Глава 8. Шлейермахер и Дильтей

Фридрих Д. Е. Шлейермахер (1768-1834) по-прежнему считается величайшим из богословов-философов девятнадцатого века наряду с Георгом В. Ф. Гегелем и, в некоторой степени, Сереном Кьеркегором. Шлейер-махера называют «основателем современной герменевтики» и «отцом современного протестантского богословия». Он родился в Бреслау, где его отец служил пастором в Прусской армии. Начальное образование он получил у моравских братьев (или пиетистов) в Нирке, а затем в Барби неподалеку от Галле в Германии. В шестнадцать лет, проникнутый пие-тистскими убеждениями, он писал о своем «Христе-Спасителе». С самого начала он хотел стать проповедником, считая это наиболее подходящим для себя служением.

В 1796 г. Шлейермахер стал капелланом Берлинской клиники Шарите. Позже, в 1804 г., он преподавал в университете Галле. Шлейермахер сыграл важную роль в основании Берлинского университета в 1810 г. Там он стал профессором богословия, которое и преподавал до конца жизни, одновременно выполняя обязанности пастора церкви Св. Троицы в Берлине, куда он был назначен в 1809 г. С ранних лет Шлейермахер мечтал о более широком образовании, чем полученное им у Моравских пиетистов и в богословском колледже. С согласия отца, данного, правда, с нежеланием, он поступил в университет Галле, где с восторгом воспринял идеи просветителей. Шлейермахер не питал интереса к Ветхому Завету, но много читал в области богословия и философии, в частности, труды Канта, Лессинга и Юма. Он высоко ценил трансцендентную философию Канта (его интересовали не только способы познания, но и сама его возможность).С большим уважением он относился и к кантовской теории о пределах разума, и к идее Кьеркегора о «субъективности» как личном соучастии.

Барт так писал о Шлейермахере: «Именно здесь (в проповеди) надлежит искать… средоточие всех его трудов… Разбудить веру в сердцах слушателей — вот что было сокровенным желанием всей его жизни».С другой стороны, Шлейермахер презирал, как ему казалось, ограниченность взглядов, усвоенных им в юности от моравских пиетистов. Навязывание своих идей другим, по его мнению, не могло привести ни к чему хорошему. Настоящая проповедь, подобно взмаху дирижерской палочки, «заставляет звучать музыку», пробуждая «тлеющие искры».Он отказался от своих прежних консервативных взглядов, но всегда утверждал, что суть христианства состоит в богопознании и личных живых взаимоотношениях с Иисусом Христом. Поэтому он приветствовал Просвещение и библейскую критику, называя при этом себя «пиетистом высшего порядка». Иными словами, он верил в полную зависимость человека от Бога и личные взаимоотношения с Иисусом Христом, но в то же время с большим интересом исследовал трансцендентные возможности богословия, идеи просветителей и библейскую критику.

1. Предшественники Шлейермахера, его научная деятельность и главные произведения

Творчество Шлейермахера стало поворотным моментом в области герменевтики. Этот момент сравним только с другим столь же значительным событием, произошедшим во второй половине двадцатого века, связанным с идеями Гадамера. Шлейермахер видел в герменевтике не «правила интерпретации», а «искусство понимания», или «учение о понимании текста».

1. Шлейермахер испытал на себе и некоторое влияние романтизма. Он подчеркивал «дивинаторный» (divinatorisch)и «женский» (выходящий за пределы разума) аспекты герменевтики. Он весьма сдержанно относился к «чистому» романтизму. С другой стороны, он до конца не разделял и романтические убеждения Фридриха Шлегеля, с которым жил в одной квартире в Берлине в 1792 г. Рудольф Отто с уверенностью называет его работы «подлинным манифестом романтического движения», тогда как Мартин Редекер убежден, что не стоит переоценивать влияние романтиков. Увлечение Шлейермахера романтизмом было серьезным, но не имело решающего значения в развитии его идей. Гадамер, высказывая критику в адрес Шлейермахера, подчеркивает это влияние. Подробнее мы поговорим об этом в одиннадцатой главе. Следует признать, что Шлейермахер считал анализ слишком научным и даже механистическим способом толкования, и потому неприемлемым. Машину можно разобрать и вновь сложить, не причинив ей никакого вреда. Но беззаботно порхающую бабочку нельзя разобрать на части и снова собрать в живое существо.

В этом отношении Шлейермахер близок английскому поэту Уильяму Вордсворту. В 1798 г. Вордсворт писал: «Мы убиваем, чтобы вскрыть». И еще: «Наш разум в суете напрасной природы искажает лик». Механистическаямодель деизма и рационализм восемнадцатого века постепенно уступали место органическоймодели девятнадцатого века. Вордсворт утверждал, что аналитика указывает только на различия, тогда как человеку необходима полная картина. Но нельзя обойтись и без науки, получившей столь бурное развитие в эпоху Просвещения. В этом смысле Шлейермахер не до конца разделял взгляды романтиков.

2. Вдали от своего богословского колледжа, в университете Галле, Шлейермахер почувствовал, что может наконец вздохнуть свободно и мыслить самостоятельно, без ограничений. Пиетизм, унаследованный Моравскими братьями от графа Циицеидорфа, был враждебен зарождавшейся библейской критике. В Германии это течение называли пиетизмом;в Англии же его принято было ассоциировать с братьями Уэсли или с квакерами, которые неодобрительно относились к доктрине. В лучшем случае пиетизм представлял собой религию сердца, а не разума. Шлейермахер одобрял акцент пиетистов на личных взаимоотношениях с Богом через Христа, несмотря на свои интеллектуальные устремления и интерес, который он испытывал к Канту и библейской критике.

Интеллектуальные занятия доставляли Шлейермахеру большое удовольствие, но в то же время он не хотел полностью отказываться от своего пиетистского прошлого. Поэтому Г. П. Фишер и Б. А. Герриш, выражаясь современным языком, называли его «либеральным евангелистом». Вопрос о том, уделял ли он достаточное внимание проблеме человеческого греха и Ветхому Завету, чтобы удостоиться звания «евангелиста», до сих пор остается открытым. Однако нет сомнений в том, что Шлейермахер был «либералом» и, конечно, не католиком. «Взаимоотношения с Богом» всегда были чрезвычайно важны для него. В то время как просветители и Кант отстаивали идею человеческой независимости, а автономия считалась признаком взросления, Шлейермахер был убежден, что именно ощущение полной зависимости от Бога служит отличительной чертой всякой истинной религии.

3. Большое влияние на Шлейермахера оказала философия Иммануила Канта (1724-1804). Критическая философия Канта стала переломным моментом в истории философии. Ему удалось выйти за рамки как рационализма, так и эмпиризма. Вместо них он разрабатывал трансцендентную критическую философию — направление мысли, изучавшее само основание и возможность философских исследований. Кант хорошо понимал проблемы, с которыми пришлось столкнуться Лейбницу, и уважал аргументы Юма, отвергая при этом его скептицизм, Не слишком ли многого они ожидали от человеческого разума? На чем зиждется разум и где его границы? В 1781 г. увидела свет книга Канта «Критика чистого разума»; в 1788 г. вышла «Критика практического разума», а в 1790 — «Критика способности суждения». В каждой из них он рассматривал различные аспекты этого вопроса.

Шлейермахера интересовало не только богословие, но и возможность существования этой дисциплины; не только герменевтика, но и возможность понимания текста как такового. Философия Канта требовала нового богословского мышления. Кант попытался установить границы разума; Шлейермахер же ставил на место разума «непосредственность». Можно сказать, что непосредственность составляла творческий аспект понимания, тогда как разум осуществляет проверку того, что человек понял или открыл для себя в процессе непосредственных переживаний. По словам Канта, опытом мы называем то, что привносится в наш разум. Соглашаясь с ним, Шлейермахер добавлял недостающий фактор, то есть непосредственность всего, что мы переживаем. Было бы несправедливо по отношению к Шлейермахеру ограничивать это понятие рамками чувс-

тва в психологическом смысле этого слова. Уместнее будет рассматривать его как онтологический термин.

В одной из своих самых ранних работ под названием «Речи о религии» (1799) Шлейермахер писал, что «истинная религия — это ощу щение и предвкушение бесконечности». Он говорил: «Благочестие нельзя рассматривать как инстинктивное стремление погрузиться в хаос мель чайших частиц этики и метафизики». Впадая в крайность, Шлейермахер практически отождествляет христианство с культурой, а потом упрекает «образованных людей, презирающих религию», за то, что они высказыва ют суждения без консультации со специалистами, а именно пасторами, священниками и богословами. «И все же религия не сводится к научным знаниям». Можно сказать, что Шлейермахер подготовил почву для при мирения философии просветителей и религии реформаторов.

В 1800 г. Шлейермахер написал свои «Монологи», а в 1805 начал работу над «Заметками» по герменевтике, которые в 1809-1810 гг. вы лились в работу, озаглавленную «Герменевтика», позднее вышедшую под редакцией Хайнца Киммерле. В ее основе лежали заметки к лек циям, с которыми Шлейермахер выступал в Берлинском университете. Вскоре после этого вышел в свет его замечательный очерк «Канун Рождес тва. Беседа о воплощении» (1812). Эта работа стала очередным вкладом Шлейермахера в герменевтику, поскольку в ней он разъясняет смысл понятий «сравнительного (мужского)» и «дивинаторного (женского)».Шлейермахер преподавал удивительно широкий круг предметов: практи чески все аспекты богословия, за исключением Ветхого Завета. Не будучи библеистом, он всей душой верил в значимость преподаваемой им новой дисциплины «Введения в Новый Завет», поскольку считал, что именно она поможет студентам достичь новых практических вершин в проповеди Нового Завета, Позднее он написал книгу под названием «Философская этика», а в 1811 г. — свой «Краткий план изучения богословия» (опуб ликованный в 1830 г.) в качестве новой учебной программы для своих студентов. После этого, в 1821 г., Шлейермахер опубликовал свой главный труд «Христианская вера» (2-е изд. 1830-1831). Это классическое богословское произведение сравнимо, по мнению многих, с «Наставлениями» Кальвина по своей значимости в истории христианской мысли.

Самым известным идейным противником Шлейермахера в Берлинском университете был Гегель. Они придерживались противоположных взглядов на цель богословских исследований. Гегель видел в изучении богословия способ удовлетворения интеллектуального любопытства; Шлейермахер же рассматривал его как профессиональную подготовку священников и проповедников.

Итак, Шлейермахер как богослов-философ сформировался под влиянием по крайней мере пяти факторов: воспитание в среде набожных моравских братьев; его романтизм; интерес к идеям просветителей; философия Канта и герменевтика. Однако в каждой из этих областей он критично подходил к наследию своих предшественников, внося в него необходимые, по его мнению, изменения.

2 Новая концепция герменевтики Шлейермахера

Раньше, по словам Шлейермахера, герменевтика состояла из правил интерпретации Писания. Эти правила использовались в основном для подтверждения уже существующих толкований. Их не применяли, чтобы создать что-то новое или сделать первый шаг к пониманию текста. Шлейермахер пишет: «Герменевтика — это часть искусства мышления».Таков новый взгляд на герменевтику, который существует в большинстве современных университетов, и этот взгляд многое изменил в истории предмета.

Именно тогда произошло слияние философской и библейской герменевтики. С одной стороны, Шлейермахер утверждает, что во всех текстах, в том числе и в библейских, «искусство понимания» должно учитывать, как «понимали текст его первые читатели» (с. 107). Он говорит: «Только историческая интерпретация в состоянии передать, как действовали на новозаветных авторов время и место создания их произведений» (с. 104). «С другой стороны, герменевтика предполагает вполне обычный уровень понимания, не имеющий ничего общего с искусством, пока человеку не встретится нечто, выходящее за рамки такого понимания» (с. 49). Таким образом, герменевтика приобрела не только филологический, но и философский характер. Толкователь «не должен начинать со сложных отрывков, прежде следует разобраться с простыми» (с. 142; см. также с. 97).

В своих «Обращениях к академии» в 1829 г. Шлейермахер анализирует герменевтику Вольфа и учебник Аста. Он с уважением относится к филологическому аспекту их работы, признавая, что Фридриху Асту даже удалось отчасти сформулировать понятие герменевтического круга, о котором мы говорили в четвертом разделе первой главы. И все же их рассуждения оставались слишком «научными» (с. 179). Они должны постараться понять, «как автор связывает воедино свои мысли» (с. 188) и «догадаться» о том, что может представлять собой целое. Для этого необходимо изучать самые разные теории. «В области искусства, — утверждает Шлейермахер, — я отношу это не только к художнику, но и к поэту и… даже к философу» (с. 205). Мы должны понять «ход мыслей» автора (с. 207). Наш долг — «постараться взглянуть на текст его глазами» (с. 42).

Мы не просто ищем смысл. Немногие помнят, что, по глубокому убеждению Шлейермахера, толкователь должен уделять пристальное внимание влиянию текста на читателя, тому, как изменяется наша жизнь после его прочтения, а также «истокам того или иного способа выражения мысли» (с. 47). Необходимо изучить «содержание текста и полноту его воздействия на читателя» (с. 151). Это иногда называется «целью произведения» (с. 151). Шлейермахер отделяет смысл произведения от его сути, имея ввиду то, как оно действует на читателя (с. 117). Это различие не соответствует границе, проводимой Хиршем между значением и значимостью.

Палмер отмечает, что историческая реконструкция Шлейермахера как «процесс, обратный созданию текста» в определенной степени полезна, но при этом оставляет многое недосказанным. Палмер практически цитирует Шлейермахера: «Она (интерпретация) прямо противоположна процессу создания текста». Но входит ли в это понятие цель, которую ставил перед собой автор? Ведь ее достижение не просто исторический факт, оно имеет вполне определенные последствия. Герменевтическая концепция Шлейермахера включает в себя и то общее, что существует между автором и читателем. Все, что удается понять читателю, объединяет его с автором. Понять — значит «поставить себя на место автора».

Мы, возможно, не до конца осознаем, что герменевтика до Шлейермахера носила почти исключительно филологический характер. Отчасти, это было результатом влияния просветителей. Интерпретация в понимании Отцов церкви и реформаторов включала в себя, вероятно, более широкий круг задач, но никто раньше не подходил к вопросу так, как это сделал Шлейермахер. Карл Барт, не разделявший его либерального акцента на субъективном опыте, вынужден был признать: «Он положил начало не течению, а целой эпохе», выражаясь словами, первоначально сказанными о Фридрихе Великом. Далее Барт отмечает: «Его идеи никогда не утратят своей актуальности».

3. Психологическая и грамматическая интерпретация. Сравнительный и дивинаторный принципы. Герменевтический круг

Шлейермахер надеялся, что введение в Новый Завет, дисциплина в то время сравнительно новая, сможет оживить библейский текст и пробудить к нему интерес студентов. В своих ранних «Записках», датированных 1805 годом, он писал: «Толкователь должен на время стать тем самым первым читателем изучаемого текста, который сможет ощутить его особую атмосферу, понять его аллюзии и образность». Необходимо как следует разобраться в многообразии смысла, символизме и синонимах (с. 51). Но при всем этом интерпретация не должна утратить связи с реальной жизнью: «Ребенок учится понимать слова только благодаря герменевтике» (с. 52). «Чтобы понять человека, мы должны знать его. Но в то же время именно то, что он говорит, и делает возможным наше знакомство с ним» (с. 56). Как объяснить этот парадокс? «Герменевтический круг» отчасти отвечает на этот вопрос. «Понимание того или иного утверждения всегда основывается на одном из двух факторов — умении разбираться в людях или владении уже имеющимися знаниями по исследуемой теме» (с. 59). Эти факторы и составляют «техническую… грамматическую интерпретацию. Вот почему мы называем это кругом» (с. 61).

Герменевтический круг можно понимать двояко (ее. 99, 100, 110 и 112-27). Первая трактовка акцентирует внимание на взаимосвязи частей и целого в тексте. Чтобы разобраться в грамматических составляющих текста, надо понять его в целом, но для этого необходимо понять каждую его часть. Именно так составляются комментарии. Каждая фраза требует внимательного изучения, но ее трактовку необходимо корректировать в свете смысла всего предложения, параграфа и даже книги. Но ведь и книгу нельзя понять, не разобравшись в значении отдельных слов, фраз и разделов. С другой стороны, интерпретация текста начинается с его условного предварительного понимания. По выражению Бультмана, чтобы «понять» нотную грамоту или математическое уравнение, мы должны иметь хоть какое-то представление о музыке или математике. Это и есть предварительное понимание (Vorverstandnis).Шлейермахер, Дильтей, Хайдеггер, Бультман и Гадамер используют понятие герменевтического круга в обоих смыслах. Шлейермахер пишет: «Полное знание всегда предполагает цикличность, поскольку часть невозможно понять без целого, и наоборот». Поэтому герменевтический круг легче представить в виде последовательной герменевтической спирали, о чем убедительно свидетельствует Осборн.

Для выполнения этой задачи необходимы как «сравнительный», так и «дивинаторный» методы. Образная картина обоих мастерски представлена Шлейермахером в его эссе «Празднование Рождества» или «Канун Рождества. Диалог о воплощении». Вернувшись с Рождественской церковной службы, члены семьи продолжают по-своему праздновать рождение Христа. Мужчины обсуждают концептуальные сложности идеи воплощения, пользуясь в основном сравнением и анализом. Женщины воспевают Иисуса, которого знают интуитивно, выходя за пределы человеческого разума или через свои близкие отношения с ним. Шлейермахер отмечает, что женщины поступают правильнее, хотя на деле «женский» дивинаторный и «мужской» сравнительно-аналитический принципы успешно дополняют друг друга. Оба необходимы, но именно «женским» принципом слишком часто пренебрегает церковь.

«Дивинаторный метод стремится непосредственно к пониманию автора как личности. Сравнительный метод рассматривает автора как некого типичного представителя… Дивинаторное познание опирается на характерную способность женщин разбираться в людях, тогда как сравнительный метод познания — на способности мужчин. Оба метода неразрывно связаны друг с другом». «Герменевтика начинается с целого».Что происходит, когда мы пренебрегаем одним из этих методов? Отвечая на этот важный вопрос, Шлейермахер пишет, что, оказывая предпочтение дивинаторному методу, мы начинаем «витать в облаках», а выделяя сравнительный метод — рискуем превратиться в «педантов»}

Мы часто склонны недооценивать новизну подхода Шлейермахера. Но используется ли «дивинаторный» метод в большинстве аспектов биб-леистики? Шлейермахер писал, что толкование новозаветных текстов схоже с дружеской беседой. Но даже в известных мне консервативных учебных заведениях термин «библейский анализ» используется в отношении трактовки фрагментов Писания, как будто личному пониманию или интуиции нет места в этой преимущественно интеллектуальной деятельности, даже если толкование сопровождается примерами «практического применения».

Один из моих студентов как-то спросил меня, одинаковый ли смысл вкладывал Шлейермахер в выражения «грамматический и психологический» и «сравнительный и дивинаторный». Я вынужден был признать, что у меня нет точного ответа на этот вопрос. Создается впечатление, что Шлейермахер избегал прямого отождествления, а я сам попытался проиллюстрировать различие между ними в сложной схеме, представленной в работе «Новые горизонты герменевтики». Тем не менее, грамматическая интерпретация носит прежде всего лингвистический характер и предполагает использование сравнительного метода. «Психологическая» интерпретация — это попытка понять автора, так что предпочтительным здесь оказывается дивинаторный метод. И все же Шлейермахер писал: «Каждый речевой акт связан одновременно с полнотой языка и полнотой мысли говорящего». Гадамер приравнивал понимание текста к его практическому применению (глава XI). То же самое можно сказать о поздних работах Витгенштейна.

Люке и Дильтей еще до выхода в свет «Герменевтики» под редакцией Хайнца Киммерле создали у читателей впечатление, что Шлейермахер склонялся к психологическому методу. Но Киммерле ясно свидетельствует о том, что язык по значимости не уступает психологии. Шлейермахера в равной степени интересовали частности, касающиеся автора, и общие или универсальные свойства языка. В «Новых горизонтах» я утверждаю, что пристальное внимание Шлейермахера к «языку как единому целому» предвосхитило разделение языка Фердинандом де Соссюром на lalangue (или хранилище языка как системы) и la parole, практическое использование слов (или язык в действии). Термины «грамматический» и «психологический» хорошо подходят для описания различных аспектов герменевтики, каждый из которых необходим для достижения поставленной цели. При этом две стороны процесса незаметно переходят одна в другую, поскольку «герменевтика относится к искусству мышления, а потому носит философский характер… Человек мыслит посредством речи». Выбор того или иного метода обусловлен чисто практическими соображениями. Шлейермахер писал: «Психологическая интерпретация стоит выше, когда язык рассматривается исключительно в качестве средства передачи человеческих мыслей. Грамматический метод используется только для устранения первоначальных сложностей. Грамматическая интерпретация и язык… выходят на первое место, когда личность человека и его речь служат всего лишь поводом продемонстрировать все достоинства языка». Трудно более емко высказаться по данной теме.

4. Другие темы в работах Шлейермахера

и критический анализ его научной деятельности 1. Шлейермахер был уверен, что процесс интерпретации неисчерпаем. Толкователь может продолжать изучение языка и автора до тех пор, пока не усовершенствует свои «лингвистические способности» и не сможет претендовать на «идеальное знание человека» настолько, что толкователь будет понимать текст «лучше, чем его автор». Но можно ли понимать текст лучше автора? Этот вопрос неизменно вызывает жаркие споры в студенческой аудитории.

Читая чужие эссе, я нередко спрашиваю автора: «Вы действительно хотели сказать…?» Эссеистам часто приходится признать, что я не только прекрасно разбираюсь в изучаемом вопросе, но и лучше понимаю их собственные намерения. Но как быть, если речь идет об апостоле Павле? Можно ли считать тринитарное богословие новым догматом, о котором Павел не имел представления? Как относиться, например, к книге Герда Тайсена «Психологические аспекты богословия апостола Павла»? Фрейд первым в современном мире заговорил о влиянии бессознательного, или подсознательного, но можно ли с уверенностью сказать, что Павел непременно отверг бы попытки Фрейда заглянуть в «тайны сердца»? Как бы он воспринял убедительное объяснение Тайсеном глоссолалии, или «говорения на языках», как ослабления цензуры и выход на поверхность бессознательного (ср. 1 Кор. 12, 10 и 14, 1-25)? Услышав о подсознательном или о тринитарном богословии, сказал бы он: «Да, именно это я и имел в виду»? В конце занятия по герменевтике многие мои студенты говорили: «Все зависит от того, что значит «понимать лучше, чем автор»».

2. Шлейермахер справедливо указывал на частичное наложение герменевтики на теорию познания, или эпистемологию. Она не может обойти вниманием проблему понимания. Библейская и классическая гер меневтика носят не только философский, но и филологический характер. Наряду со сравнительным критическим методом познания, герменевтика непременно включает в себя интуитивный дивинаторный, или «женс кий», метод, выходящий за пределы разума. Понять текст — это все равно, что понять друга. Эта трансцендентная идея, заимствованная из пиетизма и философии Канта, выводит нас за рамки эпохи Просвещения и зарож дения библейской критики. Более того, некоторые писатели, например, Т. Ф. Торранс, говорят о потребности в вере, а Йене Циммерман — об об щении с Богом.

3. Шлейермахер прав, и когда утверждает, что такого рода понима ние текста требует «общности мысли… Каждый речевой акт неразрывно связан одновременно с полнотой языка и полнотой мысли говорящего».Но понимание тоже связано с жизнью, причем жизнью в сообществе. Шлейермахер видел существенное различие между общей герменевтикой, изучающей природу понимания, и той ее областью, которая призва на засвидетельствовать или подтвердить нечто, предположительно уже понятое. Он справедливо указывал, как мы уже говорили, что «герме невтика относится к искусству мышления». Она предполагает «выход за пределы собственного мировоззрения», для того чтобы понять «другого» (с. 42 и 109).

4. Шлейермахер, как и впоследствии Дильтей, Хайдеггер и Гада- мер, признавал как ограничения, так и возможности роста в пределах герменевтического круга. Здесь вновь уместно вспомнить о Гранте Осбор-не и его герменевтической спирали. Понимание всегда начинается с предварительной стадии. Это то же самое, что удачно бросить кубик и получить право передвигаться по игральной доске. Но по определению понимание не бывает полным и совершенным. Оно всегда условно, неполно и нуждается в исправлении. Витгенштейн в своих поздних работах говорил, что у понимания нет четких границ. Как отмечал Шлейермахер, полное понимание невозможно, поскольку «для этого нам было бы необходимо совершенное знание языка», а также «человека, написавшего текст… ни то, ни другое невозможно» (с. 100). Мы вновь убеждаемся, что понимание — это зачастую, хотя и не всегда, долгий процесс, каким порой бывает и путь к вере.

5. Все вышесказанное никоим образом не отрицает действия Свято го Духа. Предыдущий пункт вполне соответствует учению реформаторов о несовершенстве церкви. Даже решения Второго Ватиканского собора практически содержат подтверждение этой мысли в том, что не касает ся публичной проповеди официального учения церкви. Шлейермахер писал: «Неповторимая индивидуальность библейских авторов — плод их личных взаимоотношений с Христом… Смена настроений и взглядов — результат действия Святого Духа» (с. 139). Шлейермахер признавал смену жанров библейских писаний, подчеркивая ее значимость для герменев тики. Речь идет, например, о «Павле — диалектике и Иоанне — историке» (с, 134). Некоторые склонны переоценивать важность этого аспекта мыс ли Шлейермахера.

6. Шлейермахер предвосхитил разделение языка Соссюром на la langue как потенциальную языковую систему, или хранилище языка, и la paroleкак слово, или речь в действии (с. 12). Кроме того, он разде лял происхождение текста (лежащее «за» текстом), его содержание (находящееся «внутри» текста) и результаты его воздействия на читате ля (стоящие «перед» текстом). Толкователь должен внимательно изучить каждый из этих аспектов, желая восстановить «творческую сторону» тек ста (с. 108, 127, 151, 197 и 204).

7. Гадамер и другие ученые критикуют Шлейермахера за то, что он не уделяет серьезного внимания историчности (или исторической обус ловленности) текста и толкователя. В отношении первого я считаю такую критику безосновательной. Шлейермахер ясно указывает, что «другое» следует понимать как «чужое» (с. 180). Что касается последнего, он не раз призывал толкователя выйти «за пределы собственного мировоззрения» (с. 42, афоризм 8). Следует помнить также, что, хотя Гегель был современ ником Шлейермахера и его коллегой по Берлинскому университету, он не имел возможности познакомиться с работами Гадамера и Хайдеггера. Сегодня можно лишь догадываться о его взглядах на историчность.

8. Во многом другом Шлейермахер опередил свое время. Он писал, что безграничность Священного Писания не означает беспредельности гер меневтики. Своей целью он считал проникновение в творческуюсторону текста. Прошло много лет, прежде чем кто-то другой, вслед за Шлейер- махером, выделил три измерения текста: истории создания, содержания и воздействия на читателя. При этом в адрес Шлейермахера часто звучит критика, связанная с вопросом об истории создания текста. Можно ли объяснить его повышенный интерес к авторскому замыслу влиянием ро мантизма с его вниманием к истокам? Не стал ли Шлейермахер жертвой «генетического» заблуждения?

Я не согласен с такого рода критикой, поскольку замысел можно понимать как цепь создания текста. Когда речь идет о том, что Павел намеренно проповедует богословие креста и воскресения в Первом послании к Коринфянам, мы говорим не о «внутренних мыслительных процессах», недоступных нашему пониманию, а о тех целях, которые вполне осознанно ставил перед собой апостол. Шлейермахера нельзя обвинить в «генетическом заблуждении», как это принято называть. Поль Рикер посвятил этой теме три прекрасные главы в работе «Я-сам как другой», а Николас Уолтершторф пошел еще дальше Рикера в попытке доказать важность этого понятия для герменевтики и наших представлений о божественном дискурсе.

9. Как бы то ни было, центральное место в богословии Шлейермахера действительно занимает субъективный опыт отдельного человека. Это не умаляет ценности его герменевтики, но заставляет задуматься о воз можных недостатках его богословского учения. Возможно, именно здесь Гадамер и Рикер действительно вносят необходимые поправки, но они едва ли смогли бы достичь таких высот, не опираясь, хотя бы частично, на многие из идей Шлейермахера.

5. Герменевтика Вильгельма Дильтея

Вильгельм Дильтей (1833-1911) широко известен как преемник Шлейермахера в области герменевтики и как его биограф, автор книги «Жизнь Шлейермахера». Он родился в Висбадене в семье богослова-кальвиниста. Образование Дильтей получил в Гейдельберге и Берлине, где изучал богословие, философию и историю. Пройдя дополнительный курс филологии, он начал подготовку к экзамену на право преподавания в университете (нем. Habilitation). Его преподавательская карьера началась в Базеле в 1866 г. В 1882 г. он переехал в Берлин. Наиболее широко известна та сфера деятельности Дильтея, в которой он предпринял попытки поместить герменевтику в основание Geisteswissenschaften (гуманитарных наук, литературы и общественных наук). Дильтей одним из первых применил принципы герменевтики в изучении общественных наук, будучи убежденным последователем Шлейермахера, в чьих трудах он черпал вдохновение для собственных исследований. Полное собрание его сочинений на немецком языке составляет двадцать шесть томов, но ко времени написания этой книги лишь немногие из них были переведены на английский.

Дильтей видел в герменевтике фундамент Geistwissenschaften. Он прослеживал философскую традицию поиска основы для той или иной теории. Но никто, по мнению Дильтея, не уделял достаточного внимания исторической обусловленности темы и самого толкователя. Он отвергал оптимизм Огюста Комта как слишком наивный, а эволюционную этику Герберта Спенсера как преувеличение. Радикально исторический подход сочетался у него с поиском системы. Вслед за Гердером, и особенно Шлейермахером, Дильтей пытался заменить главную гегелевскую идею Духа или Разума (Geist) понятием Жизни (Leben).

Дильтей был крайне честолюбив. Он признавал огромные заслуги Бэкона, заложившего основу естественных наук, и сам мечтал сделать для гуманитарных наук то же, что Бэкон сделал для естественных наук, а Кант и Гегель — для философии. Наука — это всего лишь связная система логически обоснованных суждений. Но, как утверждал Дильтей, суждения о человеческой жизни коренным образом отличаются от суждений о природе. Человеческое самосознание включает нравственную, историческую и духовную стороны, и этот факт нельзя отрицать. В основании человеческого общества лежит пережитый опыт. Мыслительные процессы и внутренняя жизнь человека заслуживают серьезного внимания. Поэтому анализа причинно-следственных связей в природе недостаточно для Geistwissenschaften.Человек познает самого себя только в контексте истории.

Дильтей писал, что «в жилах ‘познающего субъекта’ (о котором говорили Декарт, Локк, Юм и даже Кант) не течет кровь обычного человека»? Возражая им и Гегелю, Дильтей избрал «жизнь» (Leben) или «пережитый опыт» (Erlebnis) в качестве главной категории человеческого бытия. Жизнь — это совместное течение человеческой деятельности и опыта в многообразии общества и личных переживаниях отдельного человека. Но есть некое связующее звено, объединяющеенепохожих друг на друга людей. Эта «связность» (Zusammenhang) находит выражение в современном языке знаков, символов, речи и письма, а также в практической деятельности человека и общественных институтов, например, в законодательстве. Такого рода «выражения» (Lebensdusserungen)объективно воплощают субъективный опыт человеческой жизни. Они хранят в себе «больше… чем может обнаружить любой самоанализ».

Итак, вклад Дильтея в герменевтику заключается в трех основных моментах. Прежде всего, он распространил влияние герменевтики на право, общественные науки и все виды человеческой деятельности, выходящие за пределы языка. Если герменевтика применима к языку, значит, ее принципы применимы и ко всему человеческому обществу и отдельным его институтам. Кроме того, Дильтей настойчиво утверждал, что как сама интерпретация, так и ее объекты полностью обусловлены их местом в истории, илиисторичностью. В этом вопросе он занимал позицию, промежуточную между Гегелем и Хайдеггером, чем заслужил одобрение Гадамера. Наконец, он использует понятие «жизнь» в качестве связующего звена между объектом интерпретации и толкователем. Толкователю приходится «пережить» (nacherleben) чужой опыт, встав на место другого человека путем «сопереживания» (Hineinversetzen)или «перемещения».

Интересно, что примерно в это же время первый епископ Саутвель-ский и Ноттингемский Джордж Риддинг готовил поминальную молитву для священников своей епархии, в которой он, в точности как Дильтей, сформулировал понятие готовности проявить сочувствие и встать на место другого человека, попытавшись думать и чувствовать так же, как думал и чувствовал он. Оба писателя подчеркивали ощущение своего отличияот другого человека, а также склонность «оценивать их чувства в соответствии с собственными». Эрнст Фукс и Манфред Метцгер утверждают, что мы никогда не сможем пережить чужой опыт, ведь каждый человек неповторим. Тем не менее, поставленную Дильтеем цель следует считать весьма достойной. Дильтей, как нам уже известно, прекрасно помнит о времени и расстоянии, отделяющих нас от писателей прошлого, о чем свидетельствует его интерпретация Лютера. Он пишет: «Понимание (нем. Verstehen) — это повторное открытие «себя» в «тебе» …Возникает вопрос: насколько это способно помочь в решении главной проблемы эпистемологии?»

Гадамер одобрительно высказывался о попытках Дильтея уйти от самоанализа и самоосмысления к понятию исторического места человечества в потоке человеческой жизни. Дильтей воспринял идею герменевтического круга, о которой говорил Шлейермахер, а впоследствии Хайдеггер, Бультман, Фукс и Гадамер. Он говорил: «Целое следует рассматривать с точки зрения составляющих его частей; а отдельные части — в контексте целого». При этом Гадамер не одобрял следующего шага Дильтея, который придерживался более позитивных взглядов на науку, или общее течение логически связанной мысли, чем Гадамер. Он прослеживал не только «связность» (Zusammenhang) и единство, но и частности человеческой жизни. Он предпринял попытку создания науки человеческого языка и институтов, которая, по мнению Гадамера, не принимает во внимание частные особенности человеческого существования. Проявления жизни — это своего рода залог, оставленный жизнью отдельных людей. Так думали романтики, и прежде всего Гердер. Но Гадамер отверг подобные взгляды. Его критические замечания, возможно, преувеличены и неоднозначны, даже с точки зрения герменевтики. И все же к Гадамеру стоит прислушаться.

Неудивительно, что представители общественных наук воспринимают идеи Дильтея как один из вариантов их развития. Дильтей, как мы успели убедиться, распространил принципы герменевтики на все области человеческой жизни. Он превратил герменевтику в особую науку. Эта мысль не нашла одобрения у Хайдеггера и Гадамера, но от нее можно перейти к обсуждению «мира человеческой жизни» и системы Юргена Хабермаса. Эмилио Бетти тоже склоняется к такому подходу, несомненно, более объективному, чем у Гадамера. Сегодня невозможно избежать влияния Дильтея. Понятие «пережитого опыта» включает в себя и произведения искусства. Дильтей вполне оправданно расширил область исследования герменевтики, уделяя при этом должное внимание времени и истории. «Поставить себя на место другого человека», чтобы лучше понять его, быть может, не вполне реально, но это цель, достойная христианина, пекущегося о ближнем. Правда и то, писал Дильтей, что для полного понимания «нам придется ждать конца времен», Наше представление о мире и самих себе гораздо полнее в конце жизни, чем в начале. Не случайно Иисус сказал Петру: «Что Я делаю, теперь ты не знаешь, а уразумеешь после» (Ин. 13,7).

6. Дополнительная литература

Шлейермахер Фридрих. Герменевтика.СПб.: «Европейский Дом», 2004, Bauman, Zygmunt, Hermeneutics and Social Science: Approaches to Understanding (London:Hutchinson, 1978), pp. 27-41.

Mueller-Vollmer, Kurt, ed.,The Hermeneutics Reader (Oxford: Blackwell, 1985), pp. 148-64.

Palmer, Richard E., Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher> Dil-theyt Heideggen and Gadamen Studies in Phenomenology and Existential Philosophy (Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1969), pp. 75-123.

Scheiermacher, Friedrich, Hermeneutics: The Handwritten Manuscriptsyedited by Heinz Kimmerle, translated by James Duke and Jack Fortsman (Mis-soula: Scholars Press, 1977), pp. 95-151.

Thiselton, Anthony C, New Horizons in Hermeneutics: The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading(London: HarperCollins; Grand Rapids: Zondervan, 1992), pp. 204-53.