Глава 3. Пример использования герменевтических методов. Притчи Иисуса

В этой главе на примере интерпретации притч Иисуса мы сможем увидеть, что лишь немногие герменевтические методы можно назвать ошибочными, тогда как большинство довольно результативны. Сторонники исторического, или буквального, толкования рассматривают притчи в историческом контексте, что, несомненно, проливает свет на их смысл, однако в интерпретации некоторых притч уместен совершенно иной подход.

Нередко притчи аллегоричны даже в своей первоначальной форме; многие открывают для своих читателей целый повествовательный мир, предвосхищая идеи Гадамера и Рикера; некоторые следует трактовать с точки зрения читательского отклика; другие экзистенциальны и требуют особого внимания к действующим лицам. В то же время многие притчи демонстрируют совершенно иную динамику интерпретации, которая используется, соответственно, в притчах и аллегориях. В некоторых случаях притчи указывают и на преимущества, и на ограниченные возможности применения теории читательского отклика, а также далеко не полную свободу толкователя в использовании психологических и семиотических теорий по своему усмотрению.

1. Определение притчи и ее соотношение с аллегорией

Более полувека назад Чарльз Додд дал определение притчи, которое до сих пор актуально. В своей работе «Притчи царства» он писал: «В самой простой форме притча — это метафора или сравнение с природой и реалиями повседневной жизни, которые привлекают внимание читателя своей живостью и новизной, оставляя при этом долю сомнений в их истин-

ном смысле, достаточную, чтобы заставить его задуматься». По словам Иоахима Иеремиаса: «Притчи — это часть основания древней традиции… Зрительные образы оставляют более глубокий след в человеческих умах, нежели абстракции». Роберт Фанк прокомментировал все четыре элемента, упомянутые Доддом. Во-первых, метафора гораздо глубже символа или аналогии и затрагивает всего человека. Кроме того, притчи привлекают особое внимание своей, на первый взгляд, противоречивой системой ценностей. Так, неверный управитель заслуживает похвалу (Лк. 16, 8), а неправедному судье приходится терпеть неотступные докучные преследования настойчивой вдовы (Лк. 18, 5-6). Иногда яркость притчам придает не контраст, а хорошая осведомленность об упомянутом событии, например, о человеке, которому не хватило средств, чтобы завершить строительство башни (Лк. 14, 28-30). Притча образна и одновременно проста. Сюжеты притч заимствованы из повседневной жизни. В них говорится о мерах муки, о пшенице и плевелах (Мф. 13, 24-29). Наконец (и в этом заключается главная мысль Фанка), притча приковывает к себе внимание читателя неоднозначностью ее практического применения, которая заставляет нас задуматься. Вспомните, например, неожиданную похвалу хитрому управляющему (Лк. 16, 8). Фанк отмечает: «Притча не заканчивается, пока слушатель сам не становится ее участником». Так мы впервые встречаемся с теорией читательского отклика.

Но можно ли отнести определение Додда ко всем притчам? Разве некоторые из них не содержат бесспорные истины, смысл которых ясен с первого взгляда, а практическое применение столь очевидно, что притча больше похожа на афоризм? Более столетия назад Адольф Юлихер назвал такого рода истории свидетельством того, что своим происхождением та или иная притча обязана именно Иисусу. В число «подлинных» историй входит, например, притча о богатом глупце (Лк. 12, 16-21). Но Додд не скрывает, что, в отличие от Юлихера, он рассматривает только «достоверные», по его мнению, притчи, с четко выраженным характером и собственной динамикой развития.

Но ни Додд, ни Юлихер до конца не правы. Амос Уайлдер справедливо отмечает: «Иисус использовал бесконечное множество речевых приемов… Следует даже признать, что термин «притча» может ввести в заблуждение, поскольку предполагает упрощенную структуру и нередко искажает наше понимание в том или ином конкретном случае». Иеремиас высказывает похожую мысль: «Древнееврейское слово mashal и арамейское mathla вбирают в себя все эти жанры… притчи, сравнения, аллегории, басни, пословицы, апокалиптические откровения, загадки, символы… шутки. В Новом Завете слово «притча» означает еще и сравнение (Лк. 5,36; Мк. 3, 23), и символ… В Мк. 7, 17 оно используется в значении «загадка» а в Л к. 14, 7 — просто «правило»». То же самое Иеремиас отмечает в отношении греческого слова paroimia в Ин. 10,6 и Ин. 16,25.29. Все сказанное ставит перед герменевтикой новые задачи. Крейг Бломберг пишет: «Способы толкования притч, получившие наибольшее распространение в XX веке, ошибочны и нуждаются в переосмыслении».

По словам Бломберга, на протяжении веков христианская церковь трактовала притчи как аллегории, тогда как современные ученые критики, вслед за Юлихером и Иеремиасом, отвергают аллегорическую интерпретацию. Тем не менее, продолжает Бломберг, элементы аллегории присутствуют во многих притчах, и даже в Новом Завете некоторые из них трактуются аллегорически. Мнение научного сообщества оказалось неоправданно односторонним. Результаты новейших исследований доказывают, что притчи представляют собой нечто большее, чем простые сравнения, о которых говорили Юлихер и другие.

И все же притчи и аллегории трактуются по-разному. Настоящая притча застает слушателя врасплох. Она, если можно так выразиться, наносит удар в спину. Как поступил пророк Нафан, которого Бог послал к Давиду, чтобы обличить прелюбодеяние с Вирсавией? Он мог бы просто высказать царю все правду в лицо, но такой шаг едва ли можно считать мудрым, особенно когда речь идет о восточных царях, пусть даже израильских. Пророк рассказал Давиду историю. К богатому человеку пришел гость, и тот пожелал угостить его в лучших традициях гостеприимства. Но, владея бесчисленными стадами, он предпочел украсть единственную овечку своего бедного соседа, который любил ее, как собственное дитя. «Кто этот негодяй? — вскричал Давид, — он заслуживает смерти!» «Это ты, — ответил Нафан. — Имея несметные богатства и множество наложниц, ты украл единственную радость у своего соседа Урии». После этих слов Давид признал свою вину. Притча увлекает слушателя в мир повествования и наносит внезапный удар (2 Цар. 12,1-15).

У аллегории иное предназначение. Она похожа на зашифрованное послание. В Иез. 17, 1-10 большой орел символизирует Навуходоносора, напавшего на Ливан, то есть Иерусалим. Он срывает верхушку кедра, Иехонию, и уносит ее в город торговцев, что в данном контексте, очевидно, означает Вавилон. Это аллегорическое послание адресовано людям, которые хорошо осведомлены в израильской истории и способны расшифровать «секретный код». Многие ученые считают, что отрывок Мф. 22, 1-14 тоже имеет аллегорическое окончание. Не каждый день человек идет на крайние меры и посылает войска, чтобы наказать гостей, отказавшихся принять его приглашение. Очевидно, перед нами не просто притча. Израиль навлек на себя гнев Божий. Эта Линнеман отмечает: «Аллегория доступна для понимания только человеку, который полностью в курсе… происходящего. Без этого ключа читатель не сможет постичь глубину истинного смысла. Аллегории содержат зашифрованную информацию, понятную только посвященным».

Итак, аллегорияпредполагает совместное понимание, а притча создает для него условия.Есть и другие отличия. Аллегория адресована посвященным,людям, которые прекрасно знают, что происходит, тогда как цель притчи — обличить или убедить в чем-то посторонних.Кроме того, важно помнить, что притча, как правило, открывает перед нами единый повествовательный мир> а аллегория может состоять из нескольких самостоятельных элементов, В связи с этим часто говорят, что у притчи только одна главная мысль. Однако такие заявления не всегда справедливы, и многие ученые критикуют эту точку зрения.

Рассмотренный принцип верен, если не использовать его формально и не делать лишних обобщений, пытаясь установить, какие притчи принадлежат Иисусу, а какие — ранней церкви. Наиболее известным примером аллегории в английской литературе можно считать «Путешествие пилигрима» Джона Буньяна. Книга написана для наставления в вере и предполагаетхорошее знание Библии. В притче о потерянной монете в Новом Завете (Лк. 15, 8-10) речь идет о настоящей монете в обычной комнате. Но в «Путешествии пилигрима» образ Святого Духа, метущего комнату, символизирует очищение человеческого сердца. Мирской Мудрец олицетворяет не человека, а склад ума, описанный в Библии. Топь уныния — это не местность, а зашифрованное обозначение душевного состояния пилигрима. То же можно сказать о великане Отчаяние, взявшем его в плен. Все это аллегории.

Важно ли уметь отличать притчу от аллегории при чтении Нового Завета? Очень важно, ведь каждый из этих жанров требует особой интерпретации. Во многих притчах (хотя и не во всех) читатель проникает непосредственно в мир повествования. Фанк правильно трактует притчу о блудном сыне и старшем брате-завистнике (Лк. 15, 11-32). Слово благодати делит читателей на старших и младших сыновей. Фанк пишет: «Фарисеи пытаются трактовать слово благодати, вместо того чтобы позволить ему трактовать их самих. Старший сын олицетворяет тех, кто кичатся своей преданностью, как если бы именно она должна лечь в основу интерпретации». Читатели, раскаявшиеся в своих грехах, отождествляют себя с младшим сыном и вместе с ним устремляются в объятия отца.

Но разве эта история не превращается в аллегорию, как только вместо отца мы представляем себе Бога? Эта притча имеет более глубокий смысл по сравнению с остальными, но к ней едва ли применима аллегорическая интерпретация. Она производит желаемый результат лишь в том случае, когда слушатель погружается в мир повествования. Ответ на ставший банальным вопрос: «Это притча или аллегория?» зависит от герменевтической функции и жанра исследуемого текста. Для этой проблемы редко находятся простые решения. Однако Фанк настаивает: «Притча, отражая повседневную жизнь, скрывает в себе неожиданные повороты, позволяющие по-новому взглянуть на самые привычные вещи». Предвосхищая или следуя идее Гадамера о том, что понимание неотделимо от практического применения, Фанк отмечает: «Отклик не следует за притчей, а сопровождает ее». «Младшие» сыновья среди читательской аудитории радуются оказанному им приему; «старшие» — чувствуют себя отвергнутыми. Согласно теории читательского отклика Вольфганга Изера, они понимают притчу по мере того, как их собственная реакция дополняет ее смысл.

2. Сюжеты притч и их экзистенциальная трактовка

Не все притчи Иисуса объединяет одинаковое построение и развитие сюжета. Бультман и Иеремиас различают притчи, содержащие эпизоды и события повседневной жизни, и притчи, построенные на особых, возможно, единственных в своем роде ситуациях. В притче о закваске описывается процесс, обычно сопровождающий добавление ее в тесто (Мф. 13, 33). Потому эту притчу можно определить как сравнение. И в притче о горчичном зерне» которое со временем превращается в огромное дерево, нет ничего необычного (Мф. 13,31-32). Взаимоотношения между слугами и господами в Л к. 17, 7-10 тоже вполне типичны.

В других притчах повествуется о тех или иных поступках конкретных людей. Юлихер отмечает: «Нам рассказывают не о том, что рано или поздно происходит с каждым, а о том, что однажды случилось с кем-то, независимо от того, как поступили бы на его месте другие». Яркий пример того притча о хитром управляющем (Лк. 16, 1-8). По словам Юлихера, «сравнение основано на универсальном человеческом опыте; притча же — на том, что происходит лишь однажды… Сравнение не допускает возражений, поскольку в нем говорится об общепризнанных фактах». Притча же предвосхищает возражения своим живым увлекательным повествованием. Сегодня это принято называть нарративным миром. В основе притчи часто лежит вымышленный сюжет, который поражает слушателя. Еще один удачный пример — притча о добром самарянине (Лк. 10, 29-37). Редкий самарянин стал бы помогать иудею, но в этом случае перед нами открывается мир, где любовь торжествует над обычаем и законом. Такого рода притчи, замечает Эрнст Фукс, показывают силу добра и любви.

Юлихер и Линнеман убеждены, что в притче всего одна главная идея, в противоположность аллегории, для которой находится множество способов практического применения. Линнеман пишет: «Повествование побуждает нас дать оценку происходящему, и эта оценка должна перейти на новый уровень» (то есть от образа к реальности). В немецкой науке со времен Юлихера это принято называть образной стороной (Bildhdlfte)и содержательной стороной (Sachhdlfte).По мнению Линнеман, притчи живут по своим «повествовательным законам». Эта идея принадлежит Бультману, утверждавшему, что притчи подчиняются законам, общим для всех произведений повествовательного жанра, часто с нарастанием так называемого «завершающего напряжения», например, решение хозяина виноградника послать слуг к виноградарям (Мк. 12, 2-8). В них часто фигурируют три персонажа (священник, левит и самарянин [Лк. 10, 24-37]), а также те, кто ищет оправдание своему бездействию, как в притче о званом ужине или свадебном пире (Мф. 22, 1-10; Лк. 14,16-24). Многие притчи построены на противопоставлении, вспомним хотя бы притчу о мудрыхи неразумных девах (Мф. 25, 1-11) или о богаче и Лазаре (Лк. 16, 19-31).Бультман тоже считает, что в притче присутствует одна главная мысль, обязательный контраст и противопоставление, а нередко и несколько этапов развития сюжета. Все это свидетельствует о мастерстве Иисуса как рассказчика, а также о предполагаемых дополнениях, внесенных ранней церковью и синоптической традицией. Кроме того, притчи часто отличаются эмоциональностью изложения и отсутствием лишних подробностей.

У перечисленных правил есть свои исключения. Виа справедливо различает комические и трагические сюжеты. Так называемые комические притчи всегда заканчиваются благополучно. К ним относятся, по его мнению, притчи о работниках на винограднике (Мф. 20, 1-16), о хитром управляющем (Лк. 16,1 -9) и о блудном сыне (Лк. 15,11-32). В трагических притчах, как и в любой трагедии, главного героя подстерегает опасность, о приближении которой он, в отличие от аудитории, не догадывается. Можно вспомнить, например, притчу о талантах (Мф. 25,14-30), о десяти девах (Мф. 25, 1-13) и о человеке, явившемся на свадебный пир без праздничной одежды (Мф. 22, 11-14). Ясно прослеживаемый сюжет каждой из этих притч динамично развивается либо «вверх» к счастливому концу, либо «вниз» к трагической развязке.

Виа указывает и на экзистенциальный аспект притч. В притче о работниках на винограднике (Мф. 20,1-16) каждый получает, по крайней мере, ту плату, о которой договаривался. Некоторые, правда, получают даже больше, к вящему неудовольствию тех, кого пугает торжество благодати над судом. Милость во всем превосходит и затмевает собой справедливость. «Когда он (работодатель) после часа работы вручает последним нанятым работникам плату за полный день… все наше дальнейшее существование зависит от того, сумеем ли мы принять Божью благодать; его отношение к людям полностью противоречит нашим представлениям о том, что правильно и справедливо». Бесчестный управляющий «жил за пределами мира общинных норм». В кризисной ситуации он повел себя умно и практично (Лк. 16, 1-9). В истории о блудном сыне говорится не только о примирении, раскаянии, личном достоинстве (вспомните обувь, кольцо и богатые одежды), но и о горькой зависти, которую старший сын испытал по возвращении брата (Лк. 15,11-32).

Трагические притчи иосят еще более ярко выраженный экзистенциальный характер. Слуга, получивший один талант, считает себя жертвой: «Я знал, что ты человек жестокий» — говорит он своему господину. Таким образом, его желание избежать ответственности лишило его возможности добиться успеха наравне с другими. Он не хотел рисковать, и ему удалось избежать риска, но его не будет среди тех, кому дана власть над городами. Таким образом он наказал самого себя. Вспоминая притчу о неразумных девах, Виа пишет: «Они самонадеянно полагали, что им не о чем беспокоиться… Им казалось, что кто-нибудь обязательно позаботится о них и заплатит по счету», Им не дано было знать, когда придет жених, но они жили, как если бы все зависело только от них, обманывая себя тем, что на протяжении долгого времени, как им казалось, ничего не происходило (Мф. 25,1-13). В третьей притче говорится о человеке, явившемся на свадебный пир в грязной одежде. Этот поступок «демонстрирует раздвоенность его существования… Человек ограничен и не может избежать разрушительных последствий некоторых своих поступков и решений».Персонаж нашей притчи попытался воспользоваться преимуществами обоих миров.

И все же возникает вопрос: не слишком ли много важных моментов находит Виа в притче с одной главной идеей? Особую масштабность это приобретает у Герейнта Вон Джоунса в его анализе экзистенциальной значимости притчи о блудном сыне. Джоунс подробно исследует вопросы, поднятые Бультманом и Иеремиасом, но при этом не признает наличия только одной главной идеи. По его мнению, этот чисто теоретический вывод не имеет никакого отношения к практике. Притчи неразрывно связаны с экзистенциальным состоянием человека в целом. Исторический подход, утверждает Джоунс, накладывает слишком много ограничений. Многие менее известные толкователи притч отмечали глубину и многообразие их смысла. Среди них Джоунс называет имена ван Коствельда и Финд-лея и одновременно ссылается на другие ветхозаветные произведения, в частности, Книги Мудрости, где широко используется сравнение, а также на раввинистическую литературу, цитируя, например, Пауля Фибига, изучавшего притчи Талмуда. Притчи, как и все истинные произведения искусства, невозможно удержать в границах времени и пространства.

Джоунс писал в то время, когда теория читательского отклика только начинала проникать в библеистику. Заслуживают ли мелкие подробности притч такого внимания, на котором он настаивает, вероятно, зависит от реакции читателя, хотя одна эта мысль уже освобождает притчи от всякого влияния исторических факторов. В подтверждение своей теории Джоунс предлагает превосходную интерпретацию притчи о блудном сыне (Лк. 15, 11-32). По его словам, это притча о личностной составляющей жизни, свободы и отчуждения, о принятии решений и примирении. Все это экзистенциальные темы. Строптивый младший сын, уходя из дома, думает, что выбирает свободу и независимость. Но жизнь в нищете и одиночестве сделала его не похожим на уверенного в себе непокорного бунтаря, покинувшего однажды отцовский дом… Всем чужой и всеми покинутый, он испытал ужас полного одиночества». Джоунс продолжает: «Эта притча о бегстве, отчуждении и страстном желании вернуться».Он исследует экзистенциальные темы отвращения, тревоги, безвестности и отчаяния. «Когда блудный сын оставил отцовский дом, а Адам покинул Эдемский сад, они оба попали в мир разочарования, где никогда не будут чувствовать себя как дома». Перед нами микрокосм всего человеческого существования. Младшего сына терзает мучительная тоска, «Когда приходит беда, он остается один: друзья бросают его, ведь их удерживали только деньги, а это весьма непрочные узы. Жизнь в одиночестве лишена для него всякого смысла, она повергает его в отчаяние… Он никому не нужен». Даже после возвращения старший брат продолжает видеть в нем не человека, а типаж, не достойный иного обращения.

Но отец возвращает младшему сыну его достоинство. Он дарит ему кольцо, богатые одежды и обувь — символы индивидуальности. «Он вновь становится самим собой, потому что с ним обращаются как с личностью». Перед нами архетипическое возрождение Божьего творения, сокрытое в самом сердце евангелия. Тема отлучения от праздничного пиршества не ограничивается этой притчей. Неразумные девы и человек, отказавшийся надеть свадебные одежды, сами делают выбор, который ведет к изгнанию и полной изоляции.

Не слишком ли много внимания Джоунс уделяет деталям? Без сомнения, он подробно разъясняет все то, о чем прямо не говорится в притчах. Насколько это оправдано, отчасти зависит от нашего предпочтения исторической интерпретации или теории читательского отклика. Далее мы убедимся, что последняя существует в разных вариантах.

3. Строго исторический подход. Юлихер, Додд, Иеремиас

Юлихер преподавал Новый Завет в Марбурге с 1888 по 1923 год и был одним из наставников Рудольфа Бультмана. Его взгляды были типичны для господствовавшего тогда либерального течения, представленного творчеством Адольфа фон Гарнака и других ученых. Его двухтомный труд, посвященный притчам Иисуса, был написан прежде всего для доказательства их достоверности. Он первым отказался от распространенной в XIX веке идеи наличия в притчах множественного смысла, как если бы это были аллегории. Наиболее известным сторонником таких взглядов был архиепископ Р. Тренч.

Юлихер проводил четкую границу между притчей-сравнением, принадлежащей непосредственно Иисусу, и метафорой-загадкой, появившейся, по его мнению, в результате искажений, внесенных синоптической традицией, или ранней церковью. Смысл сравнения (Vergleichung) прост и очевиден. Метафоры же остаются загадкой для тех, кому неизвестен «секретный код». Существует большая разница между выражением «лев ринулся в бой» в качестве метафорического описания Ахилла и словами «Ахилл как лев ринулся в бой» (сравнение). Метафора — пример небуквальной речи, Юлихер использовал здесь немецкое выражение unei-genliche Rede. Сравнение, наоборот, характеризуется как буквальная речь, или по-немецки eigentliche Rede. К сожалению, эти термины означают также достоверную и недостоверную речь.

Очень скоро Юлихер заявил, что подлинными словами Иисуса можно считать только сравнения, но никак не притчи. По его глубокому убеждению, Иисус учил только обобщенным истинам, простым и доступным для понимания. Типичными для Иисуса он называл «истории-примеры» (Beispielerzahlung).Притча о добром самарянине (Лк. 10, 29-37) проста, понятна и, несомненно, рассказана самим Иисусом. Притча о талантах означает просто, что «мудрость в распоряжении доверенным — залог счастливого будущего» или «награду можно заслужить только терпением и упорным трудом». Так же прост смысл притчи о сынах брачного чертога, отказавшихся поститься: «Выражение религиозных чувств должно быть уместным и своевременным». Мораль притчи о богаче и Лазаре (Лк. 16, 19-31) в том, что наградой за страдания в этой жизни может стать благоденствие в жизни вечной.

Дж. Д. Кингсбери справедливо утверждает, что творчество Юлихера ознаменовало собой новую эру в интерпретации притч, а Уоррен Киссинджер называет его «колоссом в истории интерпретации притч»/ Но, несмотря на это, идеи Юлихера подвергались и резкой критике. В соответствии со своими либеральными убеждениями он видел в Иисусе скорее учителя, разъяснявшего народу общеизвестные истины, нежели проповедника, который призывал к активным действиям и часто использовал образную речь. По этому поводу особенно язвительно высказывался Арчибальд Хантер. Он спрашивает, за что человека, бродившего по Галилее с безобидными наставлениями, взятыми из повседневной жизни, пригвоздили к кресту. Зачем распинать того, кто рассказывал занимательные истории в подтверждение своих банальных нравоучений?

Современники Юлихера Кристиан Бугге в 1903 году и Пауль Фибиг в 1904 и 1912 годах высказывали серьезные критические замечания в адрес Юлихера, основываясь на Ветхом Завете и учении иудаизма. Бугге признавал, что смысл некоторых притч действительно ясен и очевиден. Но еврейское слово машапь означает также туманные высказывания и загадки (Иез. 17, 22; Дан. 4, 10). Бугге и Фибиг сходятся во мнении, что взгляды Юлихера соответствовали скорее аристотелевскому определению притчи как сравнения, нежели знакомой и близкой Иисусу еврейской традиции. Его собственное определение не дает достаточных оснований для установления подлинности той или иной притчи. Фибиг подчеркивает оригинальность и жизненность притч Иисуса. В них говорится о благодати, молитве, милости, любви и приближении Божьего царства. В 1912 году Фибиг опубликовал второй том своей работы, посвященной притчам Иисуса. В нем он подробно рассматривает тридцать шесть притч из вавилонского и иерусалимского Талмудов, раввинистического мидраша и Мишны. Здесь Фибиг вновь выступает с критикой Юлихера и его экскурсов в греческую философию.

Но даже в свете критики со стороны Буге и Фибига многие, что удивительно, по-прежнему считают идеи Юлихера основополагающими. Возможно, это связано с царившим в те времена духом либерализма, а также с тем фактом, что аллегорический метод Трента, столь популярный в XIX веке, все еще претендовал на господство, хотя и нуждался в значительном пересмотре. Юлихер указал на различия между притчей и аллегорией и подчеркнул важность исторического подхода. Но сегодня многие, в том числе Роберт Штайн и Крейг Бломберг, отмечают его серьезные недостатки. Штайн критикует догматичный подход Юлихера к притчам с одной главной идеей и его акцент на прописных истинах. Фанк утверждает, что чисто нравоучительный подход нарушает герменевтическую динамику многих притч.

Несмотря на исторический скептицизм, Альберт Швейцер в своей работе «Поиски исторического Иисуса», по крайней мере, привлекает внимание читателя к эсхатологической направленности проповеди Иисуса.Ранее на это указывал Йоханнес Вайс. Царство Божье не статично, оно живет и развивается. Кроме того, Швейцер считал, что смысл притч очевиден не для всех, а только для избранных.

Затем наступила эпоха анализа форм, идеи которой нашли воплощение в трудах Мартина Дибелиуса и Рудольфа Бультмана. Оба они много говорили об эсхатологическом кризисе, о котором мы знаем, например, из притчи о неверном управителе. В то же время эти ученые делали сомнительные заявления по поводу Sitzim Leben— культурно-исторической ситуации притчи, помещая многие из них в контекст жизни ранней церкви. Бультман утверждал, что притчи, в отличие от сравнений (Gleich-nisse)_y— это «словесные картины»(Bildworte).Кроме того, существуют еще и истории-примеры (Beispielerzalungen).Многие из них Бультман приписывал ранней церковной традиции. Большинство же британских ученых проявляло больше осторожности в данном вопросе. Винсент Тейлор, Т. У Мэнсон и Чарльз Додд высоко ценили анализ форм, но не доверяли ему в оценке достоверности всех притч без исключения. В 1935 году Додд прочел в Йельском университете курс лекций с изложением своей умеренной позиции под названием «Притчи Божьего царства». Это событие стало важной вехой в исторической интерпретации притч.

Додд утверждал, что притчи были, вероятно, наиболее характерным элементом учения и проповеди Иисуса. На протяжении веков их трактовали аллегорически, но Додд разделял точку зрения Юлихера и Бультмана о безосновательности такого подхода. Кроме того, Додд подчеркивал эсхатологическую природу многих притч и с осторожностью использовал анализ форм для установления Sitz im Lebenтам, где это возможно. В его представлении, время наступления кризиса нередко сдвигалось от конца времен к земному служению Иисуса. Додд отвергал акцент Юлихера на обобщенных истинах, полагая, что многие притчи применимы лишь в особых обстоятельствах. Так, притча о драгоценной жемчужине повествует о вполне конкретных поисках, предпринятых торговцем жемчугом. Но, в отличие от аллегории, у притчи всего одна главная идея.

В соответствии с принципами анализа форм, Додд указывает на разницу в обстоятельствах жизни Иисуса и ранней церкви. Нельзя с самого начала исключать вероятность существования разных культурно-исторических ситуаций (Sitz imLeben), потому, например, что притча о заблудшей овце в Лк. 15, 3-7 связана с темой благовестил, а в Мф. 18, 12-14 — с темой пасторского попечения, В восемнадцатой главе Евангелия от Матфея говорится о церкви и ее пастырях, тогда как в Лк. 15 Иисус отвечает на замечания фарисеев, осуждающих его за общение с грешниками. В Евангелии от Луки главная тема притчи — радость о кающемся грешнике, а у Матфея — забота пастыря о беззащитном стаде (Мф. 18, 10.11). В разных обстоятельствах одна и та же притча имеет свое особое практическое применение.

Додд распространяет действие этого принципа на «день Сына Человеческого» и на социальный контекст притч (Sitzim Leben). Цитируя притчи из Евангелий от Луки, Матфея и Q, в которых говорится о пришествии Сына Человеческого, он утверждает, что зачастую «неясно, можно ли считать то или иное высказывание пророчеством о пришествии Сына Человеческого». В чем разница между воскресением и пришествием Сына Человеческого? Притча о злых виноградарях (Мк. 12,1-8), например, может указывать на «аллегорию смерти Иисуса, созданную ранней церковью», как утверждал Юлихер. Додд полагает, что в своем первоначальном виде эта притча вполне соответствует историческим обстоятельствам жизни Иисуса, но свидетельство (testimonium) из Ветхого Завета, которое мы находим во всех трех синоптических Евангелиях, было привнесено в текст ранней церковью (Мк. 12, 10 и параллельные места). Лука, по его мнению, добавил высказывание о камне, который раздавит тех, на кого упадет (Лк. 20, 18). Кроме того, евангелисты могли увеличить число слуг в этой притче, символизирующее «долгий и скорбный список убиенных пророков». Выражение «возлюбленный Сын» тоже указывает на вмешательство ранней церкви.

Это пример осторожного, но продуманного применения анализа форм. К притче о неверном управляющем, как пишет Додд, евангелист добавил три нравоучительные концовки о том, как вести себя в условиях кризиса (Лк. 16, 1-7). «Осознавая серьезность своего положения, он (управляющий) после напряженных раздумий нашел радикальное решение проблемы». Такова суть проповеди Иисуса с замечанием о том, что «сыны века сего» практичнее сынов света. Но дальнейшие возможности практического применения предлагаются Лукой или синоптической традицией. В частности, большая часть кризисных притч, включая притчи о верных и неверных слугах, о ночном воре и десяти девах (Мф. 24, 45-51; 24, 43-44, ср. Лк. 12, 39-40; Мф. 25, 1-13), «первоначально относились к уже существующей ситуации… Как только кризис миновал, притчи стали повторно применяться в обстоятельствах, возникших… после смерти Иисуса… в преддверии второго пришествия». Притчу можно толковать в контексте различных культурно-исторических условий.

Идеи Додда легли в основу теории Иоахима Иеремиаса. Она изложена в его хрестоматийной работе, посвященной притчам, шестое немецкое издание которой вышло в 1962 году. Фанк справедливо утверждает, что Иеремиас не уделяет достаточного внимания герменевтической динамике многих притч. Своей единственной целью он ставит воссоздание исторических событий прошлого, желая вернуть учению Иисуса его первоначальный вид. Но, «по свидетельству Ч. Додда, Юлихер выполнил поставленную задачу лишь наполовину». Как и Додд, Иеремиас не приемлет поставленной Юлихером цели найти «единую всеохватную идею», считая, что тот не сумел до конца оценить масштабность древнееврейского mashal «По-настоящему крупным достижением стала именно книга Ч. X. Додда».

Иеремиас прослеживает цепочку событий, составляющих переходный этап от служения Иисуса к началу истории ранней церкви. К ним он относит перевод священных писаний с арамейского на греческий, изменения в словарном составе, преувеличение влияния Ветхого Завета на церковь, смену аудитории, использование притч с назидательной целью, положение церкви, аллегоризацию, а также случаи, когда разные притчи сводятся воедино. Этим переменам способствовал и новый социальный контекст (Sitz itn Leben). Иеремиас утверждает, например, что некоторые особенности притчи о пшенице и плевелах (Мф. 13, 36-43) не вписываются в учение Иисуса. По его словам, Мф. 13, 37 принадлежит самому Матфею. В отрывках 13,40-43 и 49-50 содержится, главным образом, призыв к долготерпению. Но в стихе 37 апостол убеждает церковь в том, что время разделения еще не пришло.

4. Границы исторического подхода. Взгляд в прошлое

Несмотря на все вышесказанное, даже Иеремиас не всегда прав, особенно в первой части своей книги. Мы уже убедились, что притчи в том виде, в котором их рассказывал Иисус, содержат аллегории. Тот факт, что Иеремиас использует Евангелие от Фомы, чтобы установить, какие именно притчи принадлежали Иисусу, до сих пор вызывает противоречивые мнения. Ощущение назревающего кризиса может звучать не только в словах самого Иисуса, но и в писаниях людей, ожидающих его второго пришествия. Не следует думать, что словарный состав новозаветных посланий имитирует язык общения ранней церкви; все могло быть наоборот. Временами послания отражают язык самого Иисуса. Еще в 1970 году путем диалога с лингвистической философией я попытался доказать, что окончание таких притч, как Лк. 16, 1-8, не обязательно противоречит намерениям Иисуса. Самое главное — понять, что притчи могут одновременно скрывать и обнаруживать истину. Притча о сеятеле (Мк. 4,1-9) не противоречит своему толкованию (Мк. 4, 11-20). Оба отрывка убеждают проповедника продолжать свой труд, несмотря на разочарования. Отрывок, где говорится о назначении притч (Мк. 4, 11-12), содержит в себе божественное повеление (Марк и Лука используют выражение «так что», по-гречески хина, а Матфей — «потому что»). Мы видели, что, читая притчу о блудном сыне, одни читатели узнают себя в непокорном младшем сыне, а другие — в его самодовольном брате. Этот отрывок вполне соответствует замыслу Иисуса, и цитату из книги пророка Ис. 6,9-10 совсем не обязательно считать результатом вмешательства ранней церкви, как справедливо отмечают Лейн, Джоунс и Крэнфилд.

Однако во второй части своей книги Иеремиас дает читателю исчерпывающее представление о тематике притч. Царство Божье приближается и растет по мере того, как весть о наступлении нового века и о спасающем Христе распространяется по земле. Он добрый пастырь всех униженных и угнетенных (Мф. 15, 24; Лк. 19, 10). Иисус — врач, явившийся, чтобы исцелить страждущих (Мк. 2, 17). Он «расхищает вещи сильного», предварительно связав хозяина (Мк. 3, 27; Мф. 12, 29). Он не останавливается на полпути. Новое вино ждут новые мехи (Мк. 2, 21-22; Мф. 9, 16; Лк. 5, 36-38), а на новой одежде не будет заплат. У такого начала непременно будет славный конец. Горчичное семя превратится в огромное дерево (Мк. 4,30-32; Мф. 13, 31 -32; Лк. 13,18-19). От закваски вскисает все тесто (Мф. 13, 33; Л к. 13, 21; Ев. от Фомы 96). Этот рост невозможно остановить. Небольшая группа учеников Иисуса вырастет в великий народ нового завета. Свидетельствуют об этом притчи о сеятеле (Мк. 4, 3-8; Мф. 13, 3-9; Лк. 8, 5-8; Ев. от Фомы 9) и о тайно прорастающем семени (Мк. 4, 26-29).

В притчах говорится и о милости Божьей к грешникам. Именно такие притчи «наиболее известны и важны». К ним относятся уже упомянутые притчи о горчичном семени и закваске, о заблудшей овце и потерянной монете, о блудном сыне и его старшем брате (Лк. 15,11 -32), о мытаре и фарисее (Лк. 18,9-14). Смысл последней притчи теряется, когда мы забываем о положении и религиозном рвении истинных фарисеев. Иисус шокирует слушателей, меняя местами привычные ценности. Все эти притчи обращены против врагов Иисуса и косвенно провозглашают его власть над творением.

Кроме того, продолжает Иеремиас, многие притчи призваны нести читателям «великое утешение». К ним он относит притчи о горчичном семени и закваске. В эту группу входят и притчи о тайно прорастающем семени, о неправедном судье (Лк. 18, 2-8) и о ночном госте (Лк. И, 5-8). Основная идея всех этих историй в том, что «просящий получает».

Следующие заголовки объединяют притчи-предостережения о надвигающемся суде. Иеремиас выделяет следующие темы: «Трагедия неминуема» (притчи о детях, играющих на улице, Мф. 11, 16-17; Лк. 7, 31-32; и о богатом глупце, Л к. 12, 16-20; Ев. от Фомы 63); «Может быть слишком поздно» (притчи о десяти девах, Мф. 25, 1-13; и о великом пире, Мф. 22, 1-10; Лк. 14, 15-24); и «Актуальная проблема» (притча о богаче и Лазаре, Лк. 16, 19-31; и о человеке, не надевшем свадебный наряд, Мф.22, 11-13).

Последнюю группу составляют притчи, объединенные под заголовками «Настоящее ученичество», «Дорога плача и вознесение Сына Человеческого», «Завершение» и «Аллегорические действия». В притчах-близнецах о драгоценной жемчужине (Мф. 13, 45-46; Ев. от Фомы 76) и о зарытом в поле сокровище (Мф. 13, 44; Ев. от Фомы 109) подчеркивается не цена ученичества, а связанные с ним восторг и радость. «Та же мысль находит выражение в притче о гигантской рыбе из восьмой главы Евангелия от Фомы». К этой категории Иеремиас относит притчу о добром самарянине и о жестоком судье. Тема завершения включает в себя притчи о пшенице и плевелах (Мф. 13, 24-30) и о неводе (Мф. 13, 47-48), однако некоторые традиционные описания кризисных ситуаций рассматриваются исключительно в контексте служения Иисуса.

Чисто исторический подход успешно проливает свет на содержание притч и позволяет нам избежать необдуманного и безответственного практического применения. Последовательницей Иеремиаса можно считать Эту Линнеман, чей подход, по сути, тоже можно назвать историческим, хотя он содержит гораздо меньше ограничений. Однако в эпоху патристики и Средневековья богословы пользовались совершенно иными методами. Здесь мы приводим пять примеров, относящихся к патристи-ческому периоду. К этой теме мы вернемся в пятой и шестой главах.

Ириней (примерно 180 г. н. э.) трактовал большую часть притч аллегорически. Например, зарытое на поле сокровище символизирова ло Христа (Мф. 13, 44). Но поскольку Христос и есть главная радость ученичества, возможно, это не аллегория. Притча же о свадебном наряде используется в качестве аллегории для разъяснения учения с акцентом на «тьме внешней». И, наконец, нет никакого сомнения, что он трактует притчи о работниках в винограднике, о смоковнице, пшенице и плевелах и о добром самарянине как аллегорические первоисточники христианс кого учения.

Тертуллиан (примерно 210 г.) также трактовал многие притчи аллегорически, в том числе и притчу о блудном сыне. Старший сын олицетворяет иудеев, младший — язычников или христиан. Кольцо символизирует крещение, пир — вечерю Господню или евхаристию, а упи танный телец — Иисуса. Временами он проявлял большую осторожность и находил для притчи только историческое применение, как это было с притчей о потерянной монете.

3, Климент Александрийский, современник Тертуллиана, считал, что все Писание следует толковать иносказательно, и потому всегда искал скрытый смысл того или иного отрывка. В притче о горчичном семени, по его мнению, говорится не только о росте церкви, который нельзя остановить, но и о целительных свойствах горчицы. Птицы небесные, нашедшие укрытие в ветвях горчичного дерева — это ангелы. В притче о работниках в винограднике (Мф. 20, 1-16) плата за день означает спасение и жизнь в обителях из Ин. 14, 2. Климент объяснил и каждую деталь притчи о блудном сыне (Лк. 15). 4. Ориген (примерно 240 г.) аллегорически трактует значительную часть Писания, как если бы текст состоял из «тела, души и духа», наделенный буквальным, нравственным и духовным смыслом. Далее мы будем говорить об этом более подробно. В притче о добром самарянине (Лк. 10, 30-33), например, несчастный путник — это Адам, Иерусалим символизирует рай, Иерихон — мир, а разбойники — бесов или лжепророков. Священник олицетворят бессилие закона, левит изображает пророков, а самарянии — Христа. Вино символизирует слово Божье, масло — учение о милости Господней, гостиница — это церковь, ее хозяин — апостолы и их последователи, а два динария — два Завета.

5. Августин тоже склонен видеть в полумертвом путнике Адама как воплощение всего падшего человечества, лишенного возможности полного познания Бога. Самарянин — это Христос. Символом крещения служат вино и масло, а гостиница изображает церковь. Обещание самарянина вернуться звучит как пророчество о втором пришествии Христа, или парусин. Августин признает, что аллегорическая интерпретация позволяет проповеднику проявить изобретательность, но в целом он относился к ней с осторожностью, делая исключение только для притч (см. шестую главу).

В свете сказанного несложно понять Юлихера, Додда, Иеремиаса и Линнеман, заявивших о наличии в притче одной главной идеи. Исторический подход содержит необходимые ограничения и создает условия для объективной интерпретации притч. Но нередко в Писании заключено нечто большее, чем позволяет увидеть исторический подход. Стоит упомянуть хотя бы христологию, скрытую во многих притчах. Каждую притчу следует оценивать и толковать по отдельности.

5. Риторический подход и литературная критика

1. Амос Уаплдер стал основоположником нового движения, получив шего особое распространение в Америке. Целью его метода, вобравшего в себя немало из литературной критики, было воспроизведение ритори ческой динамики Нового Завета. В дальнейшем у Уайлдера появилось немало последователей, среди которых следует отметить такие имена, как Норман Перрин, Роберт Фанк, Дэн Отто Виа и Джон Доминик Кроссан. Свой подход он называл «трансисторическим». Наряду с преимущества ми, у этого подхода есть и свои недостатки, поскольку центральное место в нем, за исключением особых случаев, занимает литературный аспект в ущерб историческому и богословскому.

У аи л дер подчеркивает поэтичность языка Иисуса. Он использует термин «речевое событие» в широком смысле, имея в виду обновление языка. Большое значение для Уайлдера имеет и литературный жанр. Евангелия, Деяния, послания и Апокалипсис отличаются друг от друга и должны интерпретироваться по-разному. В противоположность диалогу и поэзии, притчи, по его мнению, неразрывно связаны с пророческими и апокалиптическими книгами. Каждая таит в себе откровение. Цитируя Эрнста Фукса, Уайлдер утверждает, что притчи пробуждают веру. Они обращаются к нам с «живым и действенным словом». Свое начало притчи берут в традиционных Книгах Мудрости, где повествование часто ведется иносказательно. Наконец, они позволяют людям по-своему реагировать на услышанное. В своей более поздней работе «Притчи Иисуса и война мифов» Уайлдер проявляет большую осторожность.

2. Многое из теории Уайлдера было воспринято Робертом Фан ком. Мы уже упоминали о его критических замечаниях в адрес Юлихера и Иеремиаса за их недостаточное внимание к герменевтичес кой функции притч, которые представляют собой нечто большее, чем набор познавательных утверждений. Фанк признает заслуги Эрнста Фукса и Герхарда Эбелинга. Он понимает, что объектом интерпретации являются не притчи, а сам слушатель. Простым наставлениям он пред почитает выразительность метафоры. «Метафора нарушает все правила традиционной структуры высказывания, открывая перед читателем новые горизонты… Метафора позволяет вносить изменения и поправки в существующие традиции». «Притчи, частички повседневной жизни, скрывают в себе массу неожиданностей». В то же время Фанк полностью не отказывается от исторического подхода. Так, по его мнению, Матфей исправляет притчу Луки о брачном пире в свете ситуации, сложившейся к тому времени в церкви.

3.0 работах Дэна Отто Виа я писал в своей книге «Новые горизонты герменевтики», а о его произведении «Притчи. Литературные и экзистенциальные аспекты» уже упоминалось в связи с сюжетами комических и трагических притч. Позднее Виа написал и другие книги: «Керигма и комедия в Новом Завете» (1975), «Божественное откровение и человеческое восприятие в Новом Завете» (1997) и несколько небольших работ, в том числе по этике. В «Керигме и комедии» он использует семиотический, или формалистский, подход, который замалчивает или обходит вниманием исторические вопросы. Но при этом Виа достаточно ясно видит недостатки такого подхода.

4. Семиотические и структуралистские подходы исследовались авторами в нескольких номерах журнала Setneia, однако многие считают, что они заводят читателя в тупик. Тома, озаглавленные «Семиология и притчи» и «Знаки и притчи», тоже представляют собой сборники формалистских очерков. Семиотика и литературный формализм могут оказаться лишь отчасти полезными в установлении взаимосвязи элементов текста. По выражению Виа, такой подход способен объяснить лишь, что определяет предназначение и выразительность текста. С другой стороны, нельзя быть уверенным, что вытеснение на второй план исторического аспекта поможет в значительной мере пролить свет на смысл притч Иисуса.

5. Ранние работы американца ирландского происхождения Джона Доминика Кроссана (род. 1934 г.) значительно облегчают понимание смысла притч. В своей книге «В притчах» (1973) он сравнивает притчу с аллегорией и метафорой, но его основным вкладом в науку стало понятие «инверсионной притчи». Кроссан признает, что некоторые притчи, действительно, не более чем истории-примеры. Но далеко не все. Так, са-марянин никогда не стал бы главным героем истории-примера, «ибо Иудеи с Самарянами не сообщаются» (Ин. 4, 9). Поэтому для иудейской аудитории слова «ближний» и «самарянин» несовместимы ни исторически, ни социологически. Если бы мы слушали историю-пример, «было бы гораздо логичнее представить израненного путника самарянином, а оказавшего ему помощь — иудеем». Слушавшие Иисуса столкнулись с «невозможным, как если бы мир перевернулся, и все в нем подверглось сомнению».Слово «добрый» не сочетается со словом «самарянин». Сегодня мы уже не разделяем этих убеждений. Один из моих бывших студентов усвоил этот урок и применил его в жизни. Он рассказал эту притчу общине североирландских протестантов, сделав католического священника главным героем, а протестанта — злодеем, который прошел мимо (Лк. 10, 31).

Теперь понятно, почему притча о богаче и Лазаре (Лк. 16, 19-31) связана с темой любви к мирскому богатству. Это тоже инверсионная притча. Ее содержание полностью противоречит ожиданиям аудитории. Кроссан пишет: «Ее метафорический смысл радикально меняет местами ожидания и реальную ситуацию, привычные ценности и суждения, возвещая о приближении Божьего царства». Точно так же притча о фарисее и мытаре (Лк. 18,10-14) противоречит тому, чего слушатели привычно ожидают от набожного служителя Закона и жестокого алчного пособника римских властей. Сегодня большинство людей склонны к ошибочному толкованию этой притчи, поскольку, не зная истории, считают слово «фарисей» синонимом лицемерия. Тем самым притча превращается в безобидное викторианское нравоучение о награде за смирение, которое не имеет ничего общего с ее истинным смыслом. Почти одновременно с Кроссаном эту мысль высказал Уолтер Уинк. Помимо неоправданных ожиданий, эти притчи подчеркивают расстояние, отделяющее нас от исторических событий прошлого.

К инверсионным притчам Кроссан относит также притчи о богатом глупце» о работниках на винограднике (Мф. 20, 1-16), о госте на брачном пире (Лк. 14, 1-14), о великом пире (Мф. 22, 1-10), о блудном сыне и его старшем брате (Лк. 15, 11-32). Кроссан пишет: «Можете ли вы вместе с Иисусом представить себе, что отец празднует возвращение младшего сына, бродяги, промотавшего состояние, и не обращает внимания на покорного ему во всем старшего сына?»

В своей следующей книге — «Темный интервал» — Кроссан чаще использует термин «мир» в непосредственной связи с притчами. Мифы творят «мир», а притчи его разрушают. Притчи ниспровергают все авторитеты. Это утверждение справедливо в отношении если не всех, то, по крайней мере, некоторых притч. К удивлению многих, в своей более поздней работе «Поход на выразимое» (1976) Кроссан обращается не только к структурализму и семиотике, но и к постмодернизму Название книги заимствовано у Элиота. В ней он, вслед за Роланом Бартом, разделяет язык и историю. Иисус превращается у него в разрушителя привычных непоколебимых идолов. Кроме того, Кроссан использует прием, который В. Шкловский назвал «остранением» (когда нечто знакомое и понятное вдруг приобретает новизну). Он пишет: «Аллегорическая притча может иметь множество толкований, в том числе и парадоксальных». Постмодерн становится главной темой в книге «Акт первый — обнаружение» (1979), а завершает этот процесс работа «Падение со скалы» (1980). Толкователю необходимо «закрепиться» в притче, чтобы иметь пространство для открытий, а работа «Поход на выразимое», предположительно, сочетает в себе желание «пробудить Библию» и доказывает пользу парадокса и поливалентиости. Притчи могут означать все, что увидит в них читатель. Линн Поланд справедливо критикует явление, которое вполне могло бы называться «неопределенностью». В конце концов действия Бога оказываются «не более чем тщетными».

В 1980-х годах Кроссан обратился к возрождению образа «исторического» Иисуса и основал так называемый Семинар Иисуса при Обществе библейской литературы. В его поздних работах «Исторический Иисус» (1991), «Иисус: Революционная биография» (1994) и «Бог и империя: Иисус против Рима» (2007) Иисус все чаще предстает в образе иудейского киника из крестьянской семьи, призывавшего к освобождению и терпимости. Несмотря на свое ирландское католическое происхождение, Кроссан отделяет Иисуса от основного течения ортодоксального христианского богословия, которое, по его мнению, сформулировала церковь. Линн Поланд продемонстрировала недостатки его подхода к толкованию притч, а Уильям Лейн Крейг и Том Райт публично подвергли сомнению созданный им образ Иисуса.

6. Бернард Скотт тоже был участником Семинара Иисуса, основанного в 1985 году. Он разделяет интерес Кроссана к литературной критике и определяет притчу как машаль,в котором краткое повествование с вымышленным сюжетом используется для отображения трансцендентных символов. Чаще всего он обращается к притчам Талмуда и гностического Евангелия от Фомы. Несмотря на свой интерес к социологии Нового Завета, он рассматривает многие притчи как символическое отражение трансцендентного. Одновременно продолжаются и традиционные исторические исследования, представленные, например, в книге Дэвида Уэнхема «Притчи Иисуса».

6. Другие подходы. Новая герменевтика, повествовательные миры, постмодерн, читательский отклик и аллегория

1. Мы лишь кратко упомянули новую герменевтику Эрнста Фукса и Герхарда Эбелинга. Это объясняется отчасти тем, что ей будет посвящен отдельный раздел в одной из последующих глав. Я много писал об этом движении и в других своих работах. Кроме того, создается впечатление, что оно исчерпало свой потенциал. Я уже отмечал, что центральное место в исследованиях Фукса, посвященных притчам Иисуса, занимает вопрос: «Что должен сделать проповедник, сидя за письменным столом, чтобы потом цитировать этот отрывок своим прихожанам?» Фукс и Эбелинг утверждают, что новозаветные тексты не требуют веры как предварительного условия, а напротив, порождают ее.

Притчи Иисуса побуждают к конкретным решениям, но принять их должен сам слушатель. В этом есть свой риск. В притче о работниках в винограднике, например (Мф. 20, 1-16), слово «выделяет человека из толпы и проникает в глубины его сердца». Притча не оставляет человека равнодушным, требуя от него конкретных решений. В начале этой притчи слушатели вместе с остальными ожидают справедливости для тех, кто работал целый день. Но, услышав слова хозяина виноградника о незаслуженной щедрости, они «принимают сторону Бога и учатся смотреть на мир его глазами». Последним работникам не случайно пришлось ждать весь день. Фукс пишет: «Разве не так поступает истинная любовь? Она не вспыхивает внезапно. Любовь заранее готовит место, где произойдет встреча». Подробнее о новой герменевтике мы поговорим в десятой главе.

2. Мысль о том, что текст создает некий мир, где он встречается с человеком и где происходит понимание, где перед нами открывается новая реальность, неоднократно высказывалась в разных формах и контекстах. Полю Рикеру принадлежит особое место среди изучавших идею повествовательного мира прежде всего потому, что он тоже изучал Мартина Хайдеггера и его понятия «возможности» и «мира», а также знаком с нарративным подходом.

Понятие «повествовательного мира» притчи впервые появилось в работах Хайдеггера, нашло дальнейшее развитие у Ганса Георга Гадамера и наиболее полно оформилось в теории Рикера. В одиннадцатой главе мы увидим, какое значение Гадамер придает «миру» игры, искусства и праздника. Все они разыгрываются участниками, чья активная роль гораздо важнее роли простых наблюдателей.

В двенадцатой главе мы будем говорить о том, что Рикер рассматривает мир действующего субъекта, или личности, как повествовательный мир. По мнению Рикера, своим логическим единством и согласованностью он обязан аристотелевскому понятию сюжета, а своей протяженностью во времени и диссонансом — Августину. В работе «Время и повествование» показана важность сюжета, воплощенного в притчах, а книга «Я-самкак другой» подчеркивает значимость временных факторов, решений и ответственности, которые тоже заключены в притчах.

Мы уже отмечали» что Кроссан от«инверсионных притч перешел к представлению о притчах как о крайне плюралистичных и противо речивых в том, что касается смысла. Другие писатели тоже используют притчи для обоснования неопределенного «постмодернистского» смысла. Сам Кроссан высказывался неоднозначно: «Миф создает миры… сатира нападает на них. Притча же разрушает созданные миры». П. С. Хокинс утверждает, что притча — это «выражение, но не откровение того, что скрыто». Взгляды Стэнли Фиша, сочетающие в себе радикальную теорию читательского отклика и постмодернизм, сродни идеям постмодернист ского философа-неопрагматика Ричарда Рорти. Они не спрашивают: «Что значит этот текст?» Их интересует лишь: «Что делает этот текст?» Сооб щество читателей, воспринимающее текст, по сути, и творит его. В тексте нет заранее определенного содержания, он представляет собой только то, что находят в нем читатели. Не всех сторонников теории читательского отклика можно считать постмодернистами. Вольфганг Изер и Умберто Эко разработали более умеренный вариант теории читательского откли ка. Подробнее мы будем говорить об этом в пятнадцатой главе.

Результатом использования семиотическихподходов (теории зна ков) нередко становятся плюралистические или постмодернистские толкования. Мэри Энн Толберт предлагает интерпретацию притчи о блудном сыне, для которой «нет единственно верного толкования… хотя необходимость согласования накладывает определенные ограни чения, исключая некоторые варианты прочтения». Такие рассуждения звучат вполне разумно, пока мы не узнаем, что в ее «фрейдистской» интер претации отец и сыновья олицетворяют ключевые понятия психологии Фрейда: «я», «сверх-я» и «оно». «Младший сын воплощает некоторые аспекты фрейдистского понятия «оно»; старший сын демонстрирует уди вительное сходство с идеалом «я» или «совестью». «Сверх-я» отвечает за нравственный аспект личности». Все эти идеи — один из вариантов те ории читательского отклика, поскольку Толберт часто говорит о «точке зрения читателя». Ее взгляды не во всем соответствуют позиции постмо дернистов, которые вообще не находят в притчах четко определенного содержания, однако серьезный шаг в этом направлении уже сделан.

Здесь мы не имеем возможности надлежащим образом исследовать роль критики редакций, представители которой делают акцент на ин дивидуальной редакторской деятельности каждого евангелиста. Начало этому движению, вероятно, положила работа Дж. Д. Кингсбери «При тчи 13-й главы Евангелия от Матфея» (1969), а дальнейшее развитие оно получило в сравнительно недавно изданной книге Г. У Форбса «Бог древ ности. Роль притч в осуществлении замысла Евангелия от Луки» (2001).Не удивительно, что при наличии такого множества подходов некоторые убеждены, что разница между притчей и аллегорией не так уже вели ка, и что роль последней незаслуженно преуменьшена. В своей работе «Таинственная притча» Мэделин Бушер подчеркивает аллегорический характер многих притч. Крейг Бломберг, Иан Ламбрехт, Мэри Форд и Ми- кель Парсонс тоже отстаивают наличие аллегорических элементов.

В заключение следует сказать, что толкователю не стоит применять ко всем притчам один и тот же подход. Зачастую наиболее уместной будет строго историческая интерпретация, предложенная такими учеными, как Додд, Иеремиас и Линнеман. В других случаях можно с осторожностью использовать аллегорическую или экзистенциальную интерпретацию, или теорию читательского отклика. Литературная критика, бесспорно, важна, но в определенных пределах и не в ущерб богословию. Желание придерживаться единого подхода ко всем притчам Иисуса может завести нас только в тупик.

7. Дополнительная литература

Бломберг Крейг Интерпретация притчей. М.:ББИ, 2005.

Blomberg, Craig L, Interpreting the Parables (Leicester: Apollos, 1990), pp. 13-170.

Crossan, John Dominic, In Parables: The Challenge of the Historical Jesus (New York: Harper and Row, 1973), pp. 8-15 and 57-78.

Jeremias, Joachim, The Parables of Jesus, translated by S. H. Hooke, rev. ed. (London: SCM, 1963), pp. 11-66 and 115-60.

Stein Robert H., An Introduction to the Parables of Jesus (Philadelphia: Westminster» 1981), pp. 15-81.

Thiselton, Anthony C, «Reader-Response Hermeneutics, Action Models, and the Parables of Jesus» in Roger Lundin, Anthony C. Thiselton, and Clarence Walhout, The Responsibility of Hermeneutics (Grand Rapids: Eerdmans; Exeter: Paternoster, 1985), pp. 79-115.