Глава 2. Герменевтика в контексте философии, библеистики, литературной теориии социального «я»

1. Дополнительные отличия от традиционной философской мысли. Общество и традиция. Мудрость и знание

Существуют и другие различия между герменевтическим мышлением и традиционной философией. Они обусловлены, прежде всего, акцентами. Герменевтика сосредоточена на обществе и общественных отношениях, а рационализм и эмпиризм — на сознании отдельного человека.

Отправная точка философских размышлений Декарта — отдельно взятый человек, мыслящий субъект, абстрагированный от мира. Для Декарта самое главное — полностью изолировать человека от окружающей действительности, оставив его наедине со своими мыслями. Архиепископ Уильям Темпл, обеспокоенный влиянием на общество этой, по его мнению, несостоятельной позиции, заявляет, что она ознаменовала собой «вероятно, самое ужасное бедствие в истории Европы». Кроме того, в классическом британском эмпиризме Локка, Беркли и Юма, несмотря на интерес Локка к широкому кругу социальных вопросов в ином контексте, процесс познания также берет начало от чувственного восприятия отдельного человека.

Гадамер, Рикер, Бетти и другие известные сторонники герменевтической теории резко выступают против такого индивидуализма. При этом они отвергают наивную и ложную, по их мнению, объективность. Предварительное понимание начинается с мудрости и здравого смысла, привитых нам общественной и культурной средой, в которой мы родились и получили образование. Гадамер убежден, что передаваемая из поколения в поколение так называемая общинная мудрость намного превосходит субъективную точку зрения склонного к заблуждениям разума отдельного человека. Для Гадамера это отличие уступает по значимости только противопоставлению «абстрактных проблем» и «насущных вопросов».

Рикер утверждает, что психоанализ, психология и общественные науки сегодня дают возможность гораздо яснее, чем во времена Декарта, понять, насколько сильна в нас склонность к заблуждению. Все это говорится не для того, чтобы низвести человеческий разум, показав его обусловленность социально-историческим контекстом. Общественные факторы и историческая эпоха, несомненно, оказывают влияние на образ нашего мышления, однако разум и рациональность нельзя считать просто продуктом или конструктомсоциальных и исторических условий, как это принято в постмодернистском социальном конструкционизме. С другой стороны, Рикер справедливо отмечает, что современные достижения психологии и социологии ставят под сомнение независимость или автономность человеческого рационального мышления и способность высказывать те или иные независимые суждения. Сомнения в богословской аргументированности данной позиции возникали и у Панненберга.

Итак, с одной стороны представители герменевтической науки далеки от наивной веры в независимость человеческого разума, в отличие от тех, кто отрицает влияние исторических и общественных процессов на образ нашего мышления. Не приемлют они и пессимистичного отношения к разуму, характерного для людей, склонных приписывать все происходящее действию общественных, исторических и экономических процессов. Такая позиция лежит в основе постмодернизма, а не герменевтики. С богословской точки зрения, герменевтика не имеет ничего общего ни с наивной верой в человеческий разум, заставляющий нас недооценивать пагубные последствия грехопадения, ни с мнением тех, кто придерживается почти детерминистских взглядов, как если бы жизнь человека была обусловлена исключительно общественно-экономическими процессами.

Но ученые, занимающиеся герменевтикой вместе с Юргеном Ха-бермасом и другими теоретиками критической социологии, признают ту отрицательную роль, которую играют существующие в определенных кругах общества жажда власти и стремление к самоутверждению за счет угнетения других. Все это искажает прочтение и интерпретацию текста. Когда же речь идет о священных писаниях, почитаемых тем или иным сообществом верующих, эти факторы могут привести к серьезным злоупотреблениям. С другой стороны, ученые, занимающиеся герменевтикой, не отрицают значимости (пусть и ограниченной историческими рамками) рационального мышления и логической связи критериев объяснения и понимания. Добросовестная интерпретация предполагает одновременно критические пояснения и творческое понимание. Можно спорить о том, действительно ли Гадамер уделяет недостаточное внимание критериям истинной интерпретации, но, пользуясь терминологией Рикера, для этого требуется как герменевтика подозрения, так и герменевтика воспоминания.

По мнению Гадамера, общество играет ключевую роль в процессе понимания. Также и Рикер считает важным с этической точки зрения взаимодействие с «иным» во избежание «нарциссизма». Оба мыслителя настаивают на необходимости прислушаться к голосу, который звучит извне самого человека. Гадамер с уважением воспринял гуманизм и интерес к коллективным традициям, провозглашенные Жаном-Батистом Вико (1668-1744) в противоположность философии просветителей. Вико и Гадамер отвергают излишний индивидуализм и «праздные домыслы софистов». Самоанализ по методу Декарта может принять форму «кривого зеркала».

Вопреки рационализму светского Просвещения, который возносит независимую личность над традициями и ценностями, Гадамер призывает к «возрождению авторитетности традиций». Признание их важности, заявляет он, «основывается на… решении самого разума, который, сознавая собственную ограниченность, доверяет более авторитетному мнению других». Он отвергает любые намеки на противопоставление унаследованных исторических традиций и человеческого знания. Это вполне соответствует сути христианского богословия. Панненберг признает, что, в определенном смысле, автономность позволяет человеку отвечать за свои действия, но в то же время на смену понятию нравственной независимости пришло непостоянство свободного волеизъявления отдельного человека, которое отражает эгоизм грешника, пренебрегшего своим истинным предназначением — жить в общении с Богом и другими людьми.

Рикер, исследуя развитие философии Декарта в идеях Ницше, Маркса и Фрейда, говорит: «Философ, прошедший школу Декарта, знает, что все следует подвергать сомнению… но при этом не сомневается в способностях человеческого сознания… Смысл и его осознание идентичны… Впервые постижение отождествляется с герменевтикой». Психоанализ и Библия напоминают нам, пусть даже с разных позиций, о самообмане и противлении истине, столь характерных для разума или сердца каждого человека (ср. Иер. 17, 9 и 1 Кор. 4, 4-5).

Это сопротивление считается порождением бесконечного примитивного самолюбования, которое влечет за собой подозрительность и коварство и вынуждает человека к постоянным попыткам защищать себя от внешних разоблачений. Рикер обвиняет Декарта в слепой уверенности, не имеющей под собой основания. Сознание каждого из нас рано или поздно отступает под натиском мыслей и желаний, сосредоточенных исключительно на собственном «я». Герменевтика же выбирает для себя более широкие многоплановые горизонты смысла и понимания.

2. Подходы, принятые в библеистике. Текст в пространстве и времени

Метафорическое выражение «укорененность текста» заимствовано из высказывания Шлейермахера о библейской интерпретации, и к нему мы очень скоро вернемся. Примерно с XVI или XVII века до середины и даже конца XX века, в рамках традиционного подхода к интерпретации в би6леистике>отправной точкой считался замысел автора в историческом контексте, соответствующем времени его написания.

Многие в ранней церкви также подчеркивали значимость замысла и цели, преследуемой авторами или писателями, особенно если те, по Божьему велению, выступали в роли апостолов или пророков. Именно они служили отправной точкой в определении смысла и последующем толковании текста. Это видно в работах Диодора Тарсийского (умер примерно в 390 году) и Иоанна Златоуста (примерно 347-407), Тот же подход прослеживается у Феодора Мопсуэстийского (примерно 350-428) и других толкователей антиохийской школы. Идеи Феодора Мопсуэстийского до недавнего времени часто понимались неправильно. В период Средневековья Петр Ломбардский (примерно 1100-1160) и Андрей Сен-Викторский (1110-1175) считали поиск авторского замысла наиболее важным, с осторожностью прибегая к аллегорической интерпретации.

Многие считают Жана Кальвина (1509-1564) первым библейским комментатором в современном значении этого слова. Он привнес в библейскую экзегезу знания гуманистов эпохи Возрождения, полученные в университетах Парижа и Орлеана наряду с юридическим образованием. Отправной точкой новой методологии должен был стать первоначальный исторический контекст, а не последующие комментарии. Эти взгляды вполне сочетались с желанием Кальвина-богослова вернуться к оригиналам писаний пророков и апостолов, к словам Иисуса, не искаженным более поздними комментариями и наслоениями церковной традиции. В то же время его подход оставался скорее контекстуальным, чем атомистическим и, подобно Лютеру, он сохранил искреннее уважение к традициям Отцов ранней церкви. Он почитал их достойными внимательного изучения, но не слепого подражания. Во вступлении к своему комментарию на Послание к Римлянам Кальвин ясно говорит о том, что главная обязанность толкователя — проникнуть в замысел автора.

Как и Лютер (1483-1516), Кальвин подчеркивал важность тщательных историко-лингвистических исследований, хотя и с одной богословской оговоркой: в основе библейской интерпретации должно лежать признание центрального места Иисуса Христа в божественном откровении. Сам Христос трактовал древнееврейские священные писания таким образом, что его мессианское служение воплощало истинный смысл книг Ветхого Завета (Лк. 24, 27), а те, в свою очередь, проливали свет на суть служения и учения Мессии (Лк. 24, 45-46). Впоследствии мы подробно остановимся на особенностях библейской интерпретации антиохийских богословов и реформаторов.

Позже, в XIX веке, Шлейермахер тоже утверждал, что интерпретация библейского текста начинается с проникновения в замысел его автора, разумеется, с учетом исторического контекста и обстоятельств создания текста. «Только историческая интерпретация в состоянии отдать должное неразрывной связи между новозаветными авторами и временем, а также местом создания их произведений». В главе, посвященной Шлейермахе-ру, я утверждаю, что речь идет не о едва осязаемом душевном состоянии или внутреннем психологическом процессе замысла, а о цели создания и предназначении текста, которые отражают желание, волю и действия автора, воплощенные в тексте. Смысл и толкование текста включают в себя множество других элементов, но все вышеупомянутое остается первостепенным в данном процессе.

Иногда забывают, что в основе герменевтических изысканий Шлейер-махера лежали в равной степени забота о добросовестности научных исследований и представление о действенной проповеди христианства. Преподавая богословие в Берлинском университете, Шлейермахер каждое воскресенье проповедовал в церкви Троицы. Чтобы сделать свою проповедь по-настоящему действенной, писал он, проповедник должен «заставить музыку звучать» и пробудить «дремлющую искру». Но это возможно лишь при условии, что он сумеет понять, что вдохновило библейского автора взяться за перо. Неудивительно, что результатом исследований Шлейермахера в новой (для того времени) области вводного изучения Нового Завета должны были стать не сухие факты хронологии его написания, достоверности содержания или надлежащей последовательности евангельских повествований. Сегодня вводные курсы кажутся многим студентам скучными и не вызывающими интереса к предмету. Но их создатели преследовали совершенно противоположные цели: помочь читателю в понимании того, что именно связывает новозаветные документы с конкретной эпохой, местом и исторической ситуацией. Не входило в их планы и определение набора лингвистических средств, имевшихся в распоряжении автора исследуемого текста. Цель вводного курса в Новый Завет — вдохнуть жизнь в древние писания, чтобы они ожили и заговорили в соответствии с замыслом авторов.

Такой подход преобладал в библеистике до второй половины двадцатого века, и на это было несколько причин. Прежде всего, следует помнить, что для достижения своей цели автор выбирает конкретный язык и жанр, лексические, грамматические и синтаксические средства. Кроме того, даже в повседневном общении, желая точнее понять смысл сказанного, мы часто просим собеседника пояснить, что он имеет в виду. И, наконец, в богословии право священного писания называться открове-

нием часто объясняется божественным помазанием автора — пророка или апостола — словами самого Иисуса Христа.

История библейской интерпретации и восприятия библейских текстов (обсуждаемая в XV главе) ясно свидетельствует о необходимости изучения истории и цели создания текста. В одной из лекций в университете Честера я привел несколько примеров, в том числе эпизод истории Иакова и Лавана (Быт. 29 — 31). В Быт. 31, 49 Лаван восклицает: «Да надзирает Господь надо мною и над тобою, когда мы скроемся друг от друга». Многие глубоко верующие христиане повторяют эти слова при расставании, с любовью вверяя друг друга Богу. Этот стих используется в качестве благословения, произнося которое люди призывают Бога позаботиться об их друзьях и близких.

Но верно ли такое толкование? Один ученый назвал это вымыслом. В некоторых контекстах древнееврейский глагол «надзирать» (tsaphah) действительно можетиметь такое значение, но гораздо чаще он означает необходимость остерегатьсякого-то или чего-то, как правило, врага. Книга Бытия, начиная с двадцать девятой главы, повествует о бесконечной череде уловок Иакова и Лавана, не уступающих друг другу в коварстве. Изобретательность обоих не знает границ. Иаков присваивает себе овец Лавана, потому что тот навязал ему нелюбимую жену. Язык древнееврейского оригинала в Быт. 29, 25 поистине драматичен. Иаков, уверенный, что берет в жены свою возлюбленную Рахиль (вероятно, скрытую под густой вуалью), проводит с ней брачную ночь. Далее в еврейском тексте мы читаем: bhabhoqerhinneh-hu Лия. «Утром же посмотрел Иаков, а перед ним (подставьте любое восклицание, выражающее чувства человека, испытавшего невероятное потрясение) — Лия!» После этого разве мог Лаван сказать Иакову: «Надеюсь, милостивый Господь позаботится о тебе, пока мы вдали друг от друга, и сохранит тебя в безопасности»? Этот стих значит совсем другое: «Пусть Господь неусыпно следит за тобой и воздаст тебе, если ты снова попытаешься меня обмануть!»

Если мы не до конца понимаем, что стоит за текстом, его смысл легко ускользает от нас. Можно ли толковать этот текст так, как это принято в рамках христианской церковной традиции? В чисто описательном смысле можно. Но стоит ли, если контекст полностью исключает как возможность подобного толкования текста, так и замысла рассказчика и героя повествования? Мы вернемся к этому вопросу, когда будем говорить о тех, кто считает, что смысл текста создает не автор, а читатель.

В той же лекции я использовал еще один пример из 1 Кор. 6,1-8. Павел Пишет: «Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых?» (1 Кор. 6, 1). «Но брат с братом судится… И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою» (1 Кор. 6, 6-7). По мнению многих, в этих стихах Павел на основании некого принципа осуждает христиан, решивших прибегнуть к помощи закона. Но в этом ли заключается истинный смысл текста, в частности, для читателей XXI века? Историко-археологические исследования свидетельствуют, что, хотя географически Коринф оставался греческим городом, во времена Павла его конституция, политическое устройство, законы и методы управления были построены по римскому образцу. В 44 году до и. э. Юлий Цезарь превратил его в Римскую colonia, и со времен Павла до самого правления Адриана практически все надписи делались не на греческом, а на латыни. Все сказанное имеет непосредственное отношение к нашему отрывку, ибо если римское уголовное судопроизводство проходило относительно беспристрастно, то гражданские дела рассматривались иначе. Предполагалось, что каждый из участников попытается склонить на свою сторону судью (а в случае необходимости и присяжных) и добиться решения вопроса в свою пользу. В порядке вещей были откровенные взятки, предложения выгодных контрактов, щедрые приглашения, подарки в виде недвижимости или рабов и тому подобное.

В такой ситуации только богатым и влиятельным христианам могла прийти мысль возбудить гражданский иск против своих собратьев-христиан. Павел порицает их не за искреннее желание добиться справедливости законными средствами. Ведь он и сам считал, что находится под защитой римского права. Апостол осуждает попытки манипуляциисвоими собратьями по вере за счет богатства, власти, покровительства, общественного влияния и деловых связей. Таким образом более состоятельная сторона опосредованно добивается благоприятного для себя решения. Истинный смыслэтих стихов заключается не в запрете прибегать к помощи закона. Изменять смысл по своему усмотрению значит полностью пренебречь исторической ситуацией, проливающей свет на цели, которые Павел преследовал в своем послании. Внимательное изучение замысла Павла, разумный подход и уважение к контексту помогают нам проникнуть в смысл текста, неразрывно связанный с временем и местом его написания. Традиционные подходы в библеистике строились на основе этого принципа со времен Реформации, а во многих случаях и задолго до нее.

3. Влияние литературной теории на герменевтику и библейскую интерпретацию. Новая критика

Но почему у кого-то возникли сомнения в целесообразности столь очевидно разумного, освященного временем подхода? Впервые недовольство было высказано даже не библеистами или филологами, а представителями литературной теории. Текст считался литературным, если содержал в себе несколько слоев и уровней смысла, которые часто выходили за рамки сознательного авторского замысла. Многие теоретики литературы пришли к мысли, что текст, неся в себе определенный смысл, отдельную систему знаков и значений, независим от создавшего его автора.

Такие взгляды получили широкое распространение в конце 1930-х и в 1940-х годах под влиянием литературной теории Джона Рэнсома (1938), Репе Уэллек (1949), Монро Бердсли (1946 и 1954) и других. Это направление получило название новая критика, или литературный формализм. Первые критические выступления прозвучали в адрес романтизма XIX века, сторонники которого, в том числе И. Г. Гердер, Шлейермахер и Вильгельм Дильтей, изучали стоящие за текстом причины, в частности авторское вдохновение, определявшие смысл текста и облегчающие его понимание. Свою «Теорию литературы» (1949) Уэллек и Уоррен начинают с критики предложенного Дильтеем понятия «причинного антецедента» текста. Представители романтизма, считали они, склонны придавать слишком большое значение творческой гениальности каждого отдельного писателя в создании великих литературных произведений.

В 1946 году Уимсат и Бердсли опубликовали свой знаменитый очерк «Интенциональное заблуждение», оказавший значительное влияние на современников. Они выступили с резкой, как им казалось, критикой концептуального смешения самого поэтического произведения и его происхождения.Авторы очерка стремились к пресловутой объективности, отвергая возможность и способ самовыражения поэта в его произведении, воспринимая его произведение как некое самостоятельное явление, существующее независимо от автора. Они определяли замысел как намерение или план, возникшие у автора и, исходя из этого, подвергали сомнению возможность до конца разобраться в столь сложном внутреннем явлении, рожденном в поэтическом сознании. Но даже доступное для познания, утверждали критики, оно не имеет ничего общего со смыслом поэтического произведения. Уимсат и Бердсли сформулировали известную (позднее печально известную) аксиому: «Намерение или замысел автора не могут и не должны служить критерием оценки литературного произведения». Так называемые внешние свидетельства, существующие вне текста, относятся к области литературной биографии,а не литера-

турной критики» и не касаются изучения вопросов, непосредственно связанных стекстом. Такого рода данные уводят читателя от самого поэтического произведения. Текст должен быть полностью отделен от своего автора.

В продолжение темы новой критики, или литературного формализма, достаточно упомянуть, что в 1968 году Ролан Барт вернулся к понятию текста как автономной замкнутой системы в своем знаменитом очерке «Смерть автора». Мы вернемся к этому вопросу в десятой и шестнадцатой главах, где будем говорить о влиянии структурализма и постмодернизма на герменевтику.

На протяжении примерно двадцати лет (1950-1970) библеистика и литературная теория развивались в разных направлениях. Но с начала 1970-х годов библейских исследователей стали все больше привлекать идеи и подходы, принятые в литературной теории. Это дало им возможность по-новому взглянуть на природу библейского повествования и нарративных приемов, включая подход с различных точек зрения. С другой стороны, некоторые библеисты бездумно увлеклись идеей автономности текста, используя ее даже в тех случаях, когда текст едва ли можно было назвать литературным. Многие из них тоже начали говорить об интенциональном заблуждении, называя его «генетическим заблуждением». Вслед за Уимсатом и Бердсли они пришли к выводу, что сторонники традиционного подхода путают смысл текста с историей его создания. Ситуация непроизвольно усугубилась из-за смешения смысла и происхождения текста, на этот раз возникшего в лексикографии и лингвистике в связи с различными значениями слов. В этой новой идее нашел отражение важный общелиигвистический принцип, разработанный Джеймсом Барром и гласящий, что этимология чаще проливает свет на историю слова, чем на его значение. Об этом мы будем говорить в десятой главе. Однако понятие автономии текстаотносится к совершенно иному направлению мысли.

И все же некоторые умозаключения представителей Новой критики совершенно неприменимы в библейской интерпретации, что лишний раз свидетельствует о необходимости тщательно обдумывать решения, прежде чем увлекаться новомодными идеями.

Прежде всего, предположение, будто внешние факторы никогда не проясняют смысл текста, явно ошибочно. Мы уже убедились, что в Быт. 31,49 и 1 Кор. 6,1-8 смысл слов Лавана и Павла ограничен рамками исторического контекста. Тот же принцип применим и к рассуждениям Павла о покрытии головы в 1 Кор. 11,2-16 и о разногласиях на Вечере Господней в 1 Кор. 11, 17-34. В полной мерепонять эти отрывки можно, зная популярные формы одежды и внешний вид, принятые среди уважаемых замужних римлянок в середине первого века нашей эры, а также римские традиции приема пищи, описанные, например, у Тацита. Сегоднямы не сможем понять притчу о фарисее и мытаре (Лк. 18, 9-14), не узнав из внешних источников, что во времена Иисуса фарисеи были почитаемы за благочестие и ревностное служение закону. Они не считались воплощением самоуверенности и лицемерия, с которыми мы сегодня, не колеблясь, ассоциируем термин «фарисей», полностью пренебрегая историческим контекстом.

Кроме того, в своем эссе Уимсат и Бердсли ограничивают область применения своего литературного подхода поэзией,не распространяя его на тексты, содержащие конкретное обращение к конкретной аудитории в конкретный момент времени и преследующие вполне определенную цель, неразрывно связанную с данной ситуацией. По выражению Шлейер-махера, они не рассматривали тексты как «укорененные во времени и пространстве». Бесспорно, в Библии немало поэтических произведений. Некоторые книги были сознательно написаны в поэтической форме. В этих случаях, а также в случаях с притчами, входящих в состав других книг, идеи литературных теоретиков заслуживают пристального внимания и уважения. В общем и целом они вполне применимы, хотя в каждом отдельном случае окончательное решение может быть принято лишь после тщательной экзегезы. В Библии немало примеров, когда пророчество, явно обращенное автором к Израилю, содержит в себе дополнительный смысл, например, весть о явлении Христа, Мессии Израиля. Джеймс Смарт утверждает: чтобы сделать «первый шаг» в интерпретации, необходимо «выслушать» текст в том виде, в каком он был произнесен или написан автором. Одновременно Смарт задается вопросом: «Разве не могут слова Писания содержать в себе смысл, не до конца известный или понятный их автору?» В качестве примера он упоминает отрывок Ис, 40 — 55, в том числе стихи о страдающем рабе Божьем из Ис. 53,1-12.

Далее следует отметить, что замысел не всегда воплощает так называемое состояние ума создателя этого замысла. Во многих случаях ошибочно было бы вообще говорить о нем как о состоянии ума. В своей книге «Новые горизонты герменевтики» я высказал предположение, что подобного недопонимания можно избежать, назвав данное явление направленностьюили сознательной направленностью. Слово замысел становится понятным, если использовать его в форме наречия, как в выражении: «Вы сделали это умышленно?»В таком контексте всякие попытки исследовать загадочное внутреннее состояние бессмысленны. Уимсат и Бердсли избрали слишком легкую мишень для своей критики. В суде часто бывает необходимо установить, был ли поступок совершен случайно или умышленно, то есть со злым умыслом. Сложная логическая грамматика замысла крайне скрупулезно изучалась такими философами, как Элизабет Энскоум и Людвиг Витгенштейн. По их мнению, некоторые представления об авторском замысле слишком легко уводят наши мысли в ложном направлении.

Различия между традиционным подходом в библейской интерпретации (представленным Кальвином и Шлейермахером) и подходом, характерным для представителей Новой критики, или литературного формализма (например, Уимсата и Бердсли), можно представить следующим образом Схема 2

Свободно-протекающий, автономный текст I Литературный смысл в Новой критике Есть и другие положительные аспекты влияния литературной теории на библеистику. Роберт Моргани Джон Бартон рассматривают некоторые из них на уровне методологии в своей работе «Библейская интерпретация» (1988). Морган уверяет, что такой подход помогает преодолеть «пропасть между критическим исследованием и религиозной верой». Одним из примеров может служить «Библейское повествование» Роберта Альтера (1981), содержащее размышления о том, как описаны призвания Давида в 1 Цар- 16,1-23 и 1 Цар. 17-2 Цар. 5. Альтер воспринимает их, если можно так выразиться, как стереоскопическое изображение божественной власти (1 Цар. 16, 12.13) и суматохи повседневной жизни (1 Цар. 17, 1 -2 Цар. 5, 5). Дэвид Гаин, Стивен Прикет и в определенном смысле Ганс фрай тоже отмечали преимущества данного подхода. Но, как мы успели убедиться, у него есть и серьезные недостатки. Отказ отдать должное библейской критике означает одновременно нежелание считаться с историческим контекстом и воплощением, или телесностью. При этом явно обнаруживается сходство изучаемого подхода с идеями докетизма.

4, Влияние литературной теории. Теории читательского отклика

Прежде чем оставить на время тему влияния литературной критики, стоит отметить еще один важный вывод, последовавший за осознанием даже самими теоретиками литературы того факта, что Новая критика обошла вниманием некоторые проблемы. Уже следующее поколение ученых не замедлило признать, что представление об автономном тексте лишило его связи не только с автором, но и с темой повествования и даже с читателями. У него не осталось ничего общего с окружающим миром и действительностью. В литературной теории практически не возникает сомнений в том, что литературность текста определяется исключительно читательскиммнением.

Итак, к концу 1960-х, и особенно в 1970-х и 80-х годах, на смену Новой критике пришло новое движение. В основе его лежала идея о том, что определяющая роль в создании смысла принадлежит читателюили читателям. Смысл текста рассматривался уже не как творение автора или производная самого текста, или даже результат их взаимодействия, а как плод совместных усилий текста и его читателей. Реакция читателей на текст стала считаться главным источником и определяющим фактором его смысла. Этот подход получил название теории читательского отклика. Как и Новая критика, эта теория появилась в литературоведении, а затем проникла и в библеистику. Теории читательского отклика я посвятил половину пятнадцатой главы.

Блестящий литературный критик Фрэнк Лентриккиа, глядя на 1950-е и 60-е годы с высоты 1980-х, отмечает: «Самой большой надеждой литературных критиков в 1957 году, когда Новая критика уже утрачивала свое господство, было… ожидание, что молодое поколение критиков восстановит связь поэзии с миром». Однако речь шла уже не о мире автора и не о той реальности, о которой говорилось в тексте. Этот термин теперь относился к читателю или сообществу читателей, а также к их восприятию текста. Появилось множество учебников и сборников эссе, озаглавленных, например, «Читатель в тексте». В одном из очерков, названном «Читатели — творцы смысла?», его автор Роберт Кросман приходит к выводу: «Смысл текста в точности таков, каким мы хотим его видеть».

Теперь мы ясно видим теоретический подтекст чисто практического вопроса, возникающего у христиан относительно Библии: «Вправе ли мы толковать Библию по своему усмотрению?» Ответ на этот вопрос полностью зависит от наших взглядов на теорию текста и смысла или, выражаясь другим языком, от нашей герменевтической теории.

Позднее мы проследим, как эти вопросы решаются в структурализме, постструктурализме и постмодернистской философии. Существует великое множество теорий читательского отклика: от умеренных и во многом конструктивных подходов до более радикальных, вызывающих серьезные подозрения. Разговор о них мы продолжим в пятнадцатой главе. Одним из первых представителей Новой критики многие называют Романа Ингар-дена, который, сделав акцент на незавершенности или неопределенности многих текстов, подготовил почву для последующего развития мысли о том, что читатели, каждый по-своему, заполняют оставленные в тексте пробелы. Тем самым он заложил основание теории читательского отклика. Ингарден сравнивал индивидуальные особенности заполнения пробелов каждым из нас в процессе повседневного восприятия мира с целью осмыслить и правильно истолковать окружающую действительность. Так, нашему зрению могут быть доступны всего лишь три грани куба или три ножки стола, но, проецируя на эти предметы привычное толкование, мы понимаем, что граней на самом деле шесть, а ножек — четыре.

Более подробно разработкой этого подхода занимался Вольфганг Изер. По его мнению, читатели всегда привносят втекст что-то свое. Иными словами, они заполняют оставленные текстом пробелы или те места, где смысл его по какой-то причине неясен. Работы Изера «Имплицитный читатель» и «Акт чтения» можно считать классикой умеренной теории читательского отклика.

Со временем разногласия между сторонниками теории стали настолько острыми, что один из ее самых активных приверженцев, Стэнли Фиш, критикует умеренные взгляды Изера ожесточеннее, чем другие чуждые ему идеи. Он критикует Изера не только за излишнюю осторожность, но и за объективизм. С точки зрения Фиша, «в» тексте нечего толковать, поскольку он, как и Ницше, полагает, что окружающая действительность — не более чем набор интерпретаций. Мы не вправе обращаться к тексту с вопросом о смысле. Можно лишь поинтересоваться тем, «что делает этот текст». Фиш заявляет: «Читательский отклик — это не реакция на смысл текста, а непосредственно сам смысл».

Более полный анализ теорий читательского отклика мы отложим до пятнадцатой главы, где я буду говорить, что, в зависимости от текста и исследуемой теории, этот подход поощряет либочитательскую активность, либо стремление привнести в текст элементы собственного «я». Рикер справедливо ассоциирует последнее с эгоистичным самолюбованием и идолопоклонством. Это может относиться и к целому сообществу читателей, разделяющих единую точку зрения. В своей наиболее радикальной форме (Фиш назвал бы ее наиболее последовательной) эта позиция едва ли позволит тексту, в том числе и Библии, противопоставить себя читателю, взывая к нему с милостью или осуждением, ведь сам текст трансформируется по усмотрению и желанию читателей. Дитрих Бонхеффер писал, что, находя в тексте лишь то, «что согласуется с моей собственной позицией», мы в результате получаем только идола. Нагляднее всего обсуждаемые нами различные модели чтения можно изобразить на схеме.

Схема 3

Автор -> Текст <—► Читатель Умеренный вариант теории читательского отклика „ <—► Реконструированный -> текст Более радикальный вариант теории читательского отклика

5. Широкое понимание герменевтики. Личная заинтересованность, общественные науки, критическая теория, исторический разум и богословие

Положительное влияние теории читательского отклика заключается, по крайней мере, в том, что ее создатели сумели отдать должное той важной роли, которую играют взгляды и убеждения, привносимые в текст читателями и толкователями. Не только авторы и текстыформируются под воздействием исторических факторов, не меньшее значение имеют общественно-исторические условия читателейитолкователей. Здесь сходятся воедино два понятия — так называемая историческая обусловленность (Гадамер связывает ее с «действенной историей») и личная заинтересованность у о которой писал Юрген Хабермас.

Понятие «личной заинтересованности» тесно связано с тем, что Шлейермахер, Бультман и Гадамер называют предварительным пониманием. Конечно, последнее представляет собой всего лишь временную, условную отправную точку, в отношении которой, возможно, не следует использовать слово «предпосылка», поскольку его часто используют для обозначения твердых убеждений, не допускающих никаких возражений. И все же личную заинтересованность нельзя отождествлять с предварительным пониманием, ведь она всего лишь одна из разновидностей этого понимания, порожденная эгоизмом,особенно когда это касается власти, самоутверждения и удовлетворения своих желаний. Личная заинтересованность приводит к искаженным представлениям, которые, в свою очередь, — следствие нашей эгоцентричности.

Георг Гегель (1770-1831), современник и коллега Шлейермахера по Берлинскому университету, впервые представил полное описание исторического разума, воплощенного в исторических процессах и традициях. Наибольший интерес у него вызывало то, как непрерывные исторические процессы определяютходчеловеческих мыслей. Вчастности, он рассматривал влияние места человека в истории на формирование его ценностей. Кьеркегор же утверждал, что спекулятивный идеализм Гегеля и его философия Абсолютного Духа отрицают именно ту идею, которую он пытается обосновать. Гегель положил начало новому, историческому методу понимания, занявшему впоследствии центральное место в философской герменевтике, особенно у Дильтея, Хайдеггера и Гадамера. Кроме того, он придал человеческому мышлению большую общественную направленность, в противоположность индивидуализму Декарта, британских эмпириков и Канта.

Карл Маркс (1818-1883), Вильгельм Дильтей (1833-1911), Макс Ве-бер (1864-1920), Карл Мангейм (1893-1947), а в последнее время Юрген Хабермас (1929) вслед за Гегелем тоже подчеркивают социальный аспект исторических теорий интерпретации. Фактически они использовали теорию понимания, или герменевтику, применительно не только к текстам, но и к общественным институтам и социальной теории. Маркс предпринял попытку создания общественно-исторической теории исключительно на основе созидательной способности экономических процессов и общественных действий. Мангейм и Хабермас принимают во внимание отрицательное влияние искажений, необъективности и личной заинтересованностисо стороны толкователей, неизбежное в каждый конкретный момент времени. У Дильтея понятие жизни (Leben)заменило гегелевский дух, или разум (Geist).Многие считают, что именно Дильтей заложил основу систематического применения герменевтики в области общественных наук.

Хабермас критикует позитивистскиетеории познания прежде всего за их безосновательные притязания на объективность и беспристрастность. В его представлении сознание во многом определяется общественной жизнью и историческим существованием. Как и Рикер, Хабермас в своей критике человеческого эгоизма и продиктованных им желаний опирается на психоанализ Фрейда. По мнению обоих мыслителей, бессознательные побуждения могут блокировать все те моменты, которые толкователь предпочитает обойти молчанием. Хабермас вступает в дискуссию, постоянно возникающую по вопросу рациональности и социальной теории. В своей «Теории коммуникативного действия» он пытается найти место для частных вопросов герменевтики в контексте общения и социальной среды. Критики, однако, упрекают его в стремлении низвести герменевтику до уровня социальной теории. Хабермас, в свою очередь, критикует Гадамера за недостаточное внимание к социальным реалиям герменевтики.

В христианском богословии понятие недостойного желания возвращает нас к природе человеческого греха. Подробные рассуждения на эту тему можно найти в моей работе «Доктринальная герменевтика».Хабермас разделяет точку зрения христианских богословов, которые, следуя библейской традиции, признают, что позитивизм(или, выражаясь богословскими терминами, светское научное мировоззрение) далек от объективности в отношении нравственных ценностей и так же способен исказить понимание и нарушить процесс общения, как и любая другая идеология или система взглядов. Лишая теизм или богословие права на интерпретацию текста, мы столь же явно демонстрируем предубежденность и желание дать нравственную оценку, как и в тех случаях, когда руководствуемся любыми иными убеждениями. Такие действия можно расценивать как проявление светской, или атеистической, личной заинтересованности. Можно даже сказать, что в процессе интерпретации богословы-библеисты уделяют более серьезное внимание природе изучаемого текста, чем те, кто изучает их право участвовать в этом процессе. Методы герменевтики подозрения следует использовать против ложных, зачастую светских претензий на объективность.

Убедительные аргументы в защиту справедливости данного утверждения в последнее время прозвучали со стороны нескольких ученых-библеистов и богословов. Фрэнсис Уотсон утверждает, что, как и у любой другой дисциплины, у библейской интерпретации есть своя социальная основа за пределами научного мира, и это место по праву принадлежит церковному сообществу верующих. Он критикует нежелание некоторых ученых выйти за рамки светской академичности. Он пишет: «Все уверения, будто вера несовместима с высокими академическими стандартами или готовностью рассмотреть иные точки зрения, не более чем предрассудки, каковы бы ни были практические основания для проявления осторожности в данном вопросе». Р. В. Л. Моберли выражает справедливое возмущение парадоксальной противоречивостью усилий ученых сообщества, называющего себя «Библия и культура», создателей «Постмодернистской Библии». Ее авторы как никто должны помнить о важной роли личной заинтересованности. Однако, пишет Моберли: «На деле их нежелание прислушаться к голосу иудеев и христиан заставляет их пренебречь справедливыми возражениями последних в пользу светских интересов. Все их усилия сводятся к изобретению определений». Те же мысли высказывают Питер Балла, Кристофер Зейтц и Йене Циммерман.

Вопросы личной заинтересованности» самоутверждения и самообмана более подробно рассматриваются в «герменевтике подозрения» Рикера (глава двенадцатая). В первых главах этой книги мы постарались дать читателю представление о природе и предмете герменевтики как научной дисциплины, способной решать практические проблемы. Герменевтика, в том числе и библейская, может выполнять свои функции лишь при условии многопланового и междисциплинарного подхода.

6. Дополнительная литература

Jensen, Alexander, Theological Hermeneutics, SCM Core Text (London: SCM, 2007), pp. 207-17. Oeming, Manfred, Contemporary Hermeneutics (Aldershot and Burlington, Vt.:

Ashgate, 2006), pp. 31-54 and 60-74. Palmer, Richard E., Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermachen Dilthey, Heidegger, and Gadamer (Evanston, III: Northwestern University Press, 1969), pp. 43-71. Thiselton, Anthony C, New Horizons in Hermeneutics (London: HarperCollins;

Grand Rapids: Zondervan, 1992), pp. 55-71.