Глава 9. Рудольф Бультман и демифологизация Нового Завета

Имя Рудольфа Бультмана (1884-1976), одного из самых выдающихся исследователей Нового Завета в двадцатом веке, пользуется заслуженной известностью. Он родился в Вифельштеде, в Германии, в семье лютеранского пастора. После окончания школы с отличием он поступил в университет Тюбингена, а затем Берлина. Среди его наставников были Юлихер и Крюгер. Сдав экзамен на право преподавания, где он представил работу об апостоле Павле, Бультман приступил к чтению лекций по Новому Завету. В 1910 г. он опубликовал книгу, посвященную стилю обличительных речей Павла, а в 1921 г. — «Историю синоптической традиции». В том же году (1921) он начал преподавание в Марбургском университете. С 1923 по 1928 гг. он вел совместные семинары с Мартином Хайдеггером по философии и с Гансом Йонасом — по гностицизму. В Map-бурге Бультман провел большую часть своей жизни.

1. Предшественники Бультмана и его ранние идеи

Бультман внес неоценимый вклад в герменевтику. Как и Хайдеггер, он считал, что ученым следует отказаться от объективного исследования текста. Только тогда можно понять религиозные тексты и оценить их значимость для современного читателя. В основе его учения лежали идеи Дильтея и герменевтическая традиция предварительного понимания, которую к тому времени уже сформулировали Шлейермахер, Дильтей и Хайдеггер. В 1950 г. он выступил с подробным изложением общего герменевтического принципа, ссылаясь, в частности, на Дильтея. По мнению последнего, писал Бультман, «речь идет о технике понимания жизненных проявлений, зафиксированных в письменной форме». Это определяет место каждого отдельного человека в истории. Но доступны ли нам такого рода исторические знания? В этом и заключается главная проблема герменевтики.

Бультман признает, что для понимания текста необходим его лингвистический анализ, но вместе с тем отмечает, что на авторов Нового Завета оказывали сильное влияние «исторические факторы». Он разделяет интерес просветителей к философии и языку и при этом соглашается со Шлейермахером, что главное в герменевтике — искусство понимания, а не просто герменевтические правила. Дильтей, по его мнению, принимает эти идеи, но, тем не менее, теории Шлейермахера и Дильтея слишком односторонние.

Бультман утверждает, что толкователь должен испытывать «интерес, неизменно присутствующий в жизни исследователя», иначе он не сможет подойти к тексту с нужными вопросами. Необходимая предпосылка понимания — «живая взаимосвязь толкователя с темой...нашедшей выражение в тексте». Наиболее известное изложение этого принципа содержится в одном из эссе, вошедших в сборник «Существование и вера». Он писал: «Я понимаю нотную грамоту, только если имею представление о музыке… Я понимаю математическую задачу, только если имею представление о математике». Бультман отрицает объективное ценностно-нейтральное изучение текста. Такие попытки бесполезны, хотя именно к этому призывали многие бывшие наставники Бультмана.

Предметами исследования Бультмана стали поэзия, искусство и книги Нового Завета. В определенной степени это можно считать заслугой И. И. Винкельмана. Но решающее влияние на Бультмана оказал Мартин Хайдеггер. Стремление к объективности в интерпретации уже считается неправомерным. Сам Бультман пишет: «Требовать от толкователя отказаться от своих субъективных воззрений, своей индивидуальности… абсурднее, чем можно себе представить». Это относится и к библейским книгам, для чтения которых необходимо экзистенциальное познание Бога в любой своей форме, независимо от того, идет ли речь о спасении или просто о счастье. При этом Бультман не имеет в виду предварительное понимание в том смысле, о котором говорил Барт.

Итак, герменевтика Бультмана естественным образом формировалась под влиянием идей Шлейермахера, Дильтея и Хайдеггера. Однако их влияние менее ощутимо при построении основных положений его особой программы демифологизации Нового Завета. Я попытался проследить корни демифологизации в «Двух горизонтах». Речь идет о неокантианской философии того времени. Двумя ведущими представителями этого направления были Герман Коэн (1842-1918) и Пол Наторп (1854-1924). Вслед за Кантом они отрицали возможность думать и говорить о предмете в том его значении, как если бы он предварял мысль. Мы знаем предмет (Gegen$tand)tсчитали они, лишь таким, каким он существует в нашем мышлении. Коэн подвергал сомнению идею Канта о том, что эти предметы следует воспринимать в некотором смысле как данность. Это направление кантовской мысли имело очень большое влияние. Ведущие ученые того времени Герман фон Гельмгольц, Генрих Герц и Людвиг Боль-цман говорили о субъективности нашей способности восприятия. Даже пространство зависимо от склада человеческого ума. Главным в теории Герца была мысль о том, что мы можем создавать только «модели» (Bilder) или «представления» (Darstellungen)о реальности. (Сегодня ДНК нередко объясняют с точки зрения моделей).

Для Бультмана это означало полное отрицание описания предметов как способа познания окружающей действительности. Новозаветные авторы намеревались не описывать окружающую действитепъностиуа исповедовать веру. Неокантианскую эпистемологию (или теорию познания) Бультман сочетал с особой формой лютеранского богословия, характерной для девятнадцатого века. По принципу законамышление «овеществляет» (objectivieren) информацию. По словам Джонсона: «Познавать — значит овеществлять в соответствии с принципом закона».Закон ассоциируется с «делами», «описанием» и «сообщением», а благодать (по мнению Бультмана) — с обращением и свидетельством. Едва ли стоит напоминать, что эта идея принадлежит не Лютеру, а лютеранам девятнадцатого века.

Здесь мы наблюдаем взаимодействие двух факторов. Первым был тесный контакт Бультмана с Хайдеггером и Йонасом в 1923-1928 гг. Йо-нас утверждал, что гностики видели в планетах и хранителях планет не объективные реалии, а способы выражения опыта духовного вознесения. Бультман пришел к выводу, что для новозаветных авторов так называемый объективный язык тоже был всего лишь мифологической формой выражения. Истинная суть новозаветной мысли, скрытая за мифом — это «керигма»,проповедь или свидетельство.

Вторым фактором, оказавшим большое влияние на учение Бультма-на, был его собственный анализ форм. Основные положения этой теории он сформулировал в 1921 г. в своей «Истории синоптической традиции». Истинной целью языка синоптических Евангелий было не описание, а свидетельство. Можно сказать, что язык Евангелий всегда носит практический характер, ведь это обращение Бога к людям, а не объективная ценностно-нейтральная информация о самом Боге. Бессмысленно утверждать, что язык или описателен,или нет, как если бы ему не были присущи оба эти качества.

Между тем Бультман пишет: «Наши решительные попытки демифологизации Нового Завета вполне соответствуют учению апостола Павла и учению Лютера об оправдании по вере независимо от исполнения закона. Точнее, они доводят это учение до логического завершения в области эпистемологии (теории познания). Подобно учению об оправдании, демифологизация избавляет нас от ложного чувства уверенности… Уверенность можно обрести, лишь отказавшись от всех гарантий этой уверенности». Пока его более консервативные коллеги отстаивали достоверность Нового Завета, Бультман видел свое призвание в том, чтобы разжечь пламя скептицизма (как и его наставник Крюгер) и не позволить людям впасть в заблуждение. Итак, его исторический скептицизм вполне согласуетсяс программой демифологизации. Его мало интересовали исторические факты. Любые попытки богословов восстановить исторические подробности жизни Иисуса ошибочны. Это лишь «Христос по плоти».

У Бультмана Бог находится за пределами когнитивного знания. «Бог не может быть объективной данностью (Da wareGott erne Gegebenheit)> он находится за пределами «системы познания» (Erkenntnisseri)}Даже вера в крест Христа, пишет он, «означает не размышления об объективном историческом событии (ein objective anschaubares Ereignis)… а соучастие в его крестных муках». Далее он пишет: «Если следовать объективизи-

рованному представлению о Новом Завете, мы действительно придем к пониманию креста как события мифического… Но даже в самом Новом Завете крест говорит совсем не о том».

Здесь сказывается влияние не только Альбрехта Ритчля (1822-1889) и Вильгельма Германа (1846-1922), но и Серена Кьеркегора и Мартина Хайдеггера. Вера обращена не к псевдообъективным утверждениям о Христе, а к чистому Божьему слову. Предмет веры — не история прошлых времен (Historie), а участие в живой истории общества (Geschichte).Бультман заимствует идею Кьеркегора о том, что субъективность есть истина. Кьеркегор пишет: «Объективное ударение ставится на том, ЧТО сказано, субъективное — на том, КАК это сказано… Объективно человека интересует лишь содержание мысли, субъективно — внутреннее состояние… страстное стремление к бесконечному, а это стремление и есть истина… Так субъективность становится истиной».

Итак, Рудольф Бультман создавал свое учение под влиянием философии, библеистики и богословия. В области философии глубокое влияние на него оказали неокантианские теории познания и «новая» наука Герца, Гельмгольца и Больцмана, а также Кьеркегор и Хайдеггер. В библеисти-ке он воспринял идеи школы истории религий и, в частности, анализа форм, основоположником которого был Герман Гункель, применивший свой метод к Псалтири. В области богословия особенно ощущалось влияние учений Ритчля и Германа о вере, а также лютеранства девятнадцатого века, в котором наблюдались как сходство, так и отличия от богословия самого Лютера.

Нельзя не признать, что Бультман приступил к демифологизации Нового Завета с искренним намерением хранить верность его свидетельству. Но смог ли он осуществить это похвальное намерение?

2. Миф в представлении Бультмана

Бультман, как мы уже убедились, намеревался доказать необъективность высказываний, связанных с Богом, или, точнее, обращения Бога к людям в Писании. Но, к сожалению, это лишь одно из его трех практически несовместимых друг с другом определений «мифа».

По определению Бультмана, миф действительно предназначен для передачи нашего отношения к тому или иному предмету, но делает он это так, как если бы в нем описывались объективные события. Так в начало своего знаменитого эссе, вошедшем в сборник «Керигма и миф» в 1941 г., Бультман пишет: «Истинная цель мифа заключается не в том, чтобы явить нам объективную картину мира. Он говорит о том, каким человек видит себя, живя в этом мире. Мифы нуждаются не в космологической трактовке^а в антропологической или, еще лучше, экзистенциальной».Мифология, утверждает Бультман, находит понятное нам выражение для сверхъестественных вещей и понятий, например, повествуя о том, как Бог послал в мир своего Сына. Трансцендентность находит пространственное выражение. Это представление о мифе Ганс Йонас упоминает в своей Марбургской диссертации 1928 г.

Проблема заключается в том, что в других работах Бультман практически отождествляет миф с аналогией. Это определение, казалось бы, носит антропоморфический характер, а он в это же время стремится избежать антропоморфизма. Бультман пишет: «Понятие мифа используется здесь в значении, распространившемся благодаря школе истории религий. Миф — это образное (die Vorstellungsweise)выражение сверхъестественного на языке земного, божественного — на языке человеческой жизни». Гельмут Тилике и многие другие задаются вопросом о возможности демифологизации в случае, если миф рассматривается как аналогия. Тилике пишет, что в области религии человеку неизбежно приходится использовать земной язык за неимением другого. «Это затрагивает само основание Церкви». Он подвергает критике «небиблейский принцип, заимствованный из современной светской мысли как один из инструментов библейской интерпретации».

Бультман предвидел такого рода критические замечания. Вместо формального определения мифа он попытался охарактеризовать его устаревшую систему мировосприятия. Миф, по его словам, — это попытка объяснить все необычное и удивительное вмешательством сверхъестест-

венных сил. Здесь мы встречаем его знаменитое определение мифа как воплощенного представления о трехуровневой вселенной. «Мир представляется человеку трехэтажным: земля расположена в центре, между небесами и подземным миром. Небеса — место пребывания Бога и ангелов. Под землей находится ад… Эти сверхъестественные силы вмешиваются в жизнь природы и влияют на мысли, желания и поступки человека… Чудеса отнюдь не так уж редки… Человек не властен над собственной жизнью». Теперь мы понимаем, почему мифы нуждаются в толковании и демифологизации, но при этом все вышесказанное полностью противоречит официальному определению мифа.

Р. У. Хепберн, преподававший в то время философию в университете Ноттингема в Англии, отмечал, что эти две идеи Бультмана несовместимы. Одно определение мифа, если оно справедливо, предполагает необходимость демифологизации; другое — отрицает ее возможность. Одно связано с формой мифа, другое — с его содержанием. Сегодня, спустя почти семьдесят лет, мы задумываемся: насколько мифологическим можно считать предположение о том, что человек не властен над своей судьбой. Этим вопросом часто задаются писатели-постмодернисты. С критикой устаревшего представления Бультмана о чудесах выступает и Джон Маккворри. Бультман пишет: «Невозможно пользоваться электричеством, радиосвязью и результатами современных открытий медицинской науки и при этом верить в новозаветный мир духов и чудес». Маккворри возражает: «Для современного образованного христианина чудо — это не нарушение естественного порядка вещей, а дарованное верующему божественное откровение. «Чудо» — понятие религиозное». В своей книге «Экзистенциальное богословие» Маккворри пошел еще дальше. Он заявил, что Бультман распространял «псевдонаучное представление о замкнутой вселенной, популярное полвека назад».

В защиту Бультмана в этом вопросе выступают Вальтер Шмитхальс, Фридрих Гогартен и Шуберт Огден. По их мнению, интерес Бультмана к понятиям «науки» и «современного человека» основывается не на одном из тех мировоззрений, от которых легко отказаться, а на представлении о реальности такой, какая она есть. Огден утверждает, что каковы бы ни были результаты научных исследований, научная методика и картина мира остаются неизменными.

И все же — можно ли считать, например» что готовность прибегнуть к помощи современной медицины и вера в чудеса взаимоисключающи? Бультман, возможно, ошибочно подменяет отрицание объективности текста и свои рассуждения об оправдании тем, что приемлемо для современного человека. В основе этого заблуждения лежит несогласованное тройственное определение мифа с точки зрения формы и содержания. А. Бойс Гибсон предлагает более продуманный взгляд на чудеса, отмечая: «Если, как полагает Юм, естественные законы основаны на опыте, не может быть и речи об их нарушении, поскольку законы — это всего лишь сведения о положении дел. Все еще может измениться… Нельзя доверять тому, что происходит впервые (по мнению Юма и Бультмана)». Такой взгляд был распространен почти тысячу лет назад. Фома Аквинский очень давно определил чудо не как contranaturam (противоестественное), а как praeter naturam (сверхъестественное). В двадцатом веке философ Г Дж. Уорнок и богослов Дэвид Кэрнз писали, что наш «опыт» причинно-следственных связей — в действительности всего лишь непрерывная цепочка событий. Посему имеет смысл подвергнуть сомнению предположение Бультмана о том, что понятие чуда не существует для современного человека.

3. Примеры экзистенциальной интерпретации и демифологизации

Бультман утверждает, что Новый Завет сам подсказывает идею демифологизации. Кажущаясяописательность новозаветного языка, по его мнению, скрывает истинное содержание и замысел Писания. «Миф» стал камнем преткновения для современного человека, не будучи, по сути, частью новозаветного послания. Интерпретации подлежит керигма, или возвещение, а не миф. Бультман пишет: «Сохранить веру в примитивную мифологию в наше время значит принести в жертву разум, чего не требовалось от человека во времена Нового Завета. Это лишний камень преткновения». Отвергнуть Писание отнюдь не то же, что «отвергнуть библейское мировоззрение», которое сформировалось во многом под влиянием апокалиптических ожиданий.

Намерения Бультмана весьма похвальны» ведь он собирался убрать мнимые камни преткновения на пути к вере, желая напомнить о мучительной тяжести креста. Слишком часто бессмысленные элементы христианской субкультуры создают у людей превратное впечатление о евангелии. Бультман решительно отрекается от отжившего свой век либерализма, представители которого пытались удалить из евангелия все неприемлемое, чтобы в него легче было поверить. Центральное место в его евангелии занимает керигма,или обращение Бога к людям, а не просто учение. Но, глядя на конкретные примеры демифологизации, приходится заключить, что конечный результат имеет мало общего с первоначальными намерениями.

Рассуждая о самом кресте, имеющем для него столь важное значе ние, Бультман включает в его «мифический характер» понятие «жертвы, чья кровь искупила наши грехи. Страдая за других, он понес на себе грехи всего мира». Отчасти справедливо будет сказать, что, размышляя о крес те, говорить о «событиях, объективно происходивших вне нас и нашего мира» равносильно вере в миф/ Крест подразумевает соучастие в стра даниях Христа, а не событие, свершившееся «вне нас», к которому мы остаемся совершенно непричастными. Но Бультман пишет: «Христос распят «за нас» но не по правилам абстрактной теории жертвоприноше ния или искупления». Можно сказать, что Бультман говорит это только потому, что подменяет Ветхий Завет экзистенциальной философией в ка честве предварительного понимания Нового Завета. Он прав, когда хочет сказать, что мы должны «сделать крест своим»; но стоит ли считать эти два варианта взаимоисключающими?

С воскресениемвсе обстоит точно так же, если не сложнее. Буль тман пишет: «Вера в воскресение в действительности то же, что вера в спасительную силу креста». Он ясно заявляет: «Христос, распятый и воскресший, является нам в благой вести и нигде более». Есть доля истины в грубоватой, быть может, шутке о том, что для Бультмана и его последователей Христос восстает из мертвых только по воскресеньям, ровно в 11 часов утра, когда звучит проповедь Божьего слова. Бультман прав, утверждая, что понимать и верить в воскресение — значит «воскреснуть с Христом», и все же Джон Маккворри задает логичный вопрос: есть ли смысл говорить о соучастии в Христовом воскресении, если Христос не умер и не воскрес из мертвых.

3. Еще один пример демифологизации, а именно отношение Бультмана к христологии,говорит о многом. С одной стороны, он прав, говоря о практической стороне христологии в Новом Завете. Как отмечает Йоханнес Вайс, актуальность и истинный смысл выражения «Христос Господь» (самое раннее христианское исповедание) лучше всего раскрываются в том, что значит для меня быть рабом Христа. Именно этот смысл харизматические общины вкладывают в слова своих песен: «Мы возведем ему престол». Но неужели только это мы имеем в виду, называя Христа Господом? Христос «открылся Сыном Божиим в силе.,, через воскресение из мертвых… Иисус Христос Господь» (Рим. 1, 4). Его владычество не от церкви или отдельных ее членов, а от Бога. В этом заключается суть критических замечаний, высказываемых в адрес Бультмана Карлом Бартом. Бультман делает невозможным взаимопроникновение новозаветной экзегезы и систематического богословия и в то же время лишает керигму прочного основания Божьих деяний.

В 1951 г. Всемирный совет церквей пригласил Бультмана для участия в дебатах по вопросу о том, правомерно ли ограничивать членство в Совете теми, кто признает «Иисуса Христа Богом и Спасителем». Его ответ содержится в известном сборнике «Очерки философии и богословия» (нем. Glauben und Verstehen, vol. 2,1955). Прежде всего Бультман указывает, что Иисус ясно назван Богом только в Ин. 20,28, в исповедании Фомы. И далее: «Главный вопрос, возможно, заключается в следующем: способны ли высокие слова, в любые времена, поведать нам что-либо о Христе? Какое отношение ко мне имеют христологические постулаты? Иисус по-

могает мне, потому что он Сын Божий, или он Сын Божий, потому что помогает мне?»

Тем не менее, традиционные взгляды не теряют для Бультмана своей значимости. Они гласят, пишет Бультман, «что Бог открывается в нем (Христе) и только в нем». И все же, продолжает он, это совсем не то, что читать Никейский символ веры: «Бог от Бога». Греков интересовала объективная природа, иудеи же предпочли экзистенциальный подход. Бультман заключает: «Выражение «Христос есть Бог» — ложно, если рассматривать Бога как существо, поддающееся объективному анализу… Оно истинно, только если «Бог» означает божественное действие». И вновь Бультман прав, отстаивая идею личной причастности верующего; но то, что он отрицает, ошибочно. Личная причастность, как отмечает Дж, Л. Остин, часто зависит от сложившегося положения дел. Я сам неоднократно говорил об этом в книге «Тисельтон о герменевтике».

Очевидно, что все сказанное Бультманом о христологии, крес те и воскресении относится и к самому Богу. «Непозволительно оценивать Божьи деяния как явление, существующее в мире, который можно понять, не вступая с ним в экзистенциальный контакт… Говорить о Божьих деяниях — значит одновременно говорить о моем собственном существовании». Даже Божьи дела ограничиваются его обращением к людям. Бультман настойчиво пропагандирует лютеранскую идею о том, что Бога можно увидеть только глазами веры. Однако его рассуждениям не хватает того внимания и проницательности, которые мы наблюдаем у Э. Юнгеля. Для Бультмана существуют только непримиримые противо речия, он не допускает компромисса.

Эсхатологическиезаявления Бультмана на первый взгляд могут показаться нам вполне справедливыми. Небеса — понятие не пространс твенное. Мы находим не Бога в раю, как говорят проповедники, а рай в Боге. Если бы Бультман стремился подчеркнуть метонимический или символический характер образов, которые помогают нам представить себе небеса, мы могли бы с ним согласиться. Но его категория «мифа»

заводит нас слишком далеко. Бультман настаивает: «Мы уже не можем ожидать возвращения Сына Человеческого на облаках или надеяться на встречу с ним на воздухе» (1 Фес. 4, 15). Более того, в работе «Иисус Христос и мифология» он утверждает, что эсхатологическая драма целиком заимствована из апокалиптической литературы. «Второе пришествие Христа так и не состоялось, вопреки новозаветным ожиданиям. История не подошла к концу». При этом он опирается на популярную в то время интерпретацию Нового Завета, одним из основоположников которой был, Альберт Швейцер. Сегодня Г. Б. Кэйрд и Н. Т. Райт, основываясь на более глубоком понимании метафоры, подвергают сомнению целесообразность такой трактовки.

Бультман утверждает, что само понятие «Божьего царства», появившееся уже в самых ранних источниках, — это часть эсхатологической драмы апокалипсиса. Его часто путают с примитивной мифологией «трехэтажной вселенной», согласно которой мир порабощен бесовскими силами. Святой Дух — реально существующая личность. Однако, в представлении Бультмана, Дух — это всего лишь «возможность новой жизни… Дух не обладает сверхъестественной силой».

И все же конкретные примеры демифологизации не должны сокрыть от нас проблему, которую Бультман старается решить. Он вовсе не стремится перечеркнуть явление Христа. Далее он поясняет: «Меня критикуют за то, что я использую категории хайдеггеровской философии существования в толковании Нового Завета. (Боюсь, мои критики не замечают настоящей проблемы. Их должен был встревожить тот факт, что философия сама способна понять Новый Завет)». Настоящая проблема, по мнению Бультмана, заключается в том, что в Новом Завете ничего не сказано об абстрактных существах. Он не описывает, а обращается к человечеству, подобно хайдеггеровскому понятию Dasein — участнику, а не зрителю. Такой человек оправдывается не делами исторической веры, а благодатью и соучастием в явлении Христа.

Несмотря на критические замечания, высказанные в разное время, Джон Маккворри признает заслугой Бультмана правильную постановку вопроса (Fragestellung)и использование соответствующей концептуальной схемы (Begrifflichkeit)* Он обращается к Новому Завету с вопросами, которые должен задать каждый из нас. Кроме того, он старается не навя-

зывать категорию сущности всему, что он в нем находит. Так, Бультман вполне разумно поступает, не пытаясь найти в Новом Завете описаний души как отдельно взятой сущности, и обращается, прежде всего, к способам бытия. Бультман пишет: «Анализ онтологической структуры бытия Хайдеггера кажется не более чем мирской философской версией новозаветной картины человеческой жизни», Под «философией» Бультман и Маккворри понимают, прежде всего, философию Хайдеггера, которая буквально завладела умами немцев в период между двумя мировыми войнами. Подробно о Хайдеггере мы поговорим в главе, посвященной Гадамеру, хотя некоторые читатели, возможно, захотят опередить нас. В Англии такие писатели, как Гилберт Райл, выступали с критикой серьезных недостатков философии Хайдеггера, о чем мы будем говорить далее. Хайдеггер, в свою очередь, отвергает так называемую «греческую интерпретацию бытия» и предлагает более историческое и субъективное (или предметно-ориентированное) понимание. Хайдеггер пишет: «Бытие — это не абстрактная «концепция» а реальность, близкая каждому из нас. Человек встречается с ней в форме Dasein,бытия присутствия, в контексте своего существования в данный конкретный момент. Такое понимание самого себя мы называем «экзистенциальным»».Далее Хайдеггер заявляет: «Всякий раз, когда Daseinнегласно трактует нечто подобное Бытию, оно делает это с точки зрения времени». Поэтому философская история исследования «Бытия» должна быть уничтожена. Феноменология и интерпретация должны прийти на смену традиционным категориям. Мы начнем со способов бытия Dasein,которые могут быть подлинными или ложными.

4. Критика программы Бультмана в цеяом

В основе программы Бультмана, как указывает Джованни Мьегге, лежит противопоставление керигмыи мифа. Керигма,по словам Мьег-ге, это содержание, тогда как «»миф» представляет собой внешнюю «структуру»». Более того, с точки зрения анализа форм Бультмана, дажекеригма возникла только благодаря вере ранних христианских общин. Мьегге продолжает: «Вера в воскресшего Иисуса проецируется назад во времени на исторического Иисуса… Эллинистическое сообщество дало жизнь новому пониманию Христа-Кугiosy Господа и Сына Божьего… Посему гностический миф, предложенный христианству, представляет собой… вполне подходящую систему понятий и изобразительных форм», Дэвид Кэрнз тоже указывает на «полный разрыв между верой и историей». Исторический скептицизм Бультмана следует отделять от его нежелания иметь дело со всем, что касается истории. Но ведь именно первое делает последнее возможным, равно как и та версия лютеранства девятнадцатого века, которая была близка Бультману и превращала апологию Нового Завета в историческое и эпистемологическое дело. Под влиянием своих неокантианских убеждений он ставит «описание» и «сообщение» по одну сторону, а «благодать», «призыв» и «способность слушать» — по другую. Однако Грэм Стэнтон и Н. Дж. Янг задаются вопросом, действительно ли авторы Нового Завета были безразличны к «фактам» жизни Иисуса из Назарета. Мы не отрицаем, что, помимо рассказа об исторических событиях, синоптические Евангелия призваны были повлиять на жизнь будущих поколений, но эти две цели не стоит считать взаимно исключающими.

В книге «Иисус Христос и мифология» Бультман высказывает предположение, что Павел первым заменил «миф» апокалиптических ожиданий экзистенциальными рассуждениями о единстве со Христом, Иоанн демифологизирует эсхатологический вселенский конфликт, объясняя его вмешательством лжеучителей. Бультман пишет: «Путь к демифологизации был уже проложен (2 Кор. 5, 17; Ин. 5, 26; 1 Ин. 4, 16)». Но если Павел и Иоанн хотели донести истину до своих читателей именно таким способом, почему они были так непоследовательны в своих усилиях? Все это напоминает «беспроигрышную (для одной стороны) лотерею». Кроме того, в посланиях Павла не прослеживается линейная хронологическая последовательность, вопреки уверениям Ч. Додда, от будущего к эсхатологии, «реализованной» в настоящем, несмотря на неубедительные попытки Бультмана ответить на этот вопрос в своей «Истории и эсхатологии».

Мы уже обсуждали взгляды Бультмана на историю. Его мысли по поводу чудес тесно связаны с ними и в то же время существуют совершенно самостоятельно. Вольфхарт Панненберг писал об этом причислении веры в чудеса к категории мифа. «Признание возможности божественного вмешательства в ход событий… лежит в основе каждого религиозного миропонимания, в том числе и далекого от мифологии». «Эсхатология не носит мифический характер». Мы принимаем во внимание тот факт, что Бультман не желает считаться наследником идей либералов прошлого поколения, такими как Гарнак и Юлихер. Он не проповедует ряд религиозно-этических принципов, которые несложно принять современному человеку. Ведь тогда керигма перестанет быть керигмой. Но может ли керигмасуществовать в отрыве от истории и Божьих деяний в мире? Бультман оперирует устаревшими представлениями о языке, согласно которым язык может быть иди описательным,иди призывным. В своих взглядах он опирается на идеи Карла Бюлера и давно закрепившуюся, но ошибочную традицию классификации языка. Витгенштейн, Остин, Серль, Раканати и другие, не говоря уже о «теории вежливости» Брауна, убедили нас в том, что функции языка пересекаются, а речевые акты могут зависеть от существующего положения дел. Помимо всего прочего, само понятие мифа у Бультмана глубоко противоречиво и ошибочно.

Программа Бультмана, очевидно, изжила себя, чего, впрочем, вполне можно ожидать от теории, впервые сформулированной в 1941 г. Многие критические замечания так и остались без ответа. И все же во многом Бультман искренне стремился указать на истинный камень преткновения применительно ко кресту. Он прав, говоря, что истинное предназначение пророчеств о страшном суде — призвать людей к покаянию уже сейчас. Но ошибочно с его стороны отрицать всякий намек на будущее (референтный смысл) в упоминаниях о судном дне. В противном случае керигмапревращается не более чем в обман. Такого рода примеры ясно свидетельствуют о том, почему так называемая бультмановская школа разделилась главным образом на критиков левого и правого крыла. Христология, заявляют его критики «справа», переродилась в сотериологию. Это становится очевидным в его рассуждениях о Евангелии от Иоанна, в частности Ин. 6. С точки зрения католика, Джозеф Бланк отмечает: «У Бультмана практически не возникает желания говорить о том, что этот разговор о хлебе (в Ин. 6), по сути своей, христопогичен»} Можно добавить, что его эллинистические и гностические представления об идеях Иоанна безнадежно устарели, в частности, в свете кумранских рукописей, где часто встречаются примеры дуализма, свойственного иудейским писаниям первого века. Рене Марли выражает сожаление о том, что, не будучи убежденным «маркионитом», Бультман не уделяет достаточно внимания содержанию Ветхого Завета.

5. Последующие дебаты.

Критики правого и левого крыла Некоторые критики считали, что Бультман в своих рассуждениях должен был пойти дальше. Если язык Нового Завета можно преимущественно охарактеризовать как мифологический или символический, зачем останавливаться на уникальности креста? Такой точки зрения придерживаются Герберт Браун, Карл Ясперс, Фриц Бури и отчасти Шуберт Огден. Эта группа критиков Бультмана получила название «левого крыла».

Герберт Браун родился в 1903 г. и получил образование в университетах Кёнигсбурга и Тюбингена. В Германии он особенно известен своей работой, связанной с Новым Заветом и кумранскими рукописями, а за ее пределами — радикальной экзистенциальной интерпретацией, согласно которой даже «Бог» превращается в миф или символ понимания человеком самого себя. Иисус и Бог — вечные символы, необходимые для лучшего понимания человечества. Возражая Бультману, Браун заявляет, что невозможно верить в Бога, который объективно воздействует на мир. Зачем вообще считать Иисуса и Бога личностями? Протестантское богословие со времен Шлейермахера, полагает Браун, находится на пути признания того факта, что мы имеем дело лишь со способами выражения своего опыта, которые мы привыкли именовать «Христом» и «Богом». Но можно обойтись и без имен. Они тоже могут стать частью программы демифологизации и де-объективизации. Более популярно Браун объяс-

няет это в работе «VomVerstehen der Neun Testamentes»(«О понимании Нового Завета»).

С Брауном не согласны многие, но наиболее решительные возражения высказывает Гельмут Гольвитцер, Браун, по его словам, отрицает теизм. Ведь теизм по определению связан с метафизикой и онтологией. Кроме того, Браун слишком скептически относится к взглядам, существовавшим в первом веке. Панненберг, Маккворри, Хепберн и другие критикуют непоследовательность, с которой Бультман использует слово «миф» в том смысле, в каком его понимают он сам и Браун. «Бог, — утверждает Голь-витцер, — это личность, и имя ему неповторимый и незаменимый».Он заключает: «Язык теизма как средство выражения христианской веры нельзя заменить другим».

Карл Ясперс (1883-1969) известен прежде всего как психиатр и философ, а не богослов. После изучения права и медицины он стал преподавателем психологии в Гейдельбергском университете. В возрасте сорока лет он обратился к экзистенциальной философии и приступил к преподаванию философии в университете Базеля, в Швейцарии. В области психологии его особый интерес вызывали проблемы, связанные с паранойей и иллюзиями, а в философии большое влияние на него оказали Кьеркегор и Ницше. Он делал главный акцент на философии существования и свободе личности.

Религия, по мнению Ясперса, могла бы сыграть положительную роль в постижении истины, при условии, что она не станет претендовать на исключительность и будет удовлетворять требованиям новообращенного.Разные люди открывают для себя«трансцендентность» разными способами и в различных формах. Экзистенциальный анализ способен открыть для человека религию, а не христианство. Подход Ясперса очевидно плюралистичен. В своем эссе, вошедшем в сборник «Керигма и миф», он признается, что чувствует себя пришельцем в чужой стране. Но метод Бультмана он называет «ортодоксальным и нетерпимым, несмотря на либеральность самого Бультмана как историка». В своей «Философии» Ясперс утверждает, что когда человек достигает пределов науки или эмпиризма, ему остается либо вновь погрузиться в отчаяние, либо шагнуть навстречу вере в некую трансцендентность или само-трансцендентость. Но трансцендентностьне обязательно предполагает понимание Бога как личности. «За пределами» этого мира определенно что-то есть, но это не Божественная личность.

В ответ Бультман заявляет, что не отказался от философии существования. Он следует за Хайдеггером, который выходит за рамки традиционной субъектно-объектной или концептуальной схемы. Ясперс не понимает серьезности затруднений, с которыми приходится сталкиваться толкователю. Главная проблема, по мнению Бультмана, кроется не в его, Бультмана, философии, а в том, как же все-таки следует толковать Библию. Бультман настаивает на неповторимом своеобразии Нового Завета. В конечном итоге, пишет он, ответ один: «Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни» (Ин. 6,68).

Немногие ученые занимают среднюю позицию между правым и левым крылом, разделяя взгляды Бультмана. Наиболее заметными фигурами среди них можно считать Фридриха Гогартена (1887-1967), Ганса Вернера Бартша (род. 1915) и Вальтера Шмитхальса (род. 1923). Гогар-тен преподавал богословие в университете Йены с 1927 г. и в Геттингене с 1933 г. Идеи Бультмана получили дальнейшее развитие в его работе «Демифологизация и история». Вальтер Шмитхальс учился в Марбурге и Мюнстере. Он читал лекции в Марбурге, а позднее преподавал Новый Завет в Берлинском университете. Среди его трудов выделяется «Введение в богословие Рудольфа Бультмана», а акже книги о гностицизме и о Коринфе. Его политические взгляды не вполне соответствуют христианским убеждениям.

Большинство ученых можно отнести к категории критиков «правого крыла». Гельмут Тилике (1908-1986), Карл Барт (1886-1968) и Юлиус Шнивинд (1883-1948) принадлежат к числу самых ранних критиков программы демифологизации. Тилике критикует представление Бультмана о мировоззрении и указывает, что, следуя его определению мифа, мы придем к отрицанию истины creatio ex nihilo(сотворения мира из ничего).Он пишет: «Вопрос не в том, можно ли освободить Новый Завет от мифов, а в том, можно ли избавить от них человеческий ум… Пространство, время и причинная связь — категории не объективные». Тилике подвергает сомнению многие аспекты теории Бультмана.

На первых этапах научной деятельности Барта и Бультмана можно было наблюдать определенное сходство их методов и подходов. На общем основании диалектического богословия оба отвергали предполагаемую ценностную нейтральность Нового Завета, о чем свидетельствует поддержка, которую Бультман на первых порах высказывал в адрес бартовского «Комментария к Посланию к Римлянам». Впоследствии Барт все более разочаровывался во взглядах Бультмана на историю, онтологию и многое другое. Он соглашался, что мы не должны разбирать Новый Завет с помощью теоретических выкладок. В этом Бультман прав. Барт признавал, что несправедливо было бы ставить Бультмана в один ряд с либералами вроде Адольфа Гарнака, Вильгельма Буссе и Адольфа Юлихера. Керигма напрямую связана с Божьими деяниями, а не субъективным человеческим опытом. Кроме того, дарованное нам Богом спасение основано на христологии, а у Бультмана мы находим сотериологию, положения которой заимствованы из христологии. Он не уделяет достаточного внимания тому, что произошло «в третий день». Слишком многое в учении Бультмана заимствовано им из так называемого лютеранства.

Шнивинд проявляет не меньшую решительность, обрушиваясь на Бультмана с резкой критикой. «Мы не вправе отвергнуть Historie только потому, что она непосредственно не является частью нашей жизни, и принять Ge$chichteyпотому что ее присутствие столь явно ощутимо».Эсхатология — это история будущего, а христология имеет жизненно важное значение. «Кто наш Господь и Спаситель? Кесарь во славе и величии… или Иисус из Назарета». В этой связи можно упомянуть еще несколько ученых, от Эрнста Киндера до В. Кюннета. Среди британцев выделяются Иан Хендерсон, Джон Маккворри и Дэвид Кэрнз. При всем этом Бультман настаивает: благодаря Хайдеггеру он узнал не о том, что говорит Новый Завет, а о том, как это сказано. Иан Хендерсон пишет, что интерпретация Нового Завета скорее сродни знакомству с произведением искусства, чем попытке разгадать тайный шифр. Никому не придет в голову избавиться от оригинала. Несмотря на крайности, содержащиеся в очевидно устаревшей теории Бультмана, его идеи заслуживают тщательного анализа.

6. Дополнительная литература

Bultmann, Rudolf, «New Testament and Mythology», in Kerygma and Myth: A Theological Debate, edited by Hans-Werner Bartsch, 2 vols. (London: SCM, 1953), 1:1-44; retranslated in Bultmann, New Testament Mythology and Other Basic Writings, selected, edited, and translated by Schubert M. Ogden (Philadelphia: Fortress, 1984), pp. 1-44.

Jensen, Alexander, Theological Hermeneutics, SCM Core Text (London: SCM» 2007), pp. 115-34.

Thiselton, Anthony C, The Tow Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Description with Special Reference to Heidegger, Bultmann, Gadamer, and Wittgenstein (Grand Rapids: Eerdmans; Exeter: Paternoster, 1980), pp. 227-92.