Глава 5. Новый Завет и второй век нашей эры

Новый Завет поднимает, по крайней мере, три типа вопросов, связанных с интерпретацией текста. В одних отрывках Иисус и Ветхий Завет рассматриваются как своеобразные ориентирыпри изучении взаимоотношений Бога с миром. В других для выделения главной мысли используется типологическая или аллегорическая интерпретация. Наконец, есть фрагменты, где Иисус из Назаретапредстает перед нами в качестве долгожданного Божьего посланника, о котором говорили пророки и авторы ветхозаветных писаний. К ним относятся, например, первые три главы Евангелия от Матфея. Сначала мы рассмотрим примеры, где Ветхий Завет выступает в роли системы координат для предварительного понимания евангелия Иисуса Христа. Ведь именно Ветхий Завет был Священным Писанием новозаветной церкви.

1. Ветхий Завет как фон для предварительного понимания. Апостол Павел и евангелия

Начиная свое исследование с самых ранних церковных догматов, мы обнаруживаем, что согласно преданию, сложившемуся еще до написания Павлом своих посланий (то есть до 51 г. н. э.), «Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию» (1 Кор. 15, 3-4). Здесь говорится не об одном конкретном стихе. По словам Павла, ключ к пониманию смерти и воскресения Христа в том, что эти события произошли «по Писанию» (katatas graphas; слово «писание» в греческом оригинале стоит во множественном числе). Ульрих Луц пишет: «Для Павла Ветхий Завет не был прежде всего объектом понимания, поскольку он сам создает условия для понимания». Речь идет не об одном пророчестве, то есть о воскресении в «третий день» (Ос, 6, 2), а о полноте представленного в Ветхом Завете Божьего замысла, согласно которому Раб Господень должен был претерпеть страдания и впоследствии восторжествовать над врагом.

Андерс Эриксон указал на серьезную значимость общей ранней апостольской традиции для написания Павлом своих посланий и для церковного учения. Исторические горизонты иудейских Писаний дают нам возможность правильно понять смысл свершенного Богом во Христе, «когда пришла полнота времени» (Гал. 4, 4). По свидетельству Луки, Иисус сказал ученикам: «…вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний» (Лк. 24, 44-45). В Лк. 24, 26-27 эта мысль выражена по-иному: «Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою? И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им (греч. diermeneusen autois) сказанное о Нем во всем Писании (греч. en pasais taisgraphais)»?

Все сказанное имеет непосредственное отношение к современным дискуссиям в области герменевтики. Со времен Маркиона во втором веке (см. ниже) многие богословы практически отказались от изучения Ветхого Завета, забывая, что именно он служил Священным Писанием для Иисуса и новозаветной церкви. Понимание Ветхого Завета, или древнееврейской Библии, — необходимое условие для правильной интерпретации Нового Завета. Даже Шлейермахер мог бы создать совершенно иное богословское учение, если бы уделил Ветхому Завету столько же внимания, сколько Новому Завету, Канту, философии, идеям Просвещения и немецкой культуре своего времени. Следует помнить, что он преподавал практически все остальные богословские дисциплины. Еще более серьезные претензии могут быть предъявлены Бультману.

Если верить А. Т. Хэнсону, Отто Михелю, Ульриху Луцу, Ричарду Лонгенекеру, Муди Смиту, Дж. В. Аагесону и другим специалистам в этой области, авторы Нового Завета неоднократно оценивают иудейские Писания как контекст, необходимый для понимания истинного смысла пришествия Христа, его подвига и евангелия. В своих самых важных пос71аниях Павел говорит, что евангелие было «обещано… через пророков… в святых писаниях» (Рим. 1, 2). Та же мысль повторяется в Рим. 3, 21-22. Далее, в Рим. 15, 4 Павел убеждает читателей, что книги Ветхого Завета предназначены «нам в наставление» и даруют «утешение», В Рим. 4, 1-15 Павел приводит в пример Авраама, которого называет «отец наш» (4, 1), ибо он был оправдан по Божьему обетованию. В главах с девятой по одинадцатую Послания к Римлянам говорится об израильтянах, «родных мне по плоти» (Рим. 9, 3). Многие, в частности Альберт Швейцер, убеждены, что, цитируя Ветхий Завет в посланиях к Римлянам и Галатам, Павел учитывает особенности своей аудитории, состоявшей из иудейс-твующих или христиан из иудеев, которые ожидали увидеть в письме ссылки на Священное Писание. Однако это едва ли справедливо в отношении посланий к Коринфянам. В 1 Кор. 10, 1-13 Павел называет Израиль прообразом христианской церкви. Он пишет, что «это были образы для нас» (10, 6), «описанные в наставление нам» (10, 11). Во 2 Кор. 1, 20 Павел повторяет божественные обетования во Христе, а во 2 Кор. 3, 14-18 он говорит, что «покрывало», окутывающее ветхий завет (греч. diatheke),«снято» для верующих во Христа.

Все сказанное относится не только к отдельным отрывкам, но и к основным темам апостольских посланий, Христос предстает перед нами в роли «последнего» (эсхатологического) Адама (Рим. 5, 12-21;

Кор. 15, 45-50). Евангелие несет с собой новое творение (Гал. 3, 27-28;

Кор. 5, 17). Церковь — это духовный Израиль (Рим. 9, 4-5). Павел вспо минает историю Авраама из Быт. 15 (ср. Гал. 4, 21-31). Том Холланд также указывает на значимость Ветхого Завета для учения Павла. Многие его метафоры, например, упоминание об оливковом дереве, были бы непо нятны без ссылки на Писание (Рим. 11, 17-24).

В синоптических Евангелиях Иисус в крещении отождествляет себя с Израилем как представитель Божьего народа. Его называют Божьим Рабом и Сыном, как сказано в Ис. 40 — 55 и в некоторых псалмах (Пс. 2, 7; Мк. 1, 11). Во время преображения Моисей и Илия олицетворяют Закон и Пророков. Нагорная проповедь содержит многочисленные сравнения с Ветхим Заветом. Иисус неоднократно сравнивает себя с Моисеем. Он и есть новый Моисей. Некоторые совершенные им чудеса находят явные параллели в Ветхом Завете, которые нельзя считать простым совпадением.

Вспомним, например, воскрешение юноши из Наина (Лк. 7, 11-17) и историю Илии в 3 Цар. 17,17-24 (или 4 Цар. 4,18-37). В обоих случаях умерший назван «единственным сыном вдовы». Смерть Иисуса «для искуплении многих» (Мк. 10, 45) тоже трактуется в свете ветхозаветного Писания (Лк. 24, 26-27.44-45). Иисус — сын Давидов (Мф. 12, 23), этот факт особенно подчеркивается в Евангелии от Матфея. Но одновременно он еще и «Сын Человеческий» (Мк. 2, 10), о котором говорится в седьмой главе Книги Даниила. Даже в Евангелиях Иисус предстает перед нами как последний Адам и Страждущий Праведник, а Вечеря Господня совершается в контексте Пасхальной вечери.

Описанные в Деяниях события праздника Пятидесятницы и сошествие Святого Духа (Деян. 2, 14-21) до конца понятны только в свете отрывков Иер. 31, 33-34, Иез. 36, 27-32 и особенно Иоил. 2, 28-32, где эсхатологическое обетование приобретает особую значимость. Избрание семерых в Деян. 6, 1-6 перекликается с Исх. 18, 17-23. Число двенадцать в первой половине Книги Деяний предположительно связано с двенадца тью коленами Израиля.

Вступительные слова Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово», несомненно, перекликаются с рассказом о сотворении мира в Быт. 1,1-5/ Это Слово — Христос, благодаря которому «все начало быть» (Ин. 1, 3). Слово «скиния», возможно, заимствовано из описания шатра, где обитала слава Божья в Исх. 33,9 и Числ. 12,5. В Книге знамений (Ин. 1, 19 — 12, 50) Иисус предстает перед нами как источник манны_у или Хлеб жизни, названный «хлебом с небес» (Ин. 6, 32; ср. 6, 35.41.48.50.51). Ветхозаветное повествование о Моисее служит необходимым контекстом для предварительного понимания рассуждений о хлебе в шестой главе Евангелия от Иоанна. Сыну Человеческому предстояло «вознестись» на крест, как Моисей «вознес» змея в пустыне (Ин. 3, 14). Важное место отводится празднику Кущей (Ин. 7, 2) и особенно Пасхе (Ин. 2, 13; 6, 4; 11, 55; 12, 1; 13, 1; 18, 28.39; 19, 14; греч. to pascha),а ведь это были иудейские (ветхозаветные) праздники. Иисус — истинный храм, истинная виноградная лоза, источник живой воды. В Книге страстей Христовых (начиная с Ин. 13, 1) Иисус предстает в роли жертвенного пасхального агнца.

2. Послание к Евреям, Первое послание Петра и Откровение. Ветхий Завет в качестве контекста для предварительного понимания

В этом разделе мы обратимся к Посланию к Евреям, которое изобилует ветхозаветными аллюзиями, а также к Первому посланию Петра, где он напоминает новообращенным христианам о новой жизни во Христе и огромной значимости иудейской Библии, или Ветхого Завета. Наконец, мы кратко остановимся на Книге Откровения. Послание к Евреям было написано не Павлом, а одним из ведущих богословов ранней церкви, чье имя не сохранилось в анналах истории, хотя среди возможных авторов ученые иногда называют имена Аполлоса и Прискиллы. Итак, в дополнение к трем уже описанным в предыдущем разделе новозаветным традициям мы рассмотрим еще три (или, по крайней мере, две).

Центральное место в Послании к Евреям, очевидно, занимает образ Иисуса как посредника или первосвященника. Главная тема послания -дарованная нам возможность приблизиться к Богу, прообразом которой служили ветхозаветные ритуалы, в отличие от посланий Павла, где речь идет прежде всего об оправдании по вере и примирении, и Евангелия от Иоанна, где говорится о новой жизни. Вспомним, например, право первосвященника входить в Святая Святых в Лев. 16. В самом начале Послания к Евреям Иисус предстает перед нами в роли первосвященника, указавшего нам путь к Богу. Автор цитирует Пс. 2, 7 (Евр. 1, 5), относя слово «ныне» к евангельским событиям. Далее следуют цитаты из 2 Цар. 7, 14, Втор. 32, 43 и Пс. 103, 4; 44, 7-8; 101, 26-28 в пределах десяти стихов одной главы (Евр. 1, 5-13). Затем автор письма (или увещевания) возвращается к основному контексту, Пс. 109, цитируя его в Евр. 1, 3; 10, 12 и 12» 2, Уильям Лейн, А. Ванхойе и многие другие ученые подчеркивают назп дательный характер послания и большую значимость Пс. 109. Автор сравнивает Иисуса с ангелами, Моисеем (Евр. 3, 1-19) и Иисусом Нави ном (4, 1-13), под предводительством которого Израилю так и не удалось полностью завладеть Землей обетованной.

Затем автор рассматривает четыре качества, присущих истинному первосвященнику. Иисус, как и потомки Аарона, жил в полном единс тве со своим народом и был призван на служение Богом. Но, в отличие от обычных первосвященников, Иисус вечен, и только он сам, будучи безгрешен, смог принести последнюю, «единократную» жертву за чужие грехи. Он — совершенный первосвященник и царь «по чину Мелхи-седека» (ср. Быт. 14, 17-20), принесший себя в жертву за наши грехи «единократно» (ephapax). Благодаря ему мы можем «с дерзновением» приблизиться к престолу благодати (Евр. 4, 14-16). Как и древние израильтяне, мы с верой ожидаем окончательного явления эсхатологической славы (Евр. 11, 1-3.13-40). Мелхиседек, царь-священник, благословивший Авраама (Быт. 14, 19), принял от него десятину (14, 20) и тем самым засвидетельствовал свое «превосходство» над ним (Евр. 7, 4-7). Подобно Иисусу, он священник «вовек», как сказано в послании (Евр. 5, 6; Пс. 109,4). Автор подчеркивает несостоятельность прежнего завета и ветхозаветного поклонения (Евр. 9,1-10). Бог обещает нам нечто бесконечно лучшее. В одиннадцатой главе рассматривается множество ветхозаветных примеров истинной веры. Читатели или слушатели должны быть осторожны и не допустить вероотступничества. Им надлежит отказаться от лживых обещаний мира (Евр. 11,9-13). Образец совершенной веры мы находим в Иисусе (12,1-3).

Нельзя с уверенностью утверждать, что Первое послание Петра адресовано исключительно иудейским и тем более иудействующим христианам. Его первыми читателями или слушателями были новообращенные христиане, которых апостол учил использовать Ветхий Завет в качестве контекста для понимания евангелия. Не зная Писания, они не поняли бы слов автора о святом священстве, духовном доме и избранном роде (1 Пет. 2,4-10) или даже об искуплении (1 Пет. 1,18)- ведь несмотря на то что практика выкупа рабов в греко-римском мире была наглядным примером» избавление из египетского плена весже более полно предвкушало искупление Христово. А упоминание его крови (1 Пет. 2, 19) требовало от читателя хотя бы поверхностного знакомства с ветхозаветной системой жертвоприношений. Тема страданий и оправдания также уходит корнями в Ветхий Завет (1, 11). То же можно сказать и о теме обетования и надежды (1, 3-5.10.11). Петр цитирует Ветхий Завет девять раз (1, 16.24.25; 2, 6; и др.). Всего же мы находим в послании около тридцати ссылок на древнееврейское Писание.

Сложнейшая символика Книги Откровения неизменно приводит читателей в замешательство, но многое становится понятным после изучения ее ветхозаветной истории. Энтони Хэнсон пишет: «В каждой главе мы встречаемся с весьма причудливыми символами. Перед нами острый меч, выходящий из уст «подобного Сыну Человеческому» (Откр. 1,16), четыре шестикрылых существа (Откр. 4, 8), лошади с львиными головами и змеиными хвостами (9, 17-19), блудница, восседающая на багряном се-миголовом звере (17, 3-4), жемчужные врата (21,21). Однако практически все эти символы заимствованы из писаний».

Автор Откровения использует Ветхий Завет не столько для доказательства исполнения древних обетовании во Христе или в подтверждение правоты своего учения, сколько в качестве набора символов, подчеркивающих преемственность божественного откровения от Ветхого Завета до Христа. Иисус — «Первый и Последний, Который был мертв, и се, жив» (Откр. 2, 8). В Ис. 44,6 мы читаем: «Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога». В Откр. 13, 1-8 из моря появляется зверь с десятью рогами и семью головами, похожий одновременно на леопарда, медведя и льва. Как отмечает Хэнсон: «Описание зверя практически полностью заимствовано из Дан. 7, 1 -7, где каждая его черта принадлежит одному из зверей — один ужаснее другого». У Даниила они символизируют сменяющие друг друга империи, поработившие Израиль. В Откровении зверь олицетворяет врагов церкви.

В Откр. 19, 11-16 всадник на белом коне в одежде, обагренной кровью, сражается и вершит суд. Ис. 63, 1-6, по замечанию Хэнсона, рисует мрачную картину возвращения Бога с войны против враждебного Израилю Едома. Его одежды тоже обагрены кровью. «В Откр. 19, 11-16 перед нами, несомненно, предстает воскресший Христос-победитель. На его одежде капли крови, пролитой им на кресте». Видения, представленные в четвертой и пятой главах Откровения, основаны большей частью н_а Ис. 6 и Иез. 1, включая главную тему, а также описание крылатых существ и ангелов, воспевающих гимн хвалы. Хэнсон пишет: «Огненные светиль ники, молнии, стеклянное море, цвета радуги и удивительные существ^ описаны в видении Иезекииля». Иоанн соединил эти хорошо известны^ видения в качестве контекста для предварительного понимания своего собственного.

Такое использование Писания, утверждает Хэнсон, тесно связано скорее с типологией,нежели с экзегетическим приемом, известным как «пешер». Язык Ветхого Завета вплетается в видения автора в качестве контекста трактовки событий христианской эпохи, Ветхого Завета и его собственных видений. Многие метафоры заимствованы апостолом из Ветхого Завета. Разворачивание свитка нередко означает последовательность свершения событий. Ужасный зверь метафорически изображает правителя-тирана и его империю. Книга Откровения непосредственно связана с историей апокалиптических видений прошлого. Хотя ученые часто говорят о творческой свободе, с которой Иоанн использует ветхозаветное Писание, но на самом деле он прежде всего стремится не доказать правоту своего учения, а облегчить читателю понимание сказанного. Г. Б. Кэрд пишет: «Символизм, заимствованный из Ветхого Завета, претерпел изменения и теперь несет в себе совершенно новый смысл. У Захарии было два видения — четырех всадников и четырех колесниц… (Зах. 1, 8-11; 6, 1-8). У Иоанна же четыре цвета указывают на различные миссии, возложенные на всадников». Итак, мы наблюдаем неразрывную связь книги Откровения с Ветхим Заветом, хотя одновременно видим и серьезные отличия между ними.

3. Что преобладает в Новом Завете — аллегорическая интерпретация или типология?

Многие утверждают, что авторы Нового Завета трактуют Ветхий Завет аллегорически. Однако все не так просто. Существуют мнения, что они использовали отнюдь не аллегорию, а типологию. Но и в этом случае ситуация лишь усложняется. Александр Дженсен убежден, что типология — явление слишком современное, чтобы привлечь к себе серьезное внимание авторов Нового Завета. С другой стороны, 71еонард Гоппельт придает типологии огромное значение, а Ричард Хэнсон видит в аллегории отражение параллели между предметами, людьми или идеями,тогда как в основе типологии лежит параллель, проводимая между событиями.

Годы жизни и деятельности Филона Александрийского примерно совпадают со временем написания Павлом своих первых посланий. Можно ли вообще утверждать, что Павел и другие авторы Нового Завета когда-либо трактовали Ветхий Завет аллегорически? В Гал. 4, 21-31 Павел сравнивает Агарь и Сарру, основываясь на событиях, описанных в Быт. 16, 1-16; 17; 18и21> 1-2LO положении и исторической роли Агари и Измаила, в сравнении с Саррой и Исааком, Павел говорит: hatina estinallegoroumena, что в русском синодальном переводе звучит как «В этом есть иносказание» (Гал, 4, 24), хотя, строго говоря, в греческом оригинале это слово стоит в форме глагола. Ф. Ф. Брюс в своем комментарии справедливо утверждает: «Апостол не имеет в виду аллегорию в Платоновском смысле этого слова… Он говорит о той форме аллегории, которую принято именовать типологией». Отто Михель и Леонард Гоппельт подчеркивают эту мысль еще более выразительно. Эндрю 71оут и другие, напротив, отрицают существование четкой границы между аллегорией и типологией, утверждая при этом, что в данном случае Павел использует аллегорию. Подробнее о богословских интересах Лоута мы будем говорить в пятнадцатой главе.

Нельзя забывать о существенном различии между типологией и аллегорией в понимании Филона. Аллегория содержит в себе параллель, соответствие или созвучие между двумя группами идей; типология же (в широком смысле этого слова) проводит параллель между двумя группами событий иди людей. Было бы несправедливо называть оба явления «прообразом», как это делает Дженсен. Джеймс Смарт находит богословское выражение наблюдаемого контраста. «Типология отличается от аллегории тем» что она непосредственно связана с исторически реальным событием, тогда как аллегория не принимает в расчет историчность и выявляет новый смысл» не имеющий ничего общего с первоначальным событием». Похожую мысль высказывает и Ричард Хэнсон. Павел, по его мнению, «отнюдь не пытается отделить смысл отрывка от его исторического контекста» с целью превращения его в некую «вечную» нравственную или философскую истину.

Некоторые ученые настаивают, что в данном отрывке Павел использует именно «аллегорию», однако едва ли целесообразно использовать термин, который уже приобрел у Филона совершенно иной смысл (если, конечно, мы хотим избежать недопонимания). Точно выразить эту мысль удалось Леонарду Гоппельту в работе, посвященной типологической интерпретации. «Для Филона аллегоризация означает переход из видимого мира в высший мир идей», которые часто сравнивают с телом и душой.В своем классическом труде «Очерки по типологии» Лампе и Вулкоум определяют типологию как «установление исторических связей между событиями, людьми или предметами, упоминаемыми в Ветхом Завете, со сходными событиями, людьми и предметами из Нового Завета». Недавние исследования, проведенные Дж. У Аагесоном и другими учеными, подтверждают справедливость этого утверждения. Более того, Филон еще раньше предложил в полной мере аллегорическую трактовку этих отрывков из книги Бытия, которая значительно отличается от Павловой. У Филона Авраам, Сарра и Исаак олицетворяют добродетель и мудрость в поисках истинного Бога. Агарь символизирует более низкий уровень понимания, а ее сын Измаил — самые произвольные аргументы софистов.Павел использует совершенно иной подход.

В той исторической ситуации, которая побудила Павла к написанию этого послания, его галатийские читатели, без сомнения, были убеждены, что истинными наследниками Исаака им поможет стать соблюдение иудейских обрядов и символов завета. Пренебречь иудейским заветом означало для них быть изгнанным, подобно Агари, в пустыню. Павел предлагает противоположное толкование. Глубокая значимость образа Исаака заключается именно в том, что он «свободен», тогда как Агарь и Измаил — рабы. Отсюда вытекает и важная параллель между законом и евангелием, рабством и благодатью. «Агарь означает гору Синай, потому что она с детьми своими в рабстве» (Гал. 4, 25). Сарра же олицетворяет «вышний Иерусалим, который свободен и матерь всем нам… Мы, братия, дети обетования по Исааку» (Гал. 4, 26.28). Апостол заключает: «Итак, братия, мы дети не рабы, а свободной» (Гал. 4, 31).

Павел обращается к отрывку, который, вероятно, использовался га-латами в качестве доказательства своей правоты, переходя при этом на новый смысловой уровень, по выражению Ф. Ф. Брюса, и позволяя тексту изменить ход мысли читателей в направлении, отличном от понимания галатов. Однако сами понятия рабства и свободы, обетования и наследия по-прежнему непосредственно связаны с исторической или событийной стороной текста, при этом историчность не перерождается в нечто абстрактное и безвременное.

Павла нередко обвиняют и в аллегорической трактовке отрывка Втор. 25, 4: «Не заграждай рта волу, когда он молотит» в 1 Кор. 9, 8-10. Ганс Конзелман, например, настойчиво утверждает, что упомянутый стих из Второзакония призывает исключительно к защите животных, что «противоречит трактовке Павла». Русский синодальный перевод греческого слова pantos(ст. 10) как «для нас это написано» исключает возможность буквального толкования Втор. 25, 4. Правильнее было бы перевести его как «конечно», «несомненно» или «разумеется». По справедливому предположению Ричарда Хейза, Павел имел в виду, что в конечном итоге для Божьего народа Писание имеет особый эсхатологический смысл, который включает в себя и одновременно превосходит значение текста, непосредственно обусловленное исторической ситуацией. Дж. У Ааге-сон тоже считает, что Павел рассматривает широкий контекст, связанный с бесконечным однообразным трудом без надежды на признание или поощрение. Такую параллель можно скорее назвать типологической, нежели аллегорической. Подробный анализ этого отрывка я привожу в другой своей работе.

Адольф Юлихер проводит очень четкую границу между притчей и аллегорией в учении и проповеди Иисуса. Однако Иоаким Иеремиас и другие ученые заявляют, что, несмотря на очевидные различия в динамике и функции, некоторые примеры вполне можно считать пограничными случаями, где притча и аллегория пересекаются. Мк. 12, 1-9 (параллельное место Мф. 21, 33-41) начинается как притча, но в свете сказанного в Ис. 5, 1-2 (где Израиль сравнивается с виноградником) подробности изгнания сына и наследника из виноградника, а затем и его убийства (Мк. 12, 6-8), превращаются в аллегорическое изображение смерти Иисуса. Такое же предположение высказывается и в отношении описания свадебного пира в Мф. 22, 2-10. На первый взгляд это место параллельно притче из Евангелия от Луки, но затем происходит аллегорический поворот, когда царь «послав войска свои, истребил убийц оных и сжег город их» (Мф. 22, 7). Однако ни один из приведенных примеров не представляет собой аллегорического толкования священного писания в том смысле, о котором мы говорили ранее. В обоих случаях Иисус использует редкий прием аллегории (см. Иез. 17, 1-10) вместо обычного для себя способа изложения истины в притчах. Об особой герменевтической динамике данных отрывков мы уже говорили в третьей главе нашей книги.

Несмотря на настойчивые заявления некоторых ученых, в том числе Р. М. Гранта, о том, что авторы Нового Завета прибегают к аллегорической интерпретации в духе александрийцев, в подобных суждениях следует соблюдать крайнюю осторожность. Ч.X. Додд в своей ранней, но ставшей уже классической работе «По Писанию» утверждает, что новозаветные авторы трактовали Ветхий Завет «исходя, прежде всего, из его первоначального исторического замысла», рассматривая его «как единое целое… В центре их внимания находился общий контекст»_у исследуемый «на основе вполне определенного понимания истории». Их толкование, заключает Додд, «в общем и целом, остается верным основному замыслу авторов каждой книги».

Большая часть этих проблем относится уже к числу вечных в библейской герменевтике: статус Ветхого Завета; место и роль аллегорической интерпретации; разница между аллегорией и типологией; а также распространение смысла первоначального текста, по традиции пешер, на современную ситуацию. Все эти вопросы, безусловно, интересовали христианскую церковь в эпоху патристики, Средневековья и современности, даже после Просвещения и зарождения библейской критики. Но нам прежде всего необходимо рассмотреть другие вопросы интерпретации Нового Завета.

4. Трудные отрывки посланий апостола Павла. Септуагинта и еврейский оригинал

В качестве первоисточника авторы Нового Завета нередко пользовались Септуагиитой (LXX), или греческим переводом Ветхого Завета. С самого начала иудейские раввины, от Гиллеля до Акилы, критиковали этот перевод за неточности в передаче содержания древнееврейской Библии. И все же, поскольку большая часть книг Нового Завета была адресована греко-говорящей аудитории, его авторам приходилось часто прибегать к помощи Септуагинты. Постоянное применение находила она и в ранней церкви после второго века. Точно так же современные писатели пользуются русским синодальным переводом вместо греческого или еврейского оригинала. Частая критика стала причиной создания второго варианта Септуагинты, известного как перевод Симмаха. Иероним пользовался этим переводом при создании своего латинского перевода Писания — Вульгаты. Третий вариант, перевод Феодотиона, представляет собой Палестинскую редакцию Септуагинты, причем некоторые его части датируются первым веком.

Изучая послания Павла, Кристофер Стэнли внимательно сравнивает и подробно анализирует цитаты из древнееврейского оригинала и Септуагинты. В этом разделе мы будем следовать общему порядку, определенному Стэнли.

Для начала он рассматривает стих Рим. 1, 17, содержащий цитату из книги пророка Аввакума (Авв. 2,4). Павел практически точно воспро изводит текст Септуагинты, опуская лишь слово той, «мой» (в русском синодальном переводе «своею»). Стэнли указывает, что проблема воз никает в связи с прочтением трех разных рукописей Септуагинты. Но, независимо от этого, сохранение слова той в тексте Послания к Римля нам «нарушило бы ход рассуждений Павла».

В Рим. 2, 24 Павел цитирует Ис. 52, 5, изменяя при этом порядок слов Септуагинты. Несколько слов приобретают форму второго лица множественного числа. Внесенные изменения делают рассуждения Пав ла более убедительными. Лицемерные поступки иудеев вызвали хулу на имя Божье со стороны язычников. Функция словосочетания dia pantos может определяться изменениями в традиции Септуагинты, а благода ря замене выражения tou Theou(«Бога») на той («меня»), Богу уже нет необходимости говорить о себе в третьем лице. Фраза «у язычников» соответствует большинству сохранившихся вариантов Септуагинты.

Отрывок Рим. 3, 10-12 заимствован из 11с. 13, 1-3 (Септуагинта). Похожий фрагмент есть и в Пс. 52. Павел заявляет: «Нет праведного ни од ного; нет разумевающего; никто не ищет Бога; все совратились с пути, до одного негодны». Считается, что Павел сам добавил слова «праведного ни одного», но ведь они — часть его рассуждений, а не цитаты. В Септуагин- те присутствует слово «безумец» (aphron), не соответствующее замыслу Павла. Дополнение слова «праведный» позволяет Павлу выразить свою мысль. Стэнли рассматривает еще несколько отрывков из Послания к Римлянам, но приведенных примеров, по-моему, достаточно, чтобы по нять суть его методики. Перейдем к Первому посланию к Коринфянам.

В 1 Кор. 3, 19 апостол ссылается на Иов. 5, 13. Он использует вы ражение «в лукавстве их». В буквальном переводе с греческого оно ранее означало способность овладеть любым мастерством, а в пере носном смысле — хитрость или лукавство. Однако смысл сказанного Павлом больше соответствует еврейскому оригиналу (drmdh). В сочета нии со словом «лукавство» он использует слово «уловляет» (drassomai), перевод древнееврейского lakad> «схватить». Кроме того, он использует выражение «застать врасплох» (katalambanein, гдеkata выполняет фун кцию усиления). Таким образом, Павел передает смысловую картину древнееврейского оригинала Иов. 5, 13. Брендт Шаллер утверждает, что приводимая Павлом цитата тесно связана с еврейским Масоретским текс том. Стэнли же вообще считает, что Павел предлагает свой собственный перевод еврейского текста, независимый от Септуагинты. 1 Кор. 3, 19 — лишь один из нескольких отрывков, свидетельствующих о том, что Павел использовал еврейские первоисточники.

1 Кор. 9, 8-10, по мнению Концельмана и Зенфта, «противоречит тому, что Павел говорит… об озабоченности Бога духовными вопроса ми», тогда как цитируемый им стих Втор. 25, 4 связан скорее с вопросом защиты животных. Но центральное место в общем контексте Втор. 25, 4, а также глав 24 и 25 (в частности, 24, 6-7.10.22; 25, 1-3) занимают вопросы человеческого достоинства и справедливости. Во Втор. 25, 1-10 говорится о левирате. Поэтому о Втор. 25, 4 Павел пишет: «Или, конечно, для нас говорится?» (1 Кор. 9, 10). По словам Штаба, Втор. 25, 4 «выступает в роли изящной метафоры — средства, с помощью которого Павел выражает свою главную мысль: жестоко и несправедливо лишать заслуженной пищи вола, вращающего жернова… То же можно сказать и об апостолах», Хейз, фи и я сам неоднократно высказывались в поддержку такой заинтересованности в широком контексте. Ч. X. Додд убежден, что Павел и другие новозаветные авторы использовали отрывки из Ветхого Завета в надлежащем контексте.

6. Цитата из Ис. 28, 11-12 в 1 Кор. 14, 21 не повторяет в точности ни Септуагинту, ни древнееврейский оригинал. Стэнли считает эту проблему неразрешимой и «одной из самых серьезных в изучении ветхозаветных цитат в посланиях Павла». Однако Ориген утверждает, что встречал используемую Павлом формулировку у Акилы. Кроме того, в данном случае Павел, возможно, сочетает экзегезу и практическое применение. Апостол пишет: «Иными языками (ел heteroglossois)и иными устами буду говорить народу сему», причем в одной этой фразе можно насчитать шесть несоответствий с текстом Септуагинты. Но и в том виде, в котором приводится данная цитата, она очень точно передает ощущение человека, одинокого в чужой стране, хорошо знакомое пленным израильтянам в Ассирии или христианам в церквях, где многие «говорили на языках». В том и в другом случае люди не чувствовали себя комфортно. Именно это и хотел сказать Павел.

Стэнли рассматривает сорок пять цитат в Послании к Римлянам и двенадцать в Послании к Коринфянам. Мы выбрали по три из каждого послания как наиболее характерные примеры.

5. Ветхозаветные цитаты в Евангелиях, Первом послании Петра и Послании к Евреям

Многие писатели изучали особенности использования Ветхого Завета в Евангелиях, в частности, в Евангелии от Матфея. Достаточно отметить работу Р. Т. Франса «Иисус и Ветхий Завет», Роберта Гандри «Ветхозаветные пророчества о пришествии Мессии в Евангелии от Матфея», Д. Дж. My «Ветхий Завет в евангельских повествованиях о страстях Христовых», Кристера Стендаля «Использование Ветхого Завета школой Се. Матфея»_уа также несколько очерков Дона Хагнера, посвященных этому вопросу. Подробные рассуждения на эту тему мы предоставим специалистам.

1. В Евангелии от Матфея насчитывается более шестидесяти точных цитат из Ветхого Завета и многочисленные дополнительные ссылки. Особый интерес для Матфея представляет исполнение ветхозаветных пророчеств в личности и служении Иисуса. Этот интерес нередко выражается в комментариях самого евангелиста или тех людей, которые, по выражению Стендаля, принадлежали к числу его учеников. Стандартной стала формулировка, которая встречается, например, в Мф. 1, 22-23: «…да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит: с нами Бог».

Цитата заимствована из Ис. 7, 14, где в Септуагинте говорится о деве (parthenos)и о знамении, данном царю Ахазу и Дому Давидову, о рождении царского сына, который принесет Израилю безопасность и победу над врагами. Именно поэтому Иисуса называют Сыном Давидовым. В еврейском оригинале Ис. 7, 14 упоминается не дева, а молодая женщина (Ыта). Стендаль высказывает предположение, что интерес к исполнению пророчеств не только характерен для школы Матфея, но и служит примером экзегезы пешер («это означает то»), о которой говорилось в четвертой главе, посвященной иудаизму. Но далеко не все ученые разделяют его точку зрения. Его заявления оспаривают, в частности, Б. Гэртнер и Р. Гандри. Всего в Евангелии от Матфея одиннадцать цитат, свидетельствующих об исполнении пророчеств. Радикально настроенные ученые заявляют, что Матфей и его ученики искажают описание событий, желая добиться соответствия пророчеству, однако это утверждение относится скорее к теме сверхъестественного и не имеет под собой прочного основания.

Матфей действительно использует выражение «да сбудется», где «да» соответствует греческому предлогу Ы«я(Мф. 1,22).НоП.Лампе,Ф.Данкер и Ч. Ф. Д. Моул указывают, что в шестнадцати из тридцати девяти случаев употребления этого предлога у Матфея — заимствования из Евангелия от Марка, который свободно использовал разговорный греческий язык. У Марка предлог hina часто теряет свой целевой оттенок в эллинистичес-

ком греческом иkoine. Среди многочисленных способов его употребления можно отметить обозначение последствий или результатов.

Еще одна форма цитаты (мы опускаем Мф. 2, 5-6) встречается в Мф. 2, 15; «…из Египта воззвал Я Сына Моего». Эти слова, вероятно, заимствованы из Ос. 11, 1 и соответствуют скорее Масоретскому текс ту, нежели Септуагинте. Осия обращается к теме исхода, когда Израиль вышел «из» Египта. Но Иисус был, напротив, увезен «в» Египет. Но в про рочествах события нередко накладываются друг на друга. Иисусу пришлось войти в Египет в знак солидарности с Божьим народом, чтобы затем выйти из него. Поэтому Хагнер называет это примером «типологи ческого соответствия». Луц придерживается того же мнения в отношении типологии.

Хэнсон рассматривает самую сложную форму цитаты, которая встречается в Мф. 8, 17 и заимствована из Ис. 53, 4: «Он взял на Себя наши немощи и понес болезни». Переводчики Сеитуагинты, по мнению Хэнсона, попытались наполнить этот отрывок духовным смыслом, упот ребив слово «грехи». Однако Хэнсон, Хагнер, Стендаль и Луц убеждены, что Матфей перевел этот стих непосредственно с древнееврейского, пре красно передав его смысл.

В Мф. 21,4-5 апостол цитирует Зах. 9, 9: «…кроткий, сидя на ослице и молодом осле, сыне подъяремной». Неосведомленному читателю может показаться, что Иисус ехал на двух разных животных. Но всякий, кто, как и Матфей, разбирался в иудейских Писаниях, знает, что имеет дело с по этическим параллелизмом, где вторая строчка перефразирует первую. Ярким примером может служить следующий стих: «Полнота радостей пред лицем Твоим, блаженство в деснице Твоей вовек». Для нашей цели этих примеров из Евангелия от Матфея достаточно.

Марк не проявлял особого интереса к Ветхому Завету и разбирал ся в нем гораздо хуже Матфея. Но при этом он тоже обращался к нему как к контексту для своего повествования об Иисусе и евангелии. Можно говорить, по крайней мере, об одной хорошо известной ветхозаветной цитате в Мк. 4,12, где автор говорит, что люди не понимали притчи Божь его царства, «так что они своими глазами смотрят, и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи». Эти слова взяты из Ис. 6» 9-10 (Септуагинта) и точно воспроизводя] текст Таргума шестой главы книги пророка Исайи. Сложность заключается не в самой цитате, а в том, что Марк предваряет ее предлогом hina_t который отсутствует в параллельных местах. В Мф. 13, 14-15, например, вместо него стоит слово «потому» {hoti, ст. 13). Некоторые ученые считают, что Ыпа ближе к оригиналу, а значит, притчи заставляют человека задуматься о зрелости своей веры. Матфей изменяет структуру цитаты во избежание недопонимания.

6. Дукпуединственный среди евангелистов, приписывает Иисусу точную цитату из Ис. 53, 12: «…и к злодеям причтен» в своем рассказе о Христовых страданиях (Лк. 22, 37). Цитата совпадает с текстом Септуа- гинты (за незначительным исключением), что вполне логично для автора, который обращается к греко-говорящей аудитории. Евангелие от Луки предназначалось для язычников или христиан из язычников, и потому примечателен тот факт, что он разделяет взгляды Матфея и Марка на Вет хий Завет как на необходимый контекст благовестил и что его Евангелие изобилует ветхозаветными цитатами и аллюзиями. Особый интерес для Луки представлял Божий замысел, касавшийся всего мира, а Авраама, Моисея и Давида он считал прообразами Христа. Полный и документаль но точный анализ ветхозаветных цитат в Евангелии от Луки можно найти во внушительном исследовании Франсуа Бовона.

7. Иоанн,как отмечает Хэнсон, «не меньше любого фарисея уверен в том, что «не может нарушиться Писание» (Ин. 10, 35). Упоминание о тщетном «исследовании Писаний» «не означает, что всякое исследова ние Писаний тщетно» (Ин. 5, 39-40.46-47). Как указывает Хэнсон, Иоанн использует традиционные цитаты (напр., Ин. 1,23: «Глас вопиющего в пус тыне» из Ис. 40, 3); цитаты, предваряемые вступлением (напр., Ин. 17, 12, вероятнее всего, из Пс. 40, 10 или Пс. 108, 8 и Ин. 19, 28-29 из Пс. 68, 22); точные цитаты из Писания (напр., Ин. 2, 17 соответствует Пс. 68, 10); а также не столь заметные ссылки на Писание, направляющие мысль Иоанна. Возможно, именно этот прием следует считать наиболее харак терным для Иоанна. Так, язык Ин. 1,14: «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его…» воспроизводит Исх. 34, 6, где говорится о Божьей любви (благодати) и верности (истине). Значимость языка Иоанна открывается в свете Исх. 34, 6, или, как принято сейчас выражаться, перед нами пример интертекстуального резонанса. Точно так же стих Ин. 1, 51 («Отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому») непосредственно связан с отрывком Быт. 28, 1-16 (рассказ об Иакове).

8. Из Первого послания Петра видно, что апостол считает пророческие книги богодухновенными (1 Пет. 1, 10-12). В 1 Пет. 1, 19 и 2, 22-25 цитируется четвертая Песнь о Рабе Божьем из Ис. 52, 13 — 53, 12. Иисус — агнец, чья кровь была пролита за грехи человечества. 1 Пет. 2, 6-8 содержит цитату из Ис. 28, 16: «Камень, который отвергли строители, сделался главою угла». В 1 Пет. 2, 9 автор цитирует Ис. 43, 20, где говорится о «роде избранном». Но самым сложным отрывком считаются стихи 1 Пет. 3, 19-22 о Ное и Христе, который «находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал». В своем небольшом комментарии Эрнест Бест посвящает этому отрывку шестнадцать страниц из двухсот. Иногда высказывается предположение, что Христос до своего воскресения из мертвых проповедовал обитателям ада. По мнению других, «духи» — это падшие ангелы из Быт. 6, 1-4 илиПервой Книги Еноха, Августин полагал, что упоминаемая здесь проповедь имела место до воплощения Христа. Многие уверены, что это произошло после вознесения. В 1 Пет. 4, 6 сказано, что евангелие было проповедано мертвым. Но это может означать «умерших ко времени написания Послания». Данный отрывок, несомненно связан с рассказом о Ное в Быт. 6, 12-9, 29, что было вполне понятно читателям или слушателям, принимающим или недавно принявшим крещение. Их прежняя жизнь закончилась, сами же они возродились в Духе (1 Пет. 3, 18). История Ноя упоминается в качестве аналогии или символа очищения и новой жизни. Слова апостола могут относиться к проповеди Иисуса, обращенной к «непокорным», которые и теперь, во время написания послания, находятся в «темнице». Речь вовсе не обязательно идет о сошествии в ад. Если не считать Первого послания Петра, самое раннее упоминание об этом учении мы находим в «Диалоге с Трифоном 72» Иустина Мученика. Ириней знал о существовании такой точки зрения, но не связывал ее с посланием Петра. Ной неоднократно упоминается, например, в Иез. 14, 14,20 и в Книге Премудрости Соломона 10, 4.

9. Автор Послания к Евреям демонстрирует прекрасное знание Ветхого Завета и использует его самыми разными способами. Цитаты из Ветхого Завета занимают центральное место в ходе рассуждений автора Послания. Особую роль играет цитата из Пс. 109, 1-4. Г. У. Бьюканан даже выразил предположение, что первые двенадцать глав Послания к Евреям представляют собой проповедь по Пс. 109. Среди других важных отрывков следует отметить Пс. 8, 5-7 и 94, 7-11, а также Иер. 31, 31-34. Подробное изложение главной идеи начинается с Евр. 2, 5-18. Тема Мелхиседека раскрывается в Евр. 7, 1-19 на основе Пс. 109 и Быт. 14. Мы уже говорили, что в Послании к Евреям Иисус предстает перед нами в образе царственного первосвященника не из рода Ааронова, а «по чину Мелхиседека». В Пс. 94, 7-11 подчеркивается слово «ныне», столь важное для читателей или слушателей. В Евр. 8, 1 — 10, 31 поднимается тема нового завета, упоминаемого в Иер. 31, 31-34.

6. Библейская интерпретация и герменевтика во втором веке нашей эры

В свете Нового Завета многим может показаться удивительным, что первый герменевтический конфликт во втором веке — борьба с маркион-ской ересью — разгорелся вокруг статуса Ветхого Завета. В жаркие споры включились многие богословы второго века, в том числе Ириней, который отстаивал христианскую позицию, а также Маркион и некоторые гностики. Иустин и другие апологеты не принимали активного участия в дебатах.

Маркион (прим. 85-160 гг.) родился в Понте, в Малой Азии, но примерно в 140 г. переехал в Рим. Там он попал под влияние учителей-гностиков, которые верили, что Ветхий Завет был написан по вдохновению иудейского, а не христианского Бога. Маркион отвергал аллегорическое толкование Библии и настаивал на приоритете буквального смысла. Ветхий Завет, по его мнению, был предназначен исключительно для иудеев. Он составил свой собственный новозаветный канон, в котором из четырех Евангелий осталось лишь искаженное до неузнаваемости Евангелие от Луки. Маркион исключил из Нового Завета Пастырские послания, оставив всего десять посланий Павла, которые он постарался очистить от всяких следов иудаизма. В 144 году он был отлучен от Римской церкви, после чего основал свою собственную.

Ириней пишет, что, согласно учению Маркиоиа, «Бог закона и пророков не был Отцом Господа нашего Иисуса Христа». Отец Иисуса, как говорил Маркион, «превыше Бога, сотворившего мир… Маркион изменил Евангелие от Луки, удалив из него все, что касалось рождения нашего Господа». Тертуллиан пишет: «Понтийский еретик проповедует двух богов». Сам же Тертуллиан отстаивает существование единого истинного Бога. Кто сказал, что откровение начинается с Павла? Иисус сам открывает нам Творца, а его пришествие предсказывали пророки. Многие ветхозаветные законы не утратили своей актуальности, в том числе и заповедь соблюдать Субботу. В Ветхом Завете Бог дал своему народу важные обетования, а верно служивший ему Моисей был прообразом Христа.

Писатели-гностики широко используют новозаветный язык. Само понятие гностицизма и его временные рамки с трудом поддаются точному определению. Большинство ученых датируют появление гностицизма вторым веком, но его влияние впоследствии ощущалось на протяжении многих веков. Труды гностиков были обнаружены среди документов, найденных в 1945 г. в Наг Хаммади. Не считая этой находки, главным источником сведений для нас остаются писания Отцов церкви. Самой известной гностической сектой, вероятно, следует считать валенти-нианство, а манихеи продолжали проповедовать свое учение даже во времена Августина. Ганс Джонас убедительно доказал, что космологические и мифологические рассуждения гностиков имели экзистенциальную направленность. Гностики были настроены преимущественно против иудеев, а члены секты сифиан считали многих ветхозаветных персонажей «посмешищем». И все же, питая интерес к космологии и сотворению вселенной, многие из них обращались к Ветхому Завету, хотя и приписывали сотворение мира Демиургу, а не Отцу Иисуса.

Самуил Леукли — вероятно, один из наиболее выдающихся исследователей использования гностиками языка Нового Завета. По его свидетельству, гностические писания, в том числе принадлежащие секте валентиниан, изобилуют новозаветными терминами, В их число входят такие понятия, как kosmos (мир или вселенная), pleroma(полнота),gnosis (знание), aion(век),sophia (мудрость),agape (любовь), aletheia (истина), pater(отец),huios (сын),heis или hen (один), dikaiosune (праведность),sarx(плоть),рпеита (дух),sotna (тело), musterion (тайна или откровение), phos (свет), pistis(вера), chronos (время),где(жизнь) и другие. Многие из этих выражений, на первый взгляд, похожи на те, что встречаются в Новом Завете. Однако Леукли приводит подробные цитаты из Василида, «Евангелия истины», «Послания Флоре», «Извлечения из Феодота», «Апокрифа Иоанна», Валентина и других источников. Он указывает, что многие термины были заимствованы гностиками у Павла и в синоптических Евангелиях. При этом ученый ощущает «несоответствие смысла этих выражений в их первоначальном контексте (то есть в Библии) и в том новом контексте, куда их поместили гностики». Леукли добавляет: «Одни и те же слова имеют разные значения; известные фразы предстают перед нами в новом свете». Как указывал Витгенштейн, слово не всегда употребляется в его буквальном значении.

Ириней особенно подчеркивал фрагментарное, лишенное логической связи использование гностиками Ветхого Завета. «Они оскверняют Писание, пытаясь найти в нем доказательства собственной правоты».В известном отрывке он утверждает: «Они пренебрегают порядком и стройностью изложения писаний… как если бы кто, взяв прекрасный портрет царя… изготовленный из драгоценных камней, разобрал его по частям и составил из камней изображение лисицы или собаки… а затем заявил, что это и есть портрет царя». Ириней призывает уделять серьезное внимание контексту и жанру, не забывая и о других частях Библии.

Без сомнения, гностики тоже заявляют о рациональности своего учения, утверждая, что Отцы церкви склонны были трактовать Писание с христологической точки зрения. Но Иустин Мученик (примерно 100-165 гг.), ранний христианский апологет, пишет о необходимости обращаться к вселенскому логосу разума, открывшемуся нам во Христе. Его «Диалоги» датируются примерно 130 или 135 годом. Он учил сначала в Ефесе, а затем в Риме. В своей апологии Иустин обращается к римскому императору Антонию Пию, а также к Марку Аврелию, его приемному сыну и преемнику. Он считается самым выдающимся апологетом второго века.

Первая и вторая «Апологии» Иустина содержат множество ссылок на Ветхий Завет. В Быт. 49, 10-11 он видит прообраз Христа, а в «Диалоге с Трифоном» пишет, что Мих. 4, 1-7 указывает на два Христовых пришествия. В Книге Бытия Лия выступает как прототип Израиля, а Рахиль — церкви. Иустин отводит ветхозаветному закону важную роль в нравственном воспитании, хотя и признает, что одного закона недостаточно для нашего спасения. Особое значение в связи с гностицизмом и другими лжеучениями имеют его настойчивые напоминания о логосе (разуме), живущем в каждом человеке и достигающем своего полного и истинного выражения во Христе. Эту мысль подчеркивает Шотвел, анализируя восприятие Библии Иустином.

Иустин утверждает, что божественное откровение принимает две формы: откровение Бога во Христе-Логосе и в Писании. Писание он считает богодухновенным. Он часто цитирует Ветхий Завет, в том числе Ис. 7,14: «Дева во чреве примет…» и Пс. 21, где звучит крик Христа, распятого на кресте. Иустин использует Септуагинту, называя ее «Писанием». Многие события и люди в Ветхом Завете, по его мнению, служат «прообразами» Христа, и он нередко пользуется понятием «типы» (напр., Втор. 21, 23). Этот отрывок часто называют аллегорией; Иустин же, цитируя его, говорит об аналогии. Ветхий Завет «предсказывает», «возвещает» и даже «пророчествует». Иустин часто использует слово semaino>«означать» (тридцать пять раз, по подсчетам Шотвела) или semeion, «знак» — около двадцати восьми раз. В «Диалоге» 96, 4 понятия «тип» и «знак» вместе обозначают правило, установленное Моисеем. По свидетельсту Шотвела, слово «тип» встречается у Иустина восемнадцать раз, в том числе применительно к вознесению Моисеем медного змея в пустыне.

Наряду с пророческими книгами Иустин обращается и к Новому Завету, включая Книгу Деяний, Послание к Римлянам, Первое послание к Коринфянам, Послания к Галатам, Филиппийцам, Колоссянам, Второе послание к Фессалоникийцам и даже Послание к Евреям и Первое послание Иоанна. Евангелия он называет «Воспоминаниями» апостолов. Он не часто прибегает к буквальному толкованию, но по вопросу о том, использует ли он преимущественно аллегорию или типологию, до сих пор нет единого мнения. В целом Писание, несомненно, служит контекстом для его рассуждений, а в отдельных отрывках Иустин находит прообразы явления Бога во Христе.

Говоря об апологетах второго века, нельзя не упомянуть Аристида, хотя до нас дошли в основном его работы, посвященные другим богословам. В конце второго века апологией занимался Феофил, но его критика Маркиона не сохранилась. Среди учеников Иустина особенно выделялся Татиан. Главные произведения Тертуллиана (примерно 160-225 гг.) были написаны в третьем веке. Нам остается упомянуть о писаниях учеников апостолов и Климента Александрийского (примерно 150-215 гг.). К первым относится, прежде всего, «Послание Варнавы» (написано, вероятно, между 75 и 150 гг.). Автор послания цитирует Ветхий Завет, но трактует его часто аллегорически. Будучи, скорее всего, александрийцем, он считал жертвоприношения и физический храм издержками иудаизма. В то же время, используя аллегорию, автор видел в Ветхом Завете указания на Христа. Так, рыжую телицу, приносимую в жертву в День очищения, он считает прототипом или прообразом Христа. Вода, хлынувшая из скалы в пустыне, — метафора или аллегория христианского крещения. Климент Римский,автор Первого послания Климента, на рубеже первого и второго веков (примерно 96 г.) писал, что «алая нить» Раав во второй главе книги Иисуса Навина символизирует кровь Христа.

Игнатий Антиохипскип (примерно 35-110 гг.), напротив, не использует ни аллегорию, ни типологию. Однако он часто перефразирует содержание Евангелий, утверждая, что все «написанное» о Христе в Ветхом Завете — истина. Дидахе(время написания точно не установлено, вероятнее всего, начало второго века) не содержит аллегорических трактовок, а примеры типологии в этой книге весьма немногочисленны. Тем не менее, автор говорит о Давиде как о прообразе Христа и цитирует Мал. 1, 11.14.

Ириней цитирует Ис. 45, 1 как свидетельство того, что слова «помазанник Мой Кир» — прообраз Христа. По мнению Хэнсона, ни Ириней, ни Иустин, в отличие от александрийцев, не склонны к аллегориза-ции. Однако Ириней усматривает типологическоесоответствие между Эдемским деревом и крестом. Кроме того, по крайней мере один отрывок — Ис. 11,6-9 — он склонен толковать аллегорически, характеризуя мир и согласие, которые воцарятся среди животных с пришествием Мессии.В своих более поздних работах он все чаще обращается к аллегорической интерпретации, которая имеет явную христологическую направленность. В притче о добром самарянине он видит в несчастном израненном человеке Адама, в гостинице — церковь и так далее. Но нельзя забывать о том, сколь серьезное значение Ириней придает контексту и жанру, а также единству двух заветов и «правилу веры». Он отрицал существование тайной традиции, о которой говорили гностики. Христианская истина доступна каждому и подтверждается многочисленными свидетельствами. Четыре Евангелия он считал неоспоримым церковным каноном.

Климент Александрийский, напротив, исповедовал тайную псевдогностическую традицию. Истина не лежит на поверхности, писал он, она выражается лишь «загадками и символами, аллегориями, метафорами и прочими образами». Завуалированное учение побуждает к дальнейшим поискам. Одной из особенностей библейского стиля всегда было оби-

лие притч. Хэнсон отмечает: «В том, что касается аллегории, в Клименте Александрийском мы встречаем не просто представителя александрийской школы, но и откровенного последователя Филона». Писания полны скрытого смысла. Сарра для него олицетворяет истинную мудрость, а Агарь — мудрость мирскую. Древо жизни в Эдемском саду воплощает «божественную мысль». Толкование Климентом Писания представляло собой полную противоположность взглядам Иустина и тем более Ири-нея. Он подготовил почву для своего преемника Оригена. Но его подход отличался от того, который использовали большинство авторов Нового Завета. Итак, мы наблюдаем широкое разнообразие методов христианской интерпретации и позиций, которые занимали разные христианские толкователи по некоторым главным вопросам.

7. Дополнительная литература

Goppelt, Leonhard, Typos: The Typological Interpretations of the Old Testament in the New (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), pp. 61-106, 127-40, 161-70, and 179-85.

Hanson, Anthony Tyrrell, The Living Utterances of God: The New Testament Exegesis of the Old(London: Darton, Longman and Todd, 1983), pp. 44-132.

Longenecker, Richard, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), pp. 51-75 and 104-57.

McKim, Donald K., ed., Dictionary of Major Biblical Interpreters (Downers Grove, 111., and Nottingham: IVP, 2007), s.v. «Marcion», «Gnosticism» «Justin», «Irenaeus»