешение души от тела»[256]. Ранее мы отмечали, что, видимо, Тертуллиан стал первым, кто предпринял искажение библейского текста, упомянутого в этой цитате современного православного богослова.

Традиция искажать текст Евангелия от Матфея 10:28, или цитировать лишь первую его половину (как было сейчас показано), сохранялась с первых веков христианского богословия и заняла прочное место в догматических сводах вероучения православной церкви.

Подобно Тертуллиану М. Помазанский как будто отказывается от второй половины этого стиха, где ясно говорится о том, что душа человека может подвергнуться уничтожению (apolesai)[257] в геенне. И, как бы следуя ему, протопресвитер подменяет слово «уничтожение» на «отрешение». Результат этой подмены и составляет одно из наиболее ярких «библейских обоснований» бессмертия души.

В единой тональности с «экзегетическим» подходом М. Помазанского находятся и рассуждения из православного катехизиса «Жив Бог». «Поэтому Христос говорит в Евангелии от Матфея 10:28: «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне». Определим смерть и ад как отсутствие Бога, как место, где нет Бога»[258].

И снова мы видим как вместо «уничтожение души» составители этого православного катехизиса говорят что-то о «месте, где нет Бога».

Платонические суждения о душе обнаруживаются и в капитальном труде «Православно-догматического богословия» архиепископа Макария. Так, например, он говорит о том, что душа есть «существо простое». Кроме того, «душа разумна» и представляет собой «высшую и превосходнейшую часть человека», она «отлична от тела» и, конечно же, бессмертна[259].

Пересказывая историю о сотворении первого человека, Макарий неоднократно ссылается на седьмой стих из второй главы книги Бытие и всякий раз он вносит одно существенное изменение в библейский текст. Как известно, в Быт. 2:7 написано: «И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою». Макарий, ссылаясь на этот стих неизменно настаивает на том, что Бог создал из праха «тело человека»[260] вместо «человека из праха земного».

Подобно тому как Филон Александрийский выражал уверенность в том, что Бог поместил в раю «дерево бессмертия», харьковский архиепископ догматизирует идею о том, будто Бог создал из праха тело, а не человека, как сказано в Писании.

Следуя измененному богословом тексту Библии, не трудно заключить, что для того, чтобы «получился» человек необходимо к созданному из праха телу «прибавить» душу, которая должна быть бессмертной, ибо она творится Бессмертным Богом, будучи непричастной вещественному миру. Если же библейский текст оставлять нетронутым, то тогда очевидно другое, а именно: созданному из праха человеку необходимо дать лишь дыхание и он тут же «становится душею живой». А её целостное бессмертие возможно лишь на условии послушания заповеди Божией.

Таким образом, в догматике архиепископа Макария уничтожается изначальная библейская идея неделимости человека на душу и тело. Это и позволяет богослову разделить человека (при его сотворении) на две части, закрепляя дуалистическую двусоставность человека.

Созданная самим Макарием текстуальная предпосылка позволяет ему вместе с другими православными богословами утверждать: «По учению православной Церкви человек «состоит из невещественной и разумной души и вещественного тела»»[261].

И вновь, из этих процитированных слов само собой следует уже знакомый вывод: тело является вещественным, сложным и разлагаясь умрет, а душа, будучи невещественной, простой и разумной, не умрет никогда, ибо она бессмертна…

На этом, мы прерываем исследование вопроса о влиянии платонизма на догмат православной церкви о бессмертии души. И хотя нам удалось прояснить ряд существенных моментов в избранной теме, она остается далеко неисчерпанной.

Итоги и выводы

Обратившись к истории становления раннехристианской богословской мысли в контексте эллинистической философии, (бессмертие души в Греции, формирование этого учения в трудах христианских авторов первых веков; важнейшая вероучительная система православия, изложенная И. Дамаскиным, и, наконец, представления о бессмертии души в отдельных трудах некоторых современных православных богословов), мы смогли убедиться в правомерности и обоснованности постановки вопроса, вынесенного в заглавие дипломного сочинения.

В силу исторически сложившихся реалий христианство начиналось и формировалось в мире, завоеванном эллинизмом задолго до явления Господа нашего Иисуса Христа. Этот факт обусловил чрезвычайную сложность процесса становления раннехристианской богословской мысли в контексте эллинистической философии.

Встреча двух миров — античного и христианского — привела к глубочайшему взаимопроникновению философско-умозрительных суждений и богооткровенных истин, предопределив тем самым драматизм развития восточного богословия.

Предшествовавшая христианству греческая философия, в лице одного из главных своих выразителей Платона, разработала колоссальную по своему потенциалу модель миропонимания. Идеализм Платона оказался исключительно универсальным, всеобъемлющим, всепроникающим и «естественным». Как подтвердила история все эти «достоинства» философии Платона не могли не привлечь внимание обращенных в христианство вчерашних язычников, будь то простолюдин или ученый муж.

Богословствующий христианин первых веков «привнес» из язычества в христианство не только свое покоренное благовестием Иисуса Христа сердце, но и свой покоренный эллинизмом образ мысли.

Помимо прочих вопросов богословия, вопрос о бессмертии души оказался в поле зрения подавляющего большинства раннехристианских апологетов, учителей и отцов церкви. По-разному они выразили свое отношение к проблеме бессмертия. Однако, несомненно, и то, что в подавляющем своем большинстве христианские богословы первых веков размышляли о бессмертии души не иначе как в пределах аргументов и теорий, выдвинутых эллинистической философией и особенно Платоном.

С течением времени аргументы Платона претерпели значительную трансформацию, однако, в основе своей, они сохранились и ещё более окрепли в русле исторической христианской богословской мысли.

Ярким подтверждением этому служат приведенные нами примеры платонических образцов аргументации бессмертия души, как в одной из первых вероучительных систем, составленной И. Дамаскиным, так и в богословских трудах современных православных богословов. И хотя отдельные идеи платонизма облеклись сугубо христианской, библейской лексикой, все же, при внимательном рассмотрении, платоническая логика обоснования бессмертия души, чуждая библейскому мышлению, и сегодня дает о себе знать.

Наиболее простым способом обнаружения влияний платонизма является терминологическое тождество в философских построениях самого Платона и богословских рассуждениях современных православных богословов.

Таким образом, стремление православных богословов отказаться от факта присутствия платонических влияний в догматических системах современной православной церкви (учение о бессмертии души) представляется нам необоснованным. Более того, тот факт, что в православной догматике и ее богословских построениях встречаются чуждые Библии элементы, свидетельствует против богословия, как системы, основывающейся на библейском богооткровении. На наш взгляд, вероучительный догмат православной церкви о бессмертии души предопределен, в сущности, не Библией, а философским умозрениям Платона.

Непосредственным продолжением темы этого исследования могло бы послужить изучение вопроса о бессмертии души в библейских Писаниях на строго экзегетической основе.

Библиография

А. Н. Смерти нет! Льеж. Христианская жизнь. 1957.

Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли. // Культура Византии IV — первая половина VII в. Под. ред. З. В. Удальцовой. М., Наука. 1984.

Амман А. Путь Отцов. Краткое введение в патристику. Милан—Москва. Христианская Россия. 1994.

Арсеньев Н. О жизни преизбыточествующей. Брюссель. Жизнь с Богом. 1966 г.

Бакулин Б. С. Философское введение в христианскую апологетику (основное богословие). // Символ. № 22. декабрь 1989. Париж.

Бердяев Н. А. Тайна Израиля. // Судьба еврейства. СПб., 1993.

Бибихин В. В. Язык философии М., Прогресс. 1993.

Бобров Е. Психологические воззрения древних греческих философов. 2-е изд. Варшава. 1910.

Брянчанинов И. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова в 2-х томах. Аскетические опыты. СПб., 1905.

Булгаков С. Н. Агнец Божий. О богочеловечестве. Часть 1. Париж. YMSA PRESS. 1933.

Булгаков С. Н. Жизнь за гробом. М., Терра. 1993.

Булгаков С. Н. Православие. Очерки учения Православной Церкви. Париж. YMSA PRESS.(без года).

Бычков В. В. Эстетика поздней античности. М., Наука. 1981.

Виндельбанд В. История древней философии. Под. ред. А. И. Введенского. СПб., 1898.

Вишев И. В. Проблема личного бессмертия. Новосибирск. Наука. 1990.

Воронов Л. А. Догматическое богословие. Моск. Патриархия. Хроника. 1994.

Воронцов А. Учение Библии о душе человеческой. Казань. 1900.

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. СПб., Наука. 1994.

Геффкен. Из истории первых веков христианства. СПб., Вестник знания. 1908.

Дамаскин И. Точное изложение православной веры. Москва — Ростов-на-Дону. Приазовский край. 1993.

Зеньковский В. Апологетика. Рига. 1992.

Зеньковский В. Основы христианской философии. Т. 1. М., Свято-Владимирское Братство. 1992.

Зяблицев Ю. Платонизм и богословие св. Григория Нисского. // Выбор. Литературно-философский альманах. Литва. Ритас. 1990.

Карсавин Л. П. Святые отцы и учителя церкви. М., МГУ. 1994.

Киприан. Антропология св. Григория Паламы. Париж. YMCA PRESS. 1950.

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., Мысль. 1979.

Макарий Д. Б. Православно-догматическое богословие в 2-х томах. Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь. 1993.

Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. 2-е изд. Вильнюс—Москва. Весть. 1992.

Мень А. История религий. Дионис. Логос. Судьба. Т. 4. М., Слово. 1992.

Мень А. Тайна жизни и смерти. // Культура и религия. № 1. М., Знание. 1992.

Неер А. Ключи к иудаизму. Израиль. 1989.

Петрарка Ф. Эстетические фрагменты. М., Искусство. 1982.

Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. М., Мысль. 1993.

Плотин. Избранные трактаты. Т. 1. М., РМ. 1994.

Помазанский М. Православное догматическое богословие. Новосибирск. Благовест. 1993.

Поснов М. Э. История христианской церкви. Брюссель. Жизнь с Богом. 1964.

Пфлейдерер О. Подготовка христианства в греческой философии. СПб., 1908.

Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. Тринитарный вопрос. 2-е изд. Сергиев Посад. 1914.

Темномеров А. Учение о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых. Догматико-экзегетическое исследование. СПб., 1899.

Тертуллиан. Избранные сочинения. Под. ред. А. А. Столярова, М., Прогресс. 1994.

Флоровский Г. Восточные Отцы IV века. М., 1992.

Фомин В. Сокровенное учение античности в духовном наследии Платона. М., Аргус. 1994.

Шестов Л. Т. 1. М., Наука. 1993.

Шмеман А. Введение в богословие: курс лекций по догматическому богословию. М., Свято-Тихоновский Богословский Институт. 1993.

Шмеман А. Исторический путь православия. М., 1993.

Ясенецкий В. Дух, Душа и Тело. М., 1993.

Bacchiocchi. S. From Sabbath to Sunday. Rome. 1977.

Froom L. E. The Conditionalist Faith of Our Fathers. 2 vols. Washington. D. C. 1966.

Gonzalez J. L. A History of Christian Thought. 3 vols. Nashville. 1970.

Knowles D. The Evolution of Medieval Thought. New York. 1962.

Latourette K. S. A History of Christianity. 2 vols. New York. 1975.

O’Hagan A. P. Material re-creation in the Apostolic Fathers. Berlin. 1968.

Philo with an English translation by F. H. Colson and G. H. Whitaker. 10 vols. New York. 1929—1930.

Roberts A. and Donaldson J., eds. The Ante-Nicene Fathers. 8 vols. Buffalo. 1885—1887.

Schaff P. History of the Christian Church. 7 vols. New York. 1914—1919.

Stendahl K., ed. Immortality and Resurrestion. New York. 1965.

Wase H. and Schaff P., eds. A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. 8 vols. New York. 1894.

Справочная литература

Полный Православный Богословский Энциклопедический Словарь в 2-х томах. СПб., изд-во Сойкина (без года).

Православный катехизис. Жив Бог. Сост. группа православных христиан. Лондон. 1988.

Православный катехизис. Семенов-Тян-Шанский. Париж 1981.

Раннехристианские церковные писатели. Антология. М., Интербук. 1990.

Словарь античности. Отв. ред. В. И. Кузищин. М., СП. Внешсигма. 1992.

Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. Гл. ред. С. С. Аверинцев. М., Большая Российская Энциклопедия. 1993.

A. Dictionary of Christian Theology. Richardson A., ed. Philadelphia. 1969.

The Catholics Encyclopedia. Herbermann C. G., ed. 15 vols. New York. 1908—1912.

Theological Dictionary of the New Testament. Friedrich G. and Kittel G., eds. 10 vols. Grand Rapids. 1974.

APPENDIX Не для прессы.

Хотя библейское миропонимание несет на себе признаки конкретной культуры и выражается через них, оно, тем не менее, сохраняет необходимый спасительный универсализм неземного происхождения, неподвластный рамкам ни одного из типов мышления, хотя и использующий разные типы мышления.

Мы полагаем, что какая-то часть этих универсалий оказалась утерянной христианами нескольких первых веков, вместе с поспешно отброшенными, чисто фольклорными семитскими признаками. Собирание извечных Божественных истин, воплотившихся в теле библейского текста, и есть подлинное возрождение духовности личности, нации, Церкви, богословия.

Национальное не уничтожается библейским, но возрождается и обогащается. Разные типы мышления, несущие на себе печать национального, содержатся в библейском мышлении, но не должны довлеть над ним. Национальное необходимо подчинять спасительному формированию со стороны библейского (то есть Божественного).

Христианское сознание вправе утверждать, что семитское мышление, как продукт национального развития вовсе не оказалось спасительным, а значит, способным сохранить еврейскую нацию от ошибок вероучительного, догматического и пророческо-мессианского характера. Накопление этих ошибок достигло своего апогея в отвержении Мессии. Эта трагедия иудейства свидетельствует о существовании независимого внутрибиблейского мышления, с которым и вошло в глубочайшее противоречие национально-ветхозаветное иудейское мышление. Попытка эллинизированного христианского ума набросить узду национального, греческого мышления на библейское повествование или, анатомировать библейские смыслы эллинистическим философским скальпелем, породили в христианстве бесконечную пестроту философско-теологических учений, и чисто народных поверий, которые обычно имеют лишь ассоциативную связь со Священным Писанием. Весь этот материал «народного» творчества мог бы быть полезен для национальной истории. Но проблема в том, что он претендует на большее, а именно на участие в вероучении церкви.

Спасительные истины Живого и Действующего в Своем Слове Бога предполагают не хозяйско-управленческое к себе отношение со стороны церковного ума или отдельной личности, «вооруженного» национально-историческим типом мышления, а смиренно-подчиненное, как необходимое условие самораскрытия библейских тайн, результирующих воскрешением богоподобия в человеке.

* Брянчанинов И. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова в 2-х томах. Т 1. Аскетические опыты. Спб., 1905. С. 89.

[1] Зеньковский В. Основы христианской философии. М., Издательство Свято-Владимирского Братства. 1992. С. 7.

[2] Пфлейдерер О. Подготовка христианства в греческой философии. СПб., Типография Эрлиха. 1908. С. 3.

[3] J. L. Gounzalez. A History of christian thought. Abingdon Press. Nashville, vol. 1, p. 60.

[4] Шмеман А. Исторический путь православия, М., 1993. С. 42.

[5] Бычков В. Эстетика поздней античности. М., Наука. 1981. С 20.

[6] Виндельбанд В История древней философии, ред. А.И.Введенский. Спб., 1898. С. 301.

[7] Майоров Г. Формирование средневековой философии. С. 9.

[8] Шмеман А. Введениев в богословие: курс лекций по догматическому богословию. М.‚ Свято-Тихоновский Богословский Институт. 1993. С. 16. Под воцерковлением А.Шмеман, видимо, подразумевает не огульное принятие эллинизма церковью, а своеобразную отфильтровку языческих примесей и принятие в лоно церкви очищенных элементов «эллинизма навсегда оплодотворившее христианскую мысль». А. Шмеман. Исторический путь православия. С. 66.

[9] Шмеман А. Исторический путь православия. С. 42.

[10] Архимандрит Киприан утверждает, что понятие «ум» nouV (всего 21 раз в Новом Завета) заимствовано из эллинской антропологии (Аристотель, стоицизм), а также «совесть» suneidhsiV (Ин 8:9 hapax legomenon в Четвероевангелии) заимствуется апостолами из греческой психологии. Хотя архимандрит Киприан соглашается с тем, что понятие совести «как нравственного советника и судии было ведомо Израилю», это не отменяет того, что понятие «совесть» заимствовано из греческой психологии. Слово nouV он квалифицирует прямо как выражение чуждое Ветхому Завету, отчего возникает впечатление возможности проиллюстрировать этим примером усвоение новозаветными писателями греческих философских категорий. Позволим себе прокомментировать эту мысль.

NouV и suneidhsiV чужды Ветхому Завету скорее формально как термины греческого языка. Однако, трудно предположить, будто ветхозаветному пророку неведом «ум» и «совесть», которые вполне могут уместиться соответственно в «сердце» и «страх Божий». Если Аристотель использовал nouV в своей системе, то это не может означать, будто всякое употребление этого слова после Аристотеля есть заимствование понятия у греческого философа. Например, ещё двадцать лет назад в России не имел такого ходжения как ныне термин «менталитет». Но это вовсе не значит, что российскому «менталитету» двадцать лет от роду.

Из этого явствует, что рецепция буквы вовсе не обязательно предопределяет заимствование понятия. Таким образом, присутствие в Новом Завете слов nouV и suneidhsiV не может безоговорочно рассматриваться как заимствование древнегреческих понятий. К этому добавим мнение J. W. Wevers: «Новозаветный койнэ — это не просто повседневный греческий язык восточных людей первого столетия христианской эры; его религиозная лексика происходит не из греческого мира, а из еврейского мира Ветхого Завета через посредничество Септуагинты». Цитируется по J. L. Gounzalez. A History of christian thought, vol. 1, p. 42. См.: Архимандрит Киприан. Антропология св. Григория Паламы. Париж. YMCA—PRESS. 1950. С. 77, 78

[11] См. Флоровский Г. Восточные Отцы Церкви II века. М., 1992. С. 7.

[12] Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли. // Культура Византии IV-первая половина VII в. М., Наука. 1984. С. 51.

[13] Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. Тринитарный вопрос. 2-е изд. Сергиев Посад. 1914. С. 84.

[14] Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли. Культура Византии IV-первая половина VII в. С. 70.

[15] D. Knowles. The Evolution of Medieval Thought.. Vintage Books. New York. 1962, p. 29.

[16] С. Аверинцев называет каппадокийский кружок «твердыней православия» Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли. Культура Византии IV-первая половина VII в. С. 73.

[17] Там же. С. 71.

[18] D. Knowles. The Evolution of Medieval Thought., p. 29.

[19] Греч. paideia— воспитание, учение, образование.

[20] Шмеман А. Исторический путь православия. С. 43.

[21] D. Knowles. The Evolution of Medieval Thought., p. 30

[22] K. S. Latourette. A History of Ghristianity, vol. 1. Beginings to AD 1500. 1975, p. 27.

[23] Аверинцев С. С. Культура Византии IV-первая половина VII в. С. 43.

[24] Бычков В. Эстетика поздней античности. С. 7.

[25] Зеньковский В. Основы христианской философии. С. 8.

[26] Шестов Л. Т 1. М., Наука. 1993. С. 520.

[27] Столяров А. А. Вст. статья к книге: Тертуллиан. Избранные сочинения. М., Прогресс. 1994. С. 11.

[28] Бакулин Б. С. Философское введение в христианскую апологетику (основное богословие). …… «Символ». № 22. Париж, декабрь 1989. С. 55.

[29] СпасскийА. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т 1. Тринитарный вопрос. С. 1, 2.

[30] Аверинцев С. С. Культура Византии IV-первая половина VII в. С. 70, 71.

[31] Шестов Л. Т. 1. С. 520.

[32] Модалисты признавали единое существо в Боге, лица же Святой Троицы считали лишь за образы или формы, в которых Бог являлся миру в лице Иисуса Христа. Таким образом, в лице Иисуса Христа модалисты признавали лишь форму или вид, в каком Бог явился с неба и‚ следовательно, допускали, что Бог Отец страдал и умер.

[33] J. L. Gounzalez. A History of Christian Thought, vol. 1, p. 179.

[34] Ibid.

[35] Майоров Г. Формирование средневековой философии, С. 30.

[36] Зяблицев Ю. Платонизм и богословие св. Григория Нисского. Литературно-философский альманах «Выбор». Литва. Ритас. 1990. С. 80.

[37] Неер А. Ключи к иудаизму. Израиль. 1989. С. 98.

[38] A Dictionary of Christian Theology, ed. A. Richardson. 1969, p. 316.

[39] Зяблицев Ю. Платонизм и богословие св. Григория Нисского. С. 91.

[40] Плотин. Избранные трактаты. М., РМ. 1994. Т. 1. С. 13. Напоминаем, что в этом предложении Плотин говорит не об индивидуальной человеческой душе, а о Душе входящей в состав его Триады: Первоединое, Ум, Душа. Последующие суждения Плотина, здесь же, относятся к душе человека. Следует заметить, что при сравнении терминологии Григория Нисского и Плотина упомянутое выше различие не играет хоть сколько-нибудь существенной роли.

[41] Там же. С 126. При этом Плотин упоминает Платона, который «часто советует отделять душу от тела» (с. 25).

[42] Там же. С. 25.

[43] Там же. С. 24.

[44] Там же.

[45] Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. Тринитарный вопрос. С. 8.

[46] Архимандрит Киприан, Антропология св. Григория Паламы. С. 88.

[47] P. Schaff. Histiry of the Christian Church, vol. 2, p. 720.

[48] Ibid. p. 721.

[49] Кроме специально оговоренных случаев все цитаты из ссылки на доникейских отцов даются по: A. Roberts and J. Donaldson, eds. The Ante-Nicene Fathers. 8 vols. Buffalo. 1885—1887. В дальнейшем ANF.

[50] P. Schaff. History of the Christian Church, vol. 2, p. 720.

[51] P. Schaff. History of the Christian Church, vol. 2, p. 722.

[52] Ibid. p. 723.

[53] J.Gonzalez дает парадоксальную характеристику мысли Иустина, как «явно платонической и вместе с тем глубоко христоцентричной». J. L. Gounzalez. A History of christian thought, vol. 1, p. 105.

[54] Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. Тринитарный вопрос. С 11.

[55] «Определения, какие они (апологеты) усваивают Божеству, взяты из философии, а не из Библии» (А. Спасский. Там же. С. 12).

[56] A Dictionary of Christian Theology, ed. A. Richardson. Philadelphia. 1969, p. 66.

[57] Карсавин. Л. Святые отцы и учителя церкви. М., МГУ. 1994. С. 56.

[58] Христианство, Энциклопедический словарь,. Т 1. М., Большая Российская Энциклопедия, 1993. С. 764.

[59] Поснов М. Э. История христианской церкви. Брюссель. 1964. С. 171.

[60] Карсавин Л. Святые отцы и учителя церкви. С. 41.

[61] Там же: Напомним, что после смерти Иустина Татиан удалился в Сирию, где увлёкшись мистицизмом, примкнул к аскетическай секте энератистов. Некоторые полагают, что он и был её основателем. См.: И. Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс—Москва. Весть. 1992. С. 50.

[62] Столяров А. А. Вст. статья к книге: Тертуллиан. Избранные сочинения, С. 24, 25.

[63] Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. Тринитарный вопрос. С. 85.

[64] Отношение Филона к Ветхому Завету кратко сформулировал Л. Карсавин: «Платоном поясняет Филон Библию, а Библией — Платона». См.: Карсавин Л. Святые отцы и учителя церкви. С. 18).

[65] S. Bacchiocchi. From Sabbath to Sunday. Rome. 1977, p. 178.

[66] P. Schaff. Histiry of the Christian Church, vol. 2, p. 723.

[67] S. Bacchiocchi. From Sabbath to Sunday, p. 235.

[68] Здесь необходимо дать некоторые разъяснения. Вообще под определенным, а в нашем случае семитским типом мышления, принято подразумевать образ восприятия окружающего мира и ответной реакции на него. Принято считать, что именно в образах чисто национального семитского мышления и оформился Ветхий Завет. Мы же настаиваем на существовании помимо чисто национального, собственно библейского мышления, оживляемого присутствием Живого Бога. Речь идет о целом комплексе представлений, оформившихся при непосредственном воздействии Божественных откровений. Это беспрецедентное миропонимание не является исключительной прерогативой или достоянием какой-либо этнической группы. «Библейское-семитское» легко умещается в обширный объем «библейского-Божественного». Эти два типа мышления тесно переплетены, но все же различимы. Такое различение принципиально важно при обращении к тексту всей Библии как единого организма.

Хотя библейское миропонимание несет на себе признаки конкретной культуры и выражается через них, оно, тем не менее, сохраняет необходимый спасительный универсализм неземного происхождения.

Мы полагаем, что какая-то часть этих универсалий оказалась утерянной христианами нескольких первых веков, вместе с поспешно отброшенными, чисто фольклорными семитскими признаками.

[69] Майоров Г. Формирование средневековой философии. С. 46.

[70] Христианство. Т. 1. С. 89.

[71] Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. Тринитарный вопрос. С. 85.

[72] Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. Тринитарный вопрос. С. 2.

[73] См.: Апологию Иустина. Apol. I. 20, 23; 44. Apol. II. 10 и «Диалог с Трифоном» (Dial. 2). Ивведение в патристику. Милан—Москва. Христианская Россия. 1994. С. 26.

[74] Согласно логике Филона. Моисей древнее Платона, а значит, и истинней. Более подробно на эту тему см.: J. L. Gounzalez. A History of christian thought, Abingdon Press Nashville, vol. 1, p. 44.

[75] Желание доказать истину не иначе как ссылкой на древность, т.е. как возрастное превосходство — характерная черта в апологетике большинства религий. Нам представляется, что краеугольный принцип для христианской апологетики был выведен самим Ииусом Хрстом и звучит на удивление кратко: «Так написано». (Мф. 4:4, 7, 10; Лк. 4:4, 8, 12). В среде апологетов и отцов церкви этот принцип как главнейший оказался востребованным далеко не во всех вопросах. Отцы церкви пользовались им большей частью как побочным, так как на арену истории выдвинулся другой принцип: «Так говорит Разум и воля Церкви». Ниже, в данной работе, мы увидим как этот принцип используется в трудах Афанасия Великого для утверждения вероучения о бессмертии души.

[76] Христианство. Т 1. С. 116.

[77] Бердяев Н. А. Тайна Израиля. Судьба еврейства. СПб., 1993. С. 313.

[78] Мень А. Тайна жизни и смерти. Культура и религия. М., Знание. 1992. № 1. С. 13.

[79] Мень А. Тайна жизни и смерти. Культура и религия. М., Знание. 1992. № 1. С. 12

[80] Бердяев Н. А. Тайна Израиля. Судьба еврейства. СПб., 1993. С. 316. Здесь и далее автор по своему усмотрению использует соответствующий шрифт для выделения отдельных слов на протяжении всей работы, в том числе, внутри цитат других авторов

[81] Там же. С 313.

[82] Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., Республика. 1994. С. 308.

[83] Цит. по кн.: Мень А. История религии. Т 4. Дионис, Логос, Судьба. М., Слово. 1992. С. 180. Здесь о бессмертии говорится в связи с идеей метемпсихоза (перевоплощение душ).

[84] Фомин В. Сокровенное учение античности в духовном наследии Платона. М., Аргус. 1994. С. 159.

[85] W. Jaegar. The Greek Ideas of Immortality. (The Ingersoll Lectures at Harvard for 1958). Immortality and Resurrection, ed. K.Stendahl. New York. 1965 p. 99.

[86] Ibid.

[87] Ibid. р. 100. Там же отмечается важная мысль о том, что Гомер никогда не упоминает псюхэ человека, пока личность жива.

[88] Ibid. р. 101.

[89] Ibid. р. 103.

[90] Ibid. р. 105.

[91] Платон. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 2. М., Мысль. 1993. С. 154.

[92] Более подробно см. прим. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи к диалогу «Федон» (Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 415—128). В своем изложении мы опираемся на эти примечания, а также на текст самого Платона.

[93] Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 22.

[94] Эта формула чем-то напоминает современную теорию эволюции. А отделение души от тела в момент смерти — это как бы естественный шаг в развитии от низшего к высшему. При таком взгляде, первый аргумент Платона, основанный на понятии становления, звучит вполне свежо.

[95] Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 26.

[96] Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 68.

[97] Там же. С. 426.

[98] Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 428.

[99] Ниже мы увидим, что эта же версия пояснения бессмертия души будет принято православным богословием как лучшее объяснение своего учения о душе. А именно: душа не бессмертна сама по себе, но восприемлет бессмертие от Бога в силу благодатной причастности Ему. И потому она бессмертна.

[100] Бобров Е. Психологические воззрения древних греческих философов. С. 46.

[101] Бобров Е. Психологические воззрения древних греческих философов. С. 47.

[102] Эту же мысль в числе некоторых других апологетов повторял и Иустин Мученик. Он полагал, что если допустить отрицание бессмертия душ нечестивых, то это приведёт к отрицанию сурового наказания нечестия в виде вечных мук. А это, в свою очередь явилось бы поощрением к умножению нечестия и беззакония грешников, потерявших страх, ввиду отсутствия будущего возмездия. Отсюда видно, что как для философов так и для некоторых православных богословов, учение о бессмертии души — это внушительное педагогическое средство.

[103] Бобров Е. Психологические воззрения древних греческих философов. С. 47.

[104] См.: The Catholic Encyclopedia. ch. ed. C.G.Herbermann, v. VII. New York. 1910. p. 688.

[105] Для Платона одним из важнейших условий бессмертия является понятие простого. Всё состоит из чего-то и умирает потому, что подвергается разложению на составные части. Простое же есть оно само. Простое не имеет составляющих, поэтому его невозможно разложить на составные части, и следовательно, оно бессмертно.

[106] Зенон из Китиона (335—262 до Р.Хр.) основал стоическую школу ок. 300 года до Рр.Хр.. На его учения оказали влияние представления Сократа, киников, Гераклита и Аристотеля.

[107] См. об этом: Ясенецкий В. Дух, Душа и Тело. М., 1993.

[108] Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. С. 26.

[109] Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 104.

[110] J. L. Gounzalez. A History of christian thought, vol. 1, p. 83.

[111] Philo with an Englich translation by F.H.Colson and G.H.Whitaker, v. I. New York. 1929,. p. 95.

[112] Ibid.

[113] Ibid.

[114] Philo with an Englich translation by F.H.Colson and G.H.Whitaker, v. III. New York. 1930, p. 231.

[115] Philo with an Englich translation by F.H.Colson and G.H.Whitaker, v. I. New York. 1929,. p. 123.

[116] Ibid.

[117] Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 105.

[118] W. Jaegar. The Greek Ideas of Immortality. (The Ingersoll Lectures at Harvard for 1958). Immortality and Resurrection, ed. K.Stendahl. New York. 1965 p. 103.

[119] Кроме специально оговоренных случаев, все цитаты и ссылки на доникейских отцов и анонимные памятники доникейского периода даются по: A. Roberts and J. Donaldson, eds,. The Anti-Nicene Fathers, 8 vols. Buffalo, 1885—1887. В дальнейшем ANF.

[120] L. E. Froom. The Conditionalist Faith of Our Fathers, vol. I. Washington. D. C. 1966, p. 773.

[121] Майоров Г. Формирование средневековой философии. С. 397.

[122] Как мы увидим ниже, Григорий Нисский будет настаивать на том, что душа не воскреснет, а только вернется в воскрешенное тело.

[123] P. Schaff. Histiry of the Christian Church, vol. 2, p. 724.

[124] Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 88.

[125] Там же. С. 91.

[126] Эту идею доработает и разовьет Августин. Для Августина жить — это значит жить хорошо, счастливо, вечно; умереть — значит, тоже жить вечно, но только плохо и в мучениях.

[127] Платон. Собрание сочинений. М., Мысль. 1993. Т. 2. С. 25.

[128] О таком отношении Климента см.: Карсавин Л. П. Святые отцы и учителя Церкви. С. 57.

[129] Там же.

[130] Например см.: Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 35.

[131] Архимандрит Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 108.

[132] Там же.

[133] Несомненный интерес вызывает следующий факт: «В приписываемых св. Иустину «Вопросах и ответах православным» есть ссылка на «Слово о Пасхе» св. Иренея, в котором обычай не преклонять колен в день воскресный и в Пятидесятницу, возводится к апостолам». Христианство. Т. 1. С. 64 8.

[134] Христианство. Т. 1. С. 648.

[135] P. Schaff. Histiry of the Christian Church, vol. 2, p. 751.

[136] Мейендорф И. Введение в святоотческое богословие. С. 32.

[137] Там же. С. 33.

[138] ANF, p. 194, 195. Точно также отзываются о взглядах Иринея в отношении участи нечестивых E. Beecher и F.W.Farrar. Об этом см.: L. E. Froom. The Conditionalist Faith of Our Fathers, vol. I, p. 901.

[139] Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. Тринитарный вопрос. С. 18.

[140] Христианство. Т. 1. С. 647.

[141] Столяров А. А. Вст. статья к книге: Тертуллиан. Избранные сочинения. С. 30.

[142] Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 97.

[143] Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 24.

[144] Полный Православный Богословский Энциклопедический Словарь, в двух томах, изд-во Сойкина (без года). С. 1707. В дальнейшем ППБЭС.

[145] Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. С. 81.

[146] Майоров Г. Формирование средневековой философии, С. 132.

[147] Майоров Г. Формирование средневековой философии, С. 140.

[148] Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 52.

[149] Вовсе не обязательно считать, что казалось бы, невинным интерполяциям в Библейский текст, Афанасий научился у конкретного предшественника из числа апологетов и доникейских отцов. Скорее это объясняется тем, что не строгое отношение к букве библейского текста было вообще характеным для большинства ранних апологетов и последующих отцов церкви.

[150] Если не указано иначе, то все цитаты и ссылки на никейских отцов даются по: H. Wace and Schaff, eds. A Select Library of Nicean and Post Nicean Fathers of the Christian Church. 8 vols. New York. 1892—1895. В дальнейшем NPNF.

[151] Человек больше, чем «видимая форма тела» — это, конечно, намек на несогласие с Аристотелем «умалившем» платоновское учение о независимом существовании идеи вещи от самой вещи.

[152] Платон. Избранные сочинения, М. Мысль 1993. Т. 2. С. 25.

[153] Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 156.

[154] «Разумная душа управляет телом» — этот тезис, составляющий третий пункт Афанасия в доказательствах разумности души, в строгой точности следует логике «третьего аргумент» Платона в пользу бессмертия души, где греческий философ произносит: «…правит всем в человеке — душа, в особенности, если она разумна…». Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 52.

[155] Обратим внимание на одну деталь. Афанасий не говорит «учение Господа нашего Иисуса Христа» или, по примеру Христа «Так написано», но «учение церкви». После слов «учение церкви» следует обоснование бессмертия души, которое Афанисий строит на теориях и аргументах Платона. В связи с этим уместно задать вопрос: в какой степени мнение Платона представляет собой учение церкви?

[156] Мы уже упоминали рекомендацию Платона «почаще отделять душу от тела». Кроме того, Платон видел в смерти «не что иное как отделение души от тела». Платон Собрание сочинений. Т. 2. С. 15. Способность души отделяться от тела и есть одно из важнейших проявлений души как «отличной от тела».

[157] Платон цитируется по: Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии, СПб., Наука. 1994. С. 144. Кроме того, см.: Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 154, 155, где Платон подробно обсуждает самодвижность души.

[158] С. 431.

[159] Мейендорф И. Введение в святоотческое богословие. С. 114.

[160] Мысль вполне созвучная Платону: «… душа сильна и богоподобна». Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 54.

[161] Иодтвержден словом Священного Писания.

[162] Платон. Собрание сочинений. Т 2. С. 156, 157.

[163] Цитируется по книге: Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. СПб., Наука. 1994. С. 145.

[164] Цитируется по книге: Бобров Е. Психологические воззрения древних греческих философов. изд. 2. Варшава. 1910. С. 45.

[165] NPNF. p. 33.

[165] Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1.

[166] Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 145.

[167] Цит. по кн.: Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 145.

[168] Там же. С. 146.

[169] Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 146.

[170] Там же.

[171] Флоровский Г. Восточные отцы века. М., 1992. С. 67.

[172] NPNF. р. 117.

[173] Цитируется по книге Флоровский Г. Восточные отцы века. С. 68.

[174] Letter V. NPNF. p 113.

[175] NPNF. p. 208.

[176] Цитируется по книге: Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 148.

[177] 2-nd Th. or. XXII. NPNF. p. 296.

[178] Цитируется по книге: Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 149.

[179] Здесь Григорий Богослов весьма напоминает Иустина мученика.

[180] NPNF. p. 236.

[181] Цитируется по книге: Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 151.

[182] Зяблицев Ю. Платонизм и богословие св. Григория Нисского. С. 91.

[183] Зяблицев Ю. Платонизм и богословие св. Григория Нисского. С. 91.

[184] Там же.

[185] The Grear Catechism V. NPNF. p. 479.

[186] Цитируется по книге: Киприан, Антропология св. Григория Паламы. С. 158.

[187] On the Soul and the Resurrection. NPNF. p. 438—9.

[188] NPNF. p. 386.

[189] Цитируется по книге Е. Боброва Психологические воззрения древних греческих философов. С. 42.

[190] Григорий часто употребляет словосочетание «разумная часть души». Например On the Making of Man XIII. 5; On the Soul and the Resurrection. NPNF. p. 441.

[191] NPNF. p. 386.

[192] Цитируется по книге: Киприан. Антропология св. Григория Паламы. С. 158.

[193] Цитируется по книге: Гегеля Г. В. Ф. Лекции по истории философии, С. 149.

[194] Флоровский Г. Восточные отцы века. С. 175.

[195] Там же. С 176.

[196] NPNF. p. 448.

[197] Флоровский Г. Восточные отцы века. С. 180. «Самособранность» души тоже заимствована у Платона. См.: Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 18, 21, 22.

[198] Цитируется по Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1, С. 185.

[199] Например см.: Григорий Назианзин, NPNF. p. 235. Григорий Нисский. NPNF. p. 447, 448.

[200] Красноречивое свидетельство тому Шестоднев Василия Великого, при написании и истолковании которого Василий воспользовался по-видимому комментарием Посидония на Платонов «Тимей». В Шестодневе Василий перевёл «библейские образы на язык эллинистической космологии». Флоровский Г. Восточные отцы IV века. С. 67.

[201] Хопко Ф. Основы православия. Минск. Полифакт. 1991. С. 71.

[202] Там же.

[203] Мень А. Тайна жизни и смерти. Культура и религия. М., Знание. 1992. № 1. С. 17.

[204] Бакулин Б. С. Философское введение в христианскую апологетику (основное богословие). Символ. С. 57.

[205] Там же. С. 59.

[206] Булгаков С. Православие. Очерки учения Православной Церкви. Париж. YMCA PRESS (без года). С. 223.

[207] Булгаков С. Жизнь за гробом. М., Тетра. 1993. С. 9.

[208] ППБЭС. С. 755.

[209] Там же. С. 754.

[210] Дамаскин И. Точное изложение православной веры. Москва—Ростов-на-Дону. Приазовский край. 1992. В дальнейшем ТИПВ.

[211] ТИПВ. С. 78.

[212] Там же.

[213] ТИПВ. С. 79.

[214] Воронов Л. А. Догматическое богословие. М-ая Патриархия. Хроника. 1994. С. 23.

[215] ТИПВ. С. 81.

[216] ТИПВ. С. 82.

[217] Необходимо заметить, что здесь, в «Точном изложении православной веры» дословно цитируется Платон («…душа пользуетсся телом». Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 35), который как будто помогает изложить православную веру более точно.

[218] Там же. С. 267.

[219] Там же.

[220] Там же. С 269.

[221] Там же. С. 270.

[222] Там же.

[223] А. Н. Смерти нет! Льеж. Христианская жизнь. 1957. С. 95—99.

[224] В этой мысли намечается сходство с Платонической идеей «увековечения» «идеи смерти», вследствии чего смерть, по-видимому, будет существовать всегда, как бы параллельно с жизнью.

[225] А. Н. Смерти нет! С. 97.

[226] А. Н. Смерти нет! С. 97. Разлагается только телесность. Душа же не может разлагаться, а потому не подвергается разрушению. Похоже, что это платонический мотив души, как «простой субстанции». Простое не разлагается и не разрушается, умереть не может.

[227] А.Н. Смерти нет! С. 99. Здесь звучит мысль Платона, которая как уже отмечалось обязана своему появлению и разработке в христианской теологии Афинагору и особенно Августину. Жизнь — это жизнь и хорошая. Смерть — это тоже жизнь, но плохая. Совершенно ясно на сей счёт выражается С. Булгаков: «…смерть может быть понята лишь как состояние жизни». См.: Булгаков С. Н. Жизнь за гробом. М., Тетра. 1993. С. 4.

[228]_ ‚Има притча записана в Новом Завете доказывается наличие идеи бессмертия души в самом Новом Завете. Там же. С. 109.

[229] Булгаков С. Н. Агнец Божий. О богочеловечестве. Часть 1. Париж. YMCA PRESS, 1933. С. 159.

[230] Там же. С. 160.

[231] Семенов-Тян-Шанский. А. Православный катехизис. Париж. 1981.

[232] Булгаков С. Н. Агнец Божий. С. 196.

[233] Булгаков С. Н. Агнец Божий. С. 159.

[234] Там же.

[235] Там же. С. 197.

[236] Там же. С. 196.

[237] Булгаков С. Н. Агнец Божий. С. 158.

[238] Там же. С. 196.

[239] См. прим. А. Лосева и А. Тахо-Годи к диалогам Платона в кн. Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 426.

[240] Булгаков С. Н. Агнец Божий. С. 404.

[241] Булгаков С. Н. Жизнь за гробом. М., Тетра. 1993. С. 4.

[242] Булгаков С. Н. Жизнь за гробом. М., Тетра. 1993. С.Булгаков С. Н. Жизнь за гробом. С. 5.

[243] Там же. С. 15.

[244] Там же. С. 8. В этих словах слышатся намеки на теорию самодвижности души, которую, позаимствовав у Платона, «воцерковил» Афанасий Великий и назвал ее «учением церкви».

[245] Там же. С. 7.

[246] Булгаков С. Н. Агнец Божий. С. 404.

[247] Булгаков С. Н., Жизнь за гробом. С. 17.

[248] Булгаков С. Н., Жизнь за гробом. С. 7.

[249] См. Первое послание апостола Павла к Коринфянам, где апостол недвусмысленно выражается о обретении человеком бессмертия в определенный момент эсхатологического будущего.

[250] См. прим. А. Лосева и А. Таха-Годи к диалогам Платона в кн. Платон. Собрание сочинений. Т. 2. С. 420, 421.

[251] Темномеров А. Учение о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых. Догматико-экзегетическое исследование. С. 87.

[252] Жив Бог. Православный катехизис. Сост. группа православных христиан. Лондон. 1988. С. 410.

[253] Помазанский М. Православное догматическое богословие. Новосибирск. Благовест. 1993. С. 81.

[254] Там же. С. 82.

[255] Там же. С. 219.

[256] Там же.

[257] В Синадальном переводе Библии apolesai звучит как «погубить».

[258] Жив Бог. Православный катехизис. С. 410.

[259] Макарий Д. Б. Православно-догматическое богословие в 2 томах. Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь. 1993. С. 448.

[260] Макарий Д. Б. Православно-догматическое богословие в 2 томах. Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь. 1993. С. 426, 428, 429.

[261] Там же. С. 442.