14. Систематическая теология

Систематическую теологию заслуженно называют «королевой библейских наук». Все дисциплины и методы, рассматриваемые до сих пор, по сути дела используются при создании систематической теологии. Теолог начинает свое исследование с традиционных взглядов избранной теологической общины (например, методистской, реформатской или евангельской, либеральной). Это предпонимание, с которого он начинает. Затем теолог рассматривает конкретный вопрос (например, искупление или эсхатологию) во всем Писании индуктивным методом, выясняя, какие отрывки относятся к данному вопросу. На этом этапе экзегетическое исследование отыскивает те нюансы в каждом отрывке, которые касаются изучаемой доктрины, и начинает упорядочивать отрывки, определяя, какому аспекту этой доктрины учит каждый отрывок. Библейская теология анализирует полученные результаты и определяет убеждение Израиля и ранней церкви по данному вопросу. Далее теолог прослеживает этот вопрос во всех периодах истории церкви, чтобы понять, как он формировался и изменялся в зависимости от разных нужд в разные эпохи. Данный этап показывает, как учение контекстуализировалась в прошлом и подсказывает верный способ реконтекстуализации этого учения для нашего времени.

Иными словами, систематическая теология является истинной целью библейского исследования и учения. Чтобы построить такую теологию для нашего времени, необходимо задействовать каждый герменевтический аспект (включая контекстуализацию, рассматриваемую в следующей главе).

Сам по себе этот процесс кажется довольно сложным. И в самом деле, каждый этап сопряжен с огромными трудностями, которые в сплетении образуют гордиев узел герменевтики. В двух словах эту дилемму можно определить так: каждый этан, описанный в первом абзаце, осуществляется толкователем, рассматривающим материал предвзято, через толковательную систему, сформированную общиной веры, к которой он принадлежит, а также опытом и личными предпочтениями, непроизвольно обусловливающими направление исследования и его результаты. Иными словами, мы все желаем убедиться, что истина на нашей стороне!

Едва ли кто-то способен провести чисто объективный поиск истины. Эти предубеждения плюс невероятное многообразие вариантов, существующих в нашем плюралистическом мире, делают затруднительным, если не невозможным, определение самого подходящего теологического варианта, не говоря уже об определении «истинного» варианта (то есть конечной или абсолютной истины). Но эти аспекты теологического метода — предпонимание, позиция общины, опыт, рациональное мышление — могут быть не только негативными факторами. Каждый из них, бесспорно, вносит свой вклад в построение личной или общинной теологии.

Проблема в том, что в нашем сложном мире способность мыслить критически — о собственных идеях, равно как и о вариантах других людей — притупилась, и становится все сложнее принимать решения на вероятностных основаниях.

Ученые-критики все чаще подменяют понятие «истины» плюралистическим допущением многих возможных «истин», даже в теологических вопросах. До известной степени это оправдано, так как Библия сама оставляет многие вопросы открытыми. Но в то же время мы не вправе распространять эту открытость на все вопросы. Хотя Библия говорит о всевластии и ответственности, тысячелетнем царстве и церковном управлении несколько двусмысленно (многие читатели, конечно же, возразят, что Библия вполне ясно говорит и об этих вопросах!), разве неясно учит она о божественности Христа, Его втором пришествии или Его заместительном искуплении?

Всякая методология разработки систематической теологии должна ответить на эти вопросы и найти способ различать области плюралистической открытости и абсолютные или кардинальные догмы.

Данная глава имеет целью поиск методологии, позволяющей разобраться в огромном количестве вариантов, и обсуждение многих серьезных вопросов, которые теологи часто оставляют без внимания. Во многих отношениях данная глава служит обзором остальных глав и, по сути, опирается на их материал. Обсуждение вопросов значения и истины, приводимое в приложениях один и два, имеет особую важность, так как оно логически обосновывает саму возможность раскрытия систематической теологии. Среди приверженцев высокой критики сегодня наблюдается тенденция заменять идею одной систематической теологии возможностью многих систематических теологий, каждая из которых считается «истинной» для конкретной общины веры или конкретной ситуации. Нужно сказать, что это следствие постмодернистского отрицания всякой абсолютной истины и утверждения множества возможных истин. Нам думается, что трудности в определении наилучшей теологической системы, равно как и в построении конкретной доктрины, весьма существенны, но вполне преодолимы. Мы рассмотрим эти трудности в нижеследующих разделах.

Компоненты теологического построения На принятие теологических решений воздействует много факторов, каждый из которых играет важную роль в этом процессе. Среди евангельских христиан укоренилось мнение, что только первый фактор — Писание — является действенным, а остальные представляют собой помехи, а не существенные компоненты теологического построения. Но такое мнение ошибочно. Каждый аспект — это важный ингредиент теологической смеси, и каждый кроет в себе определенные опасности, которых следует избегать.

1. Писание. Многие полагают, что догма автоматически вытекает из Писания. Стоит процитировать несколько стихов, и доктрина станет ясной. Но данный подход не берет во внимание тот факт, что значение этих отрывков выяснено далеко не до конца, и многие из них на протяжении столетий являлись предметом жарких споров. Более того, эти самые споры стали причиной теологических расхождений. В результате другие впадают в противоположную крайность и постулируют неокончательную теологию, допускающую неограниченно большое число ответов и отрицающую возможность окончательной догмы. Разумеется, мы хотим отыскать «золотую середину» между этими двумя крайностями.

Первый определяющий фактор — это наше понятие о библейском авторитете. Те, кто, как и я, верят, что Библия есть вдохновенное, открытое Слово Божье, принимают ее как окончательного арбитра всех доктринальных утверждений. Те, кто не имеют такого высокого мнения о библейском авторитете, должны избрать иной подход. Важно признать центральность нашей концепции Писания в теологическом построении. Выражаясь словами ван Гайстина, она «полностью определяет подход теолога к решению проблем и может функционировать либо как обоснованная, критически ответственная модель, либо некритически как неявная модель, служащая невидимым фильтром в предварительном и, следовательно, ограниченном взгляде теолога на Библию» (van Huyssteen 1989:179). Иными словами, мы должны тщательно прорабатывать свой взгляд на Писание в том, что касается авторитета Библии и наших окончательных толкований.

Мы зачастую полагаем, что наше толкование — это то, что говорит Библия, и не сознаем многих других факторов, определяющих значение. В результате доктрина выстраивается по типу раввинского «нанизывания жемчуга», в котором цепочка излюбленных текстов якобы «доказывает» жизнеспособность конкретной догматической формулировки. Проблема в том, что оппоненты приводят свои собственные наборы текстов-доказательств (часто совершенно разные тексты по одному и тому же вопросу, причем каждая из сторон игнорирует тексты-доказательства другой стороны!), но две стороны пытаются раскрыть вопрос, не обращаясь друг к другу. Например, многие из тех, кто убежден в возвращении Христа до периода великой скорби, приводят в доказательство отрывки Дан 9.24-27; Мф 24.37-41; 1 Кор 15.51-52; 1 Фес 4.13-18; 2 Фес 2.6-7; и Отк 3.10; 4.1, 4; мнение, что второе пришествие приурочено на период великой скорби, основано на Мф 24.21-22 и Отк 11.15-19; те же, кто отстаивает Его приход после периода великой скорби, опираются на Мф 24.29-31; 1 Фес 5.1-10 и 2 Фес 2.1-3. Но так редко наблюдается настоящий диалог двух сторон и берутся в расчет тексты противоположной позиции.

Это, конечно, не означает, что при разработке или «доказательстве» теологичес кой позиции не следует обращаться к Писанию. Речь идет о том, что итоговая гео логическая позиция должна принимать во внимание все тексты, имеющие отноше ние к данному вопросу, то есть не только те, которые подтверждают вашу позицию @@но и те, которые используются оппонентами.

Те, кто выстраивают теологию на либеральных основах, утверждают, что сама Библия есть порождение традиции и, значит, не может быть первоисточником теологии. Гордон Кауфман (Kaufman) заявляет, что Евангелие нацелено на освобождение личности от всякого.рабства, в том числе и от рабства религиозных традиций. Это означает, что теология все время находится в состоянии развития и постоянно подвергается переформулировке, вследствие изменений исторической среды.

Плюрализм религиозных мнений и подходов, вызванный постоянно меняющимися обстоятельствами и мировоззрениями, не позволяет вывести окончательное заключение или окончательную теологию. Традиция, даже библейская, по своей сути не конечна. Она подвержена изменениям вслед за меняющимися нуждами общины. Библия и вероисповедание, считает Кауфман, представляет собой «истину», но они должны быть переформулированы и преобразованы в соответствии с настоящими нуждами.

В этой связи Огден (Ogden) отмечает три «фазы» в теологических построениях:

(1) исторический аспект, который прослеживает развивающуюся традицию, начиная от традиции в основе библейских утверждений (посредством метода анализа предания) и переходя к меняющимся взглядам в Писании, а затем в истории церкви;

(2) герменевтическая позиция, которая изучает историческое свидетельство (этап первый) как человеческое свидетельство о первичной действительности, а затем по-новому интерпретирует это свидетельство применительно к нынешней ситуации (учитывая плюрализм, присущий и критическим воззрениям, и практике);

(3) философский аспект, отмечающий центральность экзистенциального вопроса, а именно значения первичной действительности для нас. Согласно Огдену, человеческий опыт, профильтрованный через философское размышление, обусловливает должное свидетельство для нашей общины.

Эти ученые считают Писание ценным свидетельством силы Божьей в жизни общины, но не абсолютным авторитетным источником Кауфман (книга готовится к печати). См. также его работу «Теологическое вооб ражение» (The Theological Imagination, 1981), в которой он подробно обсуждает эти вопросы.

для теологической формулировки. Теологи из неевангельских христиан убеждены, что изначальной целью библейских книг было засвидетельствование Божьего спасительно-исторического присутствия среди Его народа, а не предоставление дробного набора необходимых доктрин.

Фарли и Ходсон называют эту последнюю позицию «библейским принципом» и считают ее порождением ранней церкви, которая в силу воздействия конкурирующих христианских общин и усиливающегося космополитического и межкультурного характера христианского движения, была вынуждена преобразовать свое представление о библейских писаниях в «канон официально признанных авторитетных писаний», требующий «проводить детальную экзегезу и обосновывать путем текстов-доказательств, а также определить откровение как основание теологии, содержащейся в письменах, написанных людьми в ходе истории и считающихся богодухновенными и непогрешимыми» (Farleyand Hodgson 1985:68). Вследствие развития историко-критического метода и современной теологии, утверждают они, это понятие непогрешимого пропозиционального авторитета утратило силу и было заменено представлением о Писании как о символическом выражении Божьих искупительных действий, функциональное значение которых должно быть «переопределено» для нашего времени.

Словом, согласно данному подходу, Библия не содержит набор богооткровенных доктрин, в которые нужно верить, а становится регистрационным журналом, содержащим модели, которым необходимо следовать в создании современного христианства. Более того, теологическое построение стало ориентироваться не на авторитетное Писание, а на нужды современной общины подобно тому, как современная герменевтика переключилась с текста на читателя как основу построения значения (см. Приложение I). Вслед за Трэйси Фарли и Ходсон (Farley and Hodgson 1985:72-80). Здесь их взгляды перекликаются с теорией Келси (Kelsey 1975, 1980), который представляет функциональную модель библейского авторитета. Согласно этой модели, Писание используется Богом, чтобы преобразовывать человеческое бытие и направлять общину.

См. Tracy 1981:99-135, где он определяет теолога как «толкователя религиозной классики» (С. 130). Хотя Библия является первичной христианской «классикой» (то есть литературным произведением, которое выходит за рамки своего окружения и преобразовывает бытие в любой культуре и в любом окружении), для того, чтобы вывести подходящую современную теологию, теолог прорабатывает классические произведения всех эпох.

(Tracy) Салли Макфэйг определяет авторитет Библии как авторитет «классического поэтического текста» в том смысле, что она обращается с силой ко всем народам во все времена и является гибкой, открытой большому разнообразию интерпретаций (McFague 1982:59; см. 54-65).

Библия, по мнению Макфэйг, не столько содержит догматические утверждения, сколько являет собой альтернативный мир, который формирует христианский опыт в этом и во всяком другом веке. Поэтому всякое представление о Библии как о Слове Божьем граничит с идолопоклонством, так как человеческая книга (Библия) признается непогрешимым определительным описанием Бога. Напротив, Библия затрагивает наши нужды и предоставляет ответы на наши вопросы, и ее авторитет является функциональным, а не абсолютным и догматическим. Более того, другие христианские классические произведения также затрагивают наши нужды и пригодны для современной переформулировки и переопределения религиозной истины. Библия — это основа христианской мысли и догмы, но она не представляет собой абсолютной истины. Напротив, теолог изучает ее метафорическое послание и переориентирует его на современную обстановку, изменяя то, что уже утратило свою значимость.

Теологи из среды евангельских христиан не вправе игнорировать эту проблему, так как либеральная критика консервативной герменевтики содержит много существенных моментов. Неоспоримо то, что существует большое множество толкований и теологических моделей.

Каждая христианская традиция содержит характерные доктрины и убеждения, и они порой разительно отличаются друг от друга. Правда и то, что эти религиозные традиции на прагматическом уровне зачастую оказывают большее влияние, чем Писание, в определении того, во что верит человек (см. обсуждение ниже).

Фактический процесс обработки и толкования имеющихся данных при построении догматических теорий, гораздо более сложный, чем указывалось до сих пор. Но это не означает, что всякая надежда достичь теологической «истины» на основании Писания беспочвенна. Как указано в приложении два, действительно существует много «значений», которые можно искать, например, экзистенциальное, контекстуальное (называемое нами «значимостью») или теологичес кое. Но авторское исходное значение — это еще одно, которое, нам думается, служит основой для всех остальных. Все главы данной книги затрагивают вопрос приоритетности (и возможности) исходного значения отрывка. Хотя предпонимание читателя явно затрудняет раскрытие этого значения и всегда существует множество возможных толкований, подлежащих обработке, это не мешает принять вероятностное решение относительно «значения», которое больше всего соответствует оригинальному контексту. Более того, все «возможные значения» имеют неравное достоинство, поэтому нет необходимости принимать все множество вариантов. Иногда у нас появляется чувство, что какой-то новый «абсолютный авторитет» движет многими теологами-критиками, а именно авторитет современного контекста, приводящий к релятивизму и радикальному плюрализму. Сама Библия требует, чтобы мы понимали ее на основе авторского исходного значения. Поэтому наш долг — отыскать то толкование, которое лучше всего отвечает этой цели.

Библейская теология позволяет теологу переходить от отдельного текста к теологической системе, частью которой он является. Либеральные теологи обычно не признают действенность пропозициональной теологии. Писание становится моделью религиозного опыта, а не изложением догматических утверждений. Уязвимая сторона данного подхода — его взаимоисключающий характер. Два аспекта — пропозициональный и коммиссивный — неразрывно связаны. Они не исключают, а дополняют друг друга Даже повествовательные разделы, как показал метод анализа редакций, содержат запас теологических утверждений, которые автор стремился передать читателям. Дидактические разделы также содержат коммиссивный элемент, касающийся и сферы убеждений, и сферы действий. Иными словами, суждение и опыт идут в Писании бок о бок, они оба являются важными, более того необходимыми, герменевтическими целями.

Задача библейской теологии и состоит в том, чтобы упорядочить отрывки в стройную систему, описывающую убеждения Израиля и ранней церкви. Она служит сильным сдерживающим фактором, не позволяющим возносить отдельные отрывки до уровня догматических покрывающих законов и, как следствие, неверно толковать и отрывки, и доктрину. Когда отдельный отрывок заново изучается в сравнении со всеми другими отрывками по данному вопросу, толкователь вынужден вновь обдумывать его действительное послание.

И, наконец, само Писание требует считать его основой убеждения и практики. Многие сегодня (например, Фарли и Ходсон) отделяют Писание от «принципа нормативности»*. Библия, утверждают они, изначально была записью религиозных убеждений различных традиций, которые существовали параллельно в Израиле и ранней церкви. Только позднее, под влиянием «еретических» оппонентов и растущего разнообразия внутри церкви, сформировался «принцип нормативности», то есть убеждение, что Библия является окончательным арбитром теологических утверждений. Но этот взгляд упускает тот факт, что большая часть Нового Завета написана для того, чтобы утвердить ряд доктрин, которые могут направлять учение церкви. Например, большинство посланий Павла исправляют ошибочные взгляды и требуют исправить лжеучения. Иными словами, добрая доля Нового Завета была написана, чтобы утвердить этот «принцип нормативности». Значит, мы вправе считать Библию основанием и окончательным арбитром всего доктринального развития.

2. Традиция. Понятие «традиция» часто связывают с римско-католическим «магистериумом»**, но это явно упрощенческий подход. Всякая протестантская деноминация также имеет свою авторитетную «традицию», и во многих отношениях эти традиции столь же безусловны для исполнения, как и римско-католические догмы. «Традиция» по сути дела представляет собой тот набор убеждений и обычаев, который сформировался за историю того или иного движения, и который направляет и обусловливает нынешнюю форму этой группы. Выражаясь словами старой христианской песни: «Откуда знаю я? Так церковь говорит моя». Изучая Писание, я невольно выбираю те отрывки, которые соответствуют догме, преподанной мне церковью. С одной стороны, это и нужно, так как эти теологические устои служат основой для формирования системы убеждений. Но проблема в том, что церкви выучивают разные наборы доктрин и разные наборы текстов-доказательств, и я слишком часто замечаю совершенно разные подходы к одним и тем же вопросам.

Очень важно понимать историю догмы и применять критически конструктивный подход к социально-культурным факторам, ко * В оригнале автор использует словосочетание scripture principle, которое подразумевает нормативность Писания при оценке богословских позиций (Прим. ред.).

** Magisterium — функция учительства католической церкви (Прим. ред.).

торые ноздействовали на формирование конкретных доктрин. Теолог долже] ( рассмотреть свои убеждения в спектре исторических взаимодействий и выяснить, какое место занимает каждый аспект в развивающейся структуре догмы. Горько сознавать, что традиции многих церквей не восходят к самим апостолам (и неважно, какими творческими порывами обосновано такое отступление), что они возникают на почве церковных противоречий, а не в силу чисто теологических причин. Это, конечно, не относится ко всем вероучениям и конфессиям без разбору. Многие из них сохраняют верность апостольским принципам с момента своего возникновения. Но нельзя объявить убеждение действительным, ссылаясь на одну лишь традицию, так как она — только модель, которая сама по себе требует разъяснения и, если нужно, корректировки в процессе исследования.

Иными словами, все традиции должны быть подчинены авторитету Писания. Например, можно по-прежнему придерживаться апостольского символа веры за исключением одной фразы — «нисходил… в ад», так как изучение отрывков Еф 4.8-10 и 1 Пет 3.18-20 уводит от традиционного убеждения, что Христос нисходил в ад (преисподнюю) после воскресения. Вместо этого мы полагаем, что послание 1 Петра содержит провозглашение победы демоническим духам после воскресения. Поэтому мы должны изъять эту фразу из апостольского символа веры, хотя остальная ее часть по-прежнему служит основанием для теологического заявления.

Важно сознавать толковательный характер церковных традиций. Они не обладают внутренним авторитетом. Они действительны лишь в той мере, в которой они соответствуют библейской истине. Всякая конфессиональная формулировка возникла в конкретной исторической ситуации. Как отмечает ван Гайстин, «Поскольку исповедания утверждают, что следуют Библии толковательно — а не становятся сами непреложной Библией — каждый символ веры отображает теологическую и нетеологическую атмосферу своего време Некоторые, кто усматривает в этом выражении провозглашение бесам, скованным в бездне, могут все же включать данный аспект в апостольский символ веры. Но я истолковываю слово «темница» в 1 Пет 3.19 как этот мир, которым Бог ограничил бытие падших ангелов/бесов, восставших против Него и низвергнутых с небес.

Исследователи традиции, такие как Ахтмайер и другие, применяют этот же критерий к Писанию. Однако традиции, лежащие в основе Писания, формировались в период богооткровенных событий и были более тесно связаны с происходящими событиями, чем церковные традиции третьего и четвертого веков.

ни и по сути уже является теологической моделью, невзирая на авторитетность, которую он с течением времени приобрел в этой традиции» (van Huysteen 1989:184). Как модель ее всегда нужно пересматривать и при необходимости корректировать или переформулировать на основе дальнейшего библейского и социально-исторического анализа. Каждая традиция была не просто результатом библейского исследования, но и продуктом своего времени. Поэтому каждую из них нужно проверять не только в плане духовной достоверности, но и в плане социально-исторической пригодности для наших дней. Многие символы веры, например, Никейский или Афанасиев символ веры, столь же уместны сегодня, как и в момент своего появления. Но вместе с тем часто нужно объяснять язык символа веры и заново переписывать его, чтобы сделать его понятным современному человеку.

Но это вовсе не означает, что традиция играет в основном негативную роль в формулировании теологии. Это не так. Более того, без традиции теологического построение вообще невозможно. Гадамер справедливо отмечает, что понимание следует рассматривать не столько как проявление субъективизма, сколько как вовлечение себя в процесс традиции, в которой проишое и настоящее неизменно переплетаются. Именно это должно находить выражение в герменевтической теории, которая почти всецело прикована к идее процесса, метода (Gadamer 1975:258-59; курсив его).

Толкователь применяет текст Писания не прямо, не абсолютно объективно. Всякое теологическое понимание правильнее назвать заведомо историческим, поскольку библейский текст преломляется через традицию. Традиция не только информирует, но и формирует наше предпонимание. Она по сути дела играет позитивную и часто решающую роль в принятии всех догматических решений.

Задача истории церкви состоит в том, чтобы раскрыть формативный процесс развития традиции. Многие теологи-критики отказываются на этом уровне разграничить Писание и традицию, по Но это вовсе не означает, что специальное знание традиции обязательно и что только доктор философии может заниматься теологией. Имеется в виду только то, что каждый, сознает он это или нет, является частью непрерывно развивающейся традиции и истолковывает Писание с этой унаследованной точки зрения. Как отмечает Гадамер, теологическое рассуждение — это по своей природе исторический акт.

скольку они оба были частью процесса развития, которым определяла себя Церковь. Это, конечно, означает, что процесс формирования канона в первые столетия христианской эпохи проходил по ложной схеме, так как он эффективно кодифицировал Библию и поставил ее превыше критического анализа. Эти ученые делают Писание и традицию частью непрерывного процесса переоткрытия, связанного с тем, что Церковь по-новому определяла себя в новых обстоятельствах. Но, как уже не раз отмечалось, есть существенная разница между Библией и традицией, которая на ней основана. История церкви не подтверждает позицию теологов, постоянно создающих новые доктрины. Напротив, она демонстрирует то, что христианские лидеры справлялись с новыми обстоятельствами, применяя к ним библейские истины. Это не критерий, а контекстуализация. Даже маги- стериум римско-католической церкви был не новым набором доктрин, созданных ex nihilo (из ничего), а авторитетным набором «толкований» Писания.

Следовательно, задача истории церкви состоит в том, чтобы проследить развитие догмы. Она допускает, что все теологические системы имеют своей основой не только Писание, но и прошлое и, таким образом, нацелена на раскрытие их исторической основы. Более того, она также предполагает, что каждая догматическая формулировка возникла в определенном историко-культурном контексте и должна быть адаптирована к нынешнему контексту. Здесь важно выяснить, вполне ли соответствует теологическая модель нуждам нынешней общины или ее необходимо переформулировать в разрезе сегодняшнего дня. Ричард Мюллер (Muller) выражает эту мысль так:

Всякий систематический теолог должен ясно сознавать, что в тот момент, когда его догматика издана в виде книги или, по крайней мере, вскоре после этого она перестает быть последней доктринальной формулировкой в передовой христианской мысли и становится достоянием историков, задача которых состоит в том, чтобы изучать ее как документ, обусловленный социальными и культурными факторами и отображающий определенный момент в жизни верующей общины (книга готовится к публикации).

Важно сознавать, что традиции, подобно исповеданиям или даже символам веры, — это контекстуализации (или, как называют их Фарли и Ходсон, толковательные «отложения») библейских утверждений. Таким образом, источником всех нынешних теологических утверждений является не только Писание, но и история, и в этой мере они исторически обусловлены. Церковь сегодня должна изучать традиции и символы веры в двух направлениях: адекватности формулирования ими библейской истины и их способность отражать убеждения нынешней общины. Эти два аспекта необходимо всегда учитывать. По утверждению Мюллера, всякая попытка быть объективным в теологическом рассуждении проистекает не из беспристрастного, непредвзятого подхода к прошлому, а из «анализа материалов истории по соответствующей методологии». Необходимо всегда помнить об исторической и культурной обусловленности данных, своей общины, более того, самих себя и всякого понимания. Это осознание позволит нам заново контекстуализировать истины Библии и традиции для своих нынешних нужд.

Так, Писание обеспечивает содержание, а традиция заново контекстуализирует библейские модели, разрабатывая новые модели, посредством чего нынешняя община веры может переформулировать догму с тем, чтобы она звучала сегодня так же ясно, как звучали в свое время библейские документы и традиционные символы веры. Более того, рассмотрение исторических вопросов знакомит с позитивными и негативными примерами, учит нас соблюдать умеренность в собственных допущениях и оставлять за Писанием последнее слово. Оно также помогает увидеть традицию своей церкви в свете истории церкви и, таким образом, служит коррективом самонадеянного допущения о «непогрешимости» собственной общины веры.

Мы должны отыскать (часто главным образом политические) исторические истоки нашей традиции и тем самым лучше понять своих теологических оппонентов. Например, мы обнаруживаем, что реформатская традиция уходит своими корнями в учение Августина и главным образом в учение Кальвина, арминианские группы взяли за основу учение Арминия и Уэсли, а диспенсационализм проистекает из движения «Плимутские братья», основанного в девятнад I· Мы должны отличать роль общины (или контекста) в определении значения Писания от ее роли в формулировании тех самых вопросов, которые поднимаются в теологическом рассуждении. Теоретически только Писание должно обусловливать теологическую истину, но на практике слишком часто не только во-просы, но и результаты обусловлены нуждами общины. Первое (постановка вопросов) обоснованно, но второе (теология, обусловленная нуждами) опасно. Более подробно об этом вопросе см. ниже.

цатом веке. Ни одна из этих традиций не восходит к первому веку. Даже католичество имеет своими подлинными истоками политические столкновения между Римом и Александрией во втором и третьем столетиях. Нужно сказать, что смирение служит самым действенным противоядием от ненужной схизмы среди некардинальных доктрин (см. далее С. 515-19).

Словом, традиция оказывает как негативное, так и позитивное воздействие на теологическое построение. Ее негативная сторона в том, что она зачастую имеет более формативное влияние на наши убеждения, чем само Писание, и тем самым может мешать раскрытию истины. Ее позитивная сторона в том, что она направляет и информирует наше исследование на всех этапах и значительно содействует пониманию.

3. Община. С одной стороны, община веры является частью процесса формирования традиции, ибо, как уже отмечалось, одно из главных достоинство традиции — способность направлять нынешнюю общину. И как только нынешняя группа определяет свою доктрину, она становится частью этого исторического процесса. Но в то же время об общине веры следует поговорить отдельно, так как она осуществляет контроль над традицией и делает переоценку исторических данных, чтобы применить их к своим нуждам. Теологи, использующие критику читательского отклика·, заходят столь далеко, что определяют теологическое «значение» полностью на основе общины веры. Они не столько определяют прошлую доктрину заново, сколько создают ее заново. По их мнению, невозможно восстановить значение прошлых теологических утверждений. Община просто «играет» с предыдущими убеждениями и формулирует собственную догму всецело с позиции нынешних нужд или теологических «стратегий». Эти ученые утверждают, что и Библия и церковная традиция сливаются в один ряд догматических вероятных вариантов, которые церковная община переосмысливает и перерабатывает в нынешнюю систему убеждений. Согласно ориентированной на читателя теории, Библия, символы веры и набор доктрин подлежат не столько пониманию, сколько преобразованию согласно с обстоятельствами читающей общины. Для этих ученых не существует такого понятия, как норматив-

Наилучшее применение теории читательского отклика к теологическому построению см. Jeanrond 1988:104-28.

16 Зак. 3695

ная или статическая доктрина. Они признают только динамическое и постоянно меняющееся развитие убеждений.

Ориентация теологического построения на общину и современный контекст достигает своего предельного выражения в различных формах теологии освобождения (теологии стран третьего мира, темнокожих или феминистов). Теология освобождения меняет евангельское понятие авторитета на прямо противоположное. Библия утрачивает роль нормативного стандарта веры и практики; вместо нее нормой становится контекстуальная ситуация. Эти теологи убеждены, что Церковь должна обратить свой взор на нужды угнетенных общин, а доктрина никак не может быть окончательной, она всегда обусловлена культурными факторами. Поскольку угнетение бедных и национальных меньшинств достигло в нынешнем веке большого размаха, единственно верной теологией является та, которая нацелена на освобождение страждущих. Таким образом, и теория, и практика руководствуются общинной ситуацией, и, исходя из этой позиции, выстраивается система убеждений.

Очевидно, что такой подход преувеличивает формативную роль общины в теологическом построении. И, тем не менее, он весьма влиятельный и должен приниматься во внимание. Более того, я давно пришел к выводу, что теология освобождения возникла вследствие игнорирования Церковью центральных проблемных областей Библии. Теологи освобождения задают верные вопросы, но находят неверные ответы.

Нет сомнения, что община и контекст играют значительную роль в формулировании теологии. Но вопрос в том, является данный аспект формативным или дополнительным. Я убежден, что ситуация общины воздействует на теологические решения, но не определяет их. Но это утверждение нужно сформулировать немного иначе: ситуация общины не должна определять решение. На самом деле Библия не всегда выступает окончательным арбитром в задаче построения теологии. На практике многие решения принимаются на основе ситуации и контекста. На теоретическом уровне община должна играть определенную роль, но не решающую. Контекст составляет часть сложного «предпонимания» (включающего традицию, общину и опыт), с позиции которого из библейского текста выводят теологическую формулировку. Более того, ситуация общины и культурные факторы обусловливают форму выражения и организацию от дельных теологических построений, равно как и всей системы, тем самым по-новому контекстуализируя традиционные формулировки для современного века.

4. Опыт. Опыт — это третий и последний компонент, входящий в триумвират предпонимания (наряду с традицией и общиной). Каждый из названных компонентов по сравнению с предыдущим оказывает более слабое влияние на принятие теологических решений. Традиция остается обязательной для соблюдения Церковью во всякую эпоху, община контекстуализирует эти традиционные убеждения для собственной ситуации, а отдельный человек переосмысливает их на основе своего личного опыта. Между тем каждый уровень способен сильно воздействовать на теологические решения. «Опыт» — это не просто ряд событий, которые формируют человеческую жизнь, но и проистекающее из этого процесса мировоззрение. Особенно важен в этой связи религиозный опыт, но светский опыт имеет также огромное значение. Все множество обстоятельств, постигающих человека в жизни, часто определяет его понимание Бога и его религиозный опыт в целом.

Ван Гайстин делает это ядром «природы» богословских утверждений:

«То, как теолог, будучи христианским верующим, испытывает свою веру, и характер религиозного языка взаимно обусловливают характер теологических утверждений, как в самой теологии, так и в философии науки» (van Huysteen 1989:128).

Ван Гайстин убежден, что наш религиозный опыт служит основой теологического языка, который мы употребляем, а, значит, и итоговой доктрины. Более того, они взаимозависимы, ибо наш религиозный язык также обусловливает истолкование нами того, что мы испытываем. Признана ошибочность допущения, будто объективность достигается абстрагированием от собственной системы убеждений. Сегодня многие убеждены, что религиозный опыт играет важную роль в принятии рациональных решений относительно теологической истины. Поистине когнитивные компоненты в теологических утверждениях обязательно должны принимать во внимание субъективные убеждения теолога, так как они неизменно воздействуют на то, как мы истолковываем свидетельство. Иначе говоря, теологические утверждения формируют религиозные взгляды, и, в свою очередь @@формируются ими. Вопрос не в том, воздействует ли система убеждений на решение, а в том, сознает ли теолог этот факт (С. 126-32).

Трэйси называет это «ситуацией»; а именно современными социально-культурными факторами, которые обусловливают взгляды человека. Их необходимо проанализировать, чтобы вывести правильную теологию. Но эта «ситуация» постоянно меняется и ответы прошлого не могут удовлетворить настоящее. Например, отзыв экзистенциальной теологии (например, Тиллиха) об отчужденности и бессмысленности современной эпохи уже не относится к постмодернистскому обществу. По Трэйси, такие «классические» вопросы прошлого нужно переформулировать для современной обстановки, характеризующейся противоречиями и плюрализмом. Вместо единственно правильного ответа сегодня слышится нестройный гул голосов, требующих внимания, и человек теряется в этом многоголосии. Теолог должен установить диалектику между подвигом Христа и сложной ситуацией на макро (социально-культурные факторы, влияющие на всех) и микро (особенности психики отдельного человека) уровнях. Взаимно критическое соотношение между нормативным событием христианства и нынешней дилеммой человека становится, по мнению Трэйси, единственно верной теологией. Без сомнения, Трэйси правильно понимает огромное влияние нынешней обстановки или опыта на теолога. Однако он преувеличивает ее авторитет и преуменьшает авторитет Слова Божьего. Следуя Трэйси, Макфэйг выступает за теологию «для нашего времени», отвергающую всякую непреложную, обязательную или абсолютную норму и признающую открытость религиозной истины новым веяниям (McFague 1987:21-28).

Очевидно, что фундаментализм не признает метафорический характер релишозного и теологического языка, так как основным его принципом является отождествление Слова Божьего со словами человеческими, в особенности со словами человеческими в канонических писаниях церкви. Метафорическая теология, однако, по своей сути отрицает отождествление человеческих построений с божественной реальностью (С. 22).

Макфэйг подчеркивает двойственный характер всей христианской теологии, отмечая, что доктринальные утверждения примени-

Tracy 1981:339-64. Рассмотрение «ситуации», сделанное Трэйси, в общем-то говоря, относится к рубрике «община». Но я привожу его в этом разделе, поскольку Трэйси рассматривает влияние контекста на религиозный опыт.

мы к современной обстановке и в то же время частичны и неполны, так как они требуют постоянной переработки или «переопределения». Но теологи из среды евангельских христиан справедливо отмечают двоякий характер доктрины о богодухновенности, согласно которой Библия была написана человеческими авторами, но они были движимы Богом. Трэйси и Макфэйг справедливо подчеркивают важность теологии, «соответствующей духу времени» и способной разрешать современные вопросы, но они не отводят Писанию нормативное место, которое оно должно по праву занимать в «истинной», равно как и в современной теологии.

Более того, это не означает, что все теологические решения субъективны по своей сути или что истины в принципе достичь невозможно (так как все решения обусловлены опытом). Ситуация — это важнейший компонент предпонимания, который, однако, не является единственным или решающим. Опыт человека формируется на основе учений общины; оба эти элемента подвержены сильному воздействию традиционных убеждений; и все они, в конечном счете, опираются на Слово Божие. Представьте себе, что человек переживает финансовый кризис, ведущий к банкротству. Теолог процесса может истолковать эту ситуацию посредством случайных социальных факторов и экзистенциальной реальности, меж тем как кальвинист может подчеркнуть верховную руку Божью и необходимость веры. В каждом случае человек обдумывал бы оба варианта, но испытывал бы влияние общины, к которой он принадлежит. Но самое важное, — каждый из нас должен участвовать в критическом диалоге между возможными вариантами и выступать посредником между ними, подчиняя их Писанию.

5. Философия. На теолога поистине возложена миссия возрождения, так как необходимо провести экзегезу Писаний, связать воедино теологические нити посредством библейской теологии, выяснить развитие догмы на протяжении истории церкви, затем контекстуализировать все это для современной обстановки. И на каждом этапе философское рассуждение играет важнейшую роль. В самом прямом смысле теолог призван быть компетентным экзегетом, историком и философом. Вслед за Нибуром (Niebuhr) Ванхузер (Vanhoozer)отмечает пять возможных определений связи между теологией и философией (см. также Erickson 1983:1:40-53):

(1) Одни (например, Кант, Гегель) убеждены, что только философия содержит истину.

(2) Другие учат, что философия ведет к истинному познанию Бога и подготавливает почву для теологии (например «соотношение» экзистенциализма и теологии в теории Тиллиха или понятие о Христе как одном из многих «классиков» в теории Трэйси).

(3) Многие утверждают, что Церковь и академия независимы друг от друга, но находятся в диалоге («абсолютная зависимость» в теории Шлейермахера или диалог между крестом и экзистенциализмом в теории Бультмана).

(4) По мнению многих ученых, философия подчинена теологии, и теолог вправе заимствовать идеи из многих систем, не будучи обязанным ни одной из них (Ансельм, Барт, Фрай (Frei), Лин- дбек (Lindbeck)).

(5) И, наконец, теология иногда категорически отвергала философию. Тертуллиан считал, что Воплощение сделало философию устарелой, а Лютер часто утверждал, что философия — это порождение дьявола.

Ни одна из этих позиций в отдельности не является удовлетворительной. Наилучшим подходом представляется объединение пунктов три и четыре. Теология не может быть всецело привязанной ни к одной системе. Она должна свободно прибегать к любой из них, чтобы сделать библейские решения подходящими и понятными. Более того, философия помогает теологу избегать субъективных суждений и полагать в основу теологических формулировок критическое суждение, согласованность и рациональность.

Ванхузер указывает три характерных особенности соотношения теологии и философии:

(1) индивидуальная целостность в силу того, что философия критически оценивает современную обстановку, а теология критически оценивает библейскую истину;

(2) относительная независимость, при которой каждая из них исходит из разных предпосылок (мир и Слово), служит разным общинам (академия и Церковь), но пересекается с другой на уровне мировоззрения, то есть характера действительности и смысла жизни;

(3) взаимная подотчетность, так как теология преобразовывает библейское мировоззрение в согласованное и соответствующее современной обстановке мировоззрение.

Мы бы добавили, что, в конечном счете, Писание обладает нормативной силой, а философия служит дополнением к теологии, помогая ей переформулировать библейские истины рационально и согласованно, чтобы сделать их применимыми к современной обстановке. Они не равные компоненты, так как теология содержит абсолютную истину. Но философия заставляет теолога проявлять логичность и открытость новым выражениям/преобразованиям непреходящих истин.

Некоторые называют библейскую теологию исторической, а систематическую теологию логической (например, Murray 1978:18). До известной степени это различие отвечает действительности, но в целом оно носит упрощенческий характер. Эти два вида теологии взаимозависимы. Библейские теологи должны логически обдумывать данные при определении объединяющих тем Писания, а систематическая теология должна прослеживать историческое развитие и формирование догмы как в библейский период (см. С. 447-49, прогрессивное откровение), так и в истории церкви. Обе теологии опираются друг на друга. История церкви прослеживает развивающуюся контекстуализацию библейской теологии в различные эпохи церкви, а систематическая теология направлена на нынешнюю контекстуализацию, опирающуюся на унаследованную традицию. На каждом уровне философия обеспечивает логическую модель, определяющую организацию и развитие догмы.

Существует два основных типа теологического рассуждения: дедукция — способ рассуждения от общих положений к частным выводам, который включает степень вероятности в отношении логики аргумента; и индукция — способ рассуждения от частных и конкретных фактов к общим выводам, ведущий, таким образом, к возможным, а не вероятным ответам. Сегодня распространено мнение, что евангельские христиане используют дедуктивный способ, начиная с априорных положений о Боге, истине и Библии, и затем переходя к абсолютно определенным выводам относительно догмы. Неевангельские христиане, напротив, избирают индуктивный метод, начиная исследование с библейского свидетельства и допуская наличие противоречий в Библии, которые они не пытаются разре шить и приходят тем самым к гораздо меньшему числу догматических заключений. Но такое разграничение носит упрощенческий характер, так как существует фундаментализм не только правых, но и левых (вспомните реакцию Бультмана на «предательство» его ученика Кеземана), а большинство евангельских христиан чаще прибегают к индуктивному способу, чем к дедуктивному.

Большинство теологов сегодня утверждают, что индуктивный и дедуктивный методы необходимо сочетать при построении теологических систем’*. Дедукция в чистом виде вызовет однозначный подход к образным метафорам в Писании и потребует, чтобы исторические события сами определяли догму. Более того, чистая дедукция, в конечном счете, потребует радикального плюрализма, так как многие формулировки догмы будут сами по себе нормативными для каждой традиции. С другой стороны, чистая индукция переступает через текст и подгоняет его под иерархическую систему. Как отмечает Холмс, индукция требует от нас всеведущих знаний Писания, а не аналогичных, неполных знаний (Holmes 1978:133-34).

В отличие от этих односторонних подходов, теологическая задача опирается на герменевтическую осведомленность о тех предварительных допущениях, которые мы привносим в нее, и это само по себе требует взаимосвязи между индуктивным и дедуктивным рассуждением (Холмс называет этот подход аддукцией, Монтгомери (Montgomery) именует его ретродукцией, а Файнберг (Feinberg) употребляет термин абдукция). Библейский материал становится индуктивной основой для теологической формулировки; сами данные, в конечном счете, служат основой для «аддукции» (подтверждения) догмы. Но сама формулировка также проистекает из дедуктивной интерпретации и сопоставления этих текстов, равно как и из применения принципов, взятых из истории традиции. Словом, эти два аспекта должны сохранять динамическое равновесие на протяжении всей теологической задачи** (см. рис. 14.1)**.

См. Holmes 1968:131-38; Mongomery 1970:276-79; Feinberg 1979:267-304.

Пол Файнберг (книга готовится к печати) называет шесть причин, по которым абдукция является наиболее подходящим методом для принятия теологических решений:

(1) она более точно описывает то, как теологи реализуют свое умение на практике;

(2) она сохраняет лучшие аспекты индуктивного и дедуктивного рассуждения;

(3) она обеспечивает большую доказательственную базу для проверки истинности догматических формулировок;

Аддуктивный или ретродуктивный подход Применение герменевтических принципов и ранее принятых теологических Дедукция Библейский материал служит индуктивной основой для всех теологических формулировок Индукция Необходимое соотношение и взаимосвязь Рис. 14.1. Объединение философии с экзегезой Индуктивное рассуждение задействует воображение при переходе от результатов анализа материала (Писания) к теориям или понятиям, которые наиболее удачно излагают эти идеи для современности. Дедуктивное рассуждение задействует логику, чтобы установить теологические модели, которые можно подтвердить на основании свидетельства. Более того, Монтгомери утверждает, что наблюдается непрерывный циклический переход (мы предпочитаем называть его спиралью) от одного к другому, при котором теолог непрерывно совершенствует и уточняет модель в силу возрастающего понимания данных. Важно помнить о том, что не может быть нескольких норм (Писание, опыт, традиция, философские построения), а существует только один окончательный источник откровения —

(4) она упрочивает выдержанность теологических утверждений, выявляя противоречивые моменты, требующие доработки;

(5) она подчеркивает разницу между библейским учением и его толкованиями, производя смирение в толкователе.

(6) она допускает возможность дальнейших переформулировок доктрины, обеспечивая непрерывный процесс контекстуализации и не позволяя наивно считать свою формулировку безошибочной.

Монтгомери(Montgomery 1970:274) заимствует эту модель из работы Л. К.

Нэша «Природа естественных наук»(Nash L.K. The Nature of the Natural Sciences @@1963), чтобы проиллюстрировать, как знание «производится бесконечным обновлением».

Слово Божье. Остальные факторы влияют на доктрину, но не должны сами по себе определять ее. Библия должна осуществлять логический контроль, не допуская доминирования экзистенциального субъективизма или теологических абстракций над божественной истиной.

Проблемы теологического построения Эти пять компонентов — Писание, традиция, община, опыт, философия — вместе влияют на наш выбор при выведении теологических охватывающих моделей, способных объяснить богодухновенные истины Слова Божьего для наших дней. Но прежде чем задействовать эти аспекты для выведения жизнеспособной системы или конкретной доктрины, необходимо рассмотреть несколько важных вопросов. Каждый из названных аспектов сопряжен с определенными проблемами, которые затрудняют описанный процесс. Но в то же время каждый из них содержит и такие факторы, которые помогают толкователю сделать итоговые модели более точными и значимыми для наших дней.

1. Богодухновенность/откровение. Вполне понятно, что отношение между этими пятью компонентами в большой мере зависит от того, какому из них мы присваиваем статус откровения. Если теолог относит к откровению не только Писание, но и традицию (классический католический взгляд), итоговая догма будет опираться на официальные решения церкви. Если богооткровенным считается современный контекст (община и опыт), как в теологии освобождения, тогда современная обстановка будет обусловливать форму и содержание теологии. Иными словами, прежде чем приступать к разработке систематической теологии, сначала нужно выяснить вопрос бого- духновенности.

С библейских времен преобладает точка зрения, что откровение присуще Писанию, и только Библия содержит Слово Божье. Во многих кругах принято утверждать, что Библия не претендует на статус божественного откровения и не содержит внутренних «притязаний»

Но мы не должны думать, что это единственные компоненты в теологическом построении. Истина в любой области применима в этом отношении. Большинство дисциплин способствуют построению конкретных теологических моделей (например, данные психологии полезны для формулировки доктрины о человеке, а данные социологии важны для теологии общества и мира). Однако традиционно называют эти пять компонентов.

такого рода. Но мы бы согласились с теми, кто усматривает самоочевидную атмосферу божественного откровения в основе таких явлений, как осознание богооткровения в Ветхом Завете, пророческий акцент на «так говорит Яхве», признание Новым Заветом, что Ветхий Завет есть Слово Божье, возрастающая вера и осознание каноничности в новозаветный период, возведение logia Je.su на один уровень с Ветхим Заветом (как в 1 Тим 5.18) и возведение посланий Павла на один уровень с «другими писаниями» (2 Пет 3.16).

По мнению многих неевангельских христиан, консервативная позиция изжила себя и приравнивается к допущению, основанному на неадекватной теории о языке или истине, а также некритическом принятии недоказуемых положений. Но подобное утверждение обнаруживает незнание огромного количества литературы по данному вопросу, изданной лагерем евангельских христиан*. Немногие ученые из среды евангельских христиан не признают сегодня вызванные этой проблемой герменевтические трудности. Сам объем литературы, затрагивающий эту проблему, демонстрирует, что лагерь евангельских христиан не довольствуется прошлыми или избитыми ответами, а находится в постоянном поиске более совершенных формулировок.

Словом, если теолог примет традиционный взгляд набогодухно- венность, согласно которому Бог открыл Себя в Писании, Библия будет служит материалом, полагаемым в основу доктрины, а остальные компоненты (традиция, община, опыт) будут применяться с той целью, чтобы по-новому описать библейскую истину для современной обстановки. Формативным фактором, однако, остается Писание, а задача теолога — истолковать, упорядочить и переформулировать ее учения, чтобы люди сегодня могли понять и применить ее.

Например, Барр отмечает: «Не существует «Библии», которая «заявляет» о своей богодухновенности, не существует «чего-то», что дает представление о самом себе. Есть только тот или иной источник (например, 2 Тимофея или 2 Петра), который делает утверждения о некоторых других письменах, несколько неопределенных» (Barr 1977:78).

Среди многих других см. Grudem 1983:19-59; Ferguson 1988:47-66; и Marshall 1982:19-30.

См, например,Marshall 1982; Carson and Woodbridge и Вудбридж 1983, 1986, а также многочисленные работы по вопросу непогрешимости. Фэкр считает данный вопрос настолько важным, что вместо того, чтобы рассмотреть откровение во втором томе (его первоначальное намерение), он планирует посвятить весь третий том данной теме (Fackre 1987:347).

2. Вопрос метафоры. Современные работы по теологии признают этот вопрос центральным в разработке правильной теории для теологического формулирования. Это невероятно сложная проблема, особенно в отношении теологии, ведь можно было бы доказать, что большинство теологических утверждений являются метафорическими по своей сути. Метафоричность, бесспорно, характерна для Писания. Например, титулы Бога (Эль Шаддай, Авва и другие) — не просто буквальные термины, которые точно характеризуют Бога. Это одновременно и метафоры, которые нужно истолковывать в их же контексте. Чтобы понять титул Эль Шаддай («Бог Всемогущий», Исх 6.3), нужно отыскать корни этой метафоры в военном деле и увидегь образ Бога, Который защищает Свой народ и сражается за него. Авва — это сходная метафора. Она изображает Бога любящим «отцом»-покровителем.

Подобным же образом теологические понятия в Писании часто представлены посредством метафор. Такие термины, как спасение или крещение, носят явно метафорический характер. Первый основан на образе «освобождения из плена», обрисованном в книге Исход, а второй — на культовом образе «омовения» или очищения перед Богом. В Действительности большинство теологических понятий в Писании в высокой степени метафорические. Это объясняется тем, что вечные истины невозможно с точностью выразить человеческим, временным языком. Метафоры — это не просто самый подходящий способ отобразить эти понятия; это тот способ, который избрал Бог, чтобы выразить себя в Писании. Более того, неверно полагать, что метафоры по своей природе неясны и поэтому несущественны. Решение в том, чтобы понимать метафору как теологический инструмент и правильно определить ее референциальный характер.

Известно два различных подхода к метафоре. Со времен Аристотеля преобладала теория «замещения», согласно которой метафора приравнивается к литературному или пропозициональному языку и может быть замещена дескриптивным утверждением. В последние годы, однако, в научных кругах больше склоняются к теории семантической оппозиции (Бердсли (Beardsley)) или семантического взаимодействия (Блэк (Black)). Теперь метафору рассматривают как «случайное» или нетипичное значение термина, которое дополнительно разъясняет или описывает понятие. Эти две идеи сравнить не просто, ибо второй термин не является эквивалентным или аналогичным, он динамически изменяет значение первого. Происходит взаимодействие на двух уровнях: взаимодействие между нормальным и переносным значением самой метафоры (например, «медведь» во фразе «Он — медведь», о неуклюжем, неповоротливом человеке, в этой метафоре подразумеваются только некоторые качества «медведя»); и взаимодействие между объектом и метафорой, которая переопределяет его. Кроме того, значение создается не на уровне отдельных терминов, а на уровне всего высказывания или речевого акта. Как отмечает Соскайс (Soskice), суть не столько в том, что взаимодействуют два разных объекта (как считает Блэк), сколько в том, что внутри всего утверждения соотносятся два набора ассоциаций.

Примером служит изображение Бога как «победоносного воина» в отрывке Соф 3.17 (см. С. 182-85). В стихах 15-17а Бог представлен как воин-герой, истребляющий врага; в стихе 176 Он описан как тот, кто «милостив по любви Своей» и «торжествует с ликованием» в Израиле. Две метафоры (воин и торжествующая любовь) расположены в тексте рядом и пересекаются друг с другом в описании двух сторон Божьей природы — Его правосудия и любви. При этом каждая метафора в отдельности взаимодействует с идеей «Яхве Бога» (также метафорических титулов) и только потом друг с другом. Устанавливается определенная семантическая оппозиция, по причине которой читатель переопределяет свое представление о Боге.

Не сходство, а различие заставляет читателя переосмыслить дефиниции. Вслед за Рикёром (Ricoeur) Макфэйг (McFague) отмечает, что новею, углубленное понимание «переопределяется» или преобразуется посредством нетрадиционного взаимодействия между объектом и метафорой. Происходит семантическое столкновение между традиционным пониманием объекта (Бога) и новыми качествами, которые приписываются ему в метафоре (в Соф 3.17 непосредственная близость образов воина и любви). Кроме того, проистекающий сдвиг в значении более важен и существенен. Метафоры в этом смысле !’Ч Soskice 1985:43-51. Это слово может употребляться в разных контекстах. Речь может идти, например, о борце или маклере Уолл-Стрита. И аспекты понятия «медведь», которые относятся к человеку в этом предложении, будут различными в зависимости от контекста. Значение метафоры определяется всем высказыванием, а не просто взаимодействием предмета и метафоры.

11 McFague 1982:37-41. По примеру Блэка и Рикёра она использует пример «война — это шахматная игра», чтобы продемонстрировать значение метафоры, которое изменяет мир, но при этом описывает действительность. Различия между войной и шахматами вызывают у читателя новое понимание войны. Оба понятия изменяются в процессе их взаимодействия, производя новое значение.

представляют собой не «подчиняющиеся правилам», а «изменяющие правила» аспекты языка. Они не следуют устоявшимся традициям, а прокладывают новые пути в создании диалектики между буквальной (прямой) и переносной истиной, ибо паше представление о «том, как все устроено» (о Боге и мире) преобразуется.

Каково же определение метафоры? Соскайс верно определяет метафору как «говорящую об одном теми средствами, которые наводят на мысль о другом» (Soskice 1985:49). Таким образом, метафора создает свое собственное значение в ходе взаимодействия с объектом, который она разъясняет. Ее не нужно «переводить» на буквальный язык, чтобы она была понятна. Необходимо различать буквальный и метафорический язык, но разницу между ними можно обнаружить только на уровне всего высказывания или речевого акта. Такое выражение как «she went off the deep end» буквально, если оно употребляется в контексте плавания (она миновала водоворот), и метафорично, если речь идет о психическом расстройстве (она вышла из себя, рассвирепела). В общем говоря, выражение является буквальным, если подразумеваются первичные или традиционные значения терминов, и метафорическим, если ассоциативные значения вызывают семантическое взаимодействие между терминами, которое создает новое динамическое понимание объекта.

Кроме того, мы не может просто свести метафору к буквальному утверждению, как это предлагается в теориях о метафоре как аналогии. В прошлом лингвисты придерживались убеждения, что метафора может сообщать значение только при переводе ее в прямое высказывание. Между тем метафорические утверждения сообщают значение в таком виде, как они есть (своими собственными средствами), и точно так же поддаются когнитивному восприятию, как и буквальные предложения. При сведении их к буквальным сообщениям их действительное значение существенно меняется. Выражение «Не is a ferocious fighter» («Он жестокий боец») означает не совсем то же самое, что «he is a bear of a fighter» («Он свирепый боец»). Неверно утверждать, что метафоры являются некогнитивными или что они не имеют референциального значения.

Кстати, сегодняшнее общепринятое мнение полностью противоположно: метафоры изъясняются прямо и не требуют перевода на См. Кейснейв, который утверждает, что метафора в этом смысле становится неотъемлемой частью «языка как раскрытия информации» (Casenave 1979:21-24).

«буквальный» язык, чтобы их можно было понять. Бинклей отмечает, что, хотя буквальный язык лежит в основе метафорического (так как без него читатель не мог бы обнаружить «нетрадиционное значение» термина в метафорическом направлении), нет необходимости «переводить» образный термин (употребленный в переносном смысле) (Binkley 1981:142-45). Непрямое метафорическое значение поддается пониманию само по себе. Контекст делает ею понятным, и значение сообщается непосредственно. «Хотя метафоры не являются истинными «буквально», нет оснований полагать, что истина должна быть буквальной».

Иначе говоря, метафоры изъясняются непрямо, но их не следует неоправданно противопоставлять буквальному языку, так, словно непрямое отношение к реальности (метафорическое) менее значимо, чем прямое отношение к реальности (буквальное). Ни один термин не может быть только буквальным или только метафорическим: контекст подскажет нам, употреблено слово в буквальном или метафорическом смысле; важно то, что в обоих случаях значение понятно. Словом, «истина» высказывания не обусловлена его буквальным характером. Соскайс пользуется различием между «смыслом» и «референцией», чтобы привести доводы в защиту референциальной теории метафоры Сиэрл оспаривает это положение. Он утверждает, что, используя метафоры, говорящий имеет в виду не то, что говорит (в силу семантической оппозиции, создающейся в метафоре). Значит, чтобы истинное значение стало понятным, его следует объяснить посредством буквальных терминов (Searle 1979:81-82). Таким образом, для передачи информации посредством метафор, необходимо наличие трех условий: одинаковые стратегии, чтобы слушатель мог понять, что высказывание имеет не буквальный смысл; одинаковые принципы, чтобы слушатель мог понять возможные значения метафоры; и одинаковые знания, чтобы говорящий и слушатель смогли сознавать действительное значение метафоры в конкретном речевом акте.

См.также Miall 1982:xiii, xviii; Moore 1982:3-6; Tourangeau 1982:24-27.

Binkley 1981:149. См. такжеSoskice 1985:83-96. Бинкли отмечает три различия между буквальным и метафорическим языком: (1) Понятность предложения не зависит от различий между буквальным и метафорическим смыслом. (2) Метафора — это поэтическое средство, но не только. Она употребляется так-же в пропозицио- натьных утверждениях. Термины буквальный и метафорический обозначают способ, которым значение выражено в предложении, а не наличиеили отсутствие этого значения. (3) Не следует путать значение метафоры с объяснением ее значения. Метафорический язык сообщает информацию собственными средствами и понятен как метафора.

i· См. Gunton 1989:34-36. Он развивает эту мысль (С. 37-38) и утверждает, что метафора — это, возможно, самое лучшее средство для описания Бога и мира, так как они оба лучше всего познаются опосредствованно. Следовательно, метафора занимает важное место в референциальном процессе, помогая нам по-нять окружающий мир и Божье присутствие в нем.

(Soskice 1985:51-53). «Смысл» — это словарное определение возможных значений, а «референция» отражает действительное значение термина в том или ином контексте. Иными словами, метафоры сообщают референциальное значение как часть всего речевого акта. Более того, они это делают как метафоры и несут в себе такой же коммуникативный потенциал и такое же истинное значение, как и буквальные утверждения, то есть как часть целого высказывания.

Мы не можем согласиться с Макфэйг и другими учеными, которые утверждают, что метафоры являются когнитивными, но носят неопределенный и неокончательный характер. Согласно Макфэйг, теологические метафоры относятся к реальности, но это отношение не является позитивистским или исходным. Сущность метафорической истины в том, что она является соответствующей или подходящей, но не обязательной*. Метафоры как таковые обусловлены конкретной ситуацией и должны уступить дорогу новым и более соответствующим метафорам, когда эта ситуация меняется. По мнению этих ученых, большую опасность представляет ассимиляция, при которой «впечатляющая, яркая метафора становится избитой и общепринятой» — то есть превращается в мертвую метафору и канонизируется в установленную догму (McFague 1983:41). Когда это происходит, метафора утрачивает и свою силу воздействия и свою способность создавать значение. Новые поколения не считают метафору «одним толкованием среди многих», и, таким образом, она перестает быть применимой к современной обстановке**.

Понятие «метафорической теологии» предполагает отсутствие какой бы то ни было абсолютной нормы, за исключением теологии «для нашего времени». Согласно этому понятию, современная обстановка, а не богооткровенная или теологическая «истина» обусловливает наши убеждения и язык. Олстон (Alston) утверждает, что, хотя метафоры передают идеи непосредственно, они не исключают буквальное значение. Читатель берет буквальную «модель» и открывает McFague 1983:39-41. См. также Хэйзельтон, который полагает, что метафорические утверждения о Боге считаются «свободными и открытыми как возможные, а не замыкаются в конкретную теорию» (Hazelton 1978:169). Новые образы возникают, критикуют и даже заменяют друг друга, когда создается лучшая (более подходящая дли конкретной новой ситуации) метафора.

McFague 1983:41-42. В качестве примера «метафорической» теологической истины она приводит заместительное искупление. Она явно расценивает эту метафору как действенную на одном этапе христианства, но не на всех его этапах.

новые сходства, которые, выступая в роли контекстуальных подсказок, подводят его к правильному решению. В действительности метафорические утверждения истины могут быть переложены на буквальный язык и, таким образом, их истинность поддается проверке и подтверждению. Но Олстон заходит слишком далеко; его убеждение по сути дела становится еще одной формой теории замещения, относительно которой мы выразили свое несогласие. Метафорическое сообщение может реализовываться непосредственно и не нуждается в «переводе». Оно отличается от буквального сообщения по лингвистическому типу, а не по качеству. Поэтому неверно утверждать, будто метафора является неполной и только буквальная истина может преодолеть разрыв между поколениями и обстоятельствами. И метафора, и буквальное сообщение передают когнитивную информацию, хотя и своими особыми способами!.

Можно согласиться с Макфэйг в том, что метафоры передают значение непосредственно и эта передача динамична и энергична. Но мы не согласны с ней в том, что указанное значение является неполным и неавторитетным. Кроме того, метафоры не обязательно со временем становятся «мертвыми», то есть перестают сообщать новое динамичное значение и превращаются в буквальные или статические догмы. Такие теологические метафоры, как спасение и заместительное искупление, могут быть столь же живыми по своему значению @@Alston 1980:133-36, 145-48. Он даже заявляет, что метафорические утверждения истины поддаются проверке только после того, как они переведены. По его мнению, буквальная прогнозируемость необходима для приобретения знаний о значении.

Джон Файнберг придерживается иного мнения. Он утверждает, что неверно сделано само разграничение метафорического и литературного языка (Feinberg 1989:180-81). Если метафора носит аналогический характер, то она подобна буквальному сообщению, так как аналогия представляет собой буквальную связь между двумя соответствующими идеями. Выражение «Бог есть любовь» нельзя считать чистой метафорой, так как оно означает, что Бог — это в буквальном смысле любящий Бог. Однако если мы принимаем динамическую модель метафоры, отпадает необходимость искать аналогический элемент. Метафора сообщает информацию как метафора, а не как единица, аналогическая буквальному утверждению. Мета(]юра о непостижимой любви Божьей не просто сравнивает эту любовь с ограниченной любовью человека. Божья любовь превосходит всякий человеческий опыт, так что определение Бога понятием «любовь» преобразует само значение этого понятия. Иными словами, эта фраза не просто выражает буквальную истину (Бог любит) посредством человеческой метафоры (нашего представления о любви); она динамически изображает Бога. Который «любит» совершенно, переопределяя тем самым значение любви и по-новому описывая Бога. Но из этого не следует, что ее образ является частичным и неполным, ибо как референциальное понятие метафора обязательна и авторитетна.

как и две тысячи лет тому назад. Бог не становится просто символом (вопреки теории Тиллиха), который необходимо постоянно переопределять, чтобы сделать понятным. Теологические метафоры Библии изображают Бога таким, как Он есть на самом деле, и являются вполне авторитетными, хотя некоторые неоправданно считают их замещаемыми кодами или шифрами.

Неверно также полагать, что все теологические утверждения по определению метафоричны. Если евангельские христиане неоправданно игнорируют метафорический компонент, то либералы неоправданно игнорируют буквальный компонент. Возьмем хотя бы этот пример: он характерен. Споры по поводу доктрины об избрании, как правило, сосредоточены вокруг взглядов об ограниченном искуплении (кальвинисты) и неограниченном искуплении (арминиане). Но оба лагеря не задаются вопросом о степени, до которой язык является буквальным или метафоричным.

Нет сомнения, что новозаветные авторы применили употребительный в Израиле термин, чтобы описать его особое положение перед Богом. Вполне возможно, что этот образный компонент (что мы — избранный народ Божий) и есть главная суть учения об избрании в Новом Завете, и термины не употреблены в прямом смысле, чтобы описать действительный процесс, посредством которого Бог спасает людей, а именно «избирая» некоторых из них для спасения. Под вопросом остается буквальное употребление терминов (согласно традиционному взгляду) в таких ключевых отрывках, как Рим 9-11или Ин 6, но метафорическому аспекту должно уделяться более пристальное внимание в будущих исследованиях теологии избрания.

Термины включают как метафорический, так и буквальный аспект, и эти два компонента во взаимодействии производят значение, причем особые лингвистические признаки в контексте указывают на коммуникативную стратегию в каждом отдельном высказывании. Все термины и понятия (даже теологические) могут быть представлены в буквальной или метафорической форме; толкователь должен Поскольку Рим 9 — это диатриба, вполне может быть, что Павел не описывает божественный процесс спасения, а метафорически употребляет ветхозаветную метафору предопределения, чтобы подчеркнуть Божье верховенство. На данный момент я еще не изучил Рим 9 достаточно глубоко, чтобы с уверенностью дать утвердительный ответ. Но результаты моих предварительных исследований показывают, что такая версия возможна (см. также С. 125).

определять, какой из двух аспектов имеет место в каждом отдельном случае. Выведенное значение будет передаваться непосредственно (как буквальное или метафорическое утверждение) и обладать собственным внутренним авторитетом. Буквальные речевые акты нельзя считать более «постоянными» или обязательными, чем метафорические. Не являются они и более легкими для понимания. Оба вида высказывания сообщают значение и требуют собл юдения своими собственными средствами.

3. Теологические модели. Модели по самой своей природе метафоричны, поскольку это творческие аппроксимации, предназначенные для графического изображения определенной теории или определенного убеждения. По определению Макфэйг, модель — это «метафора, обретшая достаточную стабильность и масштаб для того, чтобы служить схемой относительно полного и связного объяснения»!!. Но данное определение утрирует действительность. Барбур отмечает наличие как буквальных, так и метафорических моделей в науке и религии (Barbour1974:45-48). Чем достовернее теоретическая модель отображает наблюдаемую реальность, тем она буквальнее. Со- скайс оспаривает правомерность объединения метафоры и модели, утверждая, что такое приравнивание снова возродит сравнительную или заместительную теорию метафоры, так как модель аналогична отображаемой реалии и выступает ее репрезентацией!. Она понимает саму модель как аналогичную репрезентацию теории, хотя ее лингвистическое представление часто принимает форму концептуальных метафор (например, мозг как компьютер).

При применении этих положений к теоретическим моделям в теологии, упомянутые проблемы еще более усложняются. В самой Библии, как мы успели убедиться, часто употребляются метафоры, чтобы описать реальность Бога и Его отношение к этому миру. Посему большинство библейских моделей метафорично в своей основе. Исходя из определения Соскайс, можно утверждать, что, хотя лингвистическое представление библейских моделей в Писании во многих случаях метафорично, в основе их лежит аналогичная репрезен-

McFague 1987:34. Ранее она определяла модель как «доминантную метафору, метафору, обладающую выдержанностью» (McFague 1982:23).

Soskice 1985:101-3. Она отмечает два вида моделей: модель, в которой источник и объект идентичны (модель самолета); и модель, в которой они различны (моделирование свойств газов посредством бильярдных шаров).

тация реальности. Но этот буквальный аспект еще больше отходит на задний план, когда мы переходим от фактических моделей самого Писания к библейско-теологическим моделям, а затем к систематико-теологическим моделям. Каждый последующий уровень становится все более эвристическим и метафорическим, как будет показано далее.

Говоря о различии между метафорой и моделью, отметим, что теологическая метафора — это временное и образное переопределение понятия с целью привнести добавочный оттенок значения, а модель — более постоянное и полное описание, которое становится схемой убеждения. Например, псалмопевец описывает Бога посредством метафоры «щит» (Пс 3.4), а затем призывает Его моделью «Яхве», связанной с титулом (8 ст.). Религиозная метафора становится моделью, когда она обретает постоянный статус в вероисповеданиях группы. Одно дело — называть Иисуса «учителем» и совсем иное — исповедовать Его «Христом» (Мессией). Оба термина метафоричны, но второй стал моделью христологического образа. Согласно еще одной теории, метафора — это литературное средство, которое употребляется, чтобы сделать значение понятия более ярким, а модель — теоретическое средство, которое служит теологической основой нашего понимания.

Модель — это также и эвристическое средство, способствующее организации и структурированию связанных между собой идей. В одних случаях это одно единственное понятие (например, Бог как отец), но в других — репрезентация или схема, связующая воедино и систематически описывающая ряд идей (например, доктрина о Боге). Она наиболее употребительна в науке, где каждое открытие в первую очередь фиксируется в виде «схемы» теории. Примером служит модель ДНК, углубившая наше понимание наследственности. Но это справедливо и в отношении религиозных моделей, которые не только отображают истину, которой придерживается группа, но также определяют саму теологическую структуру этой группы. Подобные модели имеют существенное значение в теологии, и фактически каждая доктрина выражена посредством модели библейского учения. Эвристическая функция играет особо важную роль в пони-

Я не согласен с теми, кто утверждает, будто титульные модели становятся мертвыми метафорами. Титул Яхве сохраняет свое богатое метафорическое значение на протяжении всего библейского периода.

мании того, как модели отображают реальность. Модели не придерживаются реальности (позитивистский подход), не дают точных описаний (наивный реалистический подход) и не служат произвольными аппроксимациями теории (инструменталистский подход). Вместо этого модели предлагают и исследуют схемы, которые потенциально изображают подразумеваемую реальность (критическо-реали- стический подход)*.

Многие, подобно Макфэйг, утверждают, что библейские или теологические модели не столько учат истине, сколько побуждают к соответствующему ответному действию. Этот подход обнаруживает тесную связь с экзистенциальной теорией, предложенной сторонниками новой герменевтики. Соскайс видит в его основе ошибочное понятие, что «модели науки направлены на объяснение, а модели религии — на воздействие» (Soskice1985:108; см. 108-12). По ее утверждению, это ложная дихотомия, продукт дизъюнктивного мышления. И в самом деле, когнитивная функция метафор и моделей, обусловленная «объяснительной связью между источником модели и объектом модели», делает структурную и объяснительную функцию первостепенной (С. 109). Иными словами, главная цель теологических моделей — описать реальность и лишь второстепенная — вызвать отклик и направлять действия. Например, называть Бога «наш отец» — это в первую очередь означает говорить нам, кем Он есть и на этой основе направлять наш отклик на Его призыв. Как и метафоры, модели сами по себе обладают референциальной функцией.

Как доминантные метафоры, модели подчеркивают преимущества той или иной религиозной традиции. Как систематизированные организационные принципы в обширной системе образного языка такой традиции, религиозные модели последовательно подводят нас к систематическому мышлению и теоретизированию; как всеобъемлющие толковательные схемы они также составляют центр теологических вопросов по поводу своего референциального качества, а, следовательно, по поводу истины и отображения реальности. Как метафоры, модели направляют и регулируют наше размышление о Боге и человечестве (van Huysteen 1989:139).

Так как теологические модели — это не только репрезентации библейской истины, но и, по сути дела, проекты убеждений общины @@См. прекрасное представление этих подходов Barbour 1974:34-38.

они выполняют также функцию символа веры и, таким образом, одновременно описывают и формируют систему убеждений. Они требуют принятия и соблюдения, образуя пределы и внутреннюю структуру приемлемой догмы этой общины.

Главной проблемой, связанной с теологическими моделями, является тенденция их приверженцев присваивать им абсолютный или постоянный статус, который часто по степени влияния превосходит само Писание. Это наглядно демонстрирует тенденция всех традиций толковать Писание на основе собственных убеждений вместо того, чтобы проверять собственные системы и при необходимости изменять их на основе библейского свидетельства. Избежать этого можно, применяя центральную герменевтическую метафору данной книги, метафору спирали.

Систематическая модель формирует предпонимание, с которым мы подходим к библейским данным при толковании, упорядочивает и контекстуализирует их, но в то же время нужно позволять тексту проверять, прояснять и, при необходимости, изменять эту самую систему. Непрерывное взаимодействие между текстом и системой образует спираль, устремленную вверх по направлению к теологической истине.

Само Писание содержит модели, которые мы распознаем посредством библейской теологии. Однако сама наша реконструкция этих моделей осуществляется с точки зрения нашего пред понимания и поэтому требует постоянной проверки. Но как убедиться в том, что текст действительно преобладает над нашими теологическими предпочтениями? Наше предпонимание влияет не только на толкование, но также на убеждения и методы. При таких обстоятельствах полезно привлечь конкурирующие модели, так как это лучший способ заставить нас пересмотреть основу и структуру своей догмы. Сложно подвергать сомнению системные структуры собственной веры, так как в силу своей приверженности к ним мы не замечаем их недостатков. Оппоненты помогают нам трезво оценить свои взгляды.

В этой связи важно выяснить, правомерно ли придавать теологическим моделям постоянный статус. Многие ученые категорически против идеи фиксированной или окончательной догмы. Ван Гай- стин говорит о «неизменных и непреходящих иконах, которым неизбежно приносятся в жертву все временные, референциальные и открытые качества метафоры» (van Huysteen 1989:140). В этом, бес спорно, есть доля истины, поскольку многие группы действительно обращают своих основоположников, а также свои унаследованные традиции в «непогрешимые» объекты поклонения. Но Ван Гайстин преувеличивает «временный» и «открытый» характер теологических построепий/моделей. Как уже отмечалось, метафоры (и модели) изъясняются столь же пропозиционально ясно (хотя и разными средствами), как и буквальные утверждения. Поэтому нельзя слепо принимать его утверждение, словно не существует абсолютной теологической истины и всякая доктрина действительна только для определенной религиозной общины*.

Безоговорочное признание библейского авторитета требует соответствующего поиска систематической теологии, которая бы выражала эти библейские истины языком, понятным для современной общины. В этом поиске мы ориентируемся на гигантов мысли прошлого и должны одновременно доверять их достижениям и совершенствовать их.

Наша неизменная цель — совершенствовать традицию в поиске той теоретической модели, которая наилучшим образом переформулирует вечные истины Писания. В противовес всецело открытой и изменчивой метафорической теологии Макфэйг, мы понимаем теологические модели как положения доктринального убеждения, которых мы твердо придерживаемся, но которые все же подлежат изменению и даже замене, если того требует библейское свидетельство. Ни одна модель не должна иметь постоянный статус сама по себе, хотя те из них, что выдержали испытание временем (например, символы веры) действительно претендуют на него. Но даже эти модели, однако, подвержены дальнейшему переосмыслению и переформулировке, о чем наглядно свидетельствует возрастающее число евангельских исследовательских работ по таким кардинальным доктринам, как Троица и христология.

Теологические модели особенно помогают в структурировании и концептуализации целых систем, таких как эсхатология (сопоставление премилленнаристкой, амилленаристской и постмилленарист- ской позиций; или в рамках премилленаризма сопоставление претри- булационного, мидтрибулационного и посттрибулационного взгля [з» Работа ван Гайстина мне хорошо знакома, поэтому я сомневаюсь, что он сам предусматривал такую интерпретацию своего утверждения.

дов) или сотериология. При расположении конкурирующих моделей рядом друг с другом легче понять и сопоставить их различия. См. рис. 14.2, где в качестве примера приводится сопоставление кальвинистской и арминианской моделей в рамках сотериологии.

Каждая модель отображает тот способ, которым эта позиция организует и концептуализирует библейские данные на основе традиции, общины и опыта·!. Познавательно сравнивать то, как разные традиции понимают и упорядочивают один и тот же библейский материал. Но снова и снова возникает вопрос: обоснован ли при таких обстоятельствах плюрализм, то воззрение, что все модели одинаково достоверны в рамках своих соответствующих традиционных систем? Такой подход действительно требует плюралистичного или, вернее сказать, смиренного отношения, так как каждая из сторон должна допускать, что другая сторона может быть права. Но это не обязательно ведет к плюрализму, поскольку каждый способен проанализировать данные и решить, какой из вариантов больше всего соответствует свидетельству.

Как указывалось выше, самый эффективный способ достичь истины — сопоставить свои основные убеждения с позицией оппонента. Это даст возможность почерпнуть из нее нечто полезное и заставит еще раз обратиться к самому тексту, чтобы проверить, чему учит Писание на самом деле.

Сравнивая приведенные выше модели, мы видим, что и кальвинисты, и арминиане утверждают принцип полной греховности (воззрение, что грех настолько поглощает человека, что он, знакомясь с евангелием, отвергает Божий дар спасения). С точки зрения кальвинистов, человечество делится на этом этапе на избранных и неизбранных. Избранные призываются, или предопределяются, на основании Божьей непостижимой воли и приводятся посредством Его непреодолимой благодати к вере. По мнению многих кальвинистов, степень Божьей суверенности видна в том убеждении, что Бог осуществляет Свой акт возрождения до ответного действия и веры со Конечно, эти модели являются общими и репрезентативными, а не конкретными. Все этапы каждой модели обсуждаются учеными, которые придерживаются данного убеждения. Я попытался отобразить те вопросы, но которым достигнуто всеобщее согласие, а также показать, что взгляды людей на один и тот же вопрос могут отличаться. Надо сказать, что сама необходимость такой оговорки доказывает эвристический характер теологических моделей.

Кальвинистская модель Полная греховность Всегда отвержение Предвидение/Избрание Обличение в благодать Возрождение Уверование Вечное (безусловное) спасение Неотступность Арминианская модель Полная греховность Всеобщее обличение Духом Святым Предвидение Со Рис. 14.2. Кальвинистская и арминианская модели сотериологии.

Глава 14.СИСТЕМАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ стороны человека’. В тот момент, когда человек становится христианином, Бог дарует ему уверенность в вечном спасении. Неотступность «окончательна», или несомненна, так как Бог блюдет верующих и защищает их. С другой стороны, неизбранные продолжают отвергать Бога, и единственное «обличение», которое они испытывают — это доказательство своей вины перед Богом (Ин 16.8-11). Их вечное осуждение неизбежно, но справедливо, ибо они упорно отвергают настойчивый призыв Божий (он действует только на избранных).

Арминианская модель отличается от кальвинистской по нескольким пунктам. И Арминий, и Уэсли отстаивали Божью суверенность в процессе спасения (в отличие от Пелагия), но утверждали, что человек принимает решение уверовать на основании свободной вали. Это достигается посредством всеобщей обличающей силы Святого Духа, действующего согласно с желанием Бога о том, чтобы все спаслись (воля о всеобщем спасении). Таким образом, обличение Духом позволяет человеку преодолеть полную греховность и искренне уверовать. Божье избрание осуществляется одновременно с принятием этого решения об уверовании (оно основано на предвидении). Результатом является возрождение, которое, как и по учению кальвинистов, производится Богом, а не человеком (вопреки Пелагию). Обращение, согласно арминианам, приводит к условному спасению. Это означает, что Бог дарует верующему уверенность в спасении, но способность жить христианской жизнью верующий имеет только при том условии, что он неотступно пребывает в вере и в Божьей силе, придающей силу и ему. Если верующий этого не делает, его может постичь отступничество (отпадение от Божьей благодати и христианской веры).

4. Предварительный характер и авторитет теологических утверждений. В вышеприведенном обсуждении богодухновенности и моделей был поднят вопрос о выдержанности теологических утверждений. Мы знаем, что теологические построения — это конечные аппроксимации, которые отображают или переопределяют библейские Большинство ученых соглашаются в том, что эти два действия (возрождение и вера) происходят одновременно, но что Божий акт возрождения является той действующей силой, которая вызывает веру. Поэтому на схеме возрождение предшествует вере.

Обратите внимание на обратный порядок по сравнению с кальвинистской системой.

доктрины. Но обладают ли они авторитетом? Если учесть метафорическую сущность теологических понятий, становится понятным, что доктринальные утверждения — это образные репрезентации теоретических построений, и точность, или «истинность» их изображения всегда остается спорной. В этом смысле теологические построения носят предварительный и временный характер, и всегда нужно определять, насколько строго следует придерживаться каждого отдельного догматического утверждения.

Кроме того, все теологические утверждения сопряжены с историческим аспектом, так как, принимая каждое решение, мы не только истолковываем Писание, но и вновь утверждаем традицию и взаимодействуем с ней. Говоря о «классике» (включающей не только Библию, но и работы таких крупных деятелей, как Кальвин, Лютер, Барт и других), Трэйси (Тгасу) отмечает четыре этапа в создании теологии:

(1) теологи подходят к этой задаче с определенным предпониманием;

(2) они относятся к утверждениям текста с верой или признанием;

(3) они вступают в критический диалог не только с текстом, но и с его историей, результатами и ролью в развитии традиции;

(4) они задействуют все современные герменевтические достижения, чтобы воссоздать, проанализировать и обнародовать утверждения традиции в том виде, в каком они их истолковали. Суммарным эффектом этого процесса будет постоянная переоценка и непрерывное совершенствование теологической схемы.

Главное отличие между подходом Трэйси и моим собственным состоит в том, что я ставлю библейский текст превыше всей прочей «классики» и признаю за ним окончательный авторитет. Но при всем при том процесс, который отстаивает Трэйси, довольно достоверно отражает действительность. Мы не переходим от Библии сразу к теологическим утверждениям, и эти утверждения — отнюдь не автоматические воспроизведения библейских истин. Напротив, все решения профильтровываются через систему традиции и предпонимание, которое само по себе оказывает огромное влияние на наши толкования и результаты выбора. В этом смысле каждое принимаемое нами Тгасу 1981:130-32. См. также Jeanrond 1988:129-50, где он делает переопределение схемы Трэйси.

решение носит временный характер. Наша задача — установить непрерывный диалог между традицией и библейским текстом в спирали, устремленной вверх по направлению к истине.

В этом отношении рассмотренные выше модели следует считать общими, а не конкретными, так как отдельные приверженцы кальвинистской и арминианской школ расходились бы во мнениях потому или иному аспекту. Например, кальвинисты по-разному рассматривают «декреты» (например, избрание). Одни убеждены, что они были даны до грехопадения (супралапсарианство), другие уверяют, что после него (инфралапсарианство)*. Они также расходятся во мнениях относительно предопределения неверующих к осуждению (двойное предопределение). И, наконец, между кальвинистами нет единого мнения по поводу того, распространяется ли искупление только на избранных. С другой стороны, некоторые ученые-армини- ане привносят понятия перфекционизма** или второго действия благодати. К тому же многие из них определяют такие доктрины, как греховность или спасение иначе, чем это было сделано нами. Каждый из названных пунктов — результат попыток усовершенствования. Все их теологу необходимо проанализировать, и, по необходимости, прояснить и видоизменить.

Мы не вправе принимать ни одной из этих доктрин без постоянного пересмотра духовного и исторического свидетельства. Более того, Т. С. Кун (Kuhn) и позднейшие ученые признают воздействие «парадигматической общины» на принятие всех решений — религиозных, равно как и научных’. Влияние традиции и общины не может и не должно полностью отвергаться; с другой стороны, теологические формулировки редко являются отображением духовных истин в чистом виде. Доказательством этому служит в значительной мере предварительный характер итоговых догматических заключений.

Но догматические или вероисповедные утверждения также представляют собой модели библейского учения, и чем больше они * Названия теологических направлений, которые различным образом выстраивают последовательность Божьих определений, основаны на слове lapsarian (от лат. lapsus — падение), которое связывает их с первородным грехом человека, или грехопадением. (Прим. пер.).

** Так называемая доктрина морального усовершенствования. (Прим. пер.).

I’ Позитивную оценку этого явления см. van Huyssteen 1989:47-67 и Poythress 1988:39-63. И предостерегающую оценку Джона Файнберга (Feinberg 1989:176-79). См. также мои соображения в приложении два.

согласуются с библейскими данными (полученными путем сопоставления всех библейских утверждений по данному вопросу)·, тем боль-· ше авторитет, которым они обладают. Ошибочно полагать, будто истины Божьего откровения навеки для нас закрыты, и поэтому мы вынуждены жить с множеством метафорических и временных идей. Как отмечается в приложении два, вероятностные решения вполне правомерны, более того, абсолютно необходимы для выведения толковательных и теологических заключений из Писания··.

Можно даже выразить значимость подобных решений в процентах, не забывая при этом, что такого рода оценка является сугубо личной. Например, я уверен на 99,99+ процента, что мое понятие о божественности Христа и заместительном искуплении правильно, но испытываю только 90-процентную уверенность по поводу своей промежуточной позиции в харизматическом вопросе (что говорение иными языками употребляется Богом и сегодня, но предназначено не для всех) или своего премилленаристского посттрибулационно- го убеждения. Что касается моих умеренных арминианских взглядов или моей открытости идее рукоположения женщин, то тут моя уверенность снижается до 80 процентов··. К тому же некоторые мои Как отмечалось выше, требуется не только собрать все отрывки, которые подтверждают собственную позицию, но также включить (на равных условиях) отрывки, используемые для подтверждения конкурирующих позиций.

Эриксон формулирует гипотезу о шести уровнях авторитета, каждый из которых характеризуется разной степенью уверенности в том, что наши выводы имеют под собой библейское обоснование:

(1) те теологические заключения, которые выведены из утверждений Писания непосредственно.

(2) те, которые проистекают из непосредственного подтекста Писания;

(3) те, которые следуют из вероятного подтекста Писания;

(4) индуктивные выводы из Писания;

(5) заключения, выведенные из общего откровения;

(6) предположения, часто основанные на библейских намеках (Erickson 1983:79-80). Эриксон предупреждает, что даже на самом верхнем уровне мы обязательно должны «убедиться, что имеем дело с учением Писания, а не с толкованием, которое к нему притягивается». Но проблема в том, что мы никогда не можем иметь стопроцентной уверенности и поэтому должны быть готовы принять дальнейшие поправки и доводы. Тем не менее, мы можем принимать вероятностные решения, которые обладают большим авторитетом; никогда не нужно допускать полный релятивизм. Без сомнения, эти проценты основаны на моих собственных выводах о ясности библейских учений по каждому вопросу, а также на моей оценке обоснованности выводов моих оппонентов. У моих коллег, бесспорно, проценты были бы совершенно разными и зависели бы от степени их собственной уверенности касательно этих вопросов.

коллеги высказывают свое несогласие со многими из этих «моделей», причем некоторые уверены в собственной правоте на все 100 процентов! Но при всем при том я продолжаю проповедовать и разъяснять каждую из них с авторитетом, стремясь в то же время, чтобы мое смиренное отношение передавалось и моему учению, и моим студентам. Вместе с гем я часто обсуждаю упомянутые позиции со своими коллегами и студентами, стараясь продемонстрировать, что со своей стороны признаю библейское свидетельство наиболее авторитетным.

Словом, хотя теологические модели в известной степени носят предварительный характер, это не означает, что мы не можем иметь уверенность. Определенная степень уверенности обязательно присуща и отдельному верующему, и общине в целом. Более того, некоторые доктрины изложены в Писании достаточно ясно, причем многие из них являются обязательными или центральными. Такие доктрины (например, божественность Христа или оправдание верой), бесспорно, обладают наивысшим авторитетом, и отрицание любой из них равносильно библейской ереси. Мы определяем эти доктрины на основании ясности библейского свидетельства, а также на основании единодушного согласия большинства направлений церкви. Хотя они подлежат дальнейшему прояснению, их никак нельзя заменить или отвергнуть.

На мой взгляд, во всех теологических построениях существует естественное напряжение между предварительным характером подобной концептуализации и окончательным авторитетом, которым они обладают в нашей структуре убеждений и в общине. Это напряжение между предварительностью и авторитетом — неотъемлемый компонент всякой систематической теологии. Сама община наделяет теологическую модель авторитетом, если она выдерживает испытание временем и критику со стороны конкурирующих школ.

(ΐ3 зсе не означает, что невозможно достичь высокой степени вероятности или даже уверенности (в случае кардинальных доктрин) относительно правильности теологических систем или доктрин и продемонстрировать это другим. Однако я настаиваю на «герменевтике смирения», которая призывает конкурирующие общины прислушиваться друг к другу и научаться друг у друга. Мы определяем доктринальную истину не на основе единодушного согласия или большинства голосов. Мы избираем ту позицию, которая в наибольшей мере согласуется со всем библейским учением. И польза противостоящих школ в том, что они заставляют нас отвлечься от своих «логических» систем и вновь обратиться к библейскому тексту.

Но это ни коим образом не умаляет авторитет теологических утверждений, высказываемых отдельным лицом и церковью. Процесс переформулирования, включающий сравнение с Писанием и конкурирующими моделями, а также сам факт нашей веры в традицию/сис- тему, которую мы избрали, обеспечивает высокую степень авторитета. Но этот процесс требует также смирения и непрерывного поиска. Они позволят обрести уверенность в том, что наша теологическая модель — поистине лучшая контекстуализация библейского учения.

И, наконец, я бы отметил три уровня авторитета: личный авторитет, присущий тем формулировкам, которых придерживаюсь я, но которые опровергают другие верующие, сторонники моей традиции; общинный авторитет, присущий гем убеждениям, которых на основании принятой традиции придерживается моя деноминация или группа, но которые оспариваются другими христианскими общинами; и авторитет кардинальных доктрин, которые выходят за рамки традиции и деноминации, выступая ключевыми убеждениями всех христиан’.

5. Теология как контекстуализация. Тесно связано с предыдущим обсуждением понятие, что систематическая теология является кон- текстуализацией библейской теологии, профильтрованной через историю догмы, но заново контекстуализированной для современной обстановки, а также организованной и выраженной согласно современному образу мыслей. Как отмечалось в предыдущей главе, библейская теология упорядочивает библейские учения и концептуализирует теологию Израиля и ранней церкви.

История Церкви изучает попытки Церкви в разных социальных окружениях, имеющих разные проблемы, переопределить или контекстуализировать эти данные с тем, чтобы сориентировать их на решение конкретных проблемных ситуаций в ту или иную эпоху. Систематическая теология продолжает это важное дело, стремясь достичь того, чтобы Библия звучала сегодня так же актуально, как и в прошлом. Это означает, что содержание теологической истины оста- егся неповрежденным и черпается из священного Писания. Но спо-

Я сознаю, что псякая доктрина, которую я называю «кардинальной» может быть отвергнута какой-либо из групп, называющих себя христианскими. Поэтому я определяю кардинальную доктрину следующим образом: это доктрина, которая ясно изложена в Писании и которой придерживается сама церковь на протяжении многих веков.

соб, которым содержание этой истины передается, действительно меняется, и поиск подтверждений того, что формулировка нашей традиции служит самой достоверной моделью этой догматической истины, никогда не прекращается. Авторитет нашей традиции опирается на доказательство ее превосходства над конкурирующими моделями и на ее способность передавать эти истины современному человеку.

Это также означает, что само выражение теологической истины в разных культурах будет разным. Например, восточная культура должна разработать более циклический подход к теологии, выстраивая ее, таким образом, в соответствии со своими логическими структурами. А многие культуры стран третьего мира больший упор сделают на повествовательной теологии. Но при всем при том содержание, а именно основные теологические истины, останется без изменений (см. более подробное обсуждение методологии в главе пятнадцать).

6. Проверка или подтверждение теологических утверждений. Как же оценить уровень авторитета различных теологических построений или успех конкретной догматической модели? Этот вопрос горячо дебатировался учеными на протяжении столетий. Особенно жаркими были споры между общинами разных направлений (например, марбургский диалог Лютера и Цвингли по вопросу евхаристии). Обе стороны убеждены в истинности своей доктринальной формулировки, и ни одна не собирается уступать. К тому же мирянин не без оснований приходит в смущение, так как каждая теория в отдельности кажется достоверной. Несколько лет назад один из моих подопечных в семинарии встретился с приезжим ученым-кальвинистом (студент был умеренным армии ианином) и задал ему вопрос: «Каково основное различие между моей позицией и вашей?» Профессор ответил (в шу тливом тоне) «Моя — библейская!» Но как же все-таки проверить, чья позиция более библейская?

Для проверки я избрал метод «критического реализма». Основное допущение этого подхода (заимствованное из воззрений философии науки) таково, что утверждения, будь то научные либо теологические, являются достоверными репрезентациями «того, что Всестороннее обсуждение взаимосвязи критического реализма с теологией см. Hiebert 1985а:10 и van Huyssteen 1989:142-97.

есть на самом деле». В то же время считается, что религиозные утверждения никак не могут претендовать на статус «реальных», так как их невозможно проверить.

Между тем с развитием аналитической философии (см. Приложение II) стало ясно, что религиозные или теологические утверждения все же поддаются проверке, ибо существует несколько уровней, на которых можно утверждать «реальность». Этот подход также носит «критический» характер, так как он ни в коей мере не допускает, что теологические построения — это точные описания богооткровенной истины (в противовес «наивному реализму»). Вопреки такому взгляду догма — это аналогическая модель, которая аппроксимирует или вторично представляет истину.

Так, сторонники критического реализма ни в коей мере не претендуют на то, что они выработали «окончательное» утверждение теологической истины; процесс проверки и совершенствования никогда не прекращается, так как нельзя принять никакого «готового» положения, которое они «выработали», хотя, конечно, можно и подтвердить, что конкретное утверждение — это точное описание библейской нормы.

Процесс подтверждения методом критического реализма одновременно и прост, и сложен. Прост, потому что проверка осуществляется посредством критериев согласованности (coherence), полноты, адекватности и последовательности. А сложен потому, что каждый критерий должен быть применен на основании герменевтических принципов к множеству толкований и организационных структур конкурирующих систем. Самый сложный (и, как многие считают, невозможный) аспект — осознание собственного предпони- мания и достижение максимально объективного анализа данных. Именно с этим аспектом связан самый важный вклад критического реализма, ибо он не отстаивает «непогрешимость» своей теории, а старается черпать новые идеи из теорий конкурирующих школ мысли, искренне признавая, что и другие могут быть правы.

Первое, что необходимо сделать для проверки теологического построения, — исследовать, соответствует ли оно библейским данным (критерий согласованности); Является ли оно лучшей схемой библейской доктрины, чем остальные системы? Это касается «разъяснительного успеха» (ван Гайстин) модели, точно ли она отображает библейское учение (проверяется экзегезой соответствующих текстов) и обладает ясностью, то есть, делает ли она сложную доктрину понятной.

Во-вторых, необходимо выяснить, является ли догматическое утверждение подлинной моделью библейского материала, взятого в совокупности (критерий полноты): Является она обобщением всех утверждений Писания по данному вопросу или вытекает из выбранных отрывков (канон внутри канона)? На этом уровне теолог также должен сопоставить теологическую модель с конкурирующими системами, чтобы проверить, нет ли среди них более полной.

В-третьих (критерий адекватности), обеспечивает ли данная система лучшее описание доктрины, чем системы конкурирующих школ?

В-четвертых, (критерий последовательности), представляет ли собой система органичное целое? Если одни ее части противоречат другим, то она требует пересмотра и корректировки; если налицо полное несоответствие между отдельными ее компонентами, то система, скорее всего, в корне ошибочна.

В-пятых (критерий долговечности), обладает ли теологическая модель выдержанностью и устойчивостью во времени? Ученый всегда пишет свой труд в надежде, что он окажет существенный вклад в данную науку. Но в то же время он опасается, что его труд может быть раскритикован его коллегами и оказаться недолговечным. Иначе говоря, община на протяжении долгого периода времени помогает оценить жизнеспособность доктринального утверждения. Символам веры обычно приписывают больший авторитет, чем другим утверждениям, так как Церковь признавала их достоверность на протяжении многих веков.

В-шестых (критерий перекрестного одобрения), сколько различных школ мысли признало жизнеспособность данного утверждения? Если истинность теологического построения признана несколькими традициями, значит, это — не просто логическое заключение конкретной традиции, ибо оно выходит за рамки региональных интересов. У такого явления больше шансов на успех.

Но при всем при том важно помнить, что эти критерии не «доказывают» истинность доктрины или теологического построения. Они полезны тем, что побуждают отдельного верующего и всю общи ну вновь и вновь обращаться к Писанию, чтобы выяснить действительное учение Слова Божьего в целом и степень соответствия с ним современной переформулировки библейского учения. Кроме того, критико-реалистичный подход подскажет, как можно переработать современное утверждение, чтобы максимально приблизить его к библейскому учению.

7. Политика принятия теологических решений. Попытка внести поправки в теологические утверждения или переработать традиционную формулировку доктрины — это в известной мере опасный шаг. Каждое принятое решение, каждое внесенное изменение, каждое преобразование системы равносильно политическому перевороту внутри традиционной структуры или общины, в результате чего его инициатор может потерять работу или служение. И это касается не только фундаменталистов или евангельских христиан. Число университетских профессоров, уволенных с должности из-за перемены во взглядах, число евангельских студентов, которым не удалось защитить диссертацию в силу своего консервативного образа мыслей, демонстрируют всеобщность «политики экзегезы».

Каждая традиция требует сообразовываться с ее укладом, признавать, а не подвергать сомнению основные убеждения группы. И в этом есть свое рациональное зерно. Должны существовать определенные меры против чересчур необузданных и опасных спекуляций, особенно в религиозных кругах, где под угрозой находится сама жизнь группы. «Академическая свобода», право проверять, что догма действительно отображает библейское учение, не должна нарушать согласие и единомыслие группы. Без сомнения, Библия дает четкую установку против лжеучений. Но не так просто решить, в чем же состоит ересь или лжеучение. Понятно, что одни доктрины составляют саму сущность библейского христианства (кардинальные доктрины), а другие изложены в Писании не совсем ясно и не были задуманы Богом как руководящие убеждения церкви. Трудность в том, чтобы решить, относится данное учение к первой или второй группе (см. рис. 14.3; Osborne 1989а:152).

Церковь должна с предельной бдительностью подходить к таким вопросам, как вечное спасение, харизматический спор или положение женщин в церкви. Люди бывают чрезмерно щепетильны в таких вопросах, и каждый новый пастор, приступая к его или ее обязанностям @@Аспект Отношение Действие Кардинальная * Нетерпимость Дисциплина доктрина Умеренная позиция: различия между конфессиями Некардинальные Несущественные Терпимость » Диалог доктрины Критерий: Слово Божье Контролирующий фактор: история догмы Рис. 14.3. Схема теологических споров.

должен в первую очередь выяснить самые животрепещущие проблемы общины (уверен, что мои слова «его или ее обязанности» заставили насторожиться многих; но следует ли ставить под сомнение данную книгу из-за моей открытости в этом вопросе? См. подробное обсуждение ниже). Что же происходит, когда в церкви возникают разногласия по таким вопросам? В наш век непрерывных перемен стираются границы между разными деноминациями. Это значит, что подобные вопросы стоят сегодня более остро, чем когда-либо, ибо люди самых разных убеждений собираются под сводом одной церкви. Когда эта проблема возникает, важно знать заранее, как с ней справляться.

Церковь или община прежде всего должна определить правильное отношение к конкретному вопросу: терпимость, при которой группа «соглашается не соглашаться»; или нетерпимость, при которой община запрещает пропагандировать данное воззрение. Каждое отношение ведет к соответствующему действию: терпимость порождает диалог по данному вопросу, при котором каждая из сторон научается у другой стороны и оппоненты вместе обращаются к Писаниям, чтобы еще раз уяснить для себя истинное библейское учение. Нетерпимость порождает наказание, при котором виновного отстраняют от учительского служения и даже подвергают резкому осуждению перед церковью. Но, чтобы точно знать, когда требуется диалог, а когда — наказание, необходимо обсудить некоторые руководящие принципы.

Это возможно определить, ответив на вопрос: является данная доктрина кардинальной или некардинальной? Как уже отмечалось, кардинальная доктрина — это теологическое убеждение, занимающее центральное место в христианской вере и четко обозначенное в самом Писании (например, второе пришествие Христа). Некардинальная (или несущественная) доктрина — это доктрина, которая либо нечетко изложена в Писании, либо не представлена в нем как обязательное убеждение церкви (например, милленаристские или трибулационистские позиции).

Некардинальные доктрины тоже играют важную роль, но они порождены, скорее, желанием церкви как можно полнее раскрыть догму, чем самим библейским свидетельством. Это вовсе не означает, что подобные убеждения необоснованны. Просто Писание излагает их не достаточно ясно и не ставит на них особого ударения. Вполне правомерно исследовать эти вопросы (я убеждаю своих студентов, что их долг по отношению к Библии, самим себе и своей церкви — по мере сил исследовать подобные доктрины как можно глубже), но ошибочно приравнивать их к руководящим принципам общины.

И все же необычайно сложно провести четкую грань между кардинальными и некардинальными доктринами. Единственным критерием в этом процессе теоретически служит Слово Божье, но, как уже неоднократно отмечалось, Библия всегда профильтровывается через традицию и личные предпочтения (пристрастия) прежде чем вылиться в догму. К тому же практика показывает, что традиция чаще, чем Писание, определяет, к какой из двух категорий относится гот или иной вопрос. В протестантских кругах кальвинистская модель, впрочем, как и арминианская, часто считается кардинальной. Дис- пенсационалистские группы превратили претрибулационистское восхищение в свою «фундаментальную» доктрину.

Необходимо тщательно проверять, не является ли доктрина, которую мы считаем центральной в Писании, на самом деле нашим собственным пристрастием, иными словами, не обусловлено ли решение традицией вместо Писания. Только при этом условии можно позволить Писанию определять результат. Я предлагают взять за критерий проверки историю догмы. Всякий раз, когда возникает теологический спор, мы рассматриваем спорный вопрос в свете истории Церкви. Если данный вопрос разрешен уже на протяжении мно гих веков и существующее единодушное мнение всецело подчинено библейскому авторитету, это, скорее всего, — кардинальная доктрина. Если же, напротив, согласие достигнуто только в рамках нашей традиции, а другие традиции придерживаются противоположного мнения, тогда доктрина, по всей вероятности, не носит кардинальный характер. Те вопросы, которые представляется невозможным разрешить до наступления вечности, не обладают первостепенной важностью.

Существует, однако, и промежуточная позиция: в историческом развитии деноминации не раз случалось так, что вопрос, не обозначенный в Писании как центральный, становился кардинальной доктриной. Можно привести несколько таких примеров: кальвинистская и арминианская догмы в рамках соответствующих деноминаций, а также харизматические и милленаристские убеждения. Когда такое случается, каждому из нас лучше всего признать право деноминации определять свои отличительные черты, но в то же время постараться разъяснить сторонникам данного движения, что это не кардинальная доктрина, и что необходимо уважать членов других деноминаций, которые придерживаются иного мнения. Иногда, если кто-то твердо убежден в ошибочности взгляда на тот или иной вопрос (например, на вопрос о положении женщин в церкви — см. обсуждение ниже), он может призвать общину пересмотреть его и прислушаться к мнению противоположной стороны.

Приведем примеры кардинальной и некардинальной доктрины. Вопрос о двоякой природе Христа был разрешен на Халкидонском Соборе; с тех пор Церковь признает это решение наилучшей моделью библейского учения по данной доктрине. Поэтому, хотя ее определение может по-прежнему уточняться, всякое учение, соответствующее Писанию, должно отображать единство двух природ Христа, общепринятое в качестве кардинальной доктрины. В то же время самые жаркие споры в нашем десятилетии ведутся по вопросу о женщинах в Церкви, причем многие представители обеих сторон считают его ясным и кардинальным. Между тем многие сторонники непогрешимости, равно как и приверженцы других традиций, признали и продолжают отстаивать правомерность рукоположения женщин, ссылаясь на то, что на протяжении истории Церкви женщины занимали видные и авторитетные должности. С недавнего времени практически в каждой деноминации имеются женщины-пасторы и дьяконы®. Я не пытаюсь разрешить этот спор, а утверждаю па основе вышеприведенной схемы, что положение женщин в Церкви — это некардинальный вопрос, в отношении которого нужно проявлять терпимость, а не нетерпимость. Обе стороны должны продолжать диалог друг с другом.

И, наконец, нельзя не принимать во внимание «политические» последствия каждого теологического решения. Однако можно свести опасность к минимуму, тщательно обдумав серьезность вопроса и соответствующего решения. Можно избежать многих разногласий по некардинальным вопросам, определив библейскую важность доктрины. Даже если речь идет об основополагающем убеждении той или иной деноминации или группы, мы призываем уважать мнение другой стороны (например, в споре между харизматами и нехариз- матами). Прежде всего, необходимо стремиться к тому, чтобы сберечь библейскую истину и сохранить вверенный нам «добрый залог» (2 Тим 1.14), но в то же время держаться библейского предписания о единстве церкви (Ин 17.20-23). И снона-таки должна преобладать «герменевтика смирения».

Герменевтические принципы Теология формулируется на нескольких уровнях, и сложно разработать критерии, которые бы соответствовали всем возможным вариантам. На самом низком уровне все христиане принимают теологические решения, слушая проповеди или даже размышляя о своей вере. На следующей ступени — человек, преподающий урок или разъясняющий конкретную библейскую доктрину. Пастор, проповедующий цикл доктринальных проповедей призван выполнять еще более специальную работу. Далее следует человек, готовящий доклад по доктринальному вопросу или учащийся семинарии, пишущий специальную курсовую работу. И возглавляют эту иерархию те, кто пишет теологическую диссертацию, но даже здесь можно выделить несколько уровней. Ученый, работающий над однотомной систематической теологией, не настолько вдается в детали, как его коллега, разрабатывающий многотомную систематику, и он не проводит такое всеобъемлющее исследование, как тот, кто пишет фундаменталь-

Всесторонний обзор библейских и исторических данных см. Tucker and Liefeld 1987.

ный труд по избранной теме, например, по библейской антропологии. И, наконец, существует кандидатская диссертация, или magnum opus, по узкоспециальному вопросу, например, по вопросу неотступности святых в вере или умилостивительной жертвы. На каждом уровне исследуемый вопрос раскрывается более глубоко и каждый из предложенных ниже этапов требует более кропотливого труда. Ниже приведены основные руководящие принципы и даны общие рекомендации, которые помогут в выполнении описанных задач.

Кроме того, проводится два вида теологического исследования, каждый из которых опирается на другой. Основной подход рассматривает конкретную доктрину, прослеживает ее в Писании и истории догмы, а затем старается как можно точнее сформулировать ее для современной обстановки. Этот вид исследования проводится наиболее часто. Систематический подход анализирует и реконструирует модель, объединяющую несколько доктрин в единое целое, например, пневматологию (включающую не только доктрину о Святом Духе, но также доктрину о духовных дарах и харизматический вопрос).

Приведенные ниже принципы поочередно затрагивают оба метода 1. Здраво оцените свое предпонимапие. Желая объективно проанализировать избранный вопрос, нужно до начала исследования выяснить собственную точку зрения и точку зрения своей традиции по данной доктрине. Это осуществляется на трех уровнях (на уровне отдельного верующего, церкви и деноминации), ибо результаты каждого из них слегка отличаются от двух других. Если не выявить предпонимание, оно обусловит ход наших мыслей и исказит результаты исследования, ведь мы больше склонны искать свидетельств, чем оспаривать собственные допущения. Когда они ставятся перед библейскими данными, наше предпонимание не предопределяет наши заключения, а, напротив, помогает в анализе свидетельства.

2. Индуктивным методом соберите все отрывки по данному вопросу. Применяя все доступные средства, необходимо собрать все библейские отрывки, которые проливают свет на данную доктрину. При этом не достаточно использовать одну только симфонию; необходимо также просмотреть книги по данному вопросу и выписать упоминаемые в них отрывки. Следует обратить особое внимание на те отрывки, которые противоречат мнению, принятому в рамках нашей традиции (например, отрывки о спасении или о неотступности в вере). Сторонники той или иной традиции нередко учитывают только те отрывки, которые подтверждают их позицию и объясняют все остальные на основе излюбленных текстов-доказательств. Но эти два набора отрывков нужно сопоставить между собой, чтобы окончательная формулировка была согласованной.

3. Проведите экзегезу всех отрывков в их контексте. Это один из самых сложных этапов, ибо каждый из важнейших отрывков — тезис сам по себе. И не удивительно, что далеко не всем систематическим теологам нашего времени удается провести адекватный анализ соответствующих текстов. Но этот аспект изучается углубленно только при фундаментальном анализе, так как он требует много времени и места. И тем не менее пастор должен класть его результаты в основу своей теории. На данном этапе важно не просто «провести экзегезу» отрывков, но провести ее «в их контексте». Ибо, если библейские утверждения искусственным путем объединяют в одну категорию, контекст может игнорироваться, в результате чего отрывки обретают известную самостоятельность и начинают толковать друг друга таким способом, который идет вразрез с авторским исходным значением или теологическим акцентом. Это влечет за собой еще одну форму «неправомерного привнесения совокупности». Теолог должен сначала выяснить, какой аспект данного вопроса затрагивает каждый отрывок в его контексте и только потом рассматривать важнейшую теологическую истину, вытекающую из всех отрывков, вместе взятых. Только такой порядок позволяет упорядочить библейские данные в связное целое и принять правильные решения.

4. Объедините отрывки в библейскую теологию. Как отмечалось в предыдущей главе, теолог организует тексты с точки зрения истории искупления (хронологическое или диахроническое развитие доктрины в Писании), а также с позиции убеждений Израиля и Церкви по данной доктрине (синхронический аспект). Это, по сути, и есть «систематическая теология» ранней Церкви, но она должна быть контекстуализирована или реконструирована применительно к современной Церкви и ее нуждам. Данная теология составляет первичное содержание современной теологии, открывая нам, «что доктрина означала» для библейских авторов, и, таким образом, обеспечивая переход к тому, «что доктрина означает» для нас. Она также помогает избежать преобладания какой-либо предвзятой традиции @@поскольку раскрывает систему убеждений в ранней Церкви, а не в истории догмы.

5. Проследите контекстуализацию доктрины в разные периоды истории Церкви. Меняющиеся модели истории догмы показывают развитие и переформулирование данной доктрины в разные эпохи и в разных обстоятельствах Церкви. Внимательно рассматривая то, как Церковь преобразовывала догмы применительно к своим меняющимся нуждам, мы находим негативные (ересь) и позитивные (символы веры и вероисповедания) примеры для своей современной кон- текстуализации. Большинство из этих вопросов уже давно обсуждалось гигантами мысли прошлого, и внимательное их рассмотрение с исторической точки зрения значительно облегчит нашу задачу. Кроме того, мы должны изучить формирование собственной традиции, чтобы выяснить, какое место она занимает в истории догмы и какие социально-культурные факторы вызвали ее развитие. Это научит нас со смирением подходить к оценке истинности своей традиции и ее вклада в систематическую теологию, а также поможет еще раз рассмотреть библейские основания своей традиции при переформулировании доктрины для сегодняшней обстановки.

6. Проанализируйте конкурирующие модели данной доктрины. Как уже отмечалось, метафоры и модели действительно описывают реальность, но не служат точным воспроизведением библейской истины. При определении формы теологической модели традиция, община или опыт может по силе воздействия превосходить само Писание. Избежать этого можно, применяя критико-реалистичный подход к данным, при котором конкурирующие школы постоянно подталкивают нас к переосмыслению своего подхода. Переопределение доктрины нельзя считать завершенным до тех пор, пока мы не рассмотрели и не взвесили позиции оппонентов. Согласованное утверждение можно получить, позволив другим системам указать недостатки наших моделей, а затем откорректировав их на основании библейских данных. Неверно полагать, будто любая система может быть истинной. Все из них подлежат уточнению, и непрерывный поток новых работ практически по каждому вопросу, показывает, что поправки никогда не помешают. Сегодняшний magnum opus завтра может оказаться безграмотной писаниной. Время обнажает логические противоречия и пробелы, которые позднейшие работы должны выявлять и заполнять. Самый эффективный способ обнаружить и ликвидировать эти пробелы — позволить своим оппонентам учить нас, то есть указывать предвзятое толкование отрывков и неадекватную аргументацию в наших моделях. В результате наша модель станет более авторитетной и согласованной.

7. Переформулируйте или заново контекстуализируйте традиционную модель для современной культуры. Содержание доктрины (та степень, до которой она основана на библейском учении) остается неповрежденным, но ее выражение или переопределение меняется с изменением мыслительных процессов культуры. Посему способ выражения систематической теологии или отдельной доктрины в каждом поколении и в каждой культуре должен быть разным.

На мой взгляд, настало время переработать структуры систематической теологии коренным образом, ибо неоплатоновское и аристотелевское мышление в основе теорий Ходжа (Hodge) и Уорфилда (Warfield) больше не соответствует культуре. Строгая демаркация доктрин библиологии, теологии, христологии и так далее вплоть до эсхатологии (последней в списке, потому что это доктрина о «последнем времени») утратила свою былую значимость. Это не означает, что подход прошлого века стал абсолютно бесполезным; без сомнения, всякий, кто хорошо знаком с этим методом, находит его пригодным, и почти все профессора теологии продолжают с успехом прщ менять его. Но нужно признать, что он действительно имеет серьезные недостатки. Особенно проблематичной является его неспособность показать взаимозависимость доктрин; например, необходимость знаний эсхатологии (не только «последних дней», но и присутствия Царства сейчас) для понимания христологии (Иисус, знаменующий установление Царства).

Трудно сказать, какую форму примет эта новая теология, но думается, что она будет направлена на реорганизацию и переформулирование традиционных доктрин. Содержание останется прежним (за исключением тех аспектов, где толкование текстов окажется логически противоречивым и «небиблейским»), но форма изменится;

Попытку сформулировать такую новую теологию предпринимают Lewis and Demarest 1987. Но их работа «Интегративная теология» (Integrative Theology) демонстрирует скорее новизну метода (движение от теологической проблемы к истории церкви, библейским данным, другим относящимся к этой проблеме доктринам и конкурирующим моделям и, наконец, к ситуациям из современной жизни), чем действительной организации. Это шаг в правильном направлении, но не совсем то, о чем идет речь.

думается также, что между конкурирующими системами будет достигнуто большее согласование, что они станут более единообразными.

Ярким примером одной из таких попыток служит склонность к «теологии рассказа», повествовательный подход к теологии, который повторяет модели Евангелий и выносит на первый план практический элемент теологии, а не абстрактное рассуждение. Мы должны противостоять тем практикам, которые применяют повествовательную теологию, чтобы отрицать и заменять пропозициональную истину Писания. Но работа Габриеля Фэкра «Христианский рассказ» (Gabriel Fackre The Christian Story, 1984,1987) — прекрасное исключение. Он стремится дополнить другие подходы понятием «истории общины», которое он определяет как «Великое повествование о деяниях Божьих, берущее свое начало от ранней керигмы и развивающееся по мере того, как христианская община изобретает новые формы ее выражения» (Fackre 1987:185). Будет интересно проследить, как он разработает эту программу в последующих томах.

8. После того, как отдельные доктрины переформулированы, приступайте к их объединению и переработке системных моделей. Последний этап — переопределение самих систем. На предыдущих этапах рассматривались отдельные вопросы, такие как суверенность/ свободная воля, избрание/решение уверовать, спасение/неотступ- ность. Когда теолог закончил их переформулирование, он переходит к изучению большей структуры, в состав которой они входят, и реструктурированию моделей, наподобие тех, что представлены на рис. 14.2 (С. 505). Прежде всего необходимо изучить и схематически представить разные традиционные модели (а также их модификации, ранее предложенные учеными), а затем построить свою усовершенствованную модель сообразно с выводами, сделанными авторами предыдущих схем. И завершающий шаг — проверка модели путем сравнения ее с конкурирующими моделями и выяснения, соответствует ли она (вспомните критерии на С. 513-17) библейским данным и урокам из истории догмы больше всех остальных моделей.

W Хорошим примером служит нынешний непрерывный диалог между учеными школы теологии завета и диспенсациопальной школы. Группа ученых-диспенсаци- оналистов ежегодно собирается в Евангельском теологическом обществе для переопределения своего подхода. Это значительное достижение.