Глава 4. Герменевтическое наследие древности. Иудаизм и древнегреческая философия

1. Герменевтика раввинистического иудаизма

Эта глава может показаться некоторым читателям не более чем утомительным перечислением фактов и имен. Однако ее цель — показать, что (1) ни один метод интерпретации в иудаизме не превалировал над всеми остальными; (2) уже в первом веке (и даже ранее) в области интерпретации древнееврейских священных писаний стали возникать вопросы, по которым ученые до сих пор не пришли к единому мнению. Иудаизм никогда не отличался единообразием. Достаточно вспомнить хотя бы различия между раввинистическим и эллинистическим иудаизмом, учением кумранских общин (создавших рукописи Мертвого моря) и так называемым апокалиптическим движением, не говоря уже о современном иудаизме. В раввинистическом иудаизме (его появление можно датировать примерно 70 г. н. э.) учение набожных фарисеев значительно отличалось от учения священников-саддукеев, хотя в состав синедриона и его правящего совета входили представители обеих групп. Однако их методы толкования Писания были практически идентичны.

К моменту зарождения христианства в иудаизме сформировалось множество методов интерпретации. До сих пор не установлены точные даты начала раввинистического периода, но к так называемому равви-нистическому иудаизму времен Христа разумнее всего было применить исторический, или буквалистский, подход. В то же время это был, в известной степени» атомистический метод интерпретации. Тем не менее, раввины были весьма непоследовательны в этом отношении, и другие направления иудаизма использовали мидраш (гомилетическое истолкование), а в случае необходимости и аллегорическую интерпретацию.

Кроме того, они пользовались экзегезой, называемой «пешер» (в основном истолкование в эсхатологическом ключе) и символической интерпретацией. Христианство унаследовало все эти подходы. Следует помнить, что церковь унаследовала от иудаизма множество нерешенных проблем и способов толкования Писания, большинство из которых популярны и по сей день.

Изучение методов интерпретации, принятых в иудаизме, полезно и само по себе хотя бы потому, что эллинистический иудаизм сильно отличается от раввинистического. Несмотря на взаимопроникновение отдельных элементов, древнюю иудейскую интерпретацию нельзя рассматривать как единую систему. Представители диаспоры, такие как Филон Александрийский, широко использовали символическую и аллегорическую интерпретацию, временами обращаясь и к другим методам. Сохранилось множество источников, непохожих в своей интерпретации Ветхого Завета, а также иудейских и ранних христианских писаний.

Прежде всего, следует упомянуть об отношении иудеев к Священному Писанию. Практически все они верили, что священные книги написаны по вдохновению Святого Духа. Писание представляло собой логически связную единую книгу и несло в себе Божью истину. В большинстве своем иудеи отождествляли Писание с Божьей мудростью и верили, что каждое его слово имело особый смысл и значимость. Одним из ранних примеров такой интерпретации считается Палестинский таргум, сборник, состоящий из переводов на арамейский и толкований текстов для тех, кто посещал синагогу. Поэтому многие знали Писание только в арамейском переводе. Традиция перевода Писания началась с арамейского, когда были переведены все книги, за исключением тех, которые были изначально написаны на этом языке: части Книг Даниила, Ездры и Неемии. Перевод мог выполнить любой из прихожан синагоги, а позднее он стал сопровождаться интерпретацией.

Агадический (по большей части повествовательный) таргум нашел воплощение в нескольких источниках. Несмотря на имеющиеся сходства, каждый из следующих документов уникален: Таргум Неофит, Фрагментарный таргум, Фрагметарный таргум Каирской генизы, Таргум Онкелоса и Псевдо-Ионафана. Фрагментарный таргум Онкелоса, Поздний таргум псевдо-Ионафана и недавно обнаруженный Таргум Неофит I представляют собой переводы и толкования Пятикнижия. Таргум Псев-до-Ионафана — это таргум пророческих книг, а таргумы к Писаниям носят более индивидуальный характер. Наличие таргумов среди свитков Мертвого моря позволяет датировать некоторые из них первым веком до н. э., а некоторые и более ранним периодом (например, I lQTgJob и 4QTgJob).

Поначалу таргумы представляли собой переводы. В Исх, 33, 3 в древнееврейском тексте сказано: «Сам не пойду среди вас», В Таргуме Неофит мы читаем: «Не удалю от вас присутствия своего». Дословный подстрочный перевод не передает истинного содержания переводимого текста. В Быт. 4, 14 говорится: «Вот, Ты теперь сгоняешь меня с лица земли, и от лица Твоего я скроюсь». В Таргумах Неофит и Онкелоса мы читаем: «Вот, Ты теперь сгоняешь меня с лица земли, но невозможно скрыться от лица Твоего». Всякий перевод незаметно переходит в интерпретацию. По мнению создателей таргумов, стараясь донести до читателя свежую мысль, нельзя пренебрегать тем, что им уже известно о Боге.

Иногда таргумы расширяют содержание отрывка. Так, в Палестинском таргуме к Быт. 6, 3 мы читаем: «Вот, Я дал им сто двадцать лет в надежде, что они раскаются в своих грехах, но они этого не сделали». В синодальном же переводе сказано просто: «Пусть будут дни их сто двадцать лет». Еще одним примером может служить стих Быт. 3, 1. В Таргуме Неофит сказано: «И Моисей пришел на гору, которую осеняла слава Господня», В древнееврейском оригинале Быт. 3, 1 мы читаем: «…и пришел к горе Божией, Хориву». Чилтон утверждает, что, несмотря на трудности сопоставления, некоторые отрывки дошедших до наших дней таргумов поразительно похожи на новозаветные высказывания Иисуса. Вспомним Евангелие от Луки 6, 36: «Итак, будьте милосердье как и Отец ваш милосерд». Эти слова очень похожи на Таргум Псевдо-Ионафа-на к Пев. 22, 58.Евангелие от Марка 4, 11-12 начинается словами: «И сказал им: вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах; так что они своими глазами смотрят, и не видят». Эти стихи отражают смысл Ис. 6, 9-10 в понимании автора Таргума Ионафана.

Сохранявшиеся в письменной форме таргумы положили начало Талмуду, содержавшему более подробное толкование. Хотя Палестинский таргум появился только во втором веке нашей эры, большая его часть берет начало в ранней устной традиции. Мишна тоже датируется первой половиной второго века, причем заслуга ее упорядочения и приведения в систему приписывается равви Иуде «Принцу» в 135 г. н. э. Равви Иуда разделил ее на шесть частей и шестьдесят три трактата. Писание трактуется в свете других библейских отрывков, при этом считается, что Писание применимо ко всем областям жизни, Равви Иуде приписывается высказывание: «Тот, кто делает литературный перевод — кощунствует, кто переводит дословно — лжёт». Но в таргумах огласовки расставлены по-иному, нежели в масоретском тексте, который считается нормативным в раввинистической еврейской традиции. Возможно, они были написаны ранее, но вероятнее всего, что изменения были внесены в процессе переписывания. Таргумы нередко содержали расширенный вариант текста: Дарий, например, был назван сыном Есфири. Традиции в них зачастую отражали свое время и место.

Тосефта, дополнение к Мишне, была написана учеником равви Иуды. Гемара, датируемая более поздним сроком, состоит из записей бесед законников, старавшихся найти Мишне применение во всех областях жизни. Затем следуют проповеди, или мидраш (от глагола darash, то есть «исследовать», «изучать»), и мы вновь возвращаемся к экзегезе и интерпретации Писания.

В синагоге Писание читали (седер и гафтара) и проповедовали (мидраш). Основанием проповеди был, как правило, какой-либо отрывок Писания. Равви Гиллель (родился примерно в 25 г. до н. э. в Вавилоне) сформулировал семь «правил» (middoth) интерпретации. Эти «правила» возникли в результате дискуссии о том, что важнее — Пасха или суббота. Как уже отмечалось, первые пять непосредственно связаны с дедуктивной логикой, и, строго говоря, имеют мало общего с герменевтикой. Например, первое правило гласит, что большее включает в себя меньшее, и только шестое и седьмое имеют самое прямое отношение к герменевтике. Шестое правило предписывает в процессе интерпретации опираться на параллельные места Писания, а седьмое гласит, что смысл отрывка зависит от его контекста. Равви Ишмаэль бен Елисей, ученик Гиллеля, увеличил число правил до тринадцати с целью ограничить нововведения равви Акивы. Позднее равви Элиэзеру бен Иосе Галилеянину приписывали уже целых тридцать два правила. Однако мидраш по-прежнему состоял из множес-

тва разных частей, как правило, независимых друг от друга. Равви Аки-ва (50-135 гг. н. э.) трактовал Песни Песней аллегорически, как описание Божьей любви к Израилю. Мидраш включал в себя сифре к Левит, Числам и Второзаконию (они относились к категории правил поведения, закона или галахи, в отличие от повествовательной Агады). Сифре были составлены, вероятно, в середине или в конце второго века, Агадический мидраш к книге Бытия датируется примерно третьим веком.

Многие современные христиане привыкли читать отрывки Писания, специально собранные и систематизированные в соответствии с церковным календарем. Публичные чтения Писания сначала в храме, а затем в синагогах начались в дохристианский период и тоже устраивались в дни главных праздников и по субботам. Истоки и точные даты начала этой традиции неизвестны. В конце концов установился трехлетний цикл. Значительно позже Мишна, берущая начало в более ранней традиции, разрослась в Талмуд. Палестинский Талмуд был создан раньше, чем Вавилонский, но именно последний дает нам представление о равви-нистическом иудаизме в период между вторым и шестым и даже десятым веками, хотя Палестинский Талмуд восходит к более ранним устным традициям. Об их происхождении практически ничего не известно.

Вера в то, что Писание применимо во всех областях жизни, находит в Талмуде даже больше подтверждений, чем в Мишне. Поэтому он остается дополнением к Писанию, а не его заменителем. Авторы Талмуда искали возможность практического применения Писания в ситуациях, недостаточно четко представленных в Библии. Эрнст фон Добшуц считал, что всякая герменевтика неизбежно «дополняет» текст. По сравнению с Мишной, Талмуд стал новым этапом и своеобразным путеводителем в процессе развития иудаизма, хотя формально он был поделен на те же смысловые части. Так, слово «Бог» иногда заменяли эвфемизмом или вообще не использовали, преклоняясь перед божественной трансцендентностью, хотя то же можно наблюдать и в таргумах. Иногда вместо него использовались обозначения «Слава», «Присутствие» или «Слово» (Мемра).

Еще один ранний пример интерпретации Писания можно найти в Свитках Мертвого моря. Кумранская община процветала еще в дохристианские времена (примерно 200 или 150 гг. до н. э. — 70 г. н. э.), однако ее учение представляло собой одну из разновидностей иудейской ереси, которую не следует путать с раввинистическим иудаизмом. Члены кумранской общины считали остальных иудеев грешниками, предавшими свое наследие. Они удалились от мира, уверенные, что живут в конце времен. Себя они считали избранными преемниками библейского откровения, получившими от Бога особое откровение и дар интерпретации. Иногда это был пешер, возвещавший о конце времен, в результате чего жители Кумрана трактовали значительную часть Писания, в частности, пророчества, как обращение непосредственно к ним, и ожидали скорейшего исполнения обещанного.

Итак, кумранские методы интерпретации нельзя считать характерными для основного течения иудаизма. Эта традиция оставалась, если можно так выразиться, в тени, в отличие от других традиций, представлявших раввинистический иудаизм (например, учения Иринея, более известного, нежели идеи других Отцов церкви).

Библейская интерпретация вновь и вновь становилась темой кум-ранских писаний. Некоторые из них представляли собой комментарии, например, знаменитый «Комментарий на книгу пророка Аввакума». По мнению его авторов, в Авв. 1, 5 говорилось о возглавлявшем тогда их общину Учителе праведности (lQpHab 2,1-3). Более подробное представление об особых трактовках тех или иных текстов можно получить из работ Питера Энса. Хэнсон упоминает о весьма специфическом толковании стиха Наум. 2, И. Львом здесь именуется греческий царь Деметрий, а слово «киттим» в Авв. 3, 2 означает римлян. Некоторые сравнивают такую интерпретацию (пешер) с Лк. 24, 27, где Иисус рассматривает некоторые события в Писании применительно к себе самому Эта широко распространенная точка зрения до сих пор остается спорной.

2. Литература эллинистического иудаизма

Что мы знаем о литературе грекоязычного, или эллинистического, иудаизма?

1. Наиболее известен греческий перевод еврейской Библии — Септу-агинта (LXX). Ричард Лонгенекер и другие утверждают, что, в отличие от таргумов, на Септуагинту не стоит опираться в изучении иудейских методов интерпретации Писания. Хотя тексты Септуагинты древнее Масоретских (считавшихся нормативными для раввинистического иудаизма), все ее варианты включают в себя расширенный и дополненный перевод древнееврейского оригинала. Мартин Хенгель и другие ученые справедливо указывают на отсутствие четкой границы между палестинским и эллинистическим иудаизмом, несмотря на существенные различия между таргумами и Септуагинтой. Однако следует помнить, что, в отличие от таргумов, Септуагинта была создана с целью распространения иудейских религиозных учений. В известной истории из Письма Аристея (200-50 гг. до н. э.) говорится, что египетский царь Птолемей поручил первосвященнику Елеазару составить подробный перевод. Далее сообщается, что Елеазар нанял для работы семьдесят два переводчика, К сожалению, мы не располагаем историческими свидетельствами достоверности этой истории, хотя она упоминается в трудах Филона и Иосифа Флавия. В наше время ее историчность подвергается сомнению. Многие считают, что этот рассказ о происхождении Септуагинты преследует пропагандистские цели.

Пауль Кале заявил в 1915 году, что «Септуагинта» никогда не существовала как единый текст, хотя, по мнению Поля де Лагарда, сохранившиеся отдельные тексты когда-то составляли утраченный ныне единый документ. В настоящее время многие разделяют точку зрения Эммануила Това, утверждавшего в 1981 и позднее в 1986 году, что утраченный оригинал существовал наряду с несколькими другими вариантами, которые принадлежали разным «школам» последователей. Формирование единого текста Септуагинты происходило в первом-втором веках нашей эры. Лон-генэкер полагает, что такие Tendenzen,как вера в последнее воскресение и учение об ангелах лишают Септуагинту права считаться примером использования иудейских методов интерпретации. Другой ученый пишет, что называть Септуагинту серьезным или точным переводом «опасно» и даже «несправедливо». Греческий перевод Иов. 42, 17 содержит дополнения к еврейскому тексту: «Иов восстанет с теми, кого воскресит Господь». В Ис. 26, 19 сказано: «они оживут», а в Дан. 12, 2: «они пробудятся». Значительные расхождения с Масоретским текстом наблюдаются в книгах Исход (35 — 40) и пророка Иеремии.

Помимо всего прочего, авторы Септуагинты старались избегать антропоморфизмов, сохранившихся в древнееврейском тексте. В Исх. 15, 3 сказано: «Господь муж брани». В этом же тексте Септуагинты мы читаем: «Господь прекращает войны». В Числ. 12, 8 о Моисее сказано: «Образ Господа он видит», а в Септуагинте: «Он видел славу Господню». Изменены некоторые географические названия» например Ашкелон вместо Екрона в 1 Цар. 5, 10. И, наконец, формулировка некоторых стихов была изменена, чтобы облегчить их понимание. Так, в Пс. 40, 6 (в LXX — 39, 7) сказано: «Жертвы и приношения Ты не восхотел; Ты открыл мне уши». Чтобы сделать текст более понятным, авторы Септуагинты заменили вторую часть на «Ты приготовил уши мои».

Некоторые ученые не разделяют традиционную точку зрения еще и потому, что именно Септуагинта была Священным Писанием ранней церкви, и для многих это камень преткновения. Павел цитирует Септуа-гинту гораздо чаще, чем Масоретский текст. Многие заявляют даже, что четвертое Евангелие и книга Откровения написаны, опираясь на Септу-агинту, хотя и Павлу, и автору Иоанновых книг были, вероятнее всего, хорошо знакомы оба текста Писания, Автор Послания к Евреям, возможно, опирался только на Септуагинту как на единственный доступный ему вариант. Ориген и большинство других Отцов церкви пользовались Сеп-туагинтой, хотя некоторые из них знали древнееврейский. Большинство современных ученых видят значимость Септуагинты в том, что она проливает свет на идеи, господствовавшие в иудаизме третьего, а возможно, и второго веков до н. э.

Эллинистическое влияние проникло в Святую Землю отчасти благодаря Ироду Великому (43-44 гг. до н. э.), который пытался заслужить расположение римлян своей готовностью к восприятию греко-римской культуры. Фарисеи и саддукеи осуждали насильственную эллинизацию как предательство иудейского национального наследия. После смерти Ирода в 4 году до н. э. Филипп стал тетрархом Итуреи и Трахонитиды, Антипатр (под контролем Рима) правил Галилеей и Переей, а Архелай царствовал в Иудее, пока римляне не лишили его трона. За ним последовала целая череда прокураторов, или губернаторов, назначаемых непосредственно римским императором Августом. Позднее, при императоре Тиберии, должность губернатора перешла к Пилату. Галилея («Галилея языческая») была более подвержена эллинистическому влиянию, нежели Иудея. Многие ее жители использовали греческий язык, особенно в торговле.

Именно этот период ознаменовался появлением литературы эллинистического иудаизма, которая заслуживает особого упоминания. Развитие торговли и войны вели к численному росту и усилению влияния иудеев, живших в рассеянии. Большие иудейские общины существовали в Риме, Александрии, Сирийской Антиохии и других центрах греческой культуры. Наряду с трудами Филона и Иосифа Флавия наиболее важными литературными памятниками следует считать Четвертую Маккавейскую книгу и написанную под псевдонимом Книгу Премудрости Соломона. Кроме того, мы сочли нужным кратко остановиться и на Письме Аристея.

Четвертая Маккавейская книга (вероятно, около 18-37 гг. и. э.) представляет собой полуфилософский трактат в стиле греческой диа трибы. Это прекрасный образец греческой риторики с элементами проповеди. В ней воспевается мужество маккавейских мучеников и их последователей и одновременно провозглашается превосходство разума. Первосвященник Елеазар предстает перед нами в роли философа. Подоб но христианской книге Откровения, мученичество здесь превозносится как победа (nikao). Автор убежден, что иудейский закон — единственная истинная философия, а разум помогает человеку избрать жизнь мудрости (4 Макк. 1, 15). Елеазар называет разум «щитом святости» (7, 4): «О свя щенник… О исповедник Закона и философ» (7, 7). Очевидно влияние платонизма на эллинистический иудаизм и его методы интерпретации. Более того, хотя в книге идет речь о душах и бессмертии, в ней ничего не сказано о воскресении, которое подвластно только Богу. Четвертая Маккавейская книга прославляет искупительный подвиг мучеников, при числяя к ним Елеазара и Сократа.

Книгу Премудрости Соломона (примерно 40 г. до н. э. или между 80 и 10 гг. до н. э.) не следует путать с более ранней Книгой Премудрости Иисуса, сына Сирахова. В ней утверждается вера в Бога и осуждается идо лопоклонство, но при этом автор использует приемы греческой риторики. Есть рассуждения о бессмертии, но не о воскресении. Обличение идоло поклонства схоже со словами апостола Павла в Рим. 1, 18-32. Об этом говорится в Прем. 1 — 5, и особенно Прем. 14,24-26, а также в Прем. 13- 15. По сути, в книге затрагиваются темы, типичные для синагогальной про поведи. Подобно Четвертой Маккавейской книге и трудам Филона, она объясняет привлекательность идей Платона для грекоязычных иудеев, однако не может служить типичным примером иудейской библейской интерпретации.

Письмо Аристея (примерно 100 г. до н. э.), как уже известно, было попыткой объяснить происхождение Септуагинты якобы с точки зрения очевидца. На деле же оно представляет собой апологетику иудейского Священного Писания, написанную представителем александрийской диаспоры для грекоязычных читателей. Автор пытается доказать, что Моисеев закон вполне соответствует философским принципам, которых придерживалось большинство образованных греков того времени. В связи с этим все, что широкому кругу читателей могло показаться субъективным или излишне культурно обусловленным, истолковывалось таким образом, чтобы избежать недопонимания. Так, например, стих, разрешающий употреблять в пищу «всякий скот, у которого раздвоены копыта и на копытах глубокий разрез, и который жует жвачку» (Лев. 11,3) трактуется как аллегорический призыв к мудрости и проницательности. Следы аллегорической интерпретации в Четвертой Маккавейской книге и Книге Премудрости Соломона далеко не столь очевидны.

5. Классическим представителем иудейской аллегорической интерпретации считается Филон Александрийский (примерно 20 г. до н. э. — 50 г. н. э.). Специалисты до сих пор относятся к нему неоднозначно. Можно ли (вслед за Э. Р. Гуденафом) рассматривать его идеи как типичные для основного течения эллинистического иудаизма диаспоры, или (как полагает С. К. Баррет) это был человек независимых взглядов, абсолютно нехарактерных для того времени? Важно помнить, что он был в первую очередь апологетом, который отстаивал авторитетность Писания как «святого», или «божественного», слова, стараясь привлечь к нему внимание образованных эллинов. Почитая Моисея, Филон в то же время говорит о великом Платоне и часто цитирует Гомера, Пиндара, Еврипида и других греческих писателей. Он увлекался идеями Зенона, Клеантеса, пифагорейцев и особенно Платона. Филон принадлежал к двум мирам и не знал себе равных в аллегорической интерпретации священных писаний.

Филон отвергает поверхностный (или буквальный) смысл текста всякий раз, когда, по его мнению, в нем говорится нечто недостойное Бога, умаляющее его мудрость или трансцендентность. Так, про Адама нельзя сказать, что он «прятался» от Бога (Быт. 3, 8), поскольку это предполагает отрицание божественного всеведения; Адам не мог «прятаться» от всеведущего Бога. Необходимо найти иной (allos) смысл. Поверхностное значение фразы: «И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево» неприемлемо для образованных александрийцев, греков и римлян. Это полная «бессмыслица»; в отрывке скорее аллегорически повествуется о «насаждении» добродетелей в душу человека. История о Вавилонской башне (Быт. 11, 1-9) не имеет ничего общего с очевидным поверхностным смыслом рассказа о происхождении языков. Ее главные темы — всемогущество Бога и человеческое безрассудство. Филон призывает аллегорическую интерпретацию для решения, предположительно, современных сложных вопросов типа: «Где Каин нашел себе жену, и как он построил «город»» (Быт. 4, 17). Два рассказа о сотворении мира в Быт. 1, 1 — 2, 3 и 2, 4-25 повествуют, соответственно, о небесном, или духовном (Быт. 1, 27), и о земном, плотском Адаме (Быт. 2, 7). Числа крайне редко обозначают количество, как правило, они содержат в себе символический смысл, например, число один обозначает единого истинного Бога.

Хотя в основе его герменевтики лежит апологетика и уверенность в правоте Платона, разделявшего земное и духовное, он отстаивает свой метод с точки зрения природы и жанра текста. Поскольку невозможно представить, чтобы змей заговорил (Быт. 3, 1), в этом стихе должен быть заключен иной, более глубокий смысл, никак не связанный со змеем. Филон не мог согласиться с тем, что Моисеево Писание говорит прежде всего о конкретных или условных ситуациях, вместо того чтобы проповедовать общие принципы, выходящие за пределы пространства и времени. Так, путешествие Авраама из Ура Халдейского (Быт. 12, 1 — 25, 8) символизирует странствия души или духа, возрастающих в мудрости. Иаков, пересекающий Иордан со своим посохом (Быт. 32, 10), олицетворяет победу порядка (посох) над примитивным хаосом (Иордан).

В библейской интерпретации Филона господствует его концепция божественной трансцендентности. Генри Чедвик пишет: «Из всех нехристианских писателей первого века наиболее поучительными для христианского историка являются именно книги Филона». Он пытался сохранить верность Библии и иудаизму и одновременно сделать их привлекательными для образованных римлян, знакомых с греческой философией, в том числе с платонизмом, стоицизмом и неопифагорейской философией. В работах Филона встречаются упоминания об историческом ядре Писания, которое нельзя трактовать аллегорически. Влияние его идей косвенно ощутили на себе Отцы христианской церкви. Вместе с Павлом он осуждает языческое идолопоклонство и его последствия (ср. Рим. 1, 18-32) и пишет о том, что наше «жительство» на небесах, а здесь, на земле, мы видим Бога «как бы сквозь тусклое стекло». Его литературное наследие огромно и заслуживает серьезного внимания.

6. Иосиф Флавии (примерно 37-100 гг. н. э.) родился в Иерусалиме в семье священника. Хорошо знал учения фарисеев, саддукеев и ессеев. В девятнадцать лет стал фарисеем. В 64 г., в возрасте двадцати шести лет, он отправился в Рим, чтобы добиться освобождения нескольких пленных священников. Его миссия оказалась успешной, и в 66 г. он пытался отговорить соотечественников от войны с Римом. Во время последовавшей осады Иерусалима он призывал иудеев сдаться Титу. После войны он вместе с Титом отправился в Рим, где получил римское гражданство, денежное содержание и поместье. Все его книги, особенно «Иудейская война» и «Жизнь», свидетельствуют о том, что симпатии Флавия, очевидно, на стороне римлян. Двадцатитомное сочинение «Иудейские древности» повествует об истории иудеев со времен сотворения мира. Однако, толкуя Писание, он считал возможным исключать из него все, что могло бы показаться оскорбительным для римлян.

3. Иудейская апокалиптическая литература времен Христа

Мы закончим главу кратким обзором самых значительных апокалиптических писаний (примерно 200 г. до н. э. — 100 г. н. э.) Красной нитью в каждом из них проходит мысль о том, что в мире слишком много зла, и ничего уже нельзя исправить. Человечеству остается лишь ожидать решительного вмешательства Бога в историю, результатом чего станет новое творение, а возможно, и воскресение. Все это может произойти очень скоро.

Одним из важных и сравнительно ранних апокалиптических доку ментов считаетсяПервая Книга Еноха 37- 71 (примерно 100-180 гг. до н. э.) В ней говорится о веке нынешнем и грядущем, и при этом явно различим мессианский подтекст.

Непосредственный интерес для нас представляют так называемые Псалмы Соломона (примерно 50-40 гг.). В памяти людей еще были свежи события, связанные с захватом Иерусалима Помпеем, иПсалмы Соло мона обличают иноземных завоевателей, усматривая в Писании прямое указание на происходившее в те дни. Божий завет с Давидом воспевается в надежде на явление царя, который очистит Иерусалим от язычников, в том числе от латинян. Применение Писания к современным автору со бытиям отчасти напоминает кумранские методы интерпретации (пешер).

3-4. Вторая Книга Ездры (4 Ездры) и Вторая Книга Варуха (Апокалипсис Варуха) (примерно 50-59 гг. н. э.) тоже носят ярко выраженный эсхатологический характер. Вторая Книга Ездры напоминает апокалиптические видения Даниила, где «некто видом как человек из морских глубин» «восседает на облаках небесных», а лев из рода Давидова спасает остаток Израиля в назначенное Богом время (13, 3; ср. Гал. 4,4). Когда прилет время суда, Господь соберет праведных в свои житницы. Об Апокалипсисе Варуха Клауснер пишет: «Ни в одном псевдоэпиграфе мы не находим столь ярко выраженных мессианских упований». Вторая Книга Ездры более «исторична» в описании взаимоотношений Бога с Израилем, в противоположность Второй Книге Еноха, содержащей в основном описания видений. К такого рода литературе наиболее применима символическая интерпретация. Альберт Швейцер и некоторые другие ученые считают Вторую Книгу Ездры и Вторую Книгу Варуха чрезвычайно важными для понимания посланий апостола Павла, хотя книги своими апокалиптическими видениями больше похожи на Откровение Иоанна. В отличие от Второй Книги Варуха, Вторая Книга Ездры изображает грехопадение Адама как вселенскую катастрофу.

5-6. Заветы двенадцати патриарховпредставляют собой дополнения к книге Бытия и содержат примеры добродетельной и порочной жизни, а также нравоучения. «К историческому библейскому повествованию сделано дополнение в форме агадического мидраша с привнесением в него этических наставлений». Книга Юбилеевсодержит полную переработку библейского материала от 1-й главы Бытия до 12-й главы Книги Исхода. Она так далека от интерпретации, что, по мнению некоторых ученых, вообще не требует предварительного знакомства с Писанием. Другие, в том числе Гоппелт, видят в ней «классический пример агадической трактовки Писания».

4. Греческие корни библейской интерпретации. Стоики

Одним наиболее обсуждавшихся вопросов в Греции между шестым и четвертым веками до н. э., был вопрос об аллегорической интерпретации. Оправдано ли было аллегорическое прочтение Гомера и Гесиода? Аллегорическая интерпретация библейских текстов была предметом споров в ранней церкви, а впоследствии вновь вызвала самые противоречивые мнения в период Реформации.

Греческая традиция аллегорической интерпретации берет начало в произведениях Теагена из Региума и Гекатея, историка и географа шестого века до н. э. Идеи Теагена были популярны в то время (около 525 г), но ни одна из его работ не сохранилась. Однако из надежных источников известно, что он предложил аллегорическую трактовку некоторых произведений Гомера прежде всего с целью защитить эти священные и глубоко почитаемые тексты от нападок рационалистов, осуждавших политеизм Гомера и сомнительные нравственные ценности его героев. Гомеровские истории о ревности и соперничестве богов и богинь греческого пантеона Теаген трактовал как аллегории природных стихий или мифы, поощрявшие сдержанность и благоразумие. Аполлон и Гефест олицетворяют огонь, Посейдон — воду, Гера — воздух и т. д. В пятом веке Метродор из Лампсака толковал гомеровские рассказы о богах как аллегории частей человеческого тела. Аполлон символизировал желчь, а Деметра — печень. Этот аллегорический код не ограничивался рамками физиологии; в нем отражен строгий порядок, объединяющий вселенную и человечество в стройную философскую систему, о которой говорится во многих заслуживающих уважения литературных источниках. Зенон (примерно 334-262 гг.), основатель стоической школы, так же трактовал Гесиода. Клеантес (примерно 331-232 гг.) считал Пантеон (за исключением Зевса) олицетворением сил природы, а Зевса — символом божественного порядка и власти.

Ранние представители стоической философии и риторики тоже занимались аллегорической интерпретацией. Платон (примерно 428-348 гг.) испытывал по этому поводу серьезные сомнения. Следует различать аллегорическую интерпретацию текстов, которые сами по себе могут и не носить аллегорический характер, и действительноаллегорические тексты. Аллегорическая интерпретация означает герменевтический прием, предполагающий наличие у текста смыслового содержания, отличного (allos) от грамматического, или повседневного, «словарного» смысла. Оно не похоже на то, что, по мнению читателя или толкователя, лежит в основе текста. Вместо возникшего позднее слова аллегория Платон и большинство его предшественников предпочитали использовать термин hyponoia (скрытый смысл). В аллегорических текстах обычный повседневный язык используется для передачи особого символического смысла.

Платон признавал» что в гомеровских поэмах есть отрывки, содержащие мифологический смысл, более глубокий, чем простое описание. Тем не менее, он осуждал неумеренную аллегорическую интерпретацию как плод «примитивной мудрости». В «Федре» Сократ выступает в защиту рационализма и против полетов фантазии.

В первом веке нашей эры Гераклид и Корнут вели дискуссии по породу принципов интерпретации ранних стоиков и платоников, Гераклид разделял взгляды стоиков на буквальное, «поверхностное» прочтение Гомера, как если бы Афина действительно тянула Ахилла за волосы, а остальные боги злоумышляли против Зевса. Это обедняет текст и искажает его смысл. В нервом случае автор описывает всего лишь субъективную нерешительность и психологическое состояние Ахилла, а во втором -взаимодействие воздуха (Геры), солнца (Аполлона) и воды (Посейдона) с небесами (Зевсом). Более того, Гераклид утверждал, что Гомер «говорит одно, а имеет в виду другое… Это называется аллегорией (от греческого allegoria kaleitai)». Читатели, сумевшие внимательнее вчитаться в текст, поймут, что в своих произведениях Гомер передает глубокую жизненную философию.

Философы платоники расходились в своей оценке аллегорической интерпретации. Некоторые отвергали ее в теории, но принимали на практике. Плутарх, например, относился к ней настороженно. Он осуждал попытки необдуманного привнесения в текст космологических теорий, признавая в то же время, что мифология скрывает в себе либо символический, либо практический смысл, выходящий за рамки простого объективного описания, В главе, посвященной демифологизации, мы будем говорить о том, что Рудольф Бультман разделяет общепринятое мнение о «мифах»: они скорее отражают субъективные взгляды и провоцируют реакции читателей, чем «объективно» описывают события или состояние дел.

Пока греческие мыслители аллегорически трактовали Гомера и Геси-ода, иудеи, как уже отмечалось, предпринимали попытки аллегорической интерпретации древнееврейской Библии. Некоторые отрывки Ветхого Завета предположительно можно считать аллегорическимитекстами. Например, большой орел, кедр и виноградная лоза в Иез. 17, 1-10 аллегорически изображают вавилонского царя, иудейского царя и политические отношения между ними. Книга Иезекииля так богата символизмом и метафорами, что расширенное или даже аллегорическое толкование было бы вполне уместно.

И все же более систематическая аллегорическая интерпретация обязана своим происхождением не столько интересу к определению жанра текста, сколько озабоченностью вопросами божественной трансцендентности и антропоморфизма. Аристовул в первой половине второго века писал о библейских отрывках, содержавших антропоморфическое описание Бога. К ним относились не только очевидные метафоры типа «рука Бога», обозначающая его могущество в действии, но и такие выражения, как «сошествие» Бога на Синай или упоминание о том, что он «почил» в седьмой день творения (Быт. 2, 2). По мнению Аристовула, последнее означало не прекращение деятельности, а установление непреложного порядка вещей. Р. П. К. Хэнсон справедливо полагает, что это не аллегорическая интерпретация, а попытка удержаться на краю аллегории. Тем не менее, добавляет Хэнсон, Аристовул «копирует свои аллегории с эллинистических образцов».

Умберто Эко поясняет, что Филон использует аллегорическую интерпретацию прежде всего для того, чтобы расширитьгоризонты текста от частной, ограниченной во времени ситуации до общефилософских или богословских принципов. Александрийские Отцы церкви, используя аллегорию, преследуют совершенно противоположные цели, а именно: ограничить практическое применение текста христопогией? Кроме того, он считает, что дохристианская аллегорическая интерпретация имела тенденцию к подмене «религиозного» смысла философским или светским, тогда как в раннехристианских аллегориях обычный смысл нередко заменялся более религиозным.

Рассуждая о Новом Завете и герменевтике второго века в следующей главе, мы будем изучать взаимосвязь между аллегорической интерпретацией и использованием типологии.Говоря о притчах, мы уже убедились в ее сложности. Подробнее об этом пойдет речь в шестой главе, где мы рассмотрим развитие герменевтики в период с третьего по тринадцатый века, а также в главах, посвященных Реформации, Просвещению и зарождению библейской критики.

5. Дополнительная литература

Hanson, R. Р. С, Allegory and Event: A Study of the Sources and Significance of Origen’s Interpretation of Scripture (London: SCM, 1959), p. 43.

Jensen, Alexander, Theological Hermeneuticsy SCM Core Text (London: SCM, 2007), pp. 9-23.

Patte, Daniel, Early Jewish Hermeneutics in Palestine, Society of Biblical Literature Dissertation Series 22 (Missoula: Scholars Press, 1975), pp. 49-129.