16. Единство и постоянная конституция человека

I. Единство человека

А. Учение Писания

Писания ясно учат тому, что весь род человеческий произошел от одной пары (Быт.1,27 и далее; 2,7 и 22; 3,20; 9,19). У всех детей общих родителей имеется общая природа. Павел принимает эту истину, как гарантию, в своем учении об органическом единстве человеческого рода в первом преступлении, а также в предусмотрении спасении для тех, которые во Христе (Рим.5,12 и 19; 1 Кор.15,21 и далее; Евр.2,16). Эта истина составляет почву ответственности человека по отношению к своим ближним (Быт.4,9; Д.Ап. 17,26). Однако необходимо привлечь внимание к факту единства человека и в другом смысле. В Быт. 1,26 Бог сказал: «Сотворим человека», — а в стихе 27 читаем: «Мужчину и женщину; сотворил их». Шедд говорит: «Это значит, что идея человека является неполной, если размышлять о мужчине и женщине в отдельности, в изоляции Друг от друга. А вот вместе они составляют человеческие особи. Обособленная мужская или женская индивидуальность не составит особи человека, не заключает ее в себе и не может размножать ее» (Шедд, «Догматическое богословие», т. II, стр.4). В гармонии со сказанным находится и утверждение стихов Быт.2,21-23, которые говорят о том, что Бог не сотворил Евы из праха земного, а сотворил ее из Адамовой кости и вдохнул в нее дыхание жизни. Итак, вполне очевидно, что нематериальная природа ее, как и физическая ее природа были от Адама (1 Коринф. 11,8).

Б. Свидетельство истории и науки

Учение Писания подтверждается историей и наукой.

1. Исторический аргумент. История народов и племен на обеих полушариях свидетельствует об общем происхождении и общих предках. Обычно считают, что это где-то произошло в плодородном регионе.

2. Лингвистический аргумент. Светские ученые – лингвисты расходятся во мнении относительно происхождении языка. Многие из них благоволят к моногенезу, а другие — к полигенезу. По мере того, как усиливалось изучение этого вопроса, стремление в науке определилось в пользу моногенеза. Существует очевидное доказательство однообразия языка с учетом фонологии, грамматической структуры и словаря. Все это уменьшает количество доказательств в пользу множественного происхождения, «потому что случай единого начала представляется беспристрастно сильным». Русек пишет: «Ученые утверждают, что большинство языков произошло от единого универсального родительского языка». Необходимо согласиться с Библейским повествованием о миграции семей, происшедших оттрех сыновей Ноя (Быт. 10) и в построении Вавилонской башни (Быт.11).

3. Физиологический аргумент. Межрасовые браки производили потомков, кровь передавалась от одной расы к другой, трансплантировались органы, а температура тела, пульс, давление крови оставались в прежних пределах и сохранялась подверженность и склонность к тем же болезням. Павел сказал афинянам: «От одной крови Он произвел род человеческий для обитания по всему лицу земли» (Д.Ап.17,26; см. 1 Коринф.15,29).

4. Человек обладает общими интеллектуальными и моральными характеристиками. Беркгоф замечает:

«Душа — это самая важная часть в конституционной природе человека, а психология явно устанавливает тот факт, что души у всех людей, несмотря на то, к какому бы племени или народу они не принадлежали, по существу одни и те же. У них, в общем, те же животные аппетиты, инстинкты, страсти, те же стремления и способности, и более всего, те же высшие качества, интеллектуальные и моральные характеристики, которые принадлежат исключительно человеку» (Беркгоф, «Систематическое богословие», стр.189).

Мы имеем, так называемый, Халдейский генезис с повествованием о сотворении, с преданиями о падении в странах востока, о долговечности, о потопе и Вавилонской башне. Это те же из немногих вещей, которые известны у многих рас в различных частях мира, все они обладают определенной ценностью в деле доказательства единства источника, из которого вытекают эти предания. Поэтому все аргументы помогают нам подтверждать нами заключения относительно единства человеческого рода.

II. Конституция человека

Богословие прежде всего проявляет интерес к психологической и нравственной конституции человека.

А. Психологическая конституция человека

Все единодушны в том смысле, что у человека имеется материальная и нематериальная природа. Его материальной природой является тело; его нематериальной природой является душа и дух. Поэтому возникает вопрос: является ли человек двояким или трояким существом. Тех, которые полагают, что душа и дух — это одно и то же, называют дихотомистами, а тех, которые не считают, что это одно и то же, называют трихотомистами. Западная Церковь в основном утверждает дихотомию, а Восточная Церковь в основном утверждает трихотомию.

1. Дихотомическая теория. Стронг излагает эту теорию таким образом:

«Нематериальная часть человека, рассматриваемая как индивидуальная и сознательная жизнь, способная обладать физическим организмом и одушевлять его, называется психикой; ее считают рациональным и нравственным фактором, который способен воспринимать влияние Бога и пребывание Бога; эту же самую нематериальную часть называют «пнеума». «Пнеума» следовательно, это природа человека, стремящаяся к божественности и способная воспринимать и проявлять «Пнеумахагион»; психика же — это та природа человека, которая решена к земле, которая соприкасается с миром чувств. Итак, «пнеума» — это высшая часть человека, сочетающаяся с духовными действительности ми или способная на такие отношения. А потому существо человека является не трихотомическим, а дихотомическим, а его нематериальная часть, хотя и обладает двойственностью сил, все же обладает единством субстанции» (Стронг, «Систематическое богословие», стр. 486).

Эта теория подтверждается рядом фактов. (1) Бог вдохнул в человека только один принцип, душу живую (Быт.2,7). В книге Иова 2 7,3 «жизнь» и «дух» употребляются как будто взаимозаменяемым образом (см. 33,18).(2) Выражения «душа» и «дух» как будто употребляются взаимозаменяемым образом в некоторых ссылках (Быт.41,8 и Пс.41,6; Мф.20,28 и 27,50; Ин.12,27 и 13,21; Евр. 12,23 и Откр.6,9). (3) Дух, как и душа приписываются животному творению (Еккл.3,2 и 31 и Откр.16,3). Хотя душа и дух в животных иррациональны и смертны, в человеке они рациональны и бессмертны. (4) Душа приписывается Господу (Ис. 42,1; Евр. 10,38). (5) Самое высокое место в религии приписывается душе (Марк 12,30; Лк.1,46; Евр.6,19; Иак.1,21). (6) Говорят, что тело и душа (или дух), составляют всего человека (Мф.10,28; 1 Кор.5,3; 1 Ин.2), а потому потерять душу — это потерять все(Мф. 16,26; Марк.8,36 и далее). (7) Сознание свидетельствует, что в существе человека существует два элемента. Мы можем отличать материальную часть от нематериальной части, а сознание не в состоянии отличить души от духа.

2. Трихотомическая теория. Эта теория утверждает, что человек состоит из Грех различных элементов: тела, души и духа. Тело является материальной частью нашей конституции, душа является принципом животной жизни, а дух является принципом нашей разумной жизни. Некоторые прибавляют к этому последнему утверждению и «бессмертной жизни». Это, однако, нельзя превратить в существенную часть теории. Те, которые придерживаются этой крайней теории, утверждают, что в смерти тело возвращается в землю, душа перестает существовать и остается один только дух, чтобы воссоединиться с телом в воскресении.

Трихотомическая теория покоится на следующих размышлениях. (1) В Быт.2,7 не утверждается абсолютно, что Бог сотворил двоякое существо. Еврейский текст сохраняет форму множественного числа: «И создал Господь Бог человека, из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни (жизней), и стал человек душою живою». Заметим, однако, что здесь не сказано, что человек стал духом или душою. Далее, «душа живая» — это то же выражение, которое относится и к животным: «Душа животных» (Быт. 1,21),«душа живая» (Быт.1,24). (2) Павел как будто размышляет о теле, душе и духе, как о трех различных частях природы человека (1 Фесе.5,23). На это же как будто имеется указание и в поел. Евреям 4,12, где сказано, что Слово «проникает до разделения души и духа, составов и мозгов». (3) Троякая организация природы человека учитывается, возможно, и в классификации людей, когда Павел говорит о людях, как о «душевных», «духовных», «плотских» (1 Коринф.2,14; 3,4). Хотя Писание как будто подчеркивает трихотомию человека, но, может быть, оно просто стремится обобщить всего человека? Иисус сказал молодому книжнику: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоей, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею» (Мк. 12,30), но никто из нас не станет утверждать деления природы человека на четыре части, основываясь на этом стихе. В поел. Евреям 4,12 не говорится о разделении души и духа, а просто о разделении, которое может простираться до такой степени. Слово проникает до разделения души и духа. Душа и дух открыты. Касаясь 1 Фесе,5,27, Хиберт говорит следующее: «У изучающих Писание нет единодушия относительно того, являются ли различия между духом и душой… существенными или функциональными. Трихотомисты утверждают первое, дихотомисты — второе» (Хиберт, «Послания к Фессалоникийцам», стр.253).

Вероятно, правильно будет, если мы будем представлять себе нематериальную природу человека так, что она состоит из более низких или более высоких сил. Душе человека принадлежит воображение, память, понимание; духу человека принадлежат силы его разума, совесть и свободная воля. Этот вариант традиционного трихотомического взгляда помогает сохранить и аргументы в пользу дихотомического взгляда, объясняя одновременно, как некоторые христиане могут быть плотскими (душевными, а другие духовными.) Он совпадает также с учением о том, что нынешнее тело является плотским, или душевным телом, а воскресшее тело будет духовным телом (1 Коринф. 15,44). Иначе, нематериальная природа человека представляется нам единой природой, состоящей однако, из двух частей. Порою эти части резко отличаются друг от друга. В другие же времена, благодаря метонимии, они представляются нам целым существом. Единство нематериальной природы человека прямо противоречит взгляду гностиков, которые утверждают, что «пнеума» — это часть Божественной сущности, а потому она не способна грешить; этот взгляд противоречит и взгляду сторонников Апполи-нария, который утверждал, что человечность Христа состояла только из тела и души, а Его Божественная природа исполнялась духом; он противоречит также взгляду полупелагианцев, которые утверждали, что человеческий дух не может оказаться под господством греха; он противоречит также взгляду сторонников уничтожения, которые утверждали, что человек, благодаря греху, потерял Божественный элемент, называемый «духом» и вновь приобретает его посредством возрождения, а потому только возрожденные живут вечно, или являются, по-видимому, сторонниками трихотомизма.

Б. Нравственная конституция человека

Под нею мы подразумеваем те силы, которые питают человека для добрых или злых действий. «Эти силы — это интеллект, эмоциональность и воля в сочетании с той особой силой различения и побуждения, которую мы называем совестью» (Стронг, «Систематическое богословие, стр.497). Интеллект сообщает человеку способность отличать добро от зла, эмоциональность обращается к нему с призывом делать то или иное, а воля решает исход. Однако в связи с этими силами находится еще и другая, которая охватывает все эти силы и без которой не может быть никаких нравственных действий. Это совесть. Она указывает нам на нравственный закон в особых случаях и настаивает на блюдении его. Едва ли необходимо в связи с этим рассуждать об интеллекте и эмоциональности, но очень необходимо поразмыслить о совести и воле.

1. Совесть. Совесть — это познание самого себя по отношению к осознанному закону добра и зла. Выражение «совесть» нигде и никогда не встречается в Ветхом Завете, а в Новом Завете встречается около 30 раз. Оно происходит от греческого слова «синеидесие», что значит «сопровождающее познание». Это познание и осознание наших нравственных действий и состояний в связи с некоторыми нравственными стандартами или законом, который постигается и воспринимается, как наше истинное «я», а потому, следовательно, и обладает властью над нами. В более специфическом отношении заметим, что совесть обладает дискриминативной и импульсивной способностями. Она объявляет нам, сообразуется или не сообразуется наше действие и состояние с нормами, она же объясняет те действия и состояния, которые согласуются со стандартами, обязанностями. Роль совести — свидетельствовать (Рим.2,15). Чувство раскаяния, угрызение совести и страх переднаказанием, которое следует, несмотря на то, что совесть объявляет для нас обязательным, не является исключительно продуктами совести, а эмоциональности.

Очень часто задают два вопроса в связи с совестью. Во-первых, является ли совесть неразрушимой, неуничтожаемой? А во-вторых, является ли она непогрешимой? По поводу первого вопроса Писание говорит, что совесть может быть осквернена и развращена (1 Коринф.8,7; Тит.1,15; см. Евр.9,14; 10,22), что она может быть сожжена (1 Тим.4,2), но нигде в Писании не намекается, что она может погибнуть. Грубые грешники очень часто пробуждаются, благодаря обвиняющим и осуждающим свидетельствам совести, так что они переживают ужаснейшие агонии раскаяния и угрызения. Далее, обвиняющая совесть окажется, вероятно, главным мучением погибших душ в аду.

В отношении второго вопроса заметим, что совесть судит в соответствии с предложенными ей нормами. Если нравственные нормы, воспринятые интеллектом, несовершенны, тогда и решения совести, хотя и относительно справедливые, окажутся всецело несправедливыми. Совесть непогрешима в том смысле, что она всегда решает правильно в соответствии, с предложенными ей, законами. Савл до своего обращения был сознательным злодеем (Д.Ап.14,16). Его дух и характер были достойными похвалы, тогда как его поведение достойно было порицания. Разум Павла воспринял определенное толкование Ветхого Завета, а совесть его свидетельствовала о том, сообразовался ли он с ним или нет. Нормы, в соответствии с которыми судит совесть, являются интуитивным познанием существования Бога и тех нравственных качеств, которыми Бог одарил человека. Однако, так как это познание извращено грехом, оно не может представлять собой здравой базы для суждений. Итак, совесть судит в соответствии с теми социальными стандартами и нормами, которые мы приняли, а потому единственным истинным стандартом для совести является Слово Божие, толкуемое Духом Святым (Рим.9,1). Если она судит в соответствии с другими нормами» решения ее не будут непогрешимыми, если же она судит в соответствии с Богом вдохновленным Писанием, вердикт ее абсолютно непогрешим.

2. Воля. Воля — это сила души разбираться в побуждениях и направлять соответственно свою деятельность, согласовывая ее с избранными побуждениями (Банкрофт, «Христианское богословие» стр.146). Обычно человеческие способности подразделяются на три категории: интеллект, эмоции и воля. Они соотносятся друг с другом логически. Душа должна обладать познанием прежде проявления эмоций, а эмоции предшествуют воле. Воля человека свободна в том смысле, что человек может предпочесть что-то такое, что соответствует его природе. Человек может желать ходить, а не летать. Хождение соответствует его природе, а полет — нет. Воля человека не свободна в том смысле, что он ограничен своей природой. Сказанное верно и в строго нравственной сфере. Адам мог пожелать согрешить, но мог и не пожелать. После падения способность человека согрешить превратилась в неспособность не грешить. Человек может теперь желать изменить себя (Рим.7,18), но он теперь не способен одним только желанием изменить свое духовное состояние. Порочный ход его действий совсем вполне определен (Рим.3,10-18), хотя и не является необходимостью. Человек «несет ответственность за все проявления воли, как и за сущность воли; он несет ответственность за все добровольные привязанности, как и за все свои добровольные действия» (Стронг, «Систематическое богословие», стр.509). Дух Божий действует через волю человека, чтобы обратить его к Богу, чтобы воля человека желала исполнять волю Божию (Ин.7,17; Фил.2,13). Воля человека, оказавшись в гармонии с волей Божией, точно определена в Евангелии Иоанна 1,12: «А тем, которые приняли Его, верующим во Имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, ни от хотения мужа, но от Бога родились».

В. Происхождение души

Ради упрощения выражением «душа» в связи с излагаемым будем определять всю нематериальную природу человека, т.е. душу и дух. В связи с вопросом происхождения души существует три различные теории: теория предсуществования, теория креационизма и теория переходности.

1. Теория предсуществования. В соответствии с этой теорией души уже существовали в каком-то предварительном существовании, прежде чем войти в человеческое тело в какой-то момент его раннего развития. Некоторые усматривают, что ученики Христовы находились под влиянием этого взгляда, когда они сказали о слепорожденном: «Кто согрешил: он или родители его, что родился слепым?» (Ин.9,2). Мы не утверждаем этого вполне определенно, но знаем, что Платон, Филон и Ориген придерживались этого взгляда. Платон учил этому, чтобы объяснить обладание человеком теми взглядами, которые он не мог усвоить сознанием. Филон придерживался этого взгляда, чтобы объяснить факт заключения души в теле, а Ориген придерживался этого взгляда, чтобы оправдать несоответствие условий, в которых оказываются люди, входя в этот мир. Некоторые придерживаются этого взгляда для того, чтобы объяснить наследственную порочность. Они полагают, что ее объяснить можно только на основании личного акта самоопределения в состоянии предыдущего состояния.

Однако эта теория не подтверждается Писанием. Действительно, она противоречит учению Павла о том, всякий грех и смерть являются последствием греха Адама (Рим.5,14-19). Эта теория утверждает, что грех и смерть являются последствием греха в предыдущем состоянии, но у нас не имеется никаких воспоминаний о таком существовании. Конечно, если мы были такими именно существами с такой именно действительностью, мы непременно были бы способны вспомнить что-то о нем; если же мы не способны на такие воспоминания, то просто непостижимо, как мы могли совершить грех и навлечь на себя горе в нынешней действительности.

2. Теория креационизма. В соответствии с этим взглядом душа является непосредственным творением Божиим. Она входит в тело на ранней стадии его развития, вероятно, в момент зачатия. Только тело способно размножаться, передаваться по наследству от прежних поколений. Этот взгляд отстаивает духовную природу души. Он сохраняет Библейское различие между телом и душой, утверждая, что бессмертная душа не произошла от смертного тела. Этот взгляд отвечает также на вопрос о том, как Христос не унаследовал грешной души от Своей Матери. В поддержку этого взгляда укажем на некоторые места в Писании, которые говорят о Боге, как о Творце души и духа: Числ. 16,22; Еккл. 12,7; Ис,57,16; Зах. 12,7; Евр.12,9. Аристотель, Амвросий, Иероним и Пелагий, а в более позднее время Ансельм и Фома Аквинский, а также большинство римско-католических богословов и богословы Реформированной церкви придерживались этого взгляда. Почти все без исключения лютеранские богословы являются представителями теории переходности (В защиту теории креационизма см. Беркгоф, «Систематическое богословие», стр. 199-201).

В ответ на эту теорию скажем следующее: (1) Ссылки, которые говорят о Боге, как о Творце души, имеют ввиду опосредствованное творение. С равной ясностью Бог представляется и Творцом тела (Пс. 138,12 и далее; Иер. 1,5). Факт этот, однако, мы не толкуем словно он обладает значением непосредственного творения. Бог присутствует во всех поколениях, однако, скорее опосредствованно, нежели непосредственно. (2) Писание говорит о Левин, что «он был в чреслах отца» (Евр.7,10). А это уже скорее свидетельство о переходности.(3) Люди часто обладают сходством со своими предками, как в духе, так и в теле. Муллинс говорит: «Если наследственностью объясняются некоторые телесные подобия и черты, не гораздо ли более удовлетворительным окажется объяснение духовного подобия» (Муллинс, «Христианская религия в ее доктриналь-ном выражении,» стр.263). Если отец рождает только тело ребенка, тогда у животного «гораздо более благородные силы воспроизведения, потому что животные размножаются по собственному образу» (Стронг, «Систематическое богословие», стр.492). Креационизм не в состоянии объяснить того факта, что дети похожи на своих родителей, как в интеллектуальном и духовном отношениях, так и в физическом. Психология фактически рассматривает душу не в качестве чего-то, что сообщается человеку извне, а в качестве принципа, оживляющего тело от начала и определяющего развитие его от начала. Совершенно ясно, что зародыш жизни заключает в себе ментальность и личность точно так же, как он заключает в себе рост, цвет, пол и др. Очевидность приводит нас к выводу, что как нормальные качества характера, так и ненормальные передаются по наследству. Эта теория не объясняет нам общего стремления всех людей грешить. Получается одно из двух: либо Бог должен был сотворить каждую душу в состоянии греховности, либо только один контакт души с телом должен искажать ее. Тогда, в первом примере Бог является непосредственным автором греха, а во втором — косвенно.

3. Теория переходности. Эта теория утверждает, что весь человеческий род бьи непосредственно сотворен в Адаме с учетом души и тела и что то и другое переходят от него по законам естественного рождения. Создается впечатление, будто Тертуллиан положил начало этому взгляду, хотя, собственно, он в основном придерживался материалистических концепций о душе. Августин колебался в своих утверждениях относительно происхождения души, а потому некоторые считают его креационистом, тогда как другие относят его к сторонникам теории переходности. Лютеранские богословы, в основном, придерживаются этой теории переходности. Теория переходности как будто лучше остальных сочетается с Писанием, которое, как говорит Шедд, «учит, что человек является особью, а идея особи заключает в себе воспроизведение всей личности по собственному образу». Затем он добавляет: «Личности, как правило, не производятся по частям, а как единое целое. В Быт. 21,26-2 7 мужчина и женщина вместе названы «человеком» (Шедд, «Догматическое богословие, т. II, стр. 19). В Быт,5,2 Бог призвал к жизни двух человек, отнесясь к ним, как к особям и, собственно, как к одному человеку. В Рим.7,1 выражение «человек» употребляется для определения мужа и жены. В соответствии со сказанным Иисус назван «Сыном Человеческим», хотя только одна женщинаучаствовала в Его произведении. В Ев. Мф.12,35 и в 1 Коринф. 15,21 выражение «человек» равным образом обозначает оба пола. Далее, то подобие самому себе, в котором Адам родил сына (Быт.5,3), едва ли можно ограничить только телом, оно заключает в себе и душу. «Вот, я в беззаконии зачат и во грехе родила меня мать моя» (Пс.50,7) — сказанное может означать только, что Давид унаследовал грешную душу от своей матери. В Быт.46,26 мы читаем о людях, которые, согласно еврейскому выражению, произошли от чресл Иакова. В Д.Ап. 17,26 сказано, что Бог «от одной крови произвел весь род человеческий». Конечно, сказанное обозначает, что все люди произошли от одной пары, что у всех имеется общая человеческая природа, как и вся конституция. В Быт.2,1-3 сказано, что дело сотворения было закончено в шестой день. Однако сказанное нельзя было бы считать верным, если Бог ежедневно, ежечасно, ежеминутно творит души.

Далее, эта теория как будто лучше всего согласуется с богословием. Эта теория лучше всего объясняет наше участие во грехе Адама. Грех родился в мир посредством самоопределившегося акта, но он заслуживает порицания в каждом отдельном человеке. А это значит, что потомство Адама и Евы тем или иным путем участвует в их грехе. Они не могли бы участвовать в нем, как человеческийрод. Сказать, что они участвовали в нем, как в своем представители Адама — это значит родить гораздо больше вопросов, нежели можно ответить на них. Но мы спросим, на какой почве Адам был избран нашим представителем? Почему Бог не избрал Ангела, чтобы он представлял нас? Мы спросим также, как Бог может осуждать человека за грех, который он совершил столь косвенным путем? (Рим.5,18). Но если Бог избрал Адама и Еву, потому что они уже были человеческим родом, тогда грех их уже является грехом человечества. Тогда мы согрешили в Адаме также, как и Аевий отдал свою десятину в Аврааме (Евр.7,9 и далее). Следовательно, передача греховной природы лучше всего объясняется теорией переходности. Многие места Писания ставят нас в известность, что мы унаследовали свою греховную природу, благодаря естественному происхождению (Иов 14,4; 15,14; Пс.50,7; 57,3; Ин.3,6; Ефес.2,3).

Шедд говорит: «По этой схеме вполне очевидны справедливость и уместность каждого в частности и всех в целом. Первый грех, который как следует помнить, состоял из внутренней похоти и внешнего акта, из склонности и проявления воли, и он справедливо вменяется всему человеческому роду, потому что он был совершен добровольно, он справедливо унаследован общей природой, потому что справедливо вменен, он и справедливо воспроизводился в общей природе, потому что справедливо унаследован. Эта схема, если взять ее в целом, является этически устойчивой. Если искалечить ее каким-то пропуском одной из частностей или более, тогда пропадет ее этическая устойчивость (Шедд» «Догматическое богословие», т. II, стр.43). Возражения на теорию переходности. Против теории переходности возник целый ряд возражений. (1) Утверждали, что по теории переходности Христос должен был соединиться с грешной природой Марии. Но мы можем ответить на это возражение таким образом, что Его человеческая природа была совершеннейшим образом освящена Его зачатием от Духа Святого, или же: еще лучше, та человеческая природа, которую Он принял от Марии была освящена еще прежде, чем Он соединился с нею (Лук. 1,35; Ин, 14,30; Рим.8,3; 2 Кор.5,21; Евр.4,15; 7,26; 1 Пет.1,19; 2,22). Она была вполне освобождена и от осуждения и от испорченности греха. (2) Утверждали, что теория переходности заключает в себе деление субстанций. На это возражение мы могли бы ответить, что оно действительно верно, если учесть делимость, производимую человекам, но не Богом. Он способен делить и распространять первичную субстанцию, которая не видима, методами, всецело отличающимися от тех, с помощью которых человек делит материальную субстанцию, пример этому мы находим в воспроизведении тела. В этом примере мы обнаруживаем происхождение физической жизни от особой физической жизни, и это есть деление жизни. То же самое верно и в передаче жизни животных. (3) Возражали также, что если первым грехом Адама и Евы был наделен человек в силу его естественного происхождения от первых прародителей, тогда в равной степени следовало бы наградить всем грехом их и потомство их. Однако грех прародителей после их падения отличается от греха в первом случае. Он был только первым запрещением, которое было предложено испытываемой природе; их последующий грех оказался совершенно иным по своей природе. Первый грех не был преступлением нравственного закона, а последующий грех оказался именно таким преступлением. Креационисты говорят, что Адам перестал быть представителем человечества после своего первого согрешения, а сторонники теории переходности говорят, что Адам потерял после грехопадения единство рода.