Глава 11. Герменевтика Ганса Георга Гадамера, Второй поворотный момент

Мы уже познакомились с изменениями, которые произошли в герменевтике после первого великого поворотного момента, связанного с творчеством Шлейермахера. Следующий наступил в двадцатом веке благодаря Гадамеру. Он отделил герменевтику от рационализма Просвещения, сохранив ее историчность в новом понимании. Гадамер пошел дальше, чем Гегель и Дильтей, находясь в то время под значительным влиянием Хайдеггера. Он отверг идею ценностно-нейтральной науки, по крайней мере применительно к герменевтике.

1. Происхождение, предшественники и ранние годы жизни Гадамера

Ганс Георг Гадамер (1900-2002) родился в Марбурге. Его мать умерла, когда мальчику было всего четыре года, но Гадамер был твердо уверен, что унаследовал от нее некую «религиозность». Отец Гадамера, Йохан-нес, увлекался науками. Он надеялся, что Ганс Георг пойдет по его стопам, с презрением отзываясь о «болтливых профессорах» (Schwatzprofessoren),изучавших гуманитарные науки и литературу. Тем не менее, когда Ганс Георг поступил в университет, отец дал ему возможность самому выбрать специальность.

Гадамер учился в хорошей школе, где писал эссе по литературе и философии Платона, интерес к которой он сохранил на всю жизнь.

В университете Бреслау он изучал литературу, языки и философию, много читал Лессинга, Канта и Кьеркегора. В Марбурге, куда он перевелся позднее, Гадамер изучал философию под руководством неокантианца Пауля Наторпа и Николая Гартмана. Большой интерес у молодого Гадамера вызывали споры о природе и границах разума, а также о его связи с наукой. Летом 1919 г. он посетил лекции Ричарда Хёнигсвальда по философии науки, благодаря которым еще глубже познакомился с неокантианством, с его неопределенностью в вопросе о границах разума и акцентом на важности науки. Его интерес в этой области особенно возрос после поступления в том же году в Марбургский университет, где его наставниками были Наторп и Гартман.

В то же время Гадамер продолжал изучать историю искусств и в 1922 г. завершил свои занятия защитой диссертации под названием «Сущность удовольствия в диалогах Платона». В том же году он заболел полиомиелитом. Именно в 1922 г. Гадамер начал задумываться о важном различии между «вечными» абстрактными «проблемами» и насущными вопросами, возникающими в конкретных жизненных ситуациях. Эта идея стала центральной в его главном герменевтическом произведении «Истина и метод». В ней Гадамер пишет: «Проблемы — это не настоящие вопросы, возникающие сами по себе, ответ на которые определяется их собственным смыслом. Проблемы можно лишь принять такими, какие они есть». Кантовские «проблемы» существуют как неподвижные точки, «подобно звездам в небе».

В следующем году (в апреле-июле 1923 г.) Гадамер совершил поездку во Фрайбург, где познакомился с Мартином Хайдеггером (1889-1976), которого ученики называли «тайным королем» философии и «великим Хайдеггером». Поначалу Гадамер был разочарован. Но вскоре Хайдегге-ра вызвали в Марбург, и там он приступил к работе над исторической теорией познания, которая отличалась от более абстрактной системы Римско-католической церкви и томизма. Хайдеггер признавал, что ход его мыслей определялся не только философией. С одной стороны, он изучал историчность и исторический разум; с другой стороны, он писал: «В моих поисках меня сопровождали молодой Лютер и модель Аристотеля… Кьер-кегор побуждал меня к активным действиям, а Гуссерль помогал видеть яснее». Со временем Гадамер разделил точку зрения Хайдеггера в акценте на «историчности» (идеи о том, что все обусловлено своим местом в истории), но не представления о субъективности сознания индивидуума как об отправной точке изучения феноменологии.

Хайдеггер работал в Марбургском университете с 1923 по 1927, (год выхода в свет книги «Бытие и время»), вместе с Рудольфом Бультманом, Гартманом и Наторпом в области философии, а также с Гадамсром, Ханной Арендт и Гансом Йонасом. В 1928 г. Хайдеггер вернулся во Фрайбург, чтобы занять место профессора, перешедшее к нему от великого Эдмунда Гуссерля. В Германии это были годы стремительной инфляции, и Гадамер вспоминал позднее о материальной помощи, которую он получал от Хайдеггера (15 ноября 1923 г. немецкая марка стоила четыре триллиона долларов; люди практически ничего не могли себе позволить купить). В те годы Хайдеггер вместе с Гадамером изучал взгляды Вильгельма Дильтея и Шлейермахера на «искусство понимания». Дильтей выдвинул предположение, что герменевтику можно использовать в качестве особой методики в изучении гуманитарных наук, или Geisteswissenschafien.

Кроме того, Хайдеггер вел семинары но этике Аристотеля, В годы, предшествующие написанию «Бытия и времени», Хайдеггер отказался от абстрактных понятий и приступил к исследованию примитивного временного ощущения бытия, свойственного грекам, в противоположность латинизации средневековой схоластики. Он делал особый акцент на силе поэтического слова. Гадамер высоко ценил эти аспекты творчества Хайдеггера, особенно в работах, посвященных искусству. К 1928 г. Гадамер закончил свою диссертацию на соискание права преподавания. Она была посвящена диалектической этике Платона, в частности диалогу «Филеб». Хайдеггер оставался его наставником и одним из экзаменаторов. Гадамер стал приват-доцентом,а позднее ассистентом Карла Левита в университете Марбурга.

Все это позднее позволило Гадамеру сказать, что Платон и phronesis, или практическая мудрость, более важны для него, нежели «Истина и метод» и герменевтика. И все же эта ранняя встреча с Хайдеггером оказала серьезное влияние на его герменевтику. Хайдеггеровское понятие Da-sein (бытие присутствия) навело его на мысль о противопоставлении абстрактных проблем и вопросов, возникающих в конкретных исторически обусловленных обстоятельствах человеческой жизни. И ученик, и учитель со временем отвергли идею Гуссерля о сознании индивидуума как об отправной точке своих исследований. Оба отделяли мудрость от инструментального разума Канта и Аристотеля. Более того, мудрость, по их мнению, могла способствовать возрождению новой аристотелевской науки. Наконец, Хайдеггер отводил интерпретации центральное место. В книге «Бытие и время» он писал: «В интерпретации… мы «видим» их (окружающие нас предметы) как стол, дверь или экипаж…» «Круг» понимания имеет непосредственное отношение к структуре смысла. «Если мы рассматриваем этот круг как порочный и пытаемся избежать его,., значит, акт понимания был неправильно понят нами с самого начала».Иными словами, у Хайдеггера и Гадамера понимание и толкование носят условный, исторический и временной характер и основаны на предварительном понимании. Именно эта мысль занимает главное место в работе «Истина и метод», где метод служит пренебрежительным обозначением рационализма Рене Декарта, просветителей и тех, для кого человеческое сознание служит нейтральной отправной точкой научных исследований.

Гадамер и Хайдеггер рассматривают этот подход как во многом способствующий развитию науки и техники, но совсем не подходящий для жизни. Ведь жизнь не может быть ценностно-нейтральной. Хайдеггер и Бультман отдают предпочтение экзистенциальной точке отсчета. Хайдеггер определяет предметы с точки зрения их предназначения. Все находящееся у нас под рукой невозможно определить теоретически. Так молоток, если он находится у нас под рукой, представляет собой орудие для забивания гвоздей, а не сочетание дерева и металла {zuhandenheii)?Практические взаимоотношения между нами определяют его как инструмент, имеющий свое собственное предназначение, Гилберт Райл считал способность к абстракции признаком высокой культуры, и потому критически отзывался о теории Хайдеггера. Но Хайдеггер так же, как и поздний Людвиг Витгенштейн, и Гадамер, не отрицал способностичеловека к абстракции, утверждая лишь, что это не лучший способ познания смысла и истины.

Гадамер, находясь под влиянием Хайдеггера и Кьеркегора, был глубоко убежден, что истину и Бытие нельзя изучать путем объективизации и обобщения. В отличие от позднего Витгенштейна, он отвергал «тягу к обобщению» как «научный метод», соглашаясь с Бультманом относительно необходимости «де-объективизации». Ганс Йонас находил эту идею в трудах гностиков, чья космология носила преимущественно экзистенциальный характер. Хайдеггер пишет: «Реляционную реальность этого обозначающего мы называем «значимостью» Это и есть основа мироустройства». Декарт, напротив, считает онтологически определяющим по существу свойством протяженность. В представлении Декарта, мир — это внешняя пространственно-временная реальность. У Хай-деггера и Гадамера «мир» — понятие не пространственное, а созидаемое историческими личностями в контексте времени. Противопоставляя «истину» и «метод», Гадамер имеет в виду рационалистское понятие «метода» Декарта. Хайдеггер тоже избирает Декарта мишенью для своих нападок. Он начинает с понятия Dasein, или бытия присутствия. Выражения «рукой подать» или «в два счета» дают более «реальное» представление об измерениях, чем «две мили» или «сто ярдов».

Понимание, по словам Хайдеггера и Гадамера, приходит еще до высказывания. Произнесенное суждение для Хайдеггера — «производная» интерпретации. У Гадамера высказывания могут использоваться в разных целях, в том числе пропагандистских. Цели зачастую бывают важнее высказываний, а само высказывание не дает гарантии объективности. Вольфхарт Панненберг и другие считают недооценку когнитивных утверждений ахиллесовой пятой теории Гадамера и Хайдеггера. Хайдеггер утверждает: «Общение не имеет ничего общего с передачей индивидуального опыта, с обменом мнениями или пожеланиями». Но всегда ли происходит именно так? Витгенштейн в своих поздних работах выражает эту мысль с большей осторожностью: «То, что мы называем «описаниями» имеет свое особое предназначение». Мы должны «решительно порвать с мыслью о том, что язык всегда действует одинаково, всегда служит достижению одной и той же цели — передаче мыслей о домах, о боли, о добре и зле или о чем угодно другом». Вот почему он постоянно проводит границу между смыслом и практическим применением.

В 1930-е годы Гадамер стал еще больше увлекать поэзией, произведениями Кьеркегора и Платона. В 1934 г. Хайдеггер, сотрудничая с нацистами, стал ректором Фрайбургского университета, но позднее, в том же году, он порвал с ними, разочарованный их антисемитизмом. Тогда же Гадамер начал преподавание в Киле. В 1935 г. власти отклонили его прошение о назначении на должность профессора в Марбурге, вероятно, из-за помощи, которую он оказывал евреям. В 1936 г. он прочел курс лекций по предмету «Искусство и история». Впоследствии это станет одной из главных тем «Истины и метода». Посещал он и лекции Хайдеггера на тему «Истоки произведения искусства». Наконец, прежде чем перебраться в Лейпциг, в 1937 г. Гадамер стал сначала внештатным, а затем штатным профессором в Марбурге.

Темы и вопросы, к которым Гадамер проявлял интерес, работая в Лейпцигском университете, впоследствии дадут о себе знать в «Истине и методе»: он выступал с лекциями об искусстве и истории, а также о Гегеле и Платоне. Его преподавательская деятельность включала широчайшее многообразие тем, в том числе философия Канта и Аристотеля, романтизм, поэзия Рильке и предшественники Сократа. Тем временем в философии Хайдеггера произошли изменения. После резкого «поворота» (Kehre) его взглядов от экзистенциализма он обратился к теме поэзии и языка. На поздних этапах своего творчества Хайдеггер пришел к выводу, что человечество «выпало из Бытия». Их пути с Гадамером разошлись, осталась лишь общая уверенность в важности и силе откровения искусства, в творческой силе поэзии, их общая попытка отказаться от дуализма и идеи герменевтического круга. Гадамер отмечает: «Моя миссия отличается от миссии Хайдеггера… который искал язык более подходящий, чем язык католичества». На похоронах Хайдеггера в 1976 г. Гадамер говорил о «Бытии» у Хайдеггера как о явлении, подобном «Богу», хотя многие не согласились бы с таким отождествлением.

Нами рассмотрен широкий контекст творчества Гадамера. Как однажды заметил Панненберг: «Жаль, что один человек, а именно Хайдеггер, имел такое влияние на огромное множество людей». Хайдеггер признавал изменения, произошедшие в его философии, но называл их «поворотом» (Kehre),а не движением назад. В работе «На пути к языку» он пишет: «Я оставил прежние убеждения не для того, чтобы поменять их на другие.

Это произошло потому, что и прежние убеждения были всего лишь этапом на моем пути. Неизменен… только сам путь».

2. «Истина и метод». Часть I. Критика «метода» и «мир» искусства и игры

Мы уже поняли, что Гадамер отличает «формальный разум» Рене Декарта (1596-1650) и рационалистов от мудрости (phronisis)yнеобходимой в жизни и в герменевтике. В «Истине и методе» Гадамер проводит границу между «методом», или рационализмом Декарта, и «исторической» традицией Джамбаттиста Вико (1668-1744) и Римской sensuscommunis (здравый смысл). Его идеи произвели настоящий переворот в западной философии, поскольку традиция Вико оказалась практически погребена между светской философией Просвещения и последовавшими за ней рационализмом и эмпиризмом до Гегеля и Дильтея. Уже на ранних этапах своего творчества, изучая Платона, Гадамер убедился в важности постановки полезных вопросов.

Что же должно занять место разума в понимании Декарта? Гадамер указывает, что изучение герменевтики начинается «с опыта искусства и исторического предания». Часть I озаглавлена «Изложение проблемы истины в применении к познанию искусства». Какова же роль метода, спрашивает Гадамер, для Geisteswissenschajien,или гуманитарных наук, литературы и общественных наук? В области естественных наук все, вероятно, не так сложно, если представить себе науку в понимании Дройзена, Мила или даже Дильтея. В основе же гуманитарных наук, или Geisteswissenschajien,лежитBUdung, или культура становления. Для Гада-мера понятие Bildungвключает в себя нечто большее, чем культура. Оно участвует в становлении человека и носит почти этический характер. Оно, без сомнения, связано с образованием и предполагает прежде всего «открытость всему иному».

Вико, в отличие от софистов, удалось сохранить мудрость, или рги-dentia, древних. Он развивает идею «этого» общинного смысла, который имеет решающее значение в практической жизни. В ней есть нечто общее с понятием «здравого смысла» у Томаса Рейда и в шотландской философии, а также с остроумной сатирой Шефтсбери. В конце концов эта идея нашла выражение в пиетизме с его акцентом на человеческом сердце, типичным представителем которого в континентальной Европе следует считать Этингера. Он выступал с критикой герменевтики Вольфа как излишне рационалистической, предпочитая открывать для себя «более полный» смысл Писания. Однако немецкие просветители и Кант заставили людей забыть об этой традиции.

В своей книге Гадамер отводит значительное место Канту и его теории человеческого суждения. Кант, как и Декарт, индивидуалист, которому чужды понятия общности, традиции и истории. Вопросы, связанные с сообществом, он считает делом вкуса. Но вкус не есть познание и истина: «Мы должны обратиться к проблеме эстетики». Кант оставил нам в наследство субъективную эстетику, «где красота целиком определяется вкусами человека, ее оценивающего». Но эстетика не искусство, а его концептуализация. Гегель прослеживает прямую связь между ними и «историческим» опытом (Erlebnis). «Понятие erleben означает, прежде всего, что человек еще жив в тот момент, когда происходит то или иное событие». В 1905 г. Дильтей отдавал предпочтение жизненному опыту и поэзии. Шлейермахер, Дильтей и Штефан Георге придерживались философии, которая отвергала «механизацию жизни в массовом бытии современности» (с. 63). КатегорияErlebnisстановится эпистемологической. Считается, что символ имеет метафизическое происхождение, а аллегория вновь получает широкое распространение.

Тем не менее, абстракция остается частью эстетического сознания. «Мне кажется, что непрочность этой позиции доказал уже Кьеркегор. У многих писателей эстетика превратилась в историю мировоззрений». Однако, как пишет Гадамер: «Всякое соприкосновение с языком искусства -это соприкосновение с незавершенным событием и само является частью этого события» (с. 99, курсив автора). Эта мысль напоминает позднюю философию Хайдеггера.

Далее в первой части Гадамер переходит к теме онтологии произведения искусства и его значения для герменевтики. Он вводит понятие «игры», согласно которому «игра только тогда достигает своей цели, когда играющий полностью погружается в нее» (с. 102). «Игра имеет место и там, где нет субъектов, играющих в нее» (с. 103). Правила игры существуют независимо от игроков. «Превосходство игры над сознанием играющего общепризнано» (с. 104, курсив автора). Игроки погружаются в игру; ее правила определяют их действия и мир, в котором они живут. Это нечто иное по сравнению с ролью наблюдателя. «Каждая игра ставит определенную задачу перед человеком, который в нее играет» (с. 107). Ребенок с упоением предается игре; для взрослого все еще серьезнее. Они оба поглощены происходящим. «Игра вовлекает их в свою сферу» (с. 109).

Эти законы Гадамер применяет к искусству. «Следовательно, бытие искусства не может определяться как предмет эстетического сознания… Оно представляет собой часть процесса бытия изображения и по существу принадлежит игре как таковой» (с. 116, курсив автора). Онтологические последствия сказанного таковы, что новая объективность находится в игре и искусстве, а не в человеческом сознании, как полагал Декарт. Каждое следующее изображение (или представление) может отличаться от предыдущего, но всех их объединяет характер игры или произведения искусства. Подлинная сущность игры или произведения искусства неотделима от их практического воплощения. То же можно сказать и о празднике, который существует в торжествах по его поводу. В реальности и онтологии важно историческое временное событие. Праздник существует, только если его отмечают. В лютеранском богословии, пишет Гадамер, проповедь выполняет свою функцию, будучи живым словом. Джоэл Вайншаймер, составивший комментарий к «Истине и методу», включил в свою книгу весьма полезный раздел, посвященный этому вопросу и содержащий множество примеров.

В этом заключена суть первой части. Мы познаем окружающую действительность не через сознание человека, как писал Декарт, а лишь приобщаясь к ней и испытывая на себе ее образовательное воздействие. Подобно играм, праздникам и концертам, она, возможно, не принимает одну и ту же форму, но всегда отражает то, что Витгенштейн называет «семейным сходством». Их можно уподобить музыкальной партитуре. Гадамер завершает первую часть книги рассуждениями о картине (Bild), оригинале (Ur-bild)tигре (Spiel), изображении, знаках и времени. Наконец, он сравнивает герменевтику реконструкции Шлейермахера, которую он считал несостоятельной и отчасти ошибочной, с более предпочтительной для него интегративной герменевтикой Гегеля.

Гадамер сомневается, что Шлейермахер избрал правильный подход. Он предпочитает идти по стопам Гегеля. Шлейермахер, по его мнению, был одержим первоначальнымсмыслом текста. Гадамер разделяет идею круговой взаимосвязи между частями и целым, хотя и не считает ее новой. У Шлейермахера, в отличие от Землера, свои богословские интересы.

Дильтей позднее отказался от каких-либо догматических целей. Однако Ф. А. Вольф, Ф. Act, Шлейермахер (и даже Дильтей) пытаются более тесно увязать герменевтику с «техническим» разумом, или обучающим приемом. Они стараются этим внести свой вклад в искусство понимания, но «Шлейермахер в конечном счете тоже называет свою герменевтику обучающим приемом». Он все еще находится под сильным влиянием романтизма, утверждает Гадамер, и не был достаточно открыт навстречу культуре Просвещения. Заслугой Шлейермахера он считает акцент на сообществе и уверенность в том, что Verstdndnis(понимание) близко Einverstdndnis(взаимопониманию, или согласию). В то же время Шлейермахер не уделяет достаточного внимания содержанию того, что мы пытаемся понять и по поводу чего приходим к согласию, сосредоточивая все свое внимание на человеческом сознании. Но что сказать о темах, затронутых разными учеными?

«Историческая интерпретация в понимании Шлейермахера, — заключает Гадамер, — носит излишне субъективистский характер. Вопросу и ответу уделяется минимум внимания. В конце концов он становится жертвой восемнадцатого века». Дильтей смотрел на проблему по-другому. Гадамер высоко ценит «блестящие замечания» Шлейермахера о грамматической интерпретации, одновременно критикуя его склонность к догматике в рассуждениях о содержании.* В данном случае, по мнению Гадамера, речь идет об изоляции понимания.

Не следует ли считать критику Гадамера преувеличением? Вполне возможно, ведь он имеет в виду прежде всего творческую мысль и произведения искусства. Он полагает, что в этом вопросе Шлейермахер находился под сильным влиянием Канта. Шлейермахер, тем не менее, задавался вопросом о том, какие процессы и механизмы приводит в движение текст. Большое значение для него имеет и «укорененность» библейского текста в конкретной ситуации. Он говорит о «преображении в иное» как о явлении слишком «психологическом» или «субъективистском». Джорджия Варнке утверждает, что, по мнению Гадамера, Шлейермахер так и не смог отказаться от «картезианской уверенности», метода и приоритета человеческого разума.

Гадамер называет Шлейермахера ведущим представителем исторического романтизма. Определяя герменевтику как «искусство избегать недоразумения», Шлейермахер, тем не менее, склоняется в сторону науки. В основе его рассуждений об «ином» лежит всего лишь интерсубъектив-

ность и христианские догматы. Шлейермахер невольно «стирает различие между толкователем и авторами». Он практически не выходит за рамки филологии. Но все ли эти серьезные заявления справедливы по отношению к Шлейермахеру? Нет сомнений в том, что Гадамер, в отличие от Шлейермахера, не уделяет достаточного внимания критериям. В следующей главе мы увидим, что решить эту проблему удалось Рикеру. Понятно, почему Гадамер выступал с критикой субъективизма Шлейермахера и его акцента на человеческом разуме. Но при этом он считал, что Шлейермахер ввел в заблуждение Ранке, Дройзена и Дильтея. Однако «четкого методологического осознания исторической интерпретации мы не находим ни у Ранке, ни у… Дройзена, но лишь у Дильтея, который сознательно обращается к романтической герменевтике и расширяет ее до исторического метода».

3. «Истина и метод». Часть II. Истина и понимание в гуманитарных науках

Гегель признает важность исторического разума, а значит, для него важен и тот факт, что толкователь и тема обусловлены своим местом в истории. Он уделяет особое внимание исторической ситуации, в которой находится толкователь, поскольку она может значительно отличаться от той, в которой находился автор. Кроме того, он считал возможным говорить о всемирной истории. Дильтей, в свою очередь, рассматривает исторический разум как «чистый разум». В истории его внимание по-прежнему привлекает «эмпирическое познание» и «поддающиеся проверке открытия». По мнению Дильтея, это основные составляющие понятия «жизнь» (Leben).Дильтей по-прежнему проявляет интерес и к «сознанию», о чем свидетельствует его восхищение Гуссерлем. Он пытается использовать еще и гегелевскую категорию исторического разума, но его интерес к этой теме в сравнении с другими не имеет большого значения. «Историческое сознание ассимилирует в себе то, что казалось особым достоянием искусства, религии и философии». Однако в представлении Гегеля историческое сознание постоянно меняется и всегда подчинено неисчерпаемому «Бытию».

Дильтей не переставал искать ответы на вопросы, поставленные Гегелем, в частности, о преображении человека под воздействием истории.

При этом он сам все еще опирался на идеи светского Просвещения, и потому пытался найти в историческом разуме особыйметод для Geisteswissenschaften,или гуманитарных наук. Но герменевтика стремится к преобразованию, как полагал Гегель, а не к повторению. Искусство всегда содержит в себе больше, чем конкретное проявление жизни, историческая реалия или текст. Дильтей считал, что нашел эпистемологическое оправдание гуманитарных наук; но при этом он невольно пренебрегал их самыми важными аспектами. Дильтей «наполовину отрицал, наполовину признавал гегелевскую философию». Его герменевтика больше напоминает расшифровку, чем исторический опыт (Erfahrung), Далее Гадамер, переходя к философии Гуссерля и графа Йорка, делает вывод, что им не удалось решить проблему герменевтики. Как и Хайдег-гер, Гадамер был разочарован «Логическими исследованиями» Гуссерля. Эдмунд Гуссерль пытался субъективно заимствовать идеи из онтологических исследований, но его попытки не увенчались успехом. Он был недостаточно историчен в своей оценке разума, а его теория оставалась слишком абстрактной. Его главной заслугой было привнесение в герменевтику весьма важного для нее понятия горизонта, которое означало признание историчности и ограниченности человеческих представлений. При этом горизонт не постоянен, он движется вперед вместе с нами. Гуссерль не до конца осознавал всю важность «горизонта» как понятия, но вместе с ним исследовал и категорию жизненного мира. Здесь он подходит к самой границе исторического опыта. Жизненный мир — это мир людей. Ошибкой Гуссерля, по мнению Гадамера, был его трансцендентальный идеализм. Понятие «жизни» у него мало чем отличается от дильтеевского. То же, в принципе, справедливо и в отношении Йорка. Некоторого успеха в области герменевтической феноменологии удалось добиться только Хайдеггеру.

Хайдеггер заложил основу для дальнейших исследований. Понимание происходит исключительно в рамках горизонта времени и истории. Хайдеггер отказался от фундаментальной онтологии, по крайней мере в качестве исходной точки, избрав для этого конкретное человеческое Daseiriyили бытие присутствия. Он понимал бытие как событие, а не предмет, и тем самым пошел дальше других философов. В числе его заслуг было и обращение к древнегреческой философии. Поворот не означал разрыв с учением, изложенном в «Бытии и времени», это был ранний этап достижения целей Хайдеггера. Он понимал, что имеет дело с дотоле нерешенной проблемой. По мнению Гадамера, Хайдеггер был прав, избрав отправной точкой своего продвижения вперед к онтологии историчность Dasein. Его теория выходила за рамки прежней метафизики и тем более философии Декарта. Понимание перестало быть методологической идеей. «Тот, кто «понимает» текст… не только сознательно проецирует себя на некий смысл… совершенное понимание означает для него состояние новой духовной свободы». Вот в чем состоит очень важное преимущество Хайдеггера перед Дильтеем. Понимание носит совокупный характер и движется в потоке времени; оно не зависит от субъективной индивидуальности, как застывшая фотография.

В связи с понятием «заботы» в «Бытии и времени», а также с более поздними идеями Хайдеггера, возникшими после «поворота», у Гада-мера возник ряд вопросов. Акцент на заботе совершенно оправдан, но с его помощью вряд ли возможно достичь поставленных Хайдеггером целей. Тем не менее, Гадамер одобряет в общем анализ «темпоральности» (Zeitlichkeit) во второй части «Бытия и времени». Речь идет не о времени, а о трансцендентном основании, которое делает возможным существование времени. Гадамер и Хайдеггер расходятся и во взглядах на предание: Хайдеггер настроен пессимистично, тогда как оценка Гадамера куда более оптимистична. Каждый из них по-своему делает акцент на «присутствии», указывая на важность искусства как на главный пример «присутствия».

Теперь, когда Гадамер проследил герменевтическую традицию от Шлейермахера до Хайдеггера, мы переходим к его весьма важной «теории герменевтического опыта». Для начала он обращается к проблеме исходной предпосылки — «предрассудка», или «предубеждения» {Vorur-teile). «Основной предрассудок Просвещения — это предубежденность против предрассудков вообще и тем самым отрицание роли исторического предания». Это понятие приобретает силу отрицания, в связи с чем слишком многое в жизни начинают считать свободным от ценностных суждений.

В своей работе KletneSchriften Гадамер удачно приводит в качестве примера статистику. На первый взгляд она кажется вполне объективной и нейтральной, однако редко бывает таковой на практике. Все зависит от цели и формы представления. Это возвращает нас к роли предубеждений. Гадамер пишет: «Наше бытие состоит не столько из суждений, сколько из «npedpaccydKoe(Vorurteile)».* Он добавляет: «Статистика кажется нам языком фактов, но на какие вопросы отвечают эти факты и что бы они значили, если бы мы поставили другие вопросы? Решить эту проблему помогает герменевтика». Герменевтика проникает повсюду. «Всякое ут-

верждение можно понять как ответ на вопрос». Просветители стремились полностью освободиться от предрассудков. При этом они отказывались признать, что все в мире движимо традицией, историей и интерпретацией, и культивировали «бессмысленную традицию» чистого беспристрастного «разума». Гадамер отмечает: «Самоанализ и биография — отправные точки теории Дильтея — не имеют первостепенного значения». Они не могут служить приемлемой основой для решения герменевтической проблемы. И добавляет: «Не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории». Гадамер приходит к своему самому значительному выводу: «Предрассудки (Vorurteile) отдельного человека в гораздо большей степени, нем его суждения (Urteile), составляют историческую действительность его бытия».

По словам Грондена, когда Гадамер говорит, что «не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории», следует помнить об истоках «данности», исторической ограниченности, или, — у Хайдеггера — «бро-шенности» (Geworfenheit). В 1918-1919 гг. Гадамер пережил поражение Германии и победу союзников; в 1917 г. произошла революция в России; в 1922 г. Гадамер перенес тяжелейший полиомиелит; в 1923 г, произошла его встреча с Хайдеггером, наложившая отпечаток на все последующие работы Гадамера. В 1923-1924 гг. Гадамер вместе со всей Германией испытал на себе тяжелые последствия инфляции, а позже самое страшное: в 1933 г, приход к власти нацистов во главе с Гитлером и Третий рейх. Историческая ограниченность, или «брошенность», для Хайдеггера означала Dasein, Бытие в мире; Бытие, ведущее к смерти, и падшую природу человечества. Гадамер и Хайдеггер пережили практически одни и те же события, в ходе которых они не могли ничего изменить. Тем не менее, большую часть немецкой профессуры в период с 1914 по 1933 гг. объединяла общая вера в науку и технический прогресс как решение всех проблем. Такова была философия Просвещения. Резкий отказ Гадамера от подобного рода идей произошел еще в 1912 г. после катастрофы «Титаника».

Именно поэтому Гадамер исследует «реабилитацию власти и предания». Власть не предполагает слепогоподчинения, пишет он, «она опирается на признание, а значит, на действие разума, который, осознавая собственную ограниченность, доверяет тем, кто лучше разбирается в том или ином вопросе». Просветители, равно как и романтики, никогда этого не признавали. Предание и исторические исследования «противоположны» друг другу. В качестве примера Гадамер рассматривает классику. Его идею в Америке развивает католический богослов Дэвид Трейси. Результаты изучения предания не следует ни недооценивать, поскольку это наследие ушедшей исторической эпохи, ни превращать в истину, выходящую за пределы истории.

Эти рассуждения привлекли внимание Гадамера к временному расстоянию и действенной историиу истории действий (Wirkungsgeschkhte). Несмотря на разговоры о «слиянии горизонтов», прошлое и настоящее никогда не сходятся полностью. К историческому и временному расстоянию следует относиться с уважением. Мы должны научиться ставить «правильные вопросы» к историческим текстам или ситуациям. Гадамер пользуется понятием «горизонта», введенным Гуссерлем и Хайдеггером, которое «включает в себя все, что видно с определенной точки зрения».Горизонт «движется вместе с нами, а мы входим в него. Горизонты меняются для того, кто идет вперед. Поэтому горизонт прошлого… всегда находится в движении». Такое прочтение текста лежит в основе исторического сознания. «Если мы, к примеру, ставим себя на место другого человека, то начинаем понимать его, осознавать его инаковость… именно благодаря тому, что поставили себя на его место».

Последний раздел второй части озаглавлен «Возвращение к главной проблеме герменевтики». Гадамер пишет: «В понимании всегда имеет место нечто вроде применения подлежащего пониманию текста к той современной ситуации, в которой находится толкователь». Это замечание уводит нас за пределы романтической герменевтики, не позволяя вернуться к пиетизму. Ведь применение существует не само по себе; это неотъемлемая часть понимания. По мнению Гадамера, Бетти не учитывает этого обстоятельства.

Свои высказывания Гадамер дополняет примерами из области музыки, театра и юридической герменевтики. Остается сожалеть, что он не уделил достаточного внимания поздней философии Витгенштейна. Понимание, утверждал Витгенштейн, возможно лишь при условии надлежащей подготовки. Бесполезно искать смысл «независимо от опыта», как если бы «двигатель работал вхолостую». Витгенштейн пишет: «Языковая игра, в которой они могли бы найти себе применение, отсутствует».«Это все равно, что рассказывать о шахматных фигурах, объясняя правила игры, и не говоря об их физических свойствах». «Услышав слово, мы можем мысленно представить себе один и тот же предмет, но его применение (seineAnwendung) может быть различным». «Применение (Anwendung) остается одним из критериев понимания», В контексте юридической герменевтики мы понимаем, когда находим применение тому или иному закону. Применение, настаивает Гадамер, «главная проблема герменевтики» .

Еще Аристотель отличал нравственную мудрость от формального разума. Для понимания необходима мудрость. Историк права может использовать techne, но «юрист постигает смысл закона с точки зрения данного случая». Понимание текста не сводится к научному исследованию его смысла. Бультман, например» убежден, что в богословии и библейской интерпретации необходимы «живые взаимоотношения» между толкователем и текстом. Одной науки недостаточно.

Далее Гадамер исследует влияние истории на сознание (во многих переводах «исторически действенное» сознание). Гегель был прав, когда говорил о связи между историей и истиной. С точки зрения истории, находясь в поисках понимания, «каждый уже имеет свои предпочтения».Так у нас возникают ожидания, которые порой не оправдываются. Быть может, мы учимся на опыте собственных страданий и именно так переживаем свою историчность. Эти размышления продолжает Ганс Роберт Яус. В каждой ситуации или опыте, когда мы взаимодействуем с «иным», будь то человек или традиция, возникает некий элемент творчества. «Иное» может поведать нам много интересного, если мы будем искренне открыты навстречу ему «Открытость навстречу другому включает в себя признание того, что я должен считаться с чем-то, противным мне, хотя меня никто к этому не принуждает».

С точки зрения Сократа и Платона, это заставляет задуматься о диалектике. Кроме того, мы задумываемся о «приоритетности вопроса во всяком познании и беседе». Это приводит нас к «вопросно-ответной логике» и, в частности, к теории Р. Дж. Коллингвуда. По мнению Гадаме-ра, Коллингвуд — единственный человек, который занимался такого рода логикой. По какой-то причине он не принимает во внимание работу Михаила Бахтина. Коллингвуд утверждал, что текст можно понять лишь при условии понимания вопросов, на которые он отвечает. Вопросы дают нам возможность проникнуть в глубины смысла. Гадамер отмечает: «Вопросно-ответная логика, которую разрабатывал Коллингвуд, положила конец разговорам о вечных проблемах». Проблемы относятся к области риторики, а не философии. Проблемы, если можно так выразиться, -явление застывшее и независимое. Это понятие Гадамер заимствовал у Канта. Герменевтика же, напротив, изучает исторически обусловленные насущные вопросы. В связи с этим Гадамер пишет: «Размышления о герменевтическом опыте вновь делают насущными вопросы, смысл которых определяется их мотивацией». Так заканчивается вторая часть «Истины и метода».

4. «Истина и метод». Часть III. Онтологическая герменевтика и язык, критический анализ

1. Как и ожидалось, в третьей части «Истины и метода» Гадамер обращается к теме языка. Эта часть, возможно, не так значима, как первые две, завоевавшие особую популярность, по крайней мере за пределами Германии. Язык, пишет Гадамер, это средство передачи герменевтического опыта. Он начинает с разговора,указывая, что в контексте лингвистического «средства понимания» новые мысли «могут возникать» совершенно непредсказуемо. Никто заранее не знает, какие последствия может иметь тот или иной разговор. Чем больше собеседники отличаются друг от друга, тем более творческий характер будет носить их общение. Разговор, в том числе и между текстом и толкователем, позволяет преодолеть пропасть отчуждения и способствует появлению новых мыслей.

2. Отдельное внимание Гадамер уделяет переводу По его мнению, пе ревод — это тоже толкование. Переводчик мучительно осознает каждое расхождение с оригиналом, но при этом ему крайне важно перенести содержание текста в свой собственный мир. Его задача — соединить два горизонта. Перед нами модель интерпретации, в которой «историчность толкования представляет собой конкретизацию действенно-истори ческого сознания». Эта мысль не вызывает особых противоречий, она полезна и убедительно обоснована. Далее мы переходим к идее, которую легко оспорить.

3, На мой взгляд, Гадамер торопится отделить язык от жизни, хотя и утверждает, что при этом он сохраняет свою историческую обуслов ленность. По его словам, предание носит преимущественно словесный характер, особенно в своей письменной форме. Только язык может служить средством понимания, именно он показывает приоритетность вопроса. История становится, по сути, исходной предпосылкой языка. Гадамер рассуждает о том, чему «учит лингвистика» и о «понятии языка, из кото рого исходят современное языкознание и лингвистическая философия».Здесь он упоминает Эрнста Кассирера, но забывает о Фердинанде де Соссюре и других выдающихся специалистах в области языкознания и лингвистической философии. В другом своем произведении Гадамер говорит о «близости своего понятия игры с понятием языковых игр в поздней философии Витгенштейна». Однако Витгенштейн ясно пи шет: «То единое целое, образующееся из языка и действий, в которые он вплетен, я называю «языковой игрой»». Далее он справедливо отмечает: «В данном случае термин «языковая игра» призван подчеркнуть, что гово рение на языке — это часть деятельности, то есть формы жизни». Гадамер, как правило, ограничивается упоминанием немецких лингвистов.

Кроме того, Гадамер слишком много рассуждает о языке как об «именах». Приходится признать, что его лингвистические взгляды определенно устарели. Кто-то может возразить, что в 1960 г. и даже ранее у Гадамера еще не было возможности познакомиться с произведениями таких ученых, как Джон Серль. Но Витгенштейн уже в начале 1950-х отверг понятие языка как наименования и «сверх-вопросы» типа: «Что такое язык?» Понятие языка как явления, оторванного от жизни, преобладает в поздней философии Хайдеггера, в литературной теории 1950-х, а также у Эрнста Фукса и Герхарда Эбелинга. Кроме того, оно противоречит вполне разумному акценту самого Гадамера на воплощении. Вероятно, можно сказать, что позиция Гадамера по этому вопросу по крайней мере неоднозначна.

Позднее в третьей части, посвященной языку, Гадамер, кажется, при знает, что греческие философы, в частности, Платон по крайней мере в их традиционном понимании, ошибались, в отличие от христианского бого словия, в вопросе о воплощении Слова: «Слово стало плотью» (Ин. 1,14).Долгие рассуждения о платоновском диалоге «Кратил» заканчиваются отказом от понимания языка как второсортной имитации реальности и принятием в качестве основы языка традиции, а не природы. Августин и христианские схоласты говорили о «слове сердца» и тем самым избе гали проблемы, с которой столкнулся Платон. У Гадамера слово в мире (соссюровское la parole) выступает в качестве средства реализациипотен циала (lalangue)t что вполне соответствует взглядам Соссюра.

Следующий пункт не вызывает противоречий. Гадамер, как и поз дний Витгенштейн, уверен, что формирование понятий связано прежде всего с языком, а язык не только выполняет инструментальную функцию, но и открывает новые истины. Язык помогает нам увидеть мир по-ново му. «Понятия образуются… в языке». Витгенштейн весьма определенно высказывается в этом вопросе. Он пишет, например: «Изменения в язы ковой игре влекут за собой изменения в понятиях, а те, в свою очередь, изменяют смысл слов».

6. Следующий пункт, определенно, вызывает противоречия, но на этот раз Гадамер делает это намеренно. Речь идет о творческой, а не инс трументальной функции языка. Гадамер отвергает знаковую теорию языка. Он убежден, что язык требует нашего непосредственного участия. Язык и слова обладают некой зачаточной силой. Гадамер справедливо настаивает на разделении языковых функций и форм. У Иоанна и христианских богословов он заимствует идею о спасительной силе языка. В этом смысле язык представляет собой не простой инструмент, а многогранное средство общения. Но, с другой стороны, язык и слова могут выступать и в роли инструмента. Гадамер сделал типичную для германцев ошибку, настаивая на противопоставлении предметов и явлений и отказываясь допустить возможность их сосуществования. У Витгенштейна и Поли Рикера язык открывает перед нами целый мир. Витгенштейн призывает: «Представьте себе набор инструментов… слова столь же многофункциональны, как и предметы, его составляющие».

Гадамер же оценивает язык скорее с точки зрения поэта, чем лингвиста или англо-американских философов. Он предпочитает вступать в диалог с Вильгельмом фон Гумбольдтом, Аристотелем и Платоном, дистанцируясь от Соссюра и его последователей. Гадамер по-прежнему находился под сильным влиянием Хайдеггера, у которого «присутствие» связано скорее с архитектурой и поэзией, чем с обычной повседневной жизнью. И все же Гадамер был прав, говоря, что в некоторых кругах к творческой силе языка относятся очень серьезно. Характерный для Гадамера и Хайдеггера акцент на «раскрытии» вполне оправдан. Палмер пишет: «Гадамер выбирает понятие раскрытия… Язык раскрывает наш мир — не окружающий нас мир науки или вселенную, а мир нашей с вами жизни». Как и Хайдеггер, Гадамер упоминает Гёльдерлина и поэзию. Мы сами становимся участниками игры языка. Герменевтика универсальна, поскольку все, что нас окружает, носит герменевтический характер, и «нет понимания, полностью свободного от предрассудков… Мы имеем дело с дисциплиной вопросов и исследований, которая гарантирует нам постижение истины».

5. Дальнейший критический анализ трех частей «Истины и метода»

1. Творческая биография Гадамера свидетельствует о большом влиянии, которое оказали на него ранние греческие философы, Кант, Гегель, Кьеркегор, Дильтей и, конечно же, Хайдеггер. У Платона и Канта мир делится на две части — доступную для нашего восприятия и ноуменальную, или идеальную. У Кьеркегора истина субъективна, поскольку требует непосредственного соучастия. Эта идея значительно обогатила герменевтику, но при этом лишила суждения, или выражения их особой ценности. По мнению Роберта Салливана, Гадамер считал, что этот негативный факт может быть использован в пропагандистских целях и способен лишить исследователя возможности задать необходимые вопросы. Гегель, Диль-тей и Хайдеггер критически отзываются об уверенности просветителей в способности разума ответить на любые вопросы, не принимая во внимание историю и историческую обусловленность научных исследований. Герменевтика изучает все, что нас окружает. Многое в трудах упомянутых нами ученых положительно сказалось на развитии герменевтики, в частности, акцент на историчности, заметный уже у Гегеля и сохранивший свою значимость в произведениях Хайдеггера. Дуализм Канта Гадамер оценивал критически и решительно заменил его «техническим разумом». Знание не бывает ценностно-нейтральным, и наука помогает нам пройти лишь часть пути к познанию.

Как подчеркивает Брук Пирсон и другие ученые, Гадамер неиз менно проявляет интерес к тому, как возникают вопросы, и не пытается решать проблемы как застывшие, изолированные друг от друга явления. Введенное Гуссерлем понятие горизонта,или перспективы, предполагает движение вперед вместе с нами. Со временем наши взгляды меняются, и, с точки зрения общества, это справедливо также в отношении историчес кого предания. Гадамер отвергает индивидуализм Декарта и эмпириков, а также индивидуальное сознание в качестве отправной точки научных исследований.

Предложенная Гадамером модель переживания игры, праздника или искусства открывает перед герменевтикой широкие возможности. Она создает условия для понимания, которое, в свою очередь, помогает исправить ошибки, характерные для традиционных философских взгля дов. Критические замечания Гилберта Райла в адрес Хайдеггера и его склонности к абстракции не вполне справедливы. Есть моменты и воп росы, когда вместо абстрагирования необходимо личное участие. Гадамер пишет: «Герменевтика — это, прежде всего, практика… В ней чрезвычай но важен слух, восприимчивость к прежним определениям, ожиданиям и влияниям, содержащимся в понятиях». Эта главная мысль полностью определяет наше восприятие Писания.

Введенное Гадамером понятие «действенной истории» {Wirkungsge- schichte) весьма ценно и полезно. Историческая ограниченность устанавливаетпределы самосознания, но толкователь прислушиваемся и к предубеждениям — своим собственным и своего сообщества. Гадамер заставил нас еще раз внимательнее взглянуть на гегелевскую категорию «исторического разума».

Разумеется, некоторые заключения Гадамера покажутся нам спор ными. Многие указывают, например, что Гадамер отрицает возможность окончательного ответа на какой-либо вопрос. Как и произведения искус ства, вопросы неисчерпаемы. Гадамер не ожидал, что в конце концов мы сможем установить «критерии» смысла, за исключением практического применения. И, конечно, не следует рассчитывать на совпадение наших выводов с замыслом автора. Жизнь идет вперед, и, по мнению Гадамера, в герменевтике нет места повторению. Как отмечает Джоэл Вайншайнер, «ответы» столь же многообразны, как и различные исполнения одно го и того же произведения. В герменевтике Гадамера не хватает важной составляющей, которая появляется у Поля Рикера. Гадамер отвергает «объяснительную» ось, сохранившуюся у Шлейермахера, Апеля и Рикера.

Поначалу слияние у Гадамера понимания и практического применения может показаться вполне целесообразным. Но если между ними нет никакого различия, не придется ли нам постоянно возвращаться к прежней проблеме? Каково же в таком случае предназначение критериев?

Возможно ли, что Гадамер изменил свою позицию в отношении языка? Третья часть «Истины и метода» свидетельствует о близости взглядов Гадамера и Хайдеггера. Отвечая Шмидту, Гадамер говорит, что тема языковой этики присутствует в его недавней переписке с Хайдеггером. Но разговор на такую тему предполагает участие человека, а значит и взаимосвязь между языком и жизнью, которая представляет собой нечто большее, чем предположение. Мы уже знаем, какие расхождения во мнениях возникли бы у Гадамера с Витгенштейном, не говоря уже о Джоне Серле и сторонниках «теории вежливости». Поль Рикер отводит более важное место активным действиям человека. Даже когда-то учившийся у Гадамера Ганс Роберт Яус говорит об исторически последовательных прочтениях текста, относящихся к области истории восприятия. Яус сетует, что понятие классического у Гадамера тоже весьма ограничено.

6. И все же Гадамер приложил больше усилий, чем кто-либо другой, чтобы развенчать позиции Декарта и просветителей, возведенных в ранг главных судей в вопросах смысла и истины. Мы уже не сможем вернуться к идеям и теориям, господствовавшим до написания «Истины и метода». Герменевтика повсюду, ибо все нуждается в интерпретации.

6. Дополнительная литература

Гадамер Ганс-Георг. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988.

Gadamer, Hans-Georg, «Reflections on My Philosophical Journey», in Tlw Philosophy of Hans-Georg Gadamer, edited by Lewis Hahn (Chicago and La Salle, 111.: Open Court, 1997), pp. 3-63.

,Truth and Method, 2 English ed. (London: Sheed and Ward, 1989), pp. 3-30 and 277-379.

Jensen, Alexander, Theological Hermeneutics, SCM Core Text (London: SCM, 2007), pp. 135-44.

Palmer, Richard E., Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer, Studies in Phenomenology and Existential Philosophy (Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1969), pp. 162-217.

Thiselton, Anthony C, New Horizons in Hermeneutics: Vie Theory and Practice of Transforming Biblical Reading (London: HarperCollins; Grand Rapids: Zondervan, 1992), pp. 313-31.

Weinsheimer, Joel C, Gadamer s Hermeneutics: A Reading of Truth and Method» (New Haven: Yale University Press, 1985), pp. 63-213.