Глава 7. Реформация. Просвещение. Зарождение библейской критики

В этой главе речь пойдет о самых сложных вопросах для каждого богослова. Николай Лирский и Джон Уиклиф, не отвергая аллегорию как таковую, все же не соглашались с Оригеном, явно предпочитавшим аллегорическую интерпретацию. Споры между Эразмом и Лютером относительно ясности Писания вызывали недопонимание. Новые серьезные проблемы возникают в эпоху Просвещения. С одной стороны, большинство ученых сходились во мнении, что одно только богословие не способно ответить на все вопросы герменевтики. Призывы к вере не снимали вновь возникающие вопросы касательно истории, языка и личности того или иного библейского автора. Возникла необходимость в так называемом «Введении в Ветхий и Новый Заветы». С другой стороны, представители библейской критики, например, Иоганн Землер, так стремились отделить библейскую экзегезу и канон от богословия, что зачастую авторитетность Писания как носителя божественного откровения признавались лишь отчасти, а многие (хотя и не все) просветители рассматривали Библию как произведение светской литературы, не имеющее ничего общего с Богом.

Фрэнсис Уотсон и многие другие развеяли миф о возможности исследования, свободного от оценочных суждений. В этом смысле просветителей отличало своего рода наивное восприятие традиций. Но, как отмечал позднее Шлейермахер, герменевтику не следует считать чисто вспомогательной дисциплиной, единственное предназначение которой — искать подтверждение уже существующих богословских идей и христианских учений. Мы стремимся к честности, а не к кантовской автономии. Все это очень сложные вопросы. Именно поэтому нам понадобилась целая глава, посвященная реформаторам, эпохе Просвещения и многообразию взглядов, нашедших воплощение в библейской критике.

1. Реформация, Уиклиф, Лютер и Меланхтон

1. Джон Уиклиф (1328-1384) учился в колледже Баллиол в Оксфорде, где принял сан священника и получил степень доктора богословия в 1372 г. После он был избран главой колледжа Баллиол. Король Эдуард III даровал ему приход Латтерворт в графстве Лестершир, которым он владел до самой смерти. Основанием всех своих реформ он считал Писание — главный авторитет в жизни любого христианина. Только оно может служить критерием истинности решений церковных соборов и подтверждением подлинности религиозного опыта.

Мы привыкли связывать начало Реформации с именем Мартина Лютера, но Уиклиф в своих поздних работах призывал к отмене папства и отвергал учение о пресуществлении. Он считал, что это вполне соответствует истине Писания и учению ранней церкви, в частности взглядам Августина, Амвросия и Ансельма. В 1382 г. Уиклиф подвергался преследованиям со стороны архиепископа Кентерберийского за свои взгляды, не нашедшие поддержки и у многих его коллег по Оксфорду. Уиклиф покинул университет и посвятил последние годы своей жизни служению в своем приходе в Латтерворте. Он поддерживал движение проповедников, получившее название лоллардов.

В своей торжественной речи в Оксфорде при вступлении в должность Уиклиф заявил, что в интерпретации Писания надлежит руководствоваться замыслом его божественного автора. Для этого необходимы нравственные принципы и чистота сердца, а также знание философии и общественные добродетели. В 1377-1378 гг. он выступил в Оксфорде с серией лекций об авторитетности Библии, опубликованной под заголовком «Об истине Священного Писания». Закон Божий, изложенный в Писании, должен стать руководством в жизни церкви как Тела Христова. Уиклиф был потрясен тем, что многие священники просто не знали Писание. В связи с этим им была написании работа «Пасторское служение», где Уиклиф напоминал о роли бедности и внутренней дисциплины, о которой упомянуто в Евангелии от Луки и Книге Деяний. Уиклиф подчеркивал важность буквального, или исторического, смысла Писания, признавая, что оно может содержать метафоры (напр., выражение «лев от колена Иудина» в Откр, 5, 5). Нравственный смысл, по его мнению, мог быть и аллегорическим. Подобно Николаю Лирскому, он выделял различные типы и функции библейских текстов.

Уиклиф перевел Новый Завет на более понятный английский язык и составил комментарии к книгам Иова и Екклесиаста, Псалтири, Плачу Иеремии и многим пророческим книгам. Он подчеркивал истину, богодухновенность и всеобъемлющий характер Писания. Тем самым он подготовил почву для Реформации. Первостепенное значение в составлении проповеди Уиклиф придавал использованию Библии.

2. Мартин Лютер (1483-1546) родился в саксонском городе Айсле-бене. Учился он в университете Эрфурта, который был в то время одним из самых престижных и старинных немецких университетов. Он изучал грамматику, риторику и диалектику и благодаря этим занятиям прекрасно владел словом. Наиболее авторитетными в Эрфурте в области богословия считались труды Николая Лирского. В возрасте двадцати двух лет в 1505 г. Лютер вступил в эрфуртский Августинский орден и в течение следующих двух лет стал монахом, затем диаконом, после чего был посвящен в духовный сан. Наряду с трудами Петра Ломбардского, Лютер много и кропотливо изучал Библию. В 1508 г. его пригласили преподавать философию в недавно открывшийся университет Виттенберга, но уже в 1509 г. он занялся преподаванием Библии. В 1512 г. Лютер стал профессором библеистики, В Виттенберге большое влияние на него оказал Иоганн фон Штаупиц. Именно он убедил Лютера продолжить учебу для получения докторской степени и оказал ему значительную поддержку в его духовных исканиях.

Первые ростки Реформации, говорит Джеймс Аткинсон, появились в то время, когда Лютер готовился к чтению лекций по Псалтири в апреле-мае 1513 г. Отправной точкой для него стал стих «…по праведности Твоей избавь меня» (Пс. 30, 2). Позднее он вспоминал, что в то время ненавидел и Павла, и саму идею «праведности», особенно в таких текстах как Рим. 1, 16-17. Слова «…по праведности Твоей избавь меня» повторяются в Пс. 70, 2. Лютер писал, что его собственная праведность была ничтожна, несмотря на все его монашеское послушание. Сначала ему казалось, что правда Божья несет с собой осуждение, но впоследствии он понял, что речь идет не о проклятии, а о праведности Христовой,дарующей оправдание по благодати. Человечеству остается лишь принять этот щедрый дар.

Е. Г. Рапп и Бенджамин Дрюири описывают открытие Лютера его собственными словами, Лютер писал: «»Праведный верою жив будет» Эти слова помогли мне понять, что «праведность Божья** и есть тот самый дар, которым мы оправданы перед Богом… Я немедленно почувствовал себя обновленным, как если бы передо мною распахнулись райские врата». Пережитое Лютером очень похоже на ощущения Барта, открывшего для себя «новый, доселе неведомый мир Библии». Об этом мы будем подробнее говорить в десятой главе.

В своих ранних работах (1517-1521) Лютер много говорил о вере как о деле Божьем.Он пишет: «Вера… это скорее заслуга Бога, чем наша».В ходе Гепдельбергского диспута (1518) Лютер продолжает: «Звания богослова заслуживает тот, кто постигает видимые проявления… Бога сквозь призму страданий и креста… Богословие славы называет зло добром, а добро злом. Богословие креста называет их истинными именами».

Католический мир остался глух к такой трактовке Писания Лютером. Но Германия и скандинавские страны с готовностью приняли виттенбергское учение. Лютер утверждал, что гуманист Эразм неверно определил роль Христа, славы и благодати Божьей. Он обвинял Эразма в «двуличии». В то же время — между 1516 и 1521 гг. — Лютер выступал с лекциями по Псалтири, а также Посланиям к Римлянам, Галатам и Евреям.

Первые лекции Лютера по Книге Псалмов были построены по методике Николая Лирского и Петра Ломбардского, включая систему «четырехуровневого смысла». Буквальный смысл повествует о деяниях Божьих в ходе человеческой истории. Другие виды смысла передают их восприятие сообществом верующих. Анагогический смысл возник потому, что понимание Писания человеком однажды обретет совершенство на небесах. Рассуждая о Пс. 50 и 91, Лютер призывал не доверять греховной человеческой природе. Сила в немощи стала темой его раннего комментария на Послание к Римлянам. О Рим. 1, 1 он пишет: «Мы должны ждать, когда он (Бог) дарует нам мудрость и праведность». При этом он не отрицал идею христологического смысла, заложенного во всех частях Писания: «Каждое слово в Библии отзывается именем Христа», заявлял он, или: «Писание во всей своей полноте пронизано Христом».

«Комментарий на Послание к Римлянам» (1516-1517) демонстрирует скрупулезное внимание к деталям, столь свойственное Лютеру. В нем заключены мысли зрелого богослова, которые впоследствии встречаются в его более поздних работах, хотя «Комментарий» был написан за семь лет до Вормского сейма. Лютер говорил, что главной целью Послания было «опровергнуть… всякую мудрость и праведность в человеческом понимании… Ему (Богу) угодно было спасти нас мудростью и праведностью… исходящей не от нас самих… мы должны положиться на абсолютную милость Божью». Он дал новое определение понятия «силы Божьей» в Рим. 1,16. Речь идет не о силе принуждения, а о том, что мир считает безумием (ср. 1 Кор. 1, 18-25). Быть праведным и оправданным перед Богом — одно и то же, пишет Лютер о Рим. 1, 17 и Рим. 4, 16-25. О Рим. 4, 7 он говорит, что «истинный грех» — это «дело», которое не спасет нас; такое заблуждение сродни пелагианству. Лютер подчеркивает акцент, который Павел делает на неспособности человека исполнить закон. Особенно ясно об этом говорится в Рим. 7, 18: «Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу». «Весь человек — плоть», — пишет Лютер.

Все сказанное вполне соответствует буквальному смыслу Послания к Римлянам. В «Комментарии к Посланию к Галатам» (1517) Лютер больше рассуждает о папе, но лишь с целью провести четкую границу между «делами» и благодатью, дарованной нам Богом по вере. В том же году Лютер написал свои знаменитые Девяносто пять тезисов. В 1518 г. он провел дебаты в Аугсбурге с кардиналом Каэтаном, отметив впоследствии, что тот не смог подкрепить свои возражения ни одним стихом из Писания. Сразу после этого в Лейпциге состоялся диспут между Лютером и Эком, где Лютер вновь одержал победу, ссылаясь на Писание. В 1521 г. Лютеру пришлось предстать перед императором на Вормском сейме. Там он отстаивал свою правоту с помощью Писания, и, в конце концов, император вынужден был его отпустить. Позднее Лютер вспоминал, что на сейме он лишь проповедовал Слово Божье: «Я не приложил ни малейшего усилия… Все сделало Слово».

После 1521 г. Лютер составил комментарии к Книге Второзакония, Малым пророкам и к Книге Екклесиаста, к Первому посланию Иоанна, Посланию к Титу и Первому посланию к Тимофею, Книге пророка Исайи и Песне Песней (1531 г.). Он все чаще отказывался признавать аллегорический, или духовный смысл Писания и многоуровневую экзегезу как таковую. Величайшей заслугой Лютера по праву считается его перевод Библии на живой и понятный немецкий язык, Перевод некоторых отрывков он начал еще в 1519 году, а основную часть работы выполнил во время своего пребывания в Вартбурге. Окончательный вариант был опубликован в 1534 году. Многие называют это «литературным событием первостепенной важности». Лютер был убежден, что каждый верующий должен иметь возможность самостоятельно читать Библию. Точнейший перевод, сделанный Лютером с языков оригинала, считается в Германии классическим.

Между тем нельзя забывать, что Лютер занимался переводом Писания в условиях постоянной борьбы с Римом. Римско-католическая церковь практически заменила Библию писаниями Отцов церкви, в частности Фомы Аквинского. С другой стороны, Лютеру приходилось выступить против реформаторов крайне левого толка, так называемых Schwarmerei, в том числе Карлштадта и Мюнцера. В работе «О Вавилонском пленении церкви» он осудил все богословские учения, не основанные на Писании.

Мы постарались избежать повторения того, что уже достаточно подробно рассматривалось в книге «Новые горизонты герменевтики». И все же одну мысль хотелось бы повторить. Настаивая на ясностиПисания, Лютер не отрицал необходимости комментариев, и это хорошо видно из его работ. Это замечание было ответом на заявления Эразма о том, что Писание так сложно, а содержащиеся в нем мысли столь многообразны, что мы можем лишь исследоватьего. Для Лютера это были слова скептика. Библия, настаивал он, ясно призывает нас к действию.Мнения обеих сторон этого спора представлены в «Новых горизонтах».

Там же я подробно писал о том, что недоверие Лютера к аллегорической интерпретации со временем только возрастало.

3. Филипп Мепанхтон (1497-1560), будучи всего на четырнадцать лет моложе Лютера, стал известен как его друг, соратник и помощник. Однако он и сам был весьма незаурядной личностью. Меланхтон поступил в Гей-дельбергский университет в 1509 г. и ко времени его окончания считался превосходным специалистом в греческом языке. После этого он учился в университете Тюбингена и изучал древнееврейский под руководством выдающегося гебраиста Й. Ройхлина. Меланхтон написал учебник греческого языка, а в 1518 году был назначен преподавателем в Виттенберг, Там он и познакомился с Лютером.

Меланхтон поддерживал Лютера в годы, когда тот писал свои ранние работы. Когда же Лютеру пришлось временно скрываться в Вартбургском замке, Меланхтон продолжал активно заниматься распространением его идей. Однако в 1529 г. у него появились идеи, схожие, по мнению Лютера, с цвинглианскими взглядами на Вечерю Господню, или евхаристию. В общем Меланхтон действительно относился к идеям Цвингли более терпимо, чем Лютер. Он стремился сохранить мир и единство среди реформаторов. В 1530 г. он составил текст Аугсбургского исповедания веры, которое передал императору в качестве единого доктринального заявления всех немецких протестантов. (Это касалось Лютера и самого Меланхтона, но не швейцарского реформатора Цвингли), Этот документ стал первым протестантским вероисповеданием и сегодня считается изложением традиционного лютеранского учения.

Если Лютер в основном работал над составлением комментариев, то Меланхтон занимался систематическим богословием. Его труды, возможно, содержали в себе первое протестантское систематическое богословие, основанное на Библии. Одновременно Меланхтон помогал Лютеру в переводе греческих и древнееврейских текстов на немецкий. Возвратившись в Виттенберг, он прочел курс лекций по Посланию к Римлянам (1522) и Евангелию от Иоанна (1523) и опубликовал книгу, посвященную Евангелию от Матфея (1558). В некоторых случаях он прибегал к аллегории, но, как правило, придерживался буквального смысла библейского текста. Методика Меланхтона близка идеям Лютера в более поздние периоды его творчества, но из них двоих Меланхтона следует считать более критичным и кропотливым исследователем.

2. Продолжение Реформации.

Уильям Тиндейл и Жан Кальвин 1. Уильям Тиндейл (ок. 1494-1536 гг.) впервые перевел Библию с гре ческого и древнееврейского языков на английский в период между 1525 и 1535 гг, Его работа, несомненно, повлияла на издание Кавердейла 1535-1536 гг., а также на выпущенный в 1611 г. официальный перевод, одобренный королем Иаковом I. Тиндейл родился в Глостершире в Ан глии, а учился в Оксфордском колледже Магдалены. Завершив свое образование в Кембридже, он некоторое время нес служение в Литтл Со- дбери, но, не сумев получить поддержку лондонского епископа Танстолла, в 1524 г. эмигрировал в Германию. Серьезное влияние на Тиндейла оказа ло богословие Лютера.

В работах Тиндейла идеи Лютера нашли свое дальнейшее развитие. В определенном смысле он впервые указал на то, что сегодня принято называть речевым актом, перформативной, или иллокуционной, функцией некоторых библейских текстов (подробнее о перформативах см. главу семнадцатую). Он писал, что Библия несет в себе «Божьи обетования»; «она наполняет сердце человека радостью» и «называет нас наследниками». Я уже упоминал, что всего на нескольких страницах своей работы им перечислено не менее восемнадцати конкретных речевых актов, которые выполняет Писание. Оно называет, назначает, обещает, дает, осуждает, убивает, дарует жизнь и т. д. Тиндейлу приписывается высказывание: «Если Богу угодно будет сохранить мне жизнь, я сделаю так, что крестьянин, идущий за плугом, будет знать Писание лучше вас». Как переводчик, Тиндейл был во многом обязан Эразму, издавшему Новый Завет на греческом языке, кроме того, он опирался на латинский текст Вульгаты и немецкий перевод Лютера. Его английский перевод был, по его словам, ближе к греческому оригиналу, чем латинский. Тиндейлу приписывается также молитва: «Господи, открой глаза королю Англии!»

2. Жан Кальвин (1509-1564) родился в Пикардии, что в северной Франции, и получил образование в Париже. С 1528 г. он изучал право в Орлеане. Став ревностным сторонником богословия Реформации, был вынужден в 1535 г. бежать из Франции в Базель (Швейцария). В 1536 г. начал работу над первым изданием «Наставления в христианской вере». В том же году, направляясь по дороге в Страсбург, он проездом оказался в Женеве. Там У. Фарел убедил его встать во главе горожан» отвергнувших католичество и власть папы. Кальвин мечтал в тишине и спокойствии изучать Писание, но, тем не менее, согласился возглавить церковь и помочь в реформировании и управлении городом. Он составил комментарии почти ко всем книгам Библии. Несколько изданий его «Наставления» можно сравнить с «Суммой теологии» Фомы Аквинского, «Христианской верой» Шлейермахера и Бартовой «Церковной догматикой». Однако сам Кальвин мечтал о создании богословского учения, не связанного с его библейскими комментариями. Его по праву называют первым «современным» библейским комментатором. Его труды по экзегетике до сих пор считаются непревзойденными.

Свой первый комментарий Кальвин написал в 1540 г. на Послание к Римлянам. В предисловии он дал высокую оценку экзегетическим трудам Филиппа Меланхтона и Мартина Буцера, настаивая в то же время на необходимости двигаться дальше. Он указывал, что главной заслугой толкователя должна быть «вразумительная краткость» и умение проследить «замысел писателя, чье произведение он пытается толковать». Он не должен выходить за эти границы, придерживаясь «смысла, заложенного автором». Кальвину очень помогло занятие юриспруденцией, где подчеркивалась значимость исторической ситуации, в которой был принят тот или иной закон, наряду с его практическим применением.

Последнее издание своих «Наставлений» Кальвин опубликовал за четыре года до своей смерти в 1560 г. Оно должно было служить пояснением к богословию и Писанию. В первой книге, в главах с шестой по десятую, он определяет роль Писания. Пожилым людям, пишет Кальвин, нужны очки, чтобы яснее видеть; так и правильно истолкованное Писание дает нам четкое представление о Божьем замысле. Библия написана под руководством Божьего Духа (глава 7). Достоверность Писания не подлежит сомнению, поскольку открывается нашему разуму (глава 8). В первых трех Евангелиях содержится ясное и простое повествование, но Евангелие от Иоанна «поражает своим величием» и «обрушивается на читателей с мощью, превосходящей самый сильный удар молнии». Фанатики, по словам Кальвина, пытаются извратить Писание, дополняя его личными откровениями, но они заблуждаются (глава 9). Здесь Кальвин как бы вторит Иринею. Писание указывает нам на истинного Бога, отвергая всех других богов (глава 10).

После комментария на Послание к Римлянам Кальвин опубликовал комментарий к Книге Бытия, Исходу, Второзаконию, а также комментарии к Псалтири, книгам пророков Исайи и Иеремии, Плачу Иеремии, Книге Иезекииля, Малых пророков, Иова, Первой и Второй книгам Царств и Книге Иисуса Навина (1564). Он писал обо всех книгах Нового Завета, за исключением Второго и Третьего посланий Иоанна и Откровения. Ветхозаветные комментарии составлены преимущественно в форме лекций; новозаветные комментарии Кальвин диктовал секретарю, работая дома. Известно, что он не щадил себя и трудился больше, чем позволяли силы и здоровье. Кальвин настаивал на естественном, или буквальном, смысле текста, так же как Эразм и гуманисты эпохи Возрождения. Он говорил: «Аллегория противоречила гуманистическому канону интерпретации; тогда как «буквализм», желание познать замысел автора играло первостепенную роль». Главным в жизни Кальвин считал «славу Божью», но при этом он не забывал о страданиях своих единомышленников — протестантов, подвергавшихся гонениям во Франции и других местах.

Т. X. Л. Паркер настойчиво утверждал, что нападки Кальвина на аллегорию «направлены не против самого sensusallegoricus (аллегорического смысла), а против злоупотребления аллегорией в ее общем значении распространенной метафоры». Комментируя Дан. 10, 5-6, Кальвин отмечал: «Я знаю, что аллегории весьма убедительны; но когда мы с благоговением исследуем учение Святого Духа, все эти догадки и домыслы исчезают сами собой». Самым близким к аллегории толкованием Кальвина можно считать его комментарий на Быт. 15, 11. Он с осторожностью относился даже к типологии* хотя в истинной типологии мы наблюдаем Божий промысел в отношении событий и людей. Примерами этого могут служить Христос и Давид или Пасха и жертвенный Агнец. В 1 Кор. 10, 1-6 Кальвин проводит параллель между церковью и Израилем.

Во всех своих комментариях Кальвин с большим уважением говорил о библейской истории. При этом он рассматривал ее в свете божественного промысла и преемственности заветов. Завет спасения должен был подготовить мир к пришествию Христа. Закон был дан, «чтобы обличить грех».Книга Иисуса Навина, повествующая о непростом периоде истории завета между Богом и Израилем, говорит о слабости и греховности Божьего народа. В Быт. 25, 1 Кальвин отмечал склонность Авраама ко греху и силу метафоры «омертвелый», характеризующей Авраама за тридцать шесть лет до его смерти. Исследуя Быт. 6, он, говоря, что не следует чересчур подробно останавливаться на строительстве Ноева ковчега, сам пытается выяснить все связанные с ним исторические подробности. В понимании Кальвина божественный промысел и обетования завета красной нитью проходят по библейской истории, связывая воедино людей и события.

Не следует, считал Кальвин, пренебрегать и апагогическим смыслом. Комментируя Л к. 12, 50, он призывает читателей размышлять о «вечном и благословенном небесном покое». Надежда поможет перенести земные страдания. Греческое слово eidos во 2 Кор. 5, 7 он переводил как «видение» в предложении «мы ходим верою, а не видением». «Мы уповаем на то, чего пока не видим, как сказано в Рим. 8, 24». Комментарии Кальвина стали переходным этапом на пути к современности.

3. Протестантская ортодоксия, пиетизм и Просвещение

На волне Реформации шестнадцатый и семнадцатый века стали периодом расцвета протестантской ортодоксии. Восемнадцатый век Джон Генри Ньюман охарактеризовал как время, когда охладела любовь. Именно эта эпоха в полной мере ощутила на себе влияние Просвещения — светской мысли, пересекающейся с течениями пиетизма и менее рационалистических форм христианства. Вторая половина восемнадцатого — первые десятилетия девятнадцатого века ознаменовали собой первый этап в развитии библейской критики и зарождение эпохи романтизма. Для начала кратко остановимся на протестантской ортодоксии.

1. Матиас Флацип Иллирик (1520-1575) начал работу в Университете Виттенберга в 1541 г. после знакомства с идеями Эразма и гуманистов эпохи Возрождения, оказавших на него значительное влияние. В Виттен-берге он преподавал древнееврейский язык и читал лекции по посланиям апостола Павла. Матиас Флаций активно поддерживал Лютера и Мелан-хтона. Уже будучи профессором в Йене, он в своих работах защищал протестантскую ортодоксию от нападок Римско-католической церкви. Свое главное произведение, посвященное вопросам герменевтики и озаглавленное «Ключ к Священному Писанию» (Clavis Scripturae Sacrae), Флаций написал в 1567 г. В нем он опирался на риторику Аристотеля и широкое разнообразие экзегетических методов и принципов от Ори-гена до своих современников. На протяжении следующих ста лет труд Флация выдержал десять изданий и пользовался большим влиянием. «Ключом» к Писанию он называл Христа. В своих работах Флаций часто использовал типологическую экзегезу.

Кристиан Вольф (1679-1754) был скорее философом, чем библеис- том. В Галле он впервые познакомился с идеями пиетизма и философией Просвещения. Вольф был весьма плодовитым писателем. Он ввел в гер меневтику понятие множественности авторских замыслов (Absicht). Так, например, автор может по-разному излагать ход истории в зависимости от преследуемой цели. Герменевтика вошла в моду после выхода в свет в 1654 г. в Страсбурге книги Й. К. Данхауэра «Герменевтика». Именно в ней греческий термин «герменевтика» впервые использовался вместо ла тинского «теория интерпретации». Еще одним заметным произведением в области протестантской ортодоксии можно считать работу Ж. А. Тур- ретина из Женевы, опубликованную в 1728 г.

И. М. Хладениус (1710-1759) создал свой главный труд по гер меневтике в 1742 г. Он получил название «Введение к правильному истолкованию разумных речей и писаний». Главной заслугой Хладени- уса стала идея перспективного восприятия «точки зрения» (Sehe Punckt) автором. В определенном смысле историческоепонимание впервые полу чило официальное признание. Толкователь «видит» текст с точки зрения исторического автора и исторического толкователя, причем оба они огра ничены рамками своего места в истории. Нередко одни и те же взгляды принадлежат целому сообществу.

Ранние пиетисты. Шпенер, Франке и Бенгелъ. Представители это го течения ратовали за духовное обновление, реформы и более активное благовестие. Но, за исключением Бенгеля, они не уделяли свойственного реформаторам серьезного внимания интеллектуальным вопросам. Осно вателем движения принято считать Филиппа Якоба Шпенера (1635-1705). Он подчеркивал значимость Библии, которую надлежит изучать с молит вой, прислушиваясь к голосу Святого Духа, причем желательно в общине, а не поодиночке.

Август Франке (1663-1727) говорил о центральном месте Библии в жизни христианина, о необходимости духовного обновления, обращения и активного благовестия. При этом следовало с печалью и раскаянием вспоминать о прошлых грехах. Франке основал несколько малых групп в университете г. Галле, где с ними и познакомился Вольф. Хотя Франке едва ли можно назвать богословом, его перу принадлежат несколько книг по герменевтике. Он утверждал, что исторический смысл библейского текста — это лишь его внешняя оболочка. Слово, подобно семени, имеет практический и духовный характер. Библейская интерпретация — задача сообщества верующих.

Иоганна Бенгеля (1687-1752), исследователя Нового Завета и текстуального критика, нередко причисляют к пиетистам (как это делает Эрб), хотя многие считают его ортодоксальным лютеранином. Его работа в 1734 г., как полагают, заложила основы текстуальной критики. В 1742 г. он написал свои «Экзегетические замечания к Новому Завету» (Gnomon Novi Testamenti).Труды Бенгеля отличаются ясностью изложения и краткостью, что до сих пор привлекает к ним внимание читателей.

5. К Поздним пиетистам принято относить Фридриха Ойтингера (1702-1782), Николаса Людвига графа фон Цинцендорфа (1700-1760), а также Джона и Чарльза Уэсли (Джон, 1703-1791; Чарльз, 1707-1788). Их деятельность охватывает почти весь восемнадцатый век, то есть они — современники просветителей и представителей зарождающейся библейской критики. Ни то, ни другое, впрочем, практически не оказало на них влияния.

Фридриха Ойтингера привлекали идеи другого пиетиста — Беме. Практические жизненные вопросы интересовали его гораздо больше, чем интеллектуальные размышления. Гадамер одобрительно отзывался о его пиетизме, противопоставляя его рационализму Просвещения. Мы познаем мир не только разумом, но и сердцем. Радикальный пиетист граф Цинцендорф находился под сильным влиянием Шпенера и Франке. В 1722 г. он узнал о затруднительном положении, в котором оказались богемские, или моравские, братья, последователи Гуса. Цинцендорф предложил им убежище в своем поместье. Впоследствии они стали называться гернгутерами или Господней стражей.

Цинцендорф и моравские братья оказали серьезное влияние на братьев Уэсли и на молодого Шлейермахера. Джон Уэсли впервые встретился с моравскими братьями на пути в американский штат Джорджия. Важную роль в формировании мировоззрения братьев Уэсли сыграли лютеровское «Предисловие к Посланию Св. Павла к Римлянам», англиканская церковь и моравские братья. В «Предисловии» он открыл для себя истинный смысл Рим. 1, 16-17 в понимании Лютера. Уэсли пишет: «Я ощутил в сердце удивительное тепло и почувствовал, что мое спасение в руках Христа». Он пришел к выводу, что все неясные места Писания следует толковать в свете более ясных. В качестве первоисточника он использовал греческий текст Бенгеля, в том числе при написании своих «Примечаний к Библии».

6. Просвещение.Этот термин вошел в употребление как перевод немецкого слова Aufkldrung и характеризует если не все, то большую часть направлений научной мысли восемнадцатого века, развитие которых началось еще в семнадцатом веке. Иммануил Кант (1724-1804) говорил о просвещении человечества, сбросившего с себя всякую опеку, обретшего, наконец, свободу и независимость зрелых «современных» людей, способных самостоятельно мыслить и принимать решения. Мир, говорил он задолго до Бонхеффера, достиг совершеннолетия. В Англии это движение восходит, вероятно, еще к Джону Локку (1632-1704), а также, без сомнения, к Дэвиду Юму (1711-1776), сэру Исааку Ньютону (1642-1727) и деистам (ок. 1624 — ок. 1793). Многие утверждают, что первые семена Просвещения в континентальной Европе были посеяны Рене Декартом (1596-1650) и Барухом (Бенедиктом) Спинозой (1632-1677). Мы упомянули, главным образом, философов, в области же библеистики важная роль принадлежит Иоганну Соломону Землеру (1725-1791) и Иоганну Августу Эрнести (1707-1781).

Чтобы узнать мнение признанного специалиста в этой эпохе, полезно будет обратиться к книге Хеннинга Графа Ревентлоу «Авторитет Библии и рождение современного мира». В ней прослеживаются изменения, произошедшие со времен Реформации, Эразма и Буцера, от первых деистов до зарождения библейской критики на волне Просвещения. После истории Реформации автор переходит к повествованию об одном из первых представителей деизма — лорде Герберте Чербери (1582-1648). После обучения в Оксфорде лорд Чербери служил английским посланником при дворе Людовика XIII. В своих работах он отстаивал идею «естественной религии, единой для всех людей» в противоположность христианскому Богу. Он считал, что все люди по природе своей обладают способностью к разумному познанию и суждению, посему у них нет необходимости полагаться на ту или иную веру.

Далее Ревентлоу переходит к Томасу Гоббсу (1585-1679). С 1640 по 1653 гг. Гоббс находился в изгнании, где и увидела свет его книга «Левиафан». В своей политической философии он основывал этические принципы на естественных способностях человека. Этика вполне может обойтись и без «Бога». Идеи Гоббса сложны и неоднозначны.

Английские латитудинариане, по мнению Ревентлоу, унаследовали идеи кембриджских платоников. Как и квакеры, они проповедовали идеалы свободы и невмешательства в 1688 г. Будучи официально англиканами, они выступали с критикой церковного учения как чересчур ограниченного. Они считали, что совесть человека должна оставаться свободной. Оба эти движения лишь ускорили разрыв с представителями всех видов власти. Предположительно, они основывались на идеях Джона Локка. Однако Локк говорил не о рационализме, а о разумности и логичности.

Далее в работе Ревентлоу говорится о доводах деистов. Здесь особая роль принадлежит Джону Толанду и его книге «Христианство без тайн». В ней Толанд, вслед за Декартом, утверждает: «Разум — единственная основа всякой истинной веры… Никакое откровение… нельзя считать исключением из этого правила». Ревентлоу отмечает влияние, которое оказал на деизм сэр Исаак Ньютон, хотя сам Ньютон был искренне верующим христианином или, быть может, унитарием. Как и его предшественники Роберт Бойль и Фрэнсис Бэкон, Ньютон создал представление о мире как о механизме, созданном Богом. Вселенная сама служит воплощением Божьего промысла. Содержать механизм в идеальном порядке можно и без особого вмешательства Бога (его чудес). В период расцвета деизма считалось, что Бог оставил вселенную и человечество «на произвол судьбы». Они уже не нуждались в сверхъестественной помощи провидения.

Идеи деизма и рационализма продолжали развиваться на протяжении всего семнадцатого и начала восемнадцатого века. В 1698 г. увидела свет работа Мэтью Тиндала (1653-1733) «Свобода печати». Автор называл себя деистом-«христианином». Он считал, что государство должно контролировать процесс общения церкви с народом. Энтони Коллинз (1676-1729) развивал идеи Просвещения и теизма, подвергая резкой критике свидетельства о чудесах и пророчествах в своей работе «Рассуждения о свободе мысли» (1713). Готфрид Лейбниц (1646-1716) увековечил рационализм Декарта в своих «Опытах теодицеи» (1710) и «Монадологии» (1714). Оба произведения затрагивали вопросы философии самоопределения и индивидуализма. Кристиан Вольф способствовал распространению идеалов Просвещения в произведении «О Боге, мире и душе человека, а также обо всех вещах вообще» (1720). В 1730 г. Тиндал опубликовал свою главную деистскую работу «Христианство старо как мир». Вскоре после этого, в 1731 г., увидела свет книга Томаса Чабба (1679-1746) «Рассуждения о разуме», в которой он выступил против молитвы, пророчеств и чудес, В том же, но, вероятно, более широком, русле Джозеф Батлер (1692-1752) говорил о пределах человеческого разума в своей «Аналогии религии» (1736). Затем Дэвид Юм опубликовал свой «Трактат о человеческой природе» (1739-1740), в котором нашло отражение его скептическое мировоззрение и сомнения, которые он испытывал в отношении чудес.

Следующий этап Просвещения начался с более поздних работ Юма и «Философского словаря» Вольтера, созданных в период с 1694 но 1778 гг. Представители нового течения подвергали нападкам церковь и бросали вызов всякой власти. В 1762 г. была опубликована работа Жан-Жака Руссо (1712-1778) «Об общественном договоре». Права человека рассматривались в ней как нечто, целиком и полностью зависящее от договоренности между людьми. Влияние Просвещения на библеистику и богословие особенно заметно в изданных Г. Э, Лессингом анонимных «Вольфенбюттельских фрагментах», позднее известных как произведения Реймаруса (1777-1778). Но поворотным моментом стали работы Иоганна Землера. Огромное значение для богословия имели три «Критики» Канта, которые были изданы в 1787, 1788 и 1790 гг. Наиболее драматичным воплощением идей Просвещения можно считать Французскую революцию 1789 г. Кто-то может дополнить список примеров Американской Декларацией независимости 1776 г. с ее «самоочевидными» истинами.

Кант дал удачное определение Просвещению в 1784 г. Это освободительный «исход, избавление от незрелости, в которой повинны мы сами, от неспособности мыслить и рассуждать без чужой помощи». Человек эпохи Просвещения самодостаточен, независим и свободен. Как и следовало ожидать, это имело большие последствия для библейской интерпретации. Многие, хотя и не все, стали считать свободу и объективность ключом к изучению библеистики. Не так давно Марк Бовальд указал, что в связи с этим ученые перестали называть Бога автором Писания (см. семнадцатую главу). Его мысль верна применительно к значительной части, хотя и не ко всей библейской критике. Проблема не так проста, как можно предположить, глядя на его решение, но в общем он совершенно прав. Жаль, что Бовальд не уделил идеям просветителей и зарождению библейской критики более серьезное внимание и не сосредоточивал все свои усилия на философии, в частности, на Канте.

Не следует думать, будто Просвещение в то время полностью поглотило христианство. Традиции пиетизма продолжали жить в деятельности и произведениях Уильяма Ло (1686-1761), Джона Уэсли, Джонатана Эдвар-дса (1703-1758) и многих других. И все же они находились в меньшинстве, как бы протестуя против господствующей философии. Следующий важный шаг в герменевтике был сделан Гегелем и Шлейермахером в девятнадцатом веке.

4. Зарождение библейской критики в XVIII веке

Основоположником библейской критики предположительно считается Иоганн Землер. Но еще до выхода в свет его работ по крайней мере два кандидата могли бы претендовать на это звание, хотя их вклад, определенно, не открыл новой эры в библеистике. Ришар Симон (1638-1712), верный католик, библеист и член Французской конгрегации ораториан-цев, в 1678 г. опубликовал работу, посвященную Пятикнижию. По его мнению, несовместимость двух традиций, существующих в этих книгах, исключает возможность того, что все они написаны Моисеем. Симон ставил своей целью подорвать доверие протестантов к Библии, но в итоге за свои взгляды был исключен из Конгрегации ораторианцев.

Другим кандидатом мог бы быть Жан Астрюк (1684-1766). Он принял идею Баруха Спинозы о том, что книги Библии не обязательно составляют литературное единство. В 1753 г. он решил изучить Книгу Бытия и пришел к выводу, что в ходе ее написания два варианта текста были сведены воедино в более позднем издании. Он назвал свою книгу «Предположения о первоначальных источниках» и заявил, что Моисей, вероятно, был автором одной из традиций, прежде чем два источника были сведены воедино, В частности, он отмечал различие в именах Бога, принадлежащие разным традициям (Elohimи Jahweh). Тем самым Астрюк сформулировал первую аксиому библейской критики.

1. И все же настоящим основоположником библейской критики по праву считаетсяИ. С. Землер. Первоначально он был лютеранином и преподавал богословие в Университете Галле. Деятельность пиетистских групп Цинцендорфа вызывала у него недовольство. По его глубокому убеждению, библейский текст и канон обязаны своим происхождением исключительно историческимфакторам и условиям. Землер не принимал возражений, связанных с божественным вмешательством или христианским учением, и его позицию можно считать прямым следствием влияния просветителей. Конечно же, он не разделял крайнего скептицизма Г. Э. Лессинга и Г. С. Реймаруса, но его экзегетика полностью исключала богословские факторы. В 1771-1775 гг. Землер опубликовал «Трактат о свободном исследовании канона» (в четырех томах), где указывал на исключительно исторические факторы его формирования.

Как и следовало ожидать» Землер отвергал идею наличия четырех уровней смысла Писания и возможность его аллегорического толкования. Отвергал он и любые попытки найти в Псалмах упоминания о Христе. Пго взгляды были близки к тому, что сейчас принято называть историческим религиоведением. Землер активно занимался текстуальной критикой Нового Завета, предлагая даже исключить из него некоторые отрывки. Несмотря на свое стремление к свободному исследованию, он верил в бо-годухновенность Писания, хотя и не считал, что она распространяется на конкретные слова и выражения. Он отстаивал идею «приспособления» Библии и истины откровения к тому, что способны были понять древние люди. Продолжая в общих чертах придерживаться лютеранского учения, Землер утверждал, что лютеранство «нивелирует» многообразие оригинальных библейских жанров и традиций. В экзегезе он выделял необходимость изучения каждой книги с точки зрения исторической ситуации, а ее языка — в соответствии с его «тогдашним употреблением».

Землер придавал настолько большое значение отделению исторического смысла от богословия, что, по мнению некоторых, он отделял Ветхий Завет, или древнееврейскую Библию, от Нового Завета как основания христианской религии. Он выступал против привнесения догматического богословия в библейскую экзегезу и интерпретацию. Многие считают Землера рационалистом и деистом, однако он публично высказывал критические замечания в адрес деизма и признавал сверхъестественную связь между Богом и Христом. Но в качестве метода изучения он выделял исключительно исторические факторы, тем самым оказав решающее влияние на ту область библеистики, которая связана с использованием историко-критических методов.

2. Иоганн Август Эрнести (1707-1781) поступил в Виттенбергский университет, затем переехал в Лейпциг. В 1756 г. он стал профессором Лей-пцигского университета. Учение Эрнести сочетало в себе классическую философию с идеями Вольфа. Он подчеркивал значимость грамматической и исторической библейской экзегезы. В своем главном произведении по интерпретации Нового Завета (1761) он утверждал, что исследователь не должен принимать во внимание нерациональные факторы. По его мнению, существует только один смысл текста. К экзегезе он подходил с позиции лингвиста и филолога, но, когда речь шла об интерпретации, Эрнести не находил в Библии внутренних противоречий. Если у кого-то из читателей возникают сомнения или вопросы, необходимо обратиться к более понятным отрывкам.

Эрнести внес свой вклад в предполагаемую объективность библейской критики, но при этом сохранил свою веру в Бога. Он пользовался огромным влиянием в свое время, наши же современники вспоминают прежде всего о его разногласиях с И. С. Бахом. Отличие его идей от учения Землера напоминает нам о многообразии методов библейской критики.

3. Иоганн Давид Михаэлис (1717-1791) родился в семье пиетистов в Галле, там же поступил в университет для изучения древнееврейско го, арамейского, арабского и эфиопского языков. 1741 г. он совершил путешествие в Англию, что способствовало установлению прочных связей между английскими и немецкими учеными. Однако знакомство с английским деизмом привело его к отказу от пиетизма в пользу ра ционалистской протестантской ортодоксии, с которой он столкнулся в Голландии. В 1750 г. он стал преподавателем восточных языков в Гет- тингене. Будучи одновременно членом Тайного совета, он пользовался влиянием в церковных и правительственных кругах Ганновера.

Михаэлис попытался пролить свет на содержание Библии, привлекая внебиблейские источники, в частности, материалы на арабском языке. Он использовал не только родственные формы арабского языка, но и арабские традиции в попытке толкования литературы древнего Израиля. В 1770-1775 гг. он создал четырехтомное сочинение под названием «Комментарии к Моисееву закону». Вслед за английскими деистами Михаэлис утверждал, что ветхозаветные законы не распространяются на все сферы жизни, но в то же время отстаивал авторство Моисея. В своем «Введении в Божественные Писания Нового Завета» он отвергал привычные представления о богодухновенности и критериях апостольского авторства новозаветного канона. Так, он считал, что Евангелия от Матфея и Иоанна действительно принадлежат перу апостолов, в отличие от Евангелий Марка и Луки, которые при этом не лишаются своего достойного места в христианском каноне.

4. Готтхопъд Эфраим Дессинг (1729-1781) — одна из выдающихся лич ностей эпохи Просвещения. Он известен прежде всего тем, что занимался изданием «Вольфенбюттельских фрагментов» Г. С. Реймаруса, которые сначала были опубликованы анонимно. В своей книге «Натан мудрый» Лессинг изобразил религию как воплощение выработанных человечес твом нравственных принципов и законов. Ему принадлежит известный афоризм: «Случайные истины истории никогда не смогут служить до казательством очевидных истин разума». Иными словами, он считал рациональную истину вечной, а историческую — временной и условной. Между ними он видел «широкий уродливый ров», отвергая притязания христианства на историчность. В области библеистики Лессинг придер живался мнения о существовании арамейского оригинала Евангелия от Матфея, дополнениями к которому служили Евангелия от Марка и Луки (1788).

Учение Иисуса, по мнению Реймаруса, содержало в себе рациональные истины, которые впоследствии подверглись искажению под влиянием апокалиптических ожиданий. Однако покаяние Иисус действительно проповедовал. Простое учение Иисуса было очень скоро извращено доктриной (эта тема получила дальнейшее развитие у Гарнака и либералов).Реймарус разделял взгляды деистов на естественную религию и разум. «Иисус, — говорил он, — не открывал новых тайн или артикулов веры».Реймарус находил в Евангелиях множество противоречий и считал, что ученики Иисуса заблуждались относительно его воскресения. По его словам, в жизни Иисуса не было тайн и чудес. Его смерть была вполне естественным событием, а воскресение — всего лишь ложью, с помощью которой ученики пытались обмануть весь мир. События, по всей видимости, искажались, чтобы привести их в соответствие с ветхозаветными пророчествами. И. С. Землер высказывался против подобных заявлений, что лишний раз свидетельствует о многообразии методов библейской критики. Тем не менее, некоторые идеи Лессинга до сих пор находят своих сторонников.

5. Иоганн Готфрид Эпхорн (1752-1827). Следующим в нашем списке должен был бы стоять Иоганн Г. Гердер (1744-1803), хотя он был скорее не рационалистом, а романтиком, опередившим свое время. Он видел ключ к пониманию Нового Завета в зороастризме и подчеркивал значимость поэтических произведений в Библии. И. Г. Эйхорн более известен как один из первых писателей, проявивших интерес к «введению» в Библию, в том числе к вопросам авторства, времени написания, жанра и исторического контекста той или иной книги. В 1788 г. он сменил Миха-элиса на посту профессора Геттингенского университета.

В Геттингене Эйхорн преподавал Ветхий и Новый Завет, семитские языки и историю литературы. Он был неологистом, то есть признавал богодухновенность откровения в Библии, но при этом утверждал, что для его понимания вполне достаточно человеческого разума. Эйхорн подчеркивал мифологическую природу первых глав Бытия. Как и Гердер, он воспринимал эти повествования как образы, возникшие на заре человечества. Бегство Адама и Евы из Эдема было вызвано грозой, а не божественным вмешательством. Говорящая змея — всего лишь плод наивного воображения или миф. Эйхорн развивал идею Михаэлиса об арамейском первоисточнике, который был положен в основу Евангелий от Матфея, Марка и Луки. У Жана Астрюка он заимствовал мысль о существовании таких же первоисточников книги Бытия.

Иоганн Якоб Гризбах (1748-1812) преподавал Новый Завет и цер ковную историю в Йене. Он был прежде всего текстуальным критиком и считал себя последователем Бенгеля. Он различал александрийскую, западную и византийскую традиции. Гризбах опубликовал греческое издание Нового Завета, в котором (впервые в Германии) отказался от Textus Receptus (общепринятого текста). Греческий текст полностью вос производил ранние варианты прочтения Безы. Хорошо известна теория синоптических Евангелий Гризбаха, гласившая, что Евангелие от Марка было написано не раньше, а позже Евангелий от Матфея и Луки. Мнение большинства современных ученых расходится с этой теорией, хотя сов сем недавно она привлекла к себе внимание У. Р. Фармера. Как и многие другие, Гризбах отвергал толкования Библии, основанные на догматичес ком богословии в ущерб исторической интерпретации текста. Однако в том, что касается веры, он, вероятнее всего, оставался ортодоксальным христианином.

Иоганн П. Габлер (1753-1826) завершает наш обзор библейских критиков восемнадцатого века. Габлер преподавал богословие в Аль- тдорфе. На него оказали большое влияние Эйхорн и Гризбах. Он. Вслед за Землером Габлер предпринял попытку сделать библейское богословие историческим жанром, который бы лег в основу догматического бого словия. Произведения каждого библейского автора, считал он, должны изучаться с учетом времени и места их создания. Необходимо навес ти мосты через «уродливый ров» Лессинга. Любое учение исторически обусловлено временем и местом. Богословие Библии, изучаемой с учетом временных и географических факторов, и есть «истинное» (wahr) библей ское богословие. «Чистое» (rein) библейское богословие не обусловлено временем и местом написания книги и представляет собой абстрактную форму «истинного» библейского богословия. Из всех семи ученых, пред ставленных в нашем списке, на Габлера, вероятно, менее всего повлияло Просвещение, и все же в основе его идеи универсального чистого биб лейского богословия лежит исключительно историческое исследование. Изучая конкретные библейские отрывки, Габлер предпочитал исключать возможность присутствия в них сверхъестественного элемента. Неко торые обвиняют его в попытке сочетания докритических и критических методов. Габлера нередко называют неологистом. Как и Эйхорн, он разра батывал идею мифического подхода к изучению Ветхого Завета.

5. Десять ведущих библейских критиков XIX века

1. Вильгельм М. Л. Де Ветше (1780-1849) занимает почетное мес то в нашем списке как человек, положивший начало новой эпохе в библейской критике девятнадцатого века. Предположение о том, что Пятикнижие было написано гораздо позже Моисея, высказывалось и до него. Но именно он предложил совершенно новое критическое описание развития израильской истории и религии путем тщательного воссозда ния четырех книг Царств. Книги Паралипоменон, по его мнению, имели второстепенное значение. Де Ветте утверждал, что Книга Левит и описа ния деятельности левитов вообще были привнесены в Пятикнижие уже после возвращения из вавилонского плена и полностью изменили пред ставление о жизни и истории древнего Израиля.

Де Ветте датировал Книгу Второзакония периодом реформ царя Ио-сии (621 г. до н. э.). Говоря о Псалтири, он подчеркивал многообразие жанров и исторического контекста псалмов. Впоследствии Герман Гун-кель использовал его идеи как основу зарождавшегося анализа форм. Изменения, произошедшие в священническом служении после возвращения из Вавилона, Де Ветте считал признаками упадка в сравнении с чистой пророческой религией, В том, что касается Нового Завета, он различал три отдельные и зачастую противоречащие друг другу богословские традиции: раннее иудео-христианское, богословие апостола Павла и александрийское богословие, представленное Евангелием от Иоанна и Посланием к Евреям. Книгу Чисел он называл мифической и не признавал за ней исторической ценности.

Де Ветте был коллегой Шлейермахера по Берлинскому университету, и хотя он предоставил последнему открыть новую страницу в герменевтике, его собственные идеи навсегда изменили представление о библейской критике. В какой-то момент он был близок к отождествлению религии с нравственностью, но впоследствии заявил, что богатое многообразие библейского свидетельства наполнило его новой духовной жизнью и внушило уважение к Божьему народу Израилю. Как и мыслители эпохи Просвещения, он уже не видел в истории реализации божественного замысла.

2. Вильгельм Ватке (1806-1882) сознательно заимствовал взгля ды Гегеля на историческое развитие для усиления созданного Де Ветте контраста между пророческой картиной общества и обрядовой литурги ческой системой иудаизма, сложившейся после возвращения из Вавилона.

Основное влияние на него оказали критические идеи Де Ветте и Гезениу-са. В 1835 г. Ватке опубликовал свое «Библейское богословие». Известно, что в течение некоторого времени он сотрудничал с Давидом Штраусом.

3. Карл Лахман (1793-1851), филолог и текстуальный критик, препо давал классическую литературу и немецкую филологию в Берлинском университете, где работал с Шлейермахером в последние годы его жизни. Лахман выпустил два издания Нового Завета на греческом языке, в 1831 и 1842-1850 гг. (в двух томах). Как и Гризбах, он отверг TextusReceptus, повторявший греческий текст Безы, но при этом, в отличие от Гризбаха, считал Евангелие от Марка самым ранним из первых трех Евангелий.

4. Оппозиция. Эрнст Вильгельм Генгстенберг (1802-1869). Может создаться впечатление, что библейская критика не встречала сопротивле ния, особенно в Германии. Генгстенберг преподавал библейскую экзегезу в Берлинском университете, выступая против критической науки вообще и богословского учения Шлейермахера в частности. И все же, как отме чает Роджерсон, «представителей «новой критики» не следует считать прямыми последователями рационалистов… Равно как и ученых, ис поведующих ортодоксальное христианство, нельзя отождествлять со сторонниками сверхъестественного подхода… Своим происхождением оба течения обязаны эпохе Просвещения». Генгстенберг успешно проти востоял представителям критической школы благодаря своей блестящей образованности. Составленные им комментарии до сих пор используют ся в библеистике.

Генгстенберг пользовался значительным влиянием, а перевод его работ на английский язык привлек внимание англоговорящей научной общественности к спорам, разгоревшимся вокруг библейской критики. Наиболее широко известна его «Христология Ветхого Завета», хотя «Комментарий к Книге Псалтири» и другие его работы по-прежнему вызывают интерес. Он называл рационализм врагом церкви.

5. Давид Фридрих Штраус(1808-1874). В ранние годы Штраус был учеником Гегеля и работал под руководством Ф. К. Баура. Громкую извес тность ему принесла книга «Жизнь Иисуса», вышедшая в свет в 1835 г.Наряду с идеями Гейне, он заимствовал у Гегеля разграничение между «представлениями» религии и «критическими представлениями» (Vor~ stellungen) философии. Он утверждал, что Евангелия носят в основном мифический, а не исторический характер. Мифы — это идеи, представленные в форме повествования. Штраус призывал отказаться от мысли о чудесах и сверхъестественном вмешательстве Бога. Его склонность к материализму, в противоположность представлениям Гегеля о «Духе» (Geist), позволяет отнести его к гегельянцам левого крыла вместе с Фейербахом.

Штраус продолжал работать над своей книгой, и «Жизнь Иисуса» выдержала еще несколько изданий. За третьим изданием (1838-1839) последовало четвертое (1840) и, наконец, пятое (1864). Джордж Элиот перевела четвертое издание книги на английский язык. В конце концов Штраус отверг христианство и осудил Шлейермахера, создавшего, предположительно, последнее церковное богословие. В адрес его книги раздавалось множество критических замечаний, в том числе со стороны Баура и Ницше, и все же в свое время она пользовалась большой популярностью. Свой отказ от христианской веры он обосновал в работе «Старая и новая вера» в 1872 г.

6. Фердинанд Кристиан Баур (1792-1860). В 1831 г. Баур написал книгу «Партия Христа в Коринфской церкви. Противостояние между христианством Петра и Павла». Он исследовал анализschismata (разделе ний) в 1 Кор. 1, 11-13 и пришел к выводу о разделении ранней церкви на партии Петра и Павла. Впоследствии И. Мунк доказал, что в результате упомянутых разделений не создавались партии, исповедующие различ ные учения, причем некоторые писатели считали само это понятие весьма гипотетическим. Однако Баур рассматривал историю ранней церкви ис ключительно с указанной позиции.

В 1835 г. Баур выразил сомнение в том, что Пастырские послания действительно были написаны Павлом, одновременно оспаривая достоверность некоторых частей Книги Деяний. Деяния, по его мнению, представляют собой попытку католиков сгладить расхождения между традициями Петра и Павла. В 1853 г. он заявил, что Павлу принадлежит авторство только четырех больших посланий (к Римлянам, Галатам, а также Первого и Второго послания к Коринфянам). Евангелие от Матфея он считал самым ранним, а Евангелие от Иоанна — самым поздним из жизнеописаний Христа. Несмотря на свою критику Штрауса-историка, сам Баур признавал только исторические и социологические факторы становления новозаветной церкви.

7. Бенджамин Джоуэтт (1817-1893). Мало кто в Англии мог похвас таться академическим рвением, сравнимым с усилиями немецких ученых девятнадцатого века. Однако были и такие. Джоуэтт был назначен Королевским профессором Оксфордского университета в 1855 г. Несмотря на некоторые сомнения, высказанные им по поводу радикальных проявлений библейской критики, он написал эссе «Об интерпретации Писания», вошедшее в сборник «Очерки и эссе» (1860), в котором призывал толковать Библию как любую другую книгу. Джоуэтт был одним из ведущих деятелей либеральной фракции широкой церкви в рамках англиканства, Чарльз Гор (1853-1932) был поочередно епископом Уорстера, Бирмингема и Оксфорда. В Оксфорде он изучал преимущественно древ нееврейский язык, и считался весьма авторитетным в этой области. Гор выражал взгляды либерального англо-католицизма и в 1889 г, стал редак тором издания Lux Mundi («Свет мира»), в котором пропагандировались традиции «высокой церкви» и одновременно звучали одобрительные высказывания в адрес представителей библейской критики. Гор был сто ронником идеи развития, или «последовательного» откровения. Отзывы на его работы, посвященные Святому Духу и богодухновенности Писания, были противоречивы. Он считал историю патриархов идеализированной и полагал, что Иисус в некоторых своих учениях заблуждался.

Юлиус Велъхаузен (1844-1918) стал профессором университета в Марбурге в 1885 г. На протяжении всей жизни он оставался верным христианином, но, подобно Де Ветте, высказывал критические замечания в отношении Пятикнижия. Вельхаузен широко известен своей классифи кацией священнических документов (Р) и подробным анализом традиций «Яхве» (J), «Элохим» (Е) и «Второзаконие» (D). Эти вопросы до последне го времени оставались главной темой ветхозаветных исследований. Что касается Нового Завета, он считал, что Евангелие от Марка было написа но первым. В основе его идей лежали работы Де Ветте.

Брука ФоссдУэсткотта (1825-1901), Джозефа Барбера Лайтфута (1828-1889) и Фентона Джона Энтони Хорта (1828-1892) часто называют «Кембриджским триумвиратом». Уэсткотт преподавал в Кембриджском Тринити Колледж, где стал наставником Лайтфута и Хорта. Их дружба продолжалась всю жизнь. С 1870 по 1890 гг. Уэсткотт был Королевским профессором богословия в Кембридже. В 1890 г. он получил должность епископа Даремского, сменив на этом посту Лайтфута. Лайтфут с 1861г. был профессором богословия Кембриджского университета, а в 1879 г. стал епископом Дарема. Хорт также преподавал богословие в Кембридже. Все трое были священниками и преданными служителями церкви.

Уэсткотт составил комментарии к греческому тексту новозаветных посланий и Евангелию от Иоанна. От его взгляда не ускользали мельчайшие подробности структуры и языка исследуемого текста. Он обращался и к вопросу об авторстве библейских книг, и к темам, с которых, как правило, начинается изучение текста. Уэсткотт потратил много лет непрерывного труда на составление комментария к Посланию к Евреям, внимательно изучив его текстуальные, исторические, лингвистические и богословские особенности. Перед нами возникает яркий образ Христа-первосвященника, созданный Уэсткоттом в ходе исследования христологии Послания.

Перу Лайтфута принадлежат несколько комментариев к посланиям Павла, тоже составленные преимущественно на основе греческого текста. Среди них выделяются комментарии к посланиям к Галатам и Филиппий-цам с пояснительными заметками по вопросам, вызывавшим его особый интерес, в том числе об апостольстве Павла и его обращении в Гал. 1,15-17 и служении ранней церкви в Послании к Филиппийцам (1868). Возражая католикам, Лайтфут настойчиво указывал на священство каждого христианина. Хорту «Триумвират» поручил синоптические Евангелия и Соборные послания. Он составил комментарии к фрагментам из Первого послания Петра, Посланию Иакова и Книге Откровения, но работа осложнялась его слабым здоровьем. Уэсткотт и Хорт внесли серьезный вклад в развитие текстуальной критики Нового Завета. Воплощением их усилий в 1881 г. стало Исправленное издание Библии.

Бэрд справедливо отмечает, что все три — «настоящие гиганты, не уступающие даже самым выдающимся из немцев. Но, помимо всего прочего, эти британские ученые были служителями церкви, преданными делу распространения библейского учения в жизни верующих». Они прекрасно понимали значение библеистики для христианского богословия и потому отказывались отделять одно от другого. Их пример показал, что не следует допускать излишне обобщенных заявлений по поводу библейской критики, или историко-критического метода, как если бы все сводилось к этому единственному подходу.

6. Дополнительная литература

Grant, Robert M., A Short History of the Interpretation of the Bible, rev. ed. (London: Black, 1965), pp. 102-32.

Greenslad, S. L, ed., The Cambridge History of the Bible, vol. 3, The West from the Reformation to the Present Day (Cambridge: Cambridge University Press, 1963), pp. 1-93 and 199-338.

McKim, Donald K., ed., Dictionary of Major Biblical Interpreters (Downers Grove, III, and Nottingham: IVP, 2007), названные статьи, обсуждаемые вэтой главе.