III. Прикладная герменевтика

13. Библейская теология

Предыдущие главы были посвящены методологии определения исходного подразумеваемого значения текста — задаче, обозначенной нами во введении как подход с позиции «третьего лица». Мы учились раскрывать авторское послание в процессе изучения библейского текста. В этой главе мы начинаем переход от текста (значения) к современному контексту (значимости). Как показано на рис. 13.1, библейская теология составляет первый шаг в переходе от экзегезы отдельных отрывков к выяснению их значимости для сегодняшней церкви. На этом уровне мы собираем и упорядочиваем те тезисы, которые объединяют изучаемые отрывки и прослеживаются на протяжении всей книги или всех книг данного автора. Это осуществляется в три этапа. Во-первых, изучают теологические темы в рамках отдельных книг, далее исследуют теологию автора, и, наконец, прослеживают прогресс откровения, объединяющий завет или даже всю Библию в единое целое (то есть историческое развитие этих тезисов на протяжении всего библейского периода). Таким образом, библейская теология упорядочивает результаты экзегезы и предоставляет данные, которые систематический теолог контекстуализирует развивая теологическую догму для сегодняшней церкви.

По оценке некоторых современных ученых библейская теология находится в «состоянии кризиса» (Childs 1970; см. хороший вводный курс по данной теме у Reventlow 1986). Сегодня многие настаивают на том, что Писание характеризуется разнообразием, а не единством (см. С. 18-19), и подвергают сомнению саму возмож-

Библейская теология Т Основа библейской теологии.

£ Изучает узкий контекст.

Раскрывает значение отделык К поверхностной структуры.

Экзегеза Поверхностная структура С т Библейская теология Отыскивает всеобщее тематическое единстве в основе отдельных отрывков.

Рис. 13.1. Задача библейской теологии.

ность раскрытия «единой» теологии. Более того, многие работы, заявляющие, будто им удалось, наконец, раскрыть «центральный» тезис Ветхого или Нового Завета, отнюдь не положили конец разногласиям; стоит взять любые две из них, и мы убедимся, что, за редким исключением, предлагаемые ими решения совершенно несходны между собой. Однако же сама задача не является безнадежной. Несколько направлений уже начали сходиться во взглядах на методологическом уровне, считая правильную методологию возможным выходом из тупика. Этому герменевтическому решению и посвящена данная глава.

Библейскую теологию можно определить как «направление теологического исследования, которое прослеживает темТн в различных частях Библии (в литературе мудрости, например, или Посланиях Павла), а затем отыскивает объединяющие темы, связывающие Библию». Таким образом, существует два вида исследования: поиск объединяющей или центральной темы (тем) на уровне заветов или •Ч В отличие’ от Карсона, который полагает, что определение объединяющих тем относится к сфере систематической теологии и что библейская теология — это в первую очередь описательная дисциплина (Carson 1983:69-70). Как будет показано ниже, правильное группирование тезисов является задачей библейской теологии, определяющей не только теологию книги, но также теологию Израиля и ранней церкви.

Библии (задача ученого), и попытка проследить конкретную тему (касающуюся, например, Святого Духа или неотступности в вере) на разных этапах библейского периода (задача всякого, кто изучает Библию). Итак, хотя библейская теология обеспечивает переход к систематической теологии и контекстуализации Писания, она все же относится к сфере экзегетического исследования, так как ее главная цель — раскрытие взглядов библейского периода.

Взаимосвязь с другими дисциплинами На рис. 13.2 показана взаимосвязь разных теологических дисциплин. Ниже мы рассмотрим связь библейской теологии с каждой из этих дисциплин.

1. Библейская теология и экзегеза. Гэффин (Gaffin) утверждает, что «библейская теология регулирует экзегезу», поскольку «исторические условия самого процесса откровения», а не «литературные связи» определяют послание Писания. В рамках библейской теологии наблюдается нескончаемое противоборство понятий разнообразия и единства, историко-критических соображений и историко-грамматической экзегезы.

Ученые-критики в этом смысле больше склонны к «буквализму», чем консервативные ученые; они часто полагают, что любое так называемое противоречие, или различие между библейскими авторами, исключает всякую основу для глубинного теологического единства между ними. Но такой подход в корне ошибочен, так как библейские авторы употребляют разные термины или фразы для обозначения сходных библейских понятий, а также подчеркивают ту или иную сторону большей теологической реалии. Например, Божий суверенитет и свободная воля человека — это не противоречащие аспекты процесса спасения. Они согласуются на глубинном уровне. То же самое касается веры (Павел) и дел (Иаков). Хотя дела не могут нас спасти (Еф 2.8-9), они являются необходимым следствием истинной веры (Еф 2.10 = Иак 2.14-16).

Gaffin 1976:44-45 следует теории Джона Мюррея. Гатри также считает, что межтекстовые соображения требуют рассматривать Библию не просто как еще одно произведение, созданное человеком (Guthry 1981:34-36). Чтобы различия между библейскими авторами ие были преувеличены, следует рассматривать библейский материал более холистически.

Экзегеза Библейская теология Систематическая теология Изучает конкретные выражения Божьего откровения в плане их:

П культурного окружения О семантической организации СП филологического послания Прослеживает развитие этих идей в прогрессии Божьего откровения и выявляет важнейшие истины в основе отдельных выражений Синтезирует различные аспекты этих истин в развернутую догму Направляет и проверяет Показывает развитие Осуществляет толкования текста на протяжении проверку догмати-

истории ческих заключений теологии Рис. 13.2. Взаимосвязь между различными теологическими дисциплинами.

Но это лишь часть вопроса. Между библейской теологией и экзегезой существует двухсторонняя связь. Библейская теология обеспечивает наличие категорий и всеобщего библейского единства в основе толкований отдельных отрывков, а экзегеза обеспечивает данные, сводимые в библейскую теологию. Иными словами, эти две дисциплины тесно взаимосвязаны. Экзегет изучает авторское значение на основе литературных соображений (грамматики и смыслового развития), исторического контекста (социально-экономического), затем библейский теолог анализирует результаты и отыскивает общие нити, связующие отдельные утверждения.

Итак, герменевтическая спираль теперь продолжена теологией во взаимосвязи с пятью разделами герменевтического процесса: экзегезой, библейской теологией, исторической теологией, систематической теологией и практической теологией. Но в рамках этой схемы экзегеза, библейская теология и систематическая теология неизменно следуют друг за другом и образуют неразрывный союз.

Эта схема имеет в своей основе схему Воза, состоящую из четырех классических частей: экзегетической теологии, исторической теологии, систематической теологии и практической теологии (Vos 1958:12-13). Воз относит экзегезу и библейскую теологию к одной категории. Но на мой взгляд, между ними достаточно различий, и они вправе занимать отдельное место в толковательном процессе.

2. Библейская теология и историческая теология. Все ученые принадлежат к вероисповедной общине, и традиция этой общины играет по сути дела нормативную роль в толковательных приемах и методах отдельного ученого. История вероучения прослеживает развитие этих общинных традиций, а также доктрин, которые им присущи.

Историческая теология как таковая играет решающую роль в герменевтическом процессе, хотя она явно отсутствует в большинстве комментариев или работ по теологии. Однако, подчеркивая историческую основу экзегетических или теологических решений, история вероучения имеет огромное значение для толковательной дисциплины.

История Церкви важна для герменевтики по двум причинам: она позволяет увидеть, как доктрина развивалась в разные периоды истории церкви, и проследить истоки и систему убеждений в основе нашей вероисповедной традиции.

Библейская теология, изучающая систему теологических взглядов собственно библейского периода, кажется удаленной от дискуссий и толкований позднейших времен. Но такое понятие идеалистично, так как наше предварительное понимание сформировано под влиянием этих позднейших дискуссий, и это может затруднить нашу попытку определить подлинную «библейскую» теологию.

Историческая теология сдерживает чрезмерно распространенную тенденцию привносить позднейшие идеи в библейский период. Толкователь должен всегда помнить о том, что привносить последующие теологические положения в текст в корне ошибочно. Так уже не раз случалось, например, при изучении евхаристии или крещения. Полезно хорошо ознакомиться с обычаями, которые формировались в период между первым и вторым столетием. Это предостережет нас от чтения новозаветных отрывков в свете позднейших обычаев, таких, например, как использование рыбы в евхаристическом служении второго века или сложные обряды крещения в позднейший период.

Историческая теология в специальном смысле находится между библейской и систематической геологией. Она изучает то, как позднейшие общины понимали библейские доктрины, и позволяет нам лучше понять современные теологические дискуссии, рассматривая их как новый этап в развитии истории вероучения. Процесс откровения представлен в плане вдохновения (данных, изложенных в Библии) и озарения (толкования этих данных на протяжении истории церкви). Таким образом, теолог обретает важное герменевтическое средство определения актуальности и применимости догмы для современного века.

В то же время историческая теология стирает некоторые противоречия между библейской и систематической теологией, признавая должное место традиции, которая обусловливает предпонимание в задаче толкования. Многие (например, Гадамер) отмечают, что общинное понимание (традиция) диктует категории для понимания. Без традиционных догм нам не удалось бы уловить внутренний смысл библейских отрывков. Но эти ранее сформированные системы убеждений могут играть и отрицательную роль, подгоняя библейские утверждения под предвзятые догматические категории. Выходом является должный «герменевтический круг» или герменевтическая спираль, в рамках которой текст реконструируется на основе нашей теологической системы и вместе с тем корректирует наше предпонимание, совершенствуя обусловленные традицией категории. История традиции значительно облегчает эту задачу, рассматривая теологические предубеждения в историческом ракурсе и тем самым, делая их более подверженными влиянию (и корректировке при необходимости) со стороны самого текста.

Одно из главных достижений герменевтики — это важность «общинной экзегезы» с ее двояким значением: связь с прошлой общиной веры посредством истории вероучения и связь с настоящей общиной посредством современных теологических работ и постоянного взаимодействия между общинами.

История Церкви помогает избежать необдуманного допущения, что понимание современной общины не повреждено и позволяет нам быть открытыми к оригинальному миру текста, даже если он противоречит желаниям общины. Историческая теология достигает этого тем, что позволяет теологам обозреть более широкую картину (исто Я не согласен с теми, кто, подобно Ахтмайеру, считают, что Бог вдохновлял не только библейских авторов, но и позднейшие толковательные общины. Конкурирующие теологии никак нельзя назвать «богодухновениыми» в каноническом смысле. Надо сказать, что между римскими католиками и протестантами давно ведется спор относительно «авторитета», или права церкви устанавливать догму. Я бы назвал догму церкви просвещением (см. С. 540-41), так как человек пытается упорядочить и логически обобщить библейскую истину для верующей общины, а не устанавливает новую каноническую доктрину.

рическое развитие догмы), в рамки которой может быть помещено и понимание текста, и положение общины’

3. Библейская теология и систематическая теология. Пайпер указывает на четыре ограничения библейской теологии: разнообразие способов, которыми спасительные события Библии были истолкованы в Писании; различия в библейской керигме, как в плане формы, так и в плане функции; исторический характер библейского языка, создающего барьер между библейской теологией и современным человеком; и субъективность экзегетов, вследствие которой они меняют исходное значение (Piper 1952:106-11). Мы убеждены, ч’то дилемма может быть разрешена посредством интеграции библейской и систематической теологии, способной преодолеть разрыв между божественным откровением и человеческим пониманием. Эти две дисциплины дополняют и уточняют друг друга.

Суть вопроса заключается в следующем: означает ли разнообразие в Писании, что раскрытие библейской или систематической теологии невозможно? Дальнейшее обсуждение имеет целью продемонстрировать внутреннее единство в основе разнообразия в библейских традициях/книгах. Кроме того, библейская и систематическая теология — важнейшие компоненты в разрешении дилеммы современной герменевтики. Чрезмерный акцент на разнообразии стал причиной скептического отношения к нормативной истине в библейских утверждениях. Восстановление единства позволяет вновь подтвердить абсолютный характер библейских истин и возобновить поиск исходного значения.

Но какова именно связь между библейской и систематической теологией? Они в подлинном смысле неотделимы друг от друга и Андерсон приписывает эту роль комментариям. Он утверждает, что сначала следует внимательно изучить текст, а затем, пользуясь комментариями, проследить, как этот текст истолковывался на протяжении истории (Anderson 1982:342-47). Это поможет вывести современное толкование и применение. Такой подход теоретически вереи, но дело в том, что очень немногие комментарии дают толкование текста в диахроническом аспекте (исключение составляет прекрасный комментарий Филипа Хьюза на Послание к Евреям).

На основании римско-католического взгляда на традицию и экзегезу Бленкин- соп утверждает, что экзегет должен «лавировать между Сциллой философии и семантики и Харибдой (подсознательно) независимой библейской теологии. Его задача состоит в том, чтобы обеспечить своего коллегу материалом, необходимым для синтеза» (Blenkinsopp 1964:84).

взаимозависимы. Как уже говорилось, все пять аспектов теологическо-герменевтического процесса (экзегеза, библейская теология, историческая теология, систематическая теология и практическая теология) сосуществуют в концептуальном единстве. С одной стороны, они следуют друг за другом в указанном порядке; каждый из них создает основу для последующего и плавно переходит в него. С другой стороны, последние три аспекта образуют мысленную основу для экзегетического и теологического исследования (см. рис. 13.3). Теологическое предпонимание, обусловленное той или иной конфессиональной традицией, — это необходимый компонент для принятия экзегетических решений.

В плане метода, однако, каждая дисциплина также обладает определенной функциональной независимостью. По этой причине мы их рассматриваем в разных главах. Библейская теология изучает отдельные темы, вокруг которых построены отдельные книги и изложенные в Библии традиции, отыскивая общие законы, которые объединяют их в целостную структуру. Систематическая теология затем контекстуализирует эти темы в логическое и концептуальное «целое», преобразующее догму применительно к современному периоду. Как утверждает Николь, «Библейская теология служит основой для систематической теологии, так как она обеспечивает обильные плоды экзегетического исследования, проведенного с опорой на верно установленный оригинальный контекст и развитие Божьего откровения» (Nicole 1978:185; см. 185-93). Между тем многие оспаривают это утверждение. Одни (например, Гатри в его работе «Новозаветная теология» (Guthrie, New Testament Theology)) полагают, что организующие принципы извлекаются, в конечном счете, из догматики. Другие (например, Лэдд в его работе «Теология Нового Завета»; (Ladd, Theology of the New Testament)) придерживаются дескриптивного подхода, извлекая организующие принципы из самого текста, а не из внешнего источника, такого, например, как систематическая теология. По мнению Уорда, «Структура, или принцип организации, в библейской теологии должна определяться литера Гэффин утверждает, что библейская теология, заостряя особое внимание на Божьем откровении в истории, заставляет систематическую теологию в точности отображать Процесс откровения, а, значит, и исходное (историческое) значение самого текста(Gaffin 1976:42-50). Таким образом, библейская теология регулирует результаты экзегезы и сдерживает субъективные тенденции догматики.

турными блоками Ветхого и Нового Завета» (Ward 1977:383; курсив его). Ниже мы рассмотрим это соображение более подробно.

Возьмем теории Лэдда и Гатри в качестве примера. Одним из главных недостатков теории Лэдда является отсутствие синтеза (неспособность отыскать объединяющие тезисы, которые связывают традиции Нового Завета), меж тем как Гатри не удается вывести структуру своей теологии из самих библейских документов. Но с точки зрения библейской теологии ошибка Гатри более серьезна, так как она по сути дела больше связана с систематической теологией, выдаваемой за библейскую теологию!. Гатри следует позволить библейским авторам самим диктовать теологические категории и устанавливать внутреннее единство между собой. Наилучший подход дало бы объединение методов Лэдда и Гатри, то есть прослеживание разнотипных выражений и тем разных пластов Нового Завета и их последующая компоновка, направленная на создание согласованной теологии церкви первого столетия. Аналитическая модель Лэдда и синтетическая модель Гатри могут дополнять и корректировать друг друга.

Итак, библейская теология является дескриптивной. Она прослеживает центральные положения в работах священных авторов, а затем выводит из них основные темы, которые объединяют заветы; догматическая теология собирает материал, наработанный библейской теологией и переформулирует или преобразует его в современную логическую структуру, объединяя эти аспекты в конфессиональное утверждение для сегодняшней церкви. Например, библейская теология начинает с осуществленной эсхатологии Иоанна (спасе- ние/вечная жизнь как нынешнее достояние верующего) и конечной эсхатологии Евреям и 1 Петра (спасение как будущее приобретение).

Хьюз отмечает, что Гатри пишет то, что больше напоминает систематическую теологию Нового Завета, чем что-либо другое … Очевидно, что темы, которые рассматривают догматика и теология Нового Завета, весьма похожи, но это не значит, что теология Нового Завета должна быть структурирована тематически…. Так как Гатри упускает из виду отдельные теологии Нового Завета, есть вероятность, что некоторые теологические послания выскользнули сквозь дыры его тематической схемы (Hughes 1982:112-13; курсив его).

Баррет справедливо отмечает, что библейская теология «характеризуется словесным процессом», а систематика — «словесным результатом» (Barrett 1981:5). Систематическая теология — это дисциплина, которая «изучает взаимосвязь между неизменной библейской истиной и меняющимися философскими моделями».

Учитывая, что эти аспекты дополняют друг друга и составляют одну важнейшую истину (введенную в действие эсхатологию, согласно которой спасение начинается в настоящем и завершается в будущем), библейский теолог отмечает безопасность и в то же время ответственность в христианской жизни. Систематическая теология берет эти результаты и вносит их в более полнуюдоктрину, объединяющую сотериологию и эсхатологию.

ЯО (язык оригинала)

I I Что это I _ означало Экзегеза ι РЯ (рецепторный язык)

Что это означает Текст(значение)

t ι I Историческая теология I _

Системати ческая теология Гомилетическая теология Как это применяется Контекст (значимость)

Рис. 13.3. От текста к контексту.

Таким образом, систематическая теология представляет собой последний шаг в переходе от того «что это означало» (задачи экзегезы и библейской теологии) к тому, «что это означает» (задача систематической теологии) и «как это применяется» (задача гомилетической теологии) — см. рис. 13.3. Конечно, такой порядок не вполне удовлетворителен: библейские теологи возражают против «отводимого им промежуточного положения между текстом Нового Завета и современной реконструкцией новозаветного послания» (Barrett 1981:5), а систематические теологи возражают против неправомерного сужения их дисциплины до контекстуального и философского исследования. На самом деле проведение слишком резких границ между этими задачами выглядит искусственно, так как ни одну из них нельзя выполнить без другой: они полностью взаимозависимы. Библейская теология должна следить за тем, чтобы «энтузиазм не ув- лекал теолога слишком далеко» (С. 7). Подобным образом догмати- ческое предпонимание библейского теолога является частью «герме- невтического круга», так как все дисциплины дополняют и коррек-

тируют друг друга (см. рис. 13.4).

-Б» Предпонимание3-

Библейская Систематическая теология теология ΐ- Библейские данные Рис. 13.4. Взаимозависимость теологических дисциплин.

4. Библейская теология и гомилетическая теология. Все ученые признают, что библейская теология должна не просто описывать теологическую мысль канонических авторов, но и демонстрировать применение этих идей для современного контекста. Данн подчеркива- ег «церковный уровень» библейской теологии, а именно выяснение значимости канона для сегодняшней церкви (Dunn 1982:26:27,40-43).

Данн утверждает, что только это вправе оказывать влияние на современную церковь, но каждое ответвление церкви, похоже, больше руководствуется собственной церковной традицией, чем самим каноном. Хотя такой подход верен в прагматическом смысле, мы бы не стали «канонизировать» многообразие до такой степени. Одна из главных целей данной книги — разработать методологию, которая бы позволила избежать этой грубой ошибки и, применяя которую, толкователи могли бы выводить свои различные теологии из самого текста. В таком случае различные традиции дополняли бы друг друга, составляя одно целое’. Нельзя быть только библейским теологом Тэйт даже считает «библейское проповедование» средством раскрытия библейской теологии, так как проповедование обязательно требует переоценки всего Писания (Tate 1981:179-80). Он особенно одобряет попытку Чайлдса разработать каноническую методику этого процесса.

или только проповедником. Всякий, кто читает библейский текст и стремится постичь его значение (включая то, что он означал и то, что он означает), непременно должен применять эти дисциплины в сочетании. В то же время гомилетика еще дальше удалена от библейской теологии. Библейские данные были переведены и истолкованы экзегетикой, сопоставлены и упорядочены библейской теологией, преобразованы в догматические тезисы систематической теологией, развиты в системы убеждений различных периодов и традиций церкви исторической теологией и теперь применены к современной обстановке гомилетической теологией. Не существует одного единственного «герменевтического круга». Герменевтический процесс представляет собой спираль, состоящую из взаимосвязанных сфер, которые влияют друг на друга. Его конечная цель заключается в том, чтобы исходное авторское значение по-новому прозвучало для церкви.

Конкретные проблемные области 1. Единство и разнообразие. Мы подошли к самой сути дискуссии по поводу историко-критического метода. В свете различных направлений традиции в библейский период ученые-критики подвергают сомнению возможность объединения отдельных библейских утверждений в покрывающие модели доктрины. Покорпи называет это почти неразрешимой проблемой. Так как библейский материал по сути дела отрывочен и связан с невозвратимым историческим развитием, Покорни убежден, что вывести из него целостную теологию практически невозможно (Рокоту 1981:1-3).

Безусловно, между библейскими книгами существует огромное различие. Их разнотипные жанры и цели возникли в силу того многообразия обстоятельств и трудностей, с которыми приходилось Вальтер Бауэр издал классическую работу о многообразии. По его мнению, то, что названо ересью в Новом Завете, изначально считалось ортодоксальным, но со временем уступило место традиции, созданной Павлом и его последователями. Самой влиятельной работой современности можно считать работу Дат ia (Dunn 1977), который принимает тезис Бауэра, что «изначально не было «чистой» формы христианства, которую можно назвать «ортодоксальной» … Существовали только разные формы христианства, соперничающих за преданность верующих» (С. 3). Проследив множество конкурирующих теорий, принадлежащих разным общинам новозаветного периода, Данн заключает, что единственной общей чертой между ними была преемственность между историческим Иисусом и Христом веры (С. 369-72). Поистине удивительно, что о единственном источнике единства заговорили только в прошлом веке!

сталкиваться Израилю и ранней церкви. Большинство книг Нового Завета было написано с той целью, чтобы защитить апостольское христианство от всяческих заблуждений, и их авторы заметно разнятся в выборе затрагиваемых аспектов и употребляемых выражений. Келси заключает, что «нет единого, нормативного понятия «Писание». Вместо него, похоже, существует система родственных, но заметно отличающихся понятий о «писании» (Kelsey 1975:14-15). Однако такой скептицизм непозволителен. Разнообразие ни в коей мере не означает разобщенность. Ведь единство можно проследить на глубинном уровне. Шнакенбург отмечает: «Можно ли в таком случае вообще говорить о теологии Нового Завета? Можно и нужно. И именно потому, что Новый Завет представляет собой единство. Он единодушно исповедует одного Господа, одну веру и одного Бога и Отца (Еф 4, 5, 6)» (Schnackenburg 1963:22; курсив его; см. также Marshall 1976-77:5-14; Moule 1981:234).

Гатри (Guthrie) в New Testament Theology убедительно продемонстрировал единство в основе различных новозаветных выражений. То же самое проделали фон Рад (von Rad), Эйхродт (Eichrodt)и другие в отношении Ветхого Завета. Основная проблема является лингвистической, и потому трудности разрешаются на семантическом уровне, особенно посредством изучения семантической области теологических понятий. Противоречат ли друг другу понятия завета, которые мы находим во Второзаконии, у Давида и пророков, или понятия закона и благодати, изложенные Матфеем и Павлом? Чтобы ответить на подобный вопрос, нужно четко определить, как термины (например, «исполнить» в Мф 5.17 и словарь в Рим 4.13-15 или Гал 3.19-4:6) употреблены в поверхностной структуре и послании текста, а затем выявить подразумеваемые теологические принципы в глубинной структуре. На этом глубинном уровне мы зачастую можем утверждать единство!.

Многие отмечают важность «общественной истории идей» как арбитра в разрешении вопросов о значении и авторитете (см. Woodbridge 1982:26-27). Мы не вправе настаивать на единстве или разнообразии без учета таких факторов, как исторический фон, семан-

Ауни отмечает, что Новый Завет содержит большое разнообразие точек зрения, но явных противоречий в нем нет (Aune 1973:10-15). Если мы сознаем аналогический характер библейского языка, мы можем понять тезисы, подразумеваемые в разных выражениях.

тическая поле, общинное влияние или социологическое развитие Израиля и церкви. Подходящим заключением служат семь «позитивных суждений» Карсона (Carson 1983:77-95):

(1) Каждый демонстрирует тот или иной тип «целостной» теологической системы убеждений.

(2) Базой данных является весь канон, который подчинен законам логики; теология (или утверждения о разнообразии) должна проистекать из священного текста, а не навязываться ему.

(3) Прогрессивное откровение должно быть тщательно продумано, но опять-таки должно проистекать из текста.

(4) Библейские различия часто отображают «заостренность внимания пасторов на разных вопросах», а не разнотипные конфессиональные структуры.

(5) Разнообразие часто отображает индивидуальные стили и интересы самих авторов.

(6) Теологическая согласованность обоснована, когда подразумеваемые утверждения совместимы.

(7) Ученый должен избегать доказательства путем текстов-доказательств и позволять каждому отрывку определять его значение и теологию.

2. История традиции. Данн и Сандерс утверждают, что осознание канона общинами было обусловлено каждой стадией развития традиций; поэтому не только последняя стадия, но и предыдущие стадии составляют Слово Божье, и предыстория наряду с окончательной кодифицированной формой является важнейшим компонентом библейской теологии. Процесс формирования традиции можно рассматривать двумя способами: посредством коренной реорганизации истории текста и народа в соответствии с принципами Мартина Нота (Noth); или посредством опоры на текст как изначально канонический без такой спекулятивной обработки истории. Первый Dunn 1982:18-21 и Sanders 1972:17-20. Ахтмайер считает традицию одним из трех ключевых компонентов (традиция, обстановка, респондент), соотношение которых сопровождается инспирацией. Он указывает, что «традиции являются тем строительным материалом, из которого община продолжает выстраивать себя, формировать свое настоящее и будущее» (Achtemeier 1980:126; см. 124-26). Каждое возобновляемое обстоятельство сопровождалось богодухновением, следовательно, теология должна изучать весь процесс, а нс только окончательную форму текста.

тип делает библейскую теологию практически невозможной, так как он производит множественные толкования, которые приводят к крайнему скептицизму относительно осуществимости подобной затеи. Поэтому большинство ученых прибегают ко второму подходу.

Среди ученых, которые придерживаются традиционно-исторического подхода к библейской теологии, самым известным является, пожалуй, Гартмут Гесе (Gartmut Gese). Он держится сознательно канонического курса, отстаивая связный, согласованный процесс традиции, который объединяет оба завета. По мнению Гесе, история традиции — это не искусственное собрание состоящих из отдельных фрагментов и порой противоречивых традиций, а длительный процесс развития, в котором традиции время от времени обновлялись в соответствии с новыми обстоятельствами. Например, помимо Декалога (десяти заповедей) существовало еще много предписаний, так как Тора перерабатывалась в свете различных обстоятельств. Однако ей присущи целостность и связность, а позднейшие истолкования опирались на классические законы, а не вытесняли их. По мнению Гесе, только процесс анализа традиции может объединить заветы; так как тексты порождены «жизненными процессами» общин, только метод, включающий и редакционную критику, и критику композиции может дать должную оценку развитию теологических идей. Каждая стадия вносит свой существенный вклад в формирование конечного продукта и вместе с тем подчинена этой конечной цели. Это значит, что, по мнению Гесе, Ветхий Завет не исполнен до появления Нового Завета. Ветхий Завет можно считать исполненным только с появлением Нового Завета. Программа Гесе встретила волну неблагоприятных отзывов. Кажется, что он во многих отношениях заменяет понятие объединяющего центра своей теорией традиции или процесса откровения; он игнорирует теологию, отдавая предпочтение герменевтике и истории. Более того, теория Гесе отчасти основана на его представлении о позднем завершении еврейского канона (на соборе Ямнии или даже позже), что в последнее время оспаривается (особенно в связи с возрастающим согласием, что Ямния не была поворотным моментом вопреки ранее существовавшему Gese 1981:15-25. Гесе считает ключевым моментом в библейской теологии процесс божественного откровения, сосредоточенного вокруг Синая (Ветхий Завет) и Сиона (Новый Завет).

I» См.Hasel 1982:66-67;Hayes and Prussner 1985:244,262; Reventlow 1986:150-54.

мнению). Все традиционно-критические подходы опираются на спекулятивную реорганизацию библейской истории и таким образом имеют своим основанием зыбкую почву исторических убеждений. Итак, библейский теолог должен понимать процесс развития традиции в Израиле и ранней церкви, но помнить, что это только один из многих факторов экзегетического арсенала, а не главный компонент в формировании истории вероучения в библейский период.

3. Теология и канон. Проблема канона тесно связана с вопросом традиции, и по свидетельству ряда недавних работ, достаточно остро обозначилась в настоящее время. Подходя к данной проблеме с позиции традиционной критики, Тэйт отстаивает динамическое понятие канона, который включает не только конечный канонический продукт, но и стадии его формирования (Tate 1981:174-75). В свете этого неверно говорить о «межзаветном периоде». На всех стадиях своего развития вплоть до своего завершения канон представлял собой комплексное единство. С другой стороны, Чайлдс считает канон той позицией, или перспективой, с которой следует обозревать Библию (Childs 1970:147). Канон поеути дела релятивизирует историко-критический метод и призывает ученого рассматривать текст в плане его функции для общины. Итак, «формирование канона… [заставляет] толкователя, подходящего к авторитетному тексту Писания, быть готовым корректировать свою теологическую систему» (Childs 1979:83).

Дискуссия по поводу канона и традиции в библейской теологии сама по себе интересна и в то же время информативна. Сандерс возражает против того акцента, который Чайлдс делает на «окончательной форме», называя ее «канонической обработкой», с которой мало кто из последующих ученых считался, если вообще считался кто- либо!. По Сандерсу, критик должен учитывать не только традицию, «застывшую» в каноническом тексте, но также ее предысторию и последующее развитие. Так как древние общины пропускали тексты сквозь призму традиции, а не «канонического» порядка, мы должны изучать Библию не только в синхроническом аспекте (в ее канонической обработке, как предлагает Чайлдс), но также и в диахроническом (прослеживая развитие традиции). Чайлдс утверждает, что ре-

Sanders 1980:187-91. См. такжеJSOT 16 (1980), где речь идете критике канона Чайлдса.

зультаты традиционно-критического исследования доказывают ма- лоэффективность этого метода, и то огромное значение, которое ему придают, совершенно неоправданно. Он не отрицает важность самого процесса формирования, но убежден, что окончательный вариант текста обладает явным преимуществом: «Вся история взаимодействия Израиля с его традициями отражена в окончательном тексте» (Childs 1980:54; см. 52-60). Чайлдс пытается применить конструктивный подход, который, по его мнению, разрешит дилемму ученых- критиков и докажет «теологическую роль канона»*.

Многое в канонической методологии Чайлдса достойно похвалы. Он придает особое значение целостности канона и связи всего Писания с каждой из частей. Это роднит его теорию с «аналогией веры» реформаторов (см. ниже). В своем комментарии на книгу Исход и монументальном двухтомнике «Введение в писания Ветхого Завета» и «Введение в писания Нового Завета» (Introduction to the Old Testament as Scripture, Introduction to the New Testament as Scripture) Чайлдс демонстрирует превосходную осведомленность в канонической литературе и глубокие познания по множеству связанных с ней вопросов. Более того, ему удалось соединить детальный критический анализ отдельных отрывков с каноническим подходом. Однако в результате ему пришлось отказат1ся от изучения исторического «исходного значения» библейского автора в пользу канонического толкования. Разумеется, такое изучение, по мнению Чайлдса, направлено главным образом на спекулятивное воссоздание исторического фона (например, попытки заново написать историю завоевания Ханаана или пророческого периода) и искажает каноническое значение текста (Childs 1985:35-37). Но в то же время все референциальные подходы к значению (см. Приложение II) отвергаются как непригодные в пользу канонического или литературного подхода**.

Центральное место изначальной общины (Израиля и Церкви) в системе Чайлдса можно сравнить с грамматико-историческим методом в библейской теологии. Мы выясняем теологию Израиля или Другие примеры канонической критики см. Outler 1980:263-76, который применяет ее к Новому Завету, и Brueggemann 1982:1-13, который использует ее в качестве «модели» для подобного процесса формирования традиции в церковном образовании.

1 См. также Childs 1977: по всей книге. Полезную критику Чайлдза в соответствии с изложенными здесь принципами см. McKnight 1987:23-24.

ранней церкви, упорядочивая отдельные теологические тезисы в заветах. Между тем, как отмечает Маккомиски (McComiskey) @@Возникает важный герменевтический вопрос. Каноническая критика заставляет нас выводить свое понимание текстов, таких, например, как царские псалмы, из общины. В итоге более или менее узкий замысел автора расширяется. … Не отображает ли община упование, сформированное больше историческими условиями, чем авторитетным словом?

Эта дихотомия между автором и общиной должна быть разрешена. В этой связи коротко коснемся подтемы «канон внутри канона». Этот противоречивый вопрос связан с проблемой предпонимания и допускает выбор определенных тем библейской теологии как более «канонических», или центральных, чем другие. Например, Кэземаи открыто признает, что его лютеранское предубеждение заставило его превознести понятия Павла об оправдании над другими центральными темами Нового Завета как «канон внутри канона» (Kasernann 1964:95-107; см. также Morgan 1973:60-61). Данн идет еще дальше и утверждает: «Независимо от теории каноничности, действительность такова, что все христиане вырабатывают свой канон внутри канона и строят свою христианскую жизнь согласно с этим неправильным представлением» (курсив его). Утверждение Данна справедливо для тех случаев, когда мы подгоняем текст под свою теологическую систему и определяем догму на основе текстов-доказательств, а не на основе всего Писания.

Итак, нужно признать, что подход «канон внутри канона» к библейской теологии неприменим. По мнению Хейселя, он слишком спекулятивный и редукционный, чтобы служить основой для определения тезисов в библейской теологии (Hasel 1978:166-67) И мнение это вполне справедливо. Он приводит слова Ганса Кюнга (Kiing), назвавшего данный метод «субъективной произвольностью», так как он дает право человеку выбрать любое утверждение в качестве центрального тезиса библейской теологии. «Канон внутри канона»

Dunn 1982. См. также Dunn 1977:374-78, где он утверждает, что само разнообразие, «канонизированное» в Писании допускает это явление. Я согласен с Данном в том, что такой подход к доктрине считается нормой в теологических кругах. Но я не думаю, что он приемлем. Более того, вся эта глава призвана продемонстрировать, что с герменевтической точки зрения необходимо выводить библейскую теологию из всего (целостного) Писания, а не из выборочных отрывков, или «канона внутри канона».

не может принимать во внимание все Писание, поскольку он основан на принципе произвольного выбора, который, в свою очередь, ведет к крайнему субъективизму.

Подводя итог, скажем, что канон нужно рассматривать как единое целое; он требует ориентировки на целостность Писания, не позволяющей ни общине, ни ученому доминировать над самим каноническим текстом.

4. Аналогия веры (analogiafidei) и прогрессивное откровение. Как указывалось во введении, «аналогия веры», или (точнее) принцип, согласно которому Писание определяет Писание, является ключевым понятием в определении теологического значения. Но его значимость для библейской теологии признают не все. Это средство сопряжено с одной опасностью, которую Сэндмел обозначает термином «параллеломания», имея в виду тенденцию применять любой аналогичный отрывок (или религиозную ситуацию) для определения истоков или значения библейской идеи. Данным термином можно обозначить также проблему традиционно-критического подхода или подхода «истории религий» (Sandmel 1960:2-13). Этот метод может вести также к чрезмерному акценту на целостности библейских текстов и в результате, выражаясь словами Карсона, к «искусственной согласованности», которая игнорирует различия в способе выражения и выборе затрагиваемых аспектов между различными утверждениями Библии. Эбелинг (Ebeling) заявляет даже, что analogia fidei фактически подсекает библейскую теологию под корень, так как, в конечном счете, «вера» или предпонимание толкователя возобладает над самим Писанием.

Безусловно, опасность руководствоваться в толковании своей «верой», а не Писанием, весьма ощутима; но это, однако, не означает, что нужно наотрез отвергнуть данное понятие. Скажем больше. Мы не смогли бы этого сделать, даже если бы хотели. Наша теологическая установка слишком глубоко укоренена в Писании и служит подспорьем, а не помехой в деле раскрытия значения. Нам, скорее @@Carson 1983:91. Он отмечает: «Можно ли оградить экзегезу от ошибочных выводов систематической теологии? Ответ: «Не вполне».

Ebeling 1955:212-14. Фуллер высказывает подобную мысль, что, по утверждению реформаторов, догматические положения их «веры» составляли основную герменевтику, а теология реформации «уподобилась средневековой схоластике» (Fuller 1978:200).

нужно сдерживать свои теологические допущения. А сделать это можно двумя способами: изменить свое понятие на analogia scriptura (добиться того, чтобы окончательным арбитром было Писание, а не наша «вера»), и позволить «общинной экзегезе» (связи с общиной прошлого посредством комментариев и других пособий и с нынешними общинами посредством постоянного взаимодействия) корректировать наше толкование.

Еще одна опасность — поверхностное согласование, другая сторона «параллеломании». Это явление можно часто наблюдать в библейской теологии, когда, исходя из критики канона, позднейшие тексты привносятся в более ранние. Так происходит, когда Ветхий Завет рассматривают как книгу, содержащую христологическпе факты и свидетельства (более подробное обсуждение см. ниже). Выступая против этого подхода, Кайзер призывает к «аналогии предыдущего Писания»; а именно, к герменевтике, проводящей диахронический анализ и изучающей отрывок обособленно в свете его предыстории, а не привносящей в него дальнейшее развитие теологического понятия (Kaiser 1978а:18-19). В противовес этому суждению Чайлдс заявляет, что каждый отдельный отрывок необходимо рассматривать в свете всего канонического откровения в целом (Childs 1970:189-91).

На мой взгляд, истина находится где-то посредине. Если слишком топорно применять принцип Кайзера, мы утратим понятие «прогресс откровения» и сделаемся критиками традиции, что, как известно, создает серьезные трудности для библейской теологии. С другой стороны, канонический подход запросто может привести к «неправомерному привнесению совокупности», о котором предупреждал Барр (Barr), так как все библейское свидетельство ошибочно применяется к одному единственному библейскому утверждению или теме. Избежать этого поможет правильное употребление параллелей. Сами по себе они не определяют значение, а просто служат вариантами для обдумывания и дают параметры для выбора. Например, неверно избирать Мф 24.29-31 (восхищение после периода скорби), Отк 3.10 (восхищение до периода скорби) или Отк 20.1-10 (амилленаристская позиция) и затем истолковывать остальные отрывки на основе предпочитаемого «текста-доказательства». Напротив, нужно расположить все три отрывка рядом друг с другом и отыскать ту позицию, которая бы привела их к согласию.

Решающую роль в этом процессе играют герменевтические принципы. Прежде всего, необходимо оценить относительные достоинства каждой теологической параллели, придавая большее значение самым вероятным отрывкам, но и не умаляя важности всех остальных отрывков по данной теме. Нужно уметь отличать подлинные параллели от кажущихся. Но в то же время необходимо тщательно изучить все ответвления основного вопроса и свести их в должную библейскую систему (см. Thomas 1980:45-53). Мы уже прослеживали данный процесс на уровне семантики (гл. III), и задействованные в нем принципы применимы также и к теологическим параллелям. Analogia scriptura служит ключом к разработке верной библейской теологии и основным компонентом в каноническом подходе.

5. Авторитет. Ученые-критики умаляют авторитет библейской теологии, считая ее чисто дескриптивной наукой. Барр категорически заявляет:

Все менее и менее вероятно, что за библейской теологией могут признавать последнее слово в каком-либо вопросе…. С одной точки зрения, авторитет Библии больше нельзя принимать на веру; он должен быть доказан на достаточных основаниях. С другой точки зрения, библейская теология не может держаться особняком; участвуя в исторических суждениях, с одной стороны, она связана с логическими, философскими и, в конечном счете, систематико-теологическими суждениями, с другой.

Утверждают, что библейская теология, изучая только «что это означало», является дескриптивной; систематическая теология, показывая «что это означает», представляет собой нормативный элемент в христианской истине (и даже здесь он нормативен только для конкретной общины веры). Найнхэм развивает последнюю мысль в утверждение, что Библия, подобно поэзии, обращается к каждому поколению, но вопрос авторитета обусловлен культурными факторами и сопоставим с параллельными авторитетами церкви, сове-

Вагг 1974:282. Баррет показывает кризис авторитета на примере Нового Завета. Он утверждает, что ошибочные заявления консерваторов можно сравнить с беспрекословным авторитетом закона, которому Павел противопоставляет свою доктрину благодати (Barrett 1981:16). По мнению Баррета, библейский авторитет не имеет ничего общего со строгими, непреложными церковными предписаниями или «сформулированными рядом догматических положений». Напротив, он созидателен. Он основан не на статической доктрине об инспирации, а на эффективном выполнении своей задачи.

15 Зак. 3695

4 О сти и разума’. Он задается вопросом: «Что если Бог, относясь к ис- тории очень серьезно, вместе с тем желает, чтобы Церковь в двадца- том столетии была вовлечена в диалог с собой» (Nineham 1976:271).

Утверждение, начинающееся словами «что если», безусловно, передает только вероятность, а не действительность и побуждает к ответу. Мы бы ответили, что Бог и вправду желает диалога, но не вместо авторитетного текста (как это следует из слов Найнхэма). Естественно, Найнхэм и другие ученые могут поступать по своему усмотрению, но даже простейшее изучение библейских утверждений демонстрирует тот факт, что Библия, по меньшей мере, требует, что- бы этот диалог был основан на ней. Этот усматриваемый Богом «ди- алог с собой» не может происходить в отрыве от библейских прин- ципов (Найнхэм) или служить продолжением процесса боговдохно- венного самооткровения (Achtemeier).Церковные диалоги на уровне толкования могут предполагать только одно ответное действие: по- виновение Божьей воле, явленной в Его авторитетном Слове (2 Тим.

3.16- 17).

Евангельские христиане признают, что человеческий фактор действительно имел место на разных этапах формирования тради- ции, в передаче традиции, ее кодификации в канонические книги и узаконении «богодухновенных» книг церковью посредством процес- са канонизации. Но это ни в коей мере не вытесняет божественный фактор, который оставался центральным на каждой из этих стадий. Если многие консерваторы, пожалуй, уподобляются последователям докетизма, полностью игнорируя человеческую сторону, то многие неконсерваторы уподобляются последователям арианства, игнори- руя божественную сторону. Вопреки всем перечисленным истори- ческим проблемам, мы неминуемо возвращаемся к основополагаю- щей истине: Бог обращался ко всему человечеству! Библейское от- кровение не настолько относительно или обусловлено культурными факторами, чтобы стать недоступным для современных людей. Гер- меневтическая наука позволяет раскрыть подразумеваемое значение оригинальных тезисов, а библейская теология является частью про-

1*4 Nineham 1976:257-71. Найт применяет традиционно-критический подход. Он пытается ответить на вопрос, принадлежит авторитет литературе или общине, которая ее создала и наделила авторитетом (Knight 1980:140-41). Социальные, политические и экономические факторы обусловили религиозную ауру, вызвавшую чувство канона. Поэтому они являются важным аспектом текстового авторитета.

цесса, благодаря которому это авторитетное послание может по-новому прозвучать для современной церкви.

6. История и теология. Барр отмечает, что всякой попытке проследить откровение в истории свойственно четыре проблематичных аспекта (Barr 1976:746-49):

(1) противоречивое отношение между характером богооткровенных событий и их связью с исторической каузальностью;

(2) неясность понятия «истории», то есть, доступно ли откровение для критически настроенных историков и является ли оно откровением, если оно доступно;

(3) неясность отношения между откровением и историей: они равны или обособленны и возможно ли привести какой-либо критерий в доказательство, что это откровение действительно имело место;

(4) неясность отношения между откровением и самим библейским текстом, так как последний не обнаруживает такой связи. Барр утверждает, что история традиции Израиля (или Церкви) является подлинным истоком канона и что откровение, по сути, не играло никакой роли в развитии канона.

Проблемная область, которую затрагивает Барр, существенно важна, но его пессимизм неоправдан по нескольким причинам. Исторический фон Евангелий, например, вполне доступен историку, как было доказано в нескольких недавних работах. На самом деле не существует дихотомии между теологией (или откровением) и историей в Евангелиях или в исторических книгах Ветхого Завета. Хотя в Библии и наблюдается историческая относительность в силу отрывочного характера книг, культурное окружение не является определяющим фактором, по крайней мере, не среди авторов. Об вдохновении (и сопутствующем чувстве откровения) часто упоминается См. Marshall 1970; Martin 1972; Smalley 1978; и France 1989 об истории и теологии в Евангелиях от Луки, Марка, Иоанна и Матфея, соответственно. См. также Meyer 1979 и Gruenler 1982 о выявлении исторических фактов в Евангелиях. Стэнтон утверждает, что Евангелия были биографиями в той мере, в какой и другие древние работы (Stanton 1972:191-204). Работы всех древних историков характеризовались отсутствием интереса к хронологии, малочисленностью исторических данных и неумением создать словесный портрет человека. Надо сказать, что в Евангелиях прослеживается больший интерес к этим аспектам, чем в сопоставимых еврейских письменах того периода.

в пророках, свидетельствует о ней и апостольский авторитет в новозаветной литературе. «Безобразно широкий ров» между историей и истиной Лессинга (его у тверждение, что «случайные истины истории никак не могут стать доказательством закономерных истин разума») основан на философском скептицизме эпохи Просвещения. Однако историческая относительность Писания не может стать причиной релятивизма, подрывающего уникальность христианской веры. Нам, скорее, нужно последовать уроку из истории церкви и вернуться к «докритическому», но критически осведомленному взгляду на связь между историей и истиной в Библии (всестороннее обсуждение этого вопроса см. Hughes 1983:173-94).

Нет причин, по которым библейская теология должна, с одной стороны, отказываться от возможности откровения в истории (требование Барра), или, с другой стороны, требовать позитивистской реконструкции истории как основы своего функционирования (традиционно-критический подход). Герман выдвигает теорию о «теологии истории», основанную на библейском понятии о времени и истории, центральное место в котором отведено взаимосвязи между человеческой историей и божественными деяниями. Хотя история сама по себе не открывает богооткровенный аспект, Бог явил Себя в ходе человеческой истории, особенно через отношение «обетование- исполнение». Божье деятельное присутствие ощутимо на уровне религиозного опыта. Хотя мы не согласны с Германом, что история с онтологической точки зрения не может быть богооткровенной, его теория содержит основание для связи истории и теологии. Мы бы сказали, что, поскольку Бог дал Свое откровение в истории, эти два аспекта онтологически связаны.

Хэйес и Пруснер описывают реакцию против единства истории и теологии как противоположность теории «откровения в истории» школы Райта (Wright) и других ученых (Hayes and Prussner 1985:241- 44, 262-64). Согласно современной тенденции, история заменяется взглядом на Библию как на «повествование». Таким образом, вопрос Hermann 1981:142, 150-52. Pannenberg 1968:125-33 весьма убедительно доказывает центральность истории в откровении. Определяя историю как «совокупность реалий», Панненберг утверждает, что она должна быть доступна трансцендентности. В этом отношении он прав, так как божественный элемент должен всегда быть возможной частью истории, если история подробно описывает опыт людей. И тем не менее я предпочитаю называть данное понятие «откровением в истории» и ire принимаю чересчур рациональный термин Папненберга «откровение как история».

историчности отпадает сам собой, а литературные особенности повествования (содержащего теологию) по значимости превосходят само «событие». Но, как отмечалось в шестой главе, исторические аспекты библейского повествования являются частью теологии, и такая дихотомия ничем не обоснована.

7. Язык, текст и значение. В работах по библейской теологии на удивление редко обсуждается проблема языка. Она затрагивается только при сравнении дескриптивной (что это означало) и нормативной (что это означает) задач (например, у Stendahl). Однако проблема языка приобретает все большее значение в свете последних теорий о языке и герменевтике. Генри так описывает возросший интерес к этому вопросу:

Они [ученые] столь решительно отстаивают «затруднительное положение» «современного человека», которому должно быть передано значение Нового Завета, они провели столь резкую границу между состоянием людей в наши дни и их состоянием в любое другое время, что вынуждены сосредоточивать почти все свои усилия на попытке извлечь из Нового Завета какое-нибудь слово, которое не было бы связано с особенностью иудаизма или партизанскими войнами среди апостолов (Henry 1979:56-57)

В обсуждении проблемы языка подчеркивается взаимосвязь трех аспектов значения: автора, текста и читателя. Огромные сложности возникают в отношении каждого звена. Как именно взаимосвязаны автор и читатель? И как выяснить теологию библейского автора в свею громадной пропасти между оригинальным окружением и современной обстановкой? Но мы убеждены, что религиозный язык поддается изучению, проверке посредством герменевтических критериев адекватности и связности. Так как язык содержит и «мертвые» (статичные), и «живые» (динамичные) метафоры, Библия может быть как пропозициональной истиной (статичной), так и языковым событием (динамичной). Библейская теология как таковая является существенным элементом в непрерывном взаимодействии Бога и Его слова (более подробное обсуждение этого важного вопроса см. в Приложениях I и II).

8. Ветхий Завет и Новый Завет. Все ученые сходятся во мнении, что этот вопрос является центральным для любой правильной библейской теологии. И основная проблема в нем опять-таки — единство и разнообразие: каждый завет должен занимать свое независимое место в большем единстве Писания. Однако правильное их соотношение установить довольно сложно. Многие учат, что Ветхий и Новый Заветы должны оставаться обособленными друг от друга. Маркион первым выступил за радикальную дихотомию, удаляя из канона не только Ветхий Завет, но также и все новозаветные книги, связанные с Ветхим Заветом. В наше время и Адольф фон Гарнак (Harnack), и Рудольф Бультман (Bultmann)подчеркивают разрывность между двумя заветами. По мнению Бультмана и Баумгертеля (Baumgartel), это ведет к такому подходу к библейской теологии, который основан на обетовании. Ветхий Завет является «предпосылкой» Нового, и несостоятельность упования, основанного на завете, вызвала потребность в новой религии, центром которой служит упование оправдания, основанное на обетовании.

Однако этот негативный настрой не имел особого влияния. Ве- стерман утверждает, что негативизм подобных ученых обесценивает Ветхий Завет как религиозную историю (Westermann 1963:122- 33). Более того, Новый Завет отвязан от своих исторических швартовов и брошен дрейфовать по морю мифических домыслов. Отделение «исполнения» от «обетования» по сути дела условно и неадекватно. Да и вообще, невозможно отделить два завета друг от друга, и любая подлинно библейская теология должна признавать и демонстрировать их единство. Тот простой факт, что в Новом Завете содержится, по меньшей мере, 257 ветхозаветных цитат и более 1100 аллюзий на Ветхий Завет (согласно греческому тексту Нестле и Алан- да), показывает, в какой мере последний основан на первом. В плане словаря, тем, религиозных эмфаз и поклонения они демонстрируют взаимозависимость. В том, что касается истории искупления, между двумя заветами существует отчетливое типологическое отношение «обетование-исполнение», и любое понятие о прогрессе откровения в истории (опоре библейской теологии) должно быть основано на этой глубинной взаимозависимости·.

I Bultmann 1963:50-75 и Baumgartel 1983:134-59, который добавляет, что Ветхий Завет был упразднен во Христе, так как его обетование реализовалось.

Более подробное обсуждение см. Hasel 1978:186-96 и Fujita 1981:107-8. Циммер- ли высказывает подобную мысль: «Фундаментальная вера христианской общины требует вдумчивого рассмотрения отдельных отрывков в свете целого, а также согласования их с этим целым, ибо она утверждает, что два завета свидетельствуют не о двух разных богах, а об одном едином Господе» (Zimmerli 1982:95).

Выбор методологии Второй основной областью разногласий (после объединяющего центра) является методология, посредством которой мы разрабатываем библейскую теологию. Ученые никогда не сходились во мнениях по поводу подхода. Библейские ученые обычно избирают аналитический или дескриптивный подход, а теологи всегда отдают предпочтение синтетическому методу. Например, Лэдд в своей теологии Нового Завета применяет аналитический метод, рассматривающий каждую книгу как особую целостную сущность. А Гатри следует синтетическому методу, переходящему от тезиса к тезису.

Чтобы прийти к верному решению, нужно проанализировать сильные и слабые стороны этих и других предложенных методов. Штульмахер предлагает пять критериев, по которым можно судить о жизнеспособности библейской теологии (Stuhlmacher 1979:163):

(1) Она должна соответствовать религиозно-историческому, а также церковному аспектам Писания.

(2) В определении отношения между заветами должна быть историческая и догматическая согласованность.

(3) Она должна объединять в себе направления теологии разных книг и традиций. -■

(4) Она должна демонстрировать связь между библейским посланием о спасении и церковным засвидетельствованием веры, отображая при этом каноническую историю.

(5) Она должна вмещать опыт, наработанный учеными в экзегетических и герменевтических дисциплинах. Конечно, то, как мы будем применять эти критерии, зависит от типа нашей общины; то есть в соответствии с типом «критической» школы, к которой мы принадлежим. Тем не менее, названные критерии помогут правильно оценить нижеследующие методы. Отметим еще три дополнительных условия: используемый метод должен учитывать разнообразие индивидуальных выражений и в то же время демонстрировать глубинное единство этих выражений, а также прослеживать прогресс откровения/историческое развитие библейской догмы.

1. Синтетический метод. В этом методе теологические темы прослеживаются в библейском материале в связи с различными историчес кими периодами. Предпринимаются два разных подхода: одни следуют подходу истории религий, который изучает истоки и меняющиеся теологические условия (многие геологи-ветхозаветники), меж тем как другие просто описывают различные теологии, почти не пытаясь прослеживать взаимосвязи или развитие (многие теологи- новозаветники). Преимущество синтетического метода состоит в том, что он подчеркивает целостность Писания. Многие признают, что выявленные темы связывают воедино традиции, лежащие в основе книг библейских авторов. Тематический подход также графически демонстрирует взаимосвязи между традициями. В то же время, однако, синтетический метод может быть искусственным и субъективным, так как категории могут притягиваться извне (из теологии), а не логически вытекать изнутри (из текста). Даже когда такие важнейшие понятия, как завет или царство, применяются неразборчиво, сами данные могут игнорироваться и подгоняться под предвзятую систему.

Тем не менее, данный метод оказал значительное влияние на теологическую мысль. Оно ощутимо, например, в работе Эйхродта «Теология Ветхого Завета» (Eichrodt, Theology of the Old Testament), в которой объединяющая тема (завет) прослеживается посредством «срезов» канонической литературы. Эйхродт хотел соблюсти верную историческую последовательность и в то же время сохранить целостность Писания. Посредством своего избирательного процесса он стремился избежать зависимости от историцизма, с одной стороны, и от систематической теологии, с другой. Но, хотя его метод получил широкое признание, его объединяющая тема не была принята с тем же успехом. Применяя подобный подход, Фрицен (Vriezen 1970) отстаивает понятие общности, Кайзер (Kaiser, 1978) тему обетования, а Тер- рьен (Terrien 1978) присутствие Божье как центральную тему.

2. Аналитический метод. С момента своего возникновения в исторический период, сменивший эпоху Просвещения, описательный или аналитический метод всегда занимал центральное место в библейской теологии. Он изучает характерные теологические эмфазы отдельных книг и формирующиеся традиции с той целью, чтобы раскрыть уникальной послание каждой из них. Теоретически он далек от согласования отдельных посланий в покрывающие или объединяющие темы. Даллес отмечает те опасности, которых удается избе-

жать: тенденция к доминированию над другими подходами; утопическая тенденция «канонизировать» модели библейской мысли, навязывающая современному человеку образ мыслей древнего еврея; чрезмерное воздействие на библейскую мысль современной философии и теологии (Dulles 1965:214-15).

В то же время существуют и явные опасности: результатом применения аналитического метода может быть просто бессвязный набор разнотипных теологий; они могут быть и верными, но едва ли Библия или иудейско-христианская вера строились по такому образцу. Более того, он может запросто свестись к подходу истории религий, сосредотачивающему основное внимание на генеалогических истоках, а не на живой вере, произведшей данные документы. Это в действительности самая распространенная форма аналитического метода.

3. Метод Истории религий. Как уже отмечалось, такую форму часто принимает аналитический подход. Но это также отдельная школа, изучающая развитие религиозных идей в жизни Израиля и ранней церкви, и, таким образом, заслуживающая внимания. В своей радикальной форме она утверждает, что эти идеи были заимствованы из религий соседних народов. В своей более консервативной форме она прослеживает прогресс откровения, то есть историю Божьего откровения в канонический период. Этот метод отводит центральное место истории, в отличие от аналитического метода, изучающего главным образом теологию.

Наиболее известный сторонник этого метода, Бультман, назвал послание Иисуса «предпосылкой теологии Нового Завета, а не частью самой этой теологии» (Bultmann 1951:1:3). Теология, таким образом, начинается не с исторического Иисуса и Его учения, а с Христа веры, являющегося результатом проповедования и учения ранней церкви. В своей теории Бультман руководствуется принципами истории религий (историческая сторона) и экзистенцианализма (толковательная сторона). По мнению Бультмана, основной упор следует делать на втором аспекте, так как библейская теология представляет собой «не теоретические учения, преходящие истины общего характера, а выражение понимания человеческого существования, что для человека нашего времени также является возможностью понимания себя» (Bultmann 1951:2:251).

Основной ошибкой Бультмана и его последователей является, по определению Хэйзеля, «зашоренность» — выделение ими только тех разделов Писания, которые согласуются с экзистенциальным толкованием. В итоге они часто игнорируют такие книги, как Евреям, Иакова и Откровение (Hasel 1978:101-2). Более того, они почти не руководствуются никакими критериями, так что их реконструкция теологии предоставляет библейские данные на милость критика. И, наконец, теоретики истории религий часто считают любую потенциальную параллель предвестником, или источником, новозаветных идей. В большинстве случаев, однако, эти параллели аналогичны и не являются источниками новозаветных идей. Метод действительно приносит пользу, когда теоретик углубляется в библейские данные, прослеживая историческое развитие библейских тем в свете того окружения, в котором они развивались (прогресс откровения). Однако когда метод переступает границы библейского материала и нацелен на спекулятивную переработку этих данных, он становится слишком субъективным.

4. Диахронический и традиционно-критический методы. Мы уже рассматривали вопрос традиционной критики (С. 444-47), и теперь сосредоточимся на герменевтическом методе этой школы. Герхард фон Рад в своей эпохальной работе по теологии Ветхого Завета выступил против строго историко-критической переработки в библейской теологии, утверждая, что она выливается в негативный подход. Он соединил историю с керигмой, получив, таким образом, керигматическую теологию, основанную на истории. По мнению фон Рада, история традиции содействует правильному керигматическому изображению библейского текста; развивающееся вероисповедание общины имеет большее теологическое значение, чем переработанная история этой общины. Но фон Рад не отрицает эффективность этой переработки. Он только утверждает, что развивающееся вероучение имеет преимущественное значение, и считает подлинным объектом изучения библейской теологии вероисповедную формулу, а не оригинальное событие. Он называет такой подход «пересказом» и убежден, что он преодолевает разрыв между историей и теологией. Таким образом, деяния Бога, или история искупления, выносятся на первый план. Но именно эта дихотомия между объективной историей и историей спасения послужила поводом для критики, направленной против него (всесторонний обзор этого вопроса см. Hayes and Prussner 1985:233-39).

Хотя развивающаяся община играет важную роль, она создает больше проблем, чем способна разрешить. Библейская теология должна быть воздвигнута на прочном фундаменте, а спекулятивные теории традиции или общинного развития — основание чересчур шаткое. Я предпочитаю понятие прогресса откровения, изложенное Возом (Vos 1948). Согласно ему, текст Писания рассматривается в его буквальном значении, а не подгоняется под ревизионистское понятие развития традиции. Сам текст, а не историко-критическая переработка, лучше всего определяет данный метод.

Дескриптивный подход, поочередно рассматривающий каждую книгу, может быть организован на основе прогресса откровения и, таким образом, диахронический подход окажется важным шагом вперед в методологическом плане. Хорошей моделью служит работа Чайлдса «Введение в писания Ветхого Завета» (Introduction to the Old Testament as Scripture) и ее новозаветный аналог.

5. Христологический метод. Согласно Фишеру (Vischer 1949), каждую часть Библии следует истолковывать в свете подвига Христа. Ветхий Завет повествует о миссии Христа, а Новый — о Его личности. Так, Ветхий Завет дает ясное и полное представление о Христе. Генгстенберг (Hengstenberg), Барт и многие современные теологи- лютеране демонстрируют популярность христологического подхода на сегодняшний день. Этот метод и в самом деле имеет несколько преимуществ: он предотвращает тенденцию к чересчур рьяной ис- торизации среди многих библейских теологов и признает центральность христианской веры; для христианина вся Библия действительно указывает на Иисуса Христа. Аналитический подход часто порождает геологию Ветхого Завета, не прослеживающую его связь с Новым Заветом и не учитывающую пророческую цель Ветхого Завета.

Но в целом это движение обнаруживает больше опасностей, чем сильных сторон. Почти все его приверженцы аллегоризируют тексты Ветхого Завета и неправомерно вкладывают в них символический смысл, пытаясь таким способом подогнать их под предвзятые «прообразы Христа» и тому подобные категории. При этом утрачивается представление о Ветхом Завете как истории и летописи Божьих отношений со Своим избранным народом Израилем, Его спасительных деяний. Субъективные умозрительные построения и редукцио низм сводят его к ряду пророческих деяний. Идея текста, Ветхий Завет, по праву входящий в канон, и важность религиозного опыта евреев как избранного народа Яхве — все положено на алтарь «релевантности». Необходимо найти более подходящий способ продемонстрировать преемственность между двумя заветами.

Барр предлагает «тринитарный подход», в котором Ветхий Завет обладает историческим приоритетом, а Новый Завет — христо- логическим авторитетом, причем оба основаны на единстве Бога — Отца, Сына и Духа. Если дополнить эту теорию перспективой «обетование-исполнение», отношение между заветами обретает гораздо более прочное основание. Ветхий и Новый Заветы стоят обособленно как письменные свидетельства Божьего завета со Своими двумя народами — Израилем и церковью — но в то же время объединены в одну Библию подвигом Христа’.

6. Конфессиональный метод. Сторонники данного подхода считают Библию серией исповеданий веры, требующих соблюдения и преодолевающих исторические рамки. Одни ученые включают данную перспективу в свои системы (например, Rad, Cullmann), другие же делают ее центром своих теорий и решительно выступают против аналитического или исторического подходов. Фризен (Vriesen 1970) утверждает, что чисто объективная или нейтральная позиция невозможна, и только с такой теоретической позиции, какой она была у изначальных общин, можно понять библейскую теологию. Хэйсель отмечает, что подобной позиции придерживались Отто Эйсфельд (Eissfeldt),Г. А. Ф. Найт (Knight) и Роланд де Во (de Vaux) (Hasel 1975:40-41). Ветхий Завет следует понимать как христианское Писание, а теологию — как науку, требующую веры.

Главное достоинство этой школы — признание центральности вероисповедания и поклонения в библейской вере. Оба завета, бесспорно, написаны верующими общинами и требуют одобрения и согласия со стороны всех читателей. Как учил Иисус, истины Царства предназначены для верных (Мк 4.10-12; Мф 13.10-17). Но конфессиональный метод имеет и явные недостатки. Хэйсель пишет, что в позициях Эйсфельда (принятых всеми сторонниками данной школы), «с одной стороны, доминирует вытесненный исторический См. прекрасную работу Бэйкера (Baker 1976), детально разъясняющую это отношение.

позитивизм, а, с другой — искусственное и беспочвенное отделение знаний от веры» (Hasel 1975:41-42). Подобно христологическому методу, этот подход привносит в Ветхий Завет то, чего в нем нет, и подгоняет библейские утверждения из обоих заветов под теологические категории (к примеру, римско-католические, лютеранские, реформатские). Основное допущение, что текст необходимо читать с той позиции веры, которая была характерна для изначальной общины, в общем-то, верно; но эта задача требует предельно внимательного подхода. Более того, и синтетическая, и аналитическая школы также признают эту истину.

7. Составной метод (см. Hasel 1981:181-83). Как уже отмечалось, каждый подход имеет свои сильные стороны. И, объединяя преимущества всех методов и позволяя тексту направлять нас, мы можем свести недостатки до минимума. Мы отдаем предпочтение именно этому методу. Всякая попытка построить действенную библейскую теологию таким способом должна отвечать пяти критериям:

(1) Данные должны отображать индивидуальные богословия и жанры библейской литературы (например, мудрость, богословие книги Руфь или Есфирь, Евангелия от Марка или от Матфея).

(2) Мы должны работать с окончательной канонической формой документов (чтобы теология не затерялась в спекулятивных переработках исторических критиков) и отыскивать взаимосвязи между темами разных книг и теологиями разных авторов.

(3) Это двусторонняя задача. Сначала выясняют различные теологии отдельных библейских работ (дескриптивная или аналитическая сторона), а затем отыскивают «продольные темы», встречающиеся в отдельных работах и объединяющие их с другими работами (например, послания ап. Павла с Посланием ап. Иакова).

(4) Цель заключается в том, чтобы проследить развитие отдельных тем, а затем раскрыть динамическое единство и многогранные структуры, которые связывают части воедино; иными словами, существует две задачи: изучение отдельных тем и раскрытие объединяющих тем.

(5) Конечный результат должен объединять оба завета, отображая как разнообразие, так и единство между ними.

В самом начале наш подход должен быть конфессиональным, то есть мы становимся на позицию библейских авторов. Но это не исключает и дескриптивный метод. Ведь мы отыскиваем «библейскую», а не догматическую теологию. Изучение различных «теологий» отдельных традиций сочетает в себе два аспекта, которые часто противопоставляются друг другу: поочередное рассмотрение каждой книги и историко-генетический подход. Нельзя сказать, что каждый из них в отдельности нерезультативен, но наибольший эффект они дают в сочетании. Поочередное рассмотрение книг само по себе может выглядеть искусственно; ведь можно, например, придерживаться и еврейской канонической последовательности книг, и церковной. Ни та, ни другая не является вполне удовлетворительной, так как не отображает подлинной последовательности тем. Чисто исторический подход также не свободен от недостатков. Обычно в нем доминируют чуждые историографические допущения (например, историко-критические или истории религий), которые игнорируют текст и сосредотачивают внимание на теориях происхождения и развития. Таким образом, эффективнее всего применять их в сочетании и позволять им корректировать друг друга. Книги обладают внутренним традиционно-критическим единством, но между ними существует историческая или хронологическая связь.

На этом этапе будет преобладать разнообразие данных. Но в то же время начнут вырисовываться связующие структуры. Прогресс откровения будет виден все явственнее по мере того, как отдельные темы будут обнаруживать связь с другими работами, сначала на уровне хронологического сходства (например, пророки в VII столетии), а затем между разными временными периодами. С момента появления этих связующих тем нужно постоянно иметь в виду отношение частей к целому. Первая задача теолога — экзегетическая; текст должен сам говорить за себя. Отдельные выражения никогда нельзя возводить в догматический статус; напротив, каждое из них нужно рассмотреть в свете того контекста, в котором они содержатся, а затем сопоставить с подобными выражениями книги или корпуса книг (например, Павла). В очень редких случаях отдельное выражение можно принимать за показатель всей теологической истины. Обычно каждое из них применяет отдельный аспект целой доктрины к конкретным обстоятельствам или трудностям в жизни рассматриваемой общины. Например, нельзя «разрешить» вопрос из брания, ссылаясь только на Рим 9 или Еф 1. Необходимо проанализировать все отрывки, в которых речь идет о Божьем «призыве» к спасению и наших ответных действиях. Вот почему экзегеза и библейская теология столь тесно взаимосвязаны. Каждая из этих дисциплин дополняет другую и сдерживает ее крайности. Экзегеза обеспечивает содержание, а библейская теология правильную перспективу для серьезного библейского исследования. Возникая из экзегетической области, формирующиеся модели догмы начинают пересекаться с другими направлениями в историческом развитии библейских документов. Таким образом, темы индуктивно вытекают из библейских данных, а не притягиваются дедуктивно извне. Это не означает, однако, что результатом является экзегеза, лишенная допущений. Сами выявленные модели — это результат толковательных решений. Они должны всегда проверяться и, если нужно, корректироваться самим текстом и конкурирующими толковательными теориями. Сличение с противоположными теориями полезно тем, что оно заставляет нас вновь обратиться к библейскому тексту и оставляет за ним последнее слово.

8. Проблема объединяющего центра. Завершающий этап в развитии библейской теологии — это идентификация исходного понятия (понятий) или объединяющих тем в основе различных документов. По мере того как явственно вырисовываются связующие принципы между разными пластами библейского периода, модели объединяются вокруг определенных идей и ликвидируют разрывы между отдельными свидетельствами. Однако нельзя с уверенностью сказать, что одна темаили одно понятие стоит на вершине библейской теологии. По мнению многих ученых, полное отсутствие единства мнений демонстрирует то, что ряд идей, а не одна единственная тема, объединяет все остальные. Уолтер предлагает тринадцать центральных идей: плен и избавление, Бог и Сын Божий, дар Торы, завет, народ Божий, культ, царство, сотворение, мудрость, Дух Божий, праведность и правосудие, день Господень и обетование/упование (Walter 1969:222-23). Но напрашивается вопрос: не является ли это списком сложных идей, которые запросто поддаются дальнейшему объединению, по типу, Бог и Дух или завет и царство.

Поиск центральной идеи (или идей), связующей остальные темы, должен осуществляться согласно шести критериям:

(1) Идея должна выражать природу/характер Бога.

(2) Тема (темы) должна раскрывать сущность верующих, их отношение к Богу, миру и друг другу.

(3) Понятие (понятия) должно заключать в себе мир человечества как объект Божьей искупительной любви.

(4) Мотив должен объяснять диалектическое отношение между заветами.

(5) Мотив должен содержать и суммировать отдельные эмфазы различных частей Писания, например, мудрость, равно как апокалиптические или эпистолярные разделы.

(6) Тема (темы) должна принимать во внимание другие потенциальные объединяющие темы и объединять их в одну рубрику. Она должна объяснять и уравновешивать остальные темы, а не просто навязываться им.

Большинство из тех центральных идей, которые были предложены учеными, не удовлетворяют этим критериям. Эйхродт (Eichrodt)и Риддербос (Ridderbos) предлагают в качестве основной темы «завет», утверждая, что он объясняет связующие отношения между Богом и Его народом, а также содержит законное соглашение и основанное на нем эсхатологическое упование, или обетование. Но многие разделы Писания (например, мудрость) не содержат этой идеи. К тому же сама эта идея не суммирует другие идеи, приведенные ниже. И все же некоторые ученые предлагают в качестве центральной темы тот или иной аспект Бога — Бог и Христос (Хэйсель [Hasel]), Яхве (Циммерли [Zimmerli]), Божья святость (Селин [Sellin]),господство (К лер [Koehler]), царство (Кляйн [Klein]) или Божье присутствие (Терьен [Terrien]). Ни один из этих вариантов, однако, не содержит в себе все аспекты, указанные в критериях. Экзистенциальная реальность (Бультман [Bultmann]) или причастие (Фризен [Vrizen]) затрагивают другую сторону взаимодействия Бога и человека, но также не является достаточно широкими категориями.

Многие считают центральной идеей эсхатологическое упование, как в смысле «обетование» (Кайзер [Kaiser]), так и в смысле «надежда» (Мольтман [Moltmann], Маккомиски [McComiskey]).Преимуществом этого варианта является та степень, до которой он объединяет заветы, и в известной мере он объединяет остальные темы, перечисленные выше. Но все же некоторые разделы Писания (напри мер, мудрость или книги Иоанна) не заостряют внимание на этой идее, и во многих отношениях это только один из ряда аспектов искупительного плана.

Более близки к истине различные аспекты «истории спасения», предложенные фон Радом (von Rad), Кульманом(Cullmann), Гоп пельтом (Goppelt) или Лэддом (Ladd). Эта точка зрения признак Божьи/Христовы искупительные действия на благо человечества в плане прошлой, настоящей и будущей общности. Она более других вмещает в себя все указанные категории, но также не лишена камней преткновения. Этот вариант довольно искусствен. Приведенные выше варианты подкрепляются библейским языком, тогда как это — чисто теоретическое понятие, не имеющее лингвистической опоры. Более того, Писание не заостряет особого внимания на этом понятии. Только у Луки оно играет основную теологическую роль. И, наконец, акцент на идее «действующего Бога» (Wright) часто отделяет искупительную историю от истории реальной, делая ее теологической категорией, лишенной реального смысла (см. Hayes and Prussner 1985:241-43).

По этой причине большинство современных ученых настаивают на ряде центральных тем. Брюггеман убежден, что в теологии Ветхого Завета всплывает вереница двусторонних понятий, определяемая разными учеными как «связанный с видениями/прагматический», «связанный с заветом/связанный с мудростью» или «этический/свя- занный с мудростью» (Brueggemann 1984:5). Он называет их «параметрами», вокруг которых может быть выстроена теология. Аналогично, Книрим предлагает двустороннюю модель: отношение Яхве к миру/людям в мире и Его отношение к действительности (Knierim 1984:44-45). Эти и подобные им теории пока не указали путь к единому мнению, но, без сомнения, большинство ученых признают, что многообразие различных вопросов и эмфаз в Библии не позволяет свести ее к одной единственной теме.

Заключение Роль библейской теологии в герменевтическом процессе является двусторонней: с внутренней стороны она изучает различные темы отдельных книг и заветов, организует их в целостный набор догм, а затем выводит из них исходные доктрины, отражающие прогресс откровения; с внешней стороны она служит связующим звеном между экзегезой и систематической теологией. Во многих отношениях о библейской теологии забывают в серьезном библейском исследовании. А среди тех, кто отвергает возможность систематической теологии, ее ошибочно делают завершающим этапом герменевтического процесса. На наш взгляд, библейская теология логически завершает экзегетический этап (выясняющий «что это означало») и обеспечивает переход к этапу контекстуализации (выясняющему «что это означает»), Библейская теология также служит основой для систематической теологии, так как раскрывает систематическую теологию Израиля и ранней церкви. Собирая и упорядочивая библейский материал в соответствии с принципами прогресса откровения, библейская теология описывает формирующиеся убеждения библейского периода и теоретически организует их в системы убеждений, которых изначально придерживались Израиль и церковь.

В библейской теологии можно выделить два вида исследования. Один из них проводят все христиане, а другой — иод силу провести только специалисту. Первое исследование состоит в прослеживании отдельных доктрин в Слове Божьем с целью установить, какое теологическое утверждение соответствует всем данным. Каждой церкви, которой доводилось переписывать свод своих установлений или выяснять какой-нибудь доктринальный вопрос, приходилось проводить это исследование. Такие вопросы, как крещение, уверенность в спасении или дары Духа Святого нельзя разреншть иным путем. Но церкви часто не выполняют эту задачу должным образом, так как сторонники тех или иных теорий, похоже, отбирают только те отрывки, которые подтверждают их позицию и формулируют свой вариант доктрины без учета всех отрывков, имеющих отношение к данному вопросу. Но необходимо прослеживать вопрос на всех этапах Писания и только после этого организовывать материал и принимать решение. Важно, чтобы мы «сдерживали» свои убеждения и позволяли другой стороне оспаривать избранные нами позиции. Это поможет нам заново проанализировать библейские данные и придать всем отрывкам по данной теме равное значение!. Мы вернемся к этому вопросу в следующей главе, посвященной систематической теологии.

129 Наглядный пример применения этого принципа см. Marshall 1969. Он исследует доктрину о неотступности в вере и ее развитие на протяжении всего библейского периода, рассматривая ее тем самым как прогресс откровения.

Второй вид библейского исследования может проводиться на нескольких уровнях, рассматривая теологию отдельной книги (например, Исаии или Матфея), собрания работ (теология Павла), завета (теологии Ветхого или Нового Завета) или Библии в целом. Излишне говорить, что это весьма кропотливый труд. Ученый должен выяснить отдельные теологические акценты каждой книги и каждого автора, а затем упорядочить их и определить основные темы, связующие заветы и объединяющие их в единое целое. В данной главе мы уже не раз говорили об осуществимости этой, казалось бы, недостижимой цели. На наш взгляд, эта задача не только выполнима, но и необходима для понимания понятий разнообразия и единства Писания. Более того, темы, объединяющие различные пласты традиций в Писании, должны не притягиваться, а логически вытекать изнутри; то есть они должны выводиться из самого текста, а не из домыслов теолога, и поистине суммировать другие основные подтемы Писания.