Проблема значения: в поисках решения

.Интересно отметить тот факт, что американская литературная критика подверглась сильному влиянию европейского постструктурализма, тогда как американская философия испытала на себе сильное влияние британской аналитической философии. Эти перемены затронули как общественные науки, так и религию. Кроме того, эти две сферы так редко вступают в конструктивный диалог друг с другом. Посещение философской конференции и следующего за ней литературного коллоквиума напоминает проникновение в различные миры или измерения действительности. Однако в настоящее время усиливается тенденция к восстановлению прежних взаимосвязей, особенно между феноменологией и аналитической философией. В данном разделе мы продолжим этот диалог, который, на наш взгляд, призван разрешить дилемму «автор-текст-читатель».

Значение и референт: достижения аналитической философии Школа аналитической философии развивалась на основе теорий логического позитивизма Бертрана Рассела (Russell), раннего Витгенштейна и их последователей в три этапа. Во-первых, А. Айер (A. J. Ауег) разработал принцип верифицируемое™ на основе воззрений Карнапа (Carnap) и Венского кружка (Ауег 1946:34-37, 114-20). Согласно Айеру, язык — это формальный набор синтаксических связей, который следует «анализировать», чтобы раскрыть его логическую непротиворечивость. Кроме того, заявление может быть «верифицировано» только посредством эмпирических данных из физического мира. Это, естественно, исключает и метафизику, и теологию. Проблема в том, что принцип Верификации не может сам быть верифицирован, и взгляд, сводящий язык просто к чисто синтаксическому или контекстуальному аспекту, нельзя считать приемлемым (см. Weiz 1967:103-4). В ответ на такую критику Айер усовершенствовал свой принцип в предисловии ко второму изданию. Но он по-прежнему считает метафизику как религиозный язык бессмысленной в силу ее принадлежности к некогнитивной сфере.

Второй этап начался с появлением принципа фальсификации, разработанного Энтони Флю (Flew 1955:96-99). Он высказывает мысль, что ни одно утверждение истины не может претендовать на достоверность, если его нельзя фальсифицировать, то есть если нельзя доказать истинность обратного. Если толкователи не могут предъявить никаких критериев, которые теоретически могли бы заставить их изменить свое мнение, утверждение не имеет смысла. И снова религиозные утверждения помещают в некогнитивную сферу, и теисту приказывают молчать.

Был брошен вызов, за которым нахлынул поток решений. Некоторые из них были напечатаны в той же книге, что и работа Флю. Р.М. Хейр согласен с тем мнением, что религиозный язык носит некогнитивный характер, но отмечает, что сама жизнь построена на таких неверифицируемых «bliks» (взглядах, принципах). Хотя они не являются «утверждениями», они составляют «мировоззрение», и, следовательно, имеют значение (Hare 1955:99-103). Бэзил Митчелл (Basil Mitchell) убежден, что теологические утверждения являются фальсифицируемыми, но вера не допускает их полной фальсификации. Например, наличие зла говорит против добродетели Бога, но вера преодолевает эту проблему (Mitchell 1955:103-5). С другой стороны, И. М. Кромби (I. М. Crombie) высказал мысль, что теологические утверждения могут быть в полной мере фальсифицированы, но такая окончательная проверка возможна только после смерти. Только тогда нам откроется полная картина (Crombie 1955:109-30). В своих отзывах о теории Энтони Флю все согласны с тем, что религиозные утверждения являются значимыми, хотя и не когнитивно значимыми. Тем не менее, они могут быть верифицированы. На основе своей теории о радикальном разделении между когнитивной и неког нитивной сферами Флю утверждает в ответ, что эти попытки фальсифицируются собственной субъективностью (Flew 1955:106-8).

Фредерик Ферре (Frederick Ferre), представитель третьего этапа, отмечает, что самый совершенный на сегодняшний день принцип верификации все же характеризуется узостью, так как сводит понятие «факт» к эмпирическим данным (Ferre 1961:42-57). Термин «парадокс», если речь идет о ненаучном объяснении, не означает «логическое противоречие», а просто указывает на реальность вне эмпирической досягаемости. Нельзя отделить когнитивные утверждения от смыслового содержания. Кроме того, отмечает Ферре, религиозный язык построен на онтологической реальности, а не на чисто эмпирической логике. Следовательно, она может обретать «значение». Итак, эмпиризм обнаруживает свою несостоятельность «как в словесных правилах (если высказывание аналитическое), так и в эквивалентных утверждениях, отображающих фактическое или возможное чувственное восприятие (если высказывание синтетическое)» (с. 53). Думается, что решить эту проблему можно, признав способом постижения «действительности» рациональное мышление, а не просто чувственное восприятие. Аналогия, а не образный язык (picture- language), служит основой толковательного описания действительности. Ферре отмечает, что императивная, перформативная и интер- рогативная функции речи играют одинаково важную роль в аналитическом мышлении (С. 55).

Данный метод можно назвать «интерпретативным реализмом» или «функциональным анализом» (Ферре). Это означает, что вери- фицируемость соответствует «употреблению» языка в его контексте («языковая игра» Витгенштейна). Важно отметить, что это ни в коей мере не отрицает действенности принципа верификации. Это означает только го, что аналитическая философия ограничивает сферу его действия своей сферой или языковой игрой, то есть когнитивной областью чувственных данных. Эмпирическая верификация годится для научных экспериментов, но при этом не делает метафизику бессмысленной. Поскольку религиозный язык относится к метафизическому мировоззрению, он носит аналогический (символически истолковывает широкий диапазон жизненных ситуаций), толковательный (передает внутреннее значение фактов) и конфессиональный (исходит из личных убеждений) характер. Значит, это не научный, а персональный язык. Артур Холмс называет его «языком тайны»

(Holmes 1971:155-62), а Ян Рамсей — «необычным диалогом» (odd- talk)* (Ramsey 1963:11-54). Поскольку он полон глубинных парадоксов и истин, превосходящих чисто когнитивное понимание, критерии верификации должны быть разработаны соответственно!.

С выходом в свет важной работы Дж. Л. Остина How to Do Things with Words** аналитическая философия проникает в герменевтическую сферу. Остин отмечает, что язык выполняет не только утвердительную, но и перформативную функцию. Он разрабатывает свой тезис, делая упор на трех аспектах речевого акта(Austin 1962:101- 19): локутивный акт — то, что предложение означает на пропозициональном уровне; иллокутивный акт — то, что предложение осуществляет (утверждение, обетование, предсказание);перлокутивный акт указывает на предполагаемые результаты речевого акта (учение, убеждение). Большинство высказываний, согласно Остину, в той или иной степени содержат все три компонента, и истина, содержащаяся в высказывании, оценивается на всех трех уровнях.

Влиятельная работа Джона Сёрля «Речевые акты» (John Searl Speech Acts) углубляет и развивает теорию Остина. Сёрль утверждает, что ошибочное приравнивание значения слова к его употреблению в данном контексте привело к возникновению нескольких ошибочных воззрений среди философов аналитической школы·. Поэтому основой аналитической теории должен быть референциальный, а не перформативный аспект языка. Главный тезис Сёрля заключается в следующем: «Говорение на языке — это участие в (весьма * Здесь Рамсей использует игру слов God-talk и odd-talk, намекая на метафоричность и символичность религиозного языка. (Прим. ред.).

!’· Рамсей полагает, что два аспекта религиозного языка придают ему эмпирический характер: «неполное понимание» и «полное принятие». Большинство ученых, однако, уже не отстаивают «эмпирическое» основание метафизики.

** Существует два варианта русского перевода этой книги — «Слово как действие» (1986) и «Как производить действия при помощи слов» (1999). В Словаре культуры XX века В. Руднев предлагает следующий буквальный перевод данной книги — «как манипулировать вещами при помощи слов». Этим курсом лекций, прочитанных в 1955 в Гарвардском университете, Остин заложил основы теории речевых актов. (Прим. ред.).

Searle 1969:131-56. Среди этих ошибочных воззрений: натуралистическое заблуждение, согласно которому оценочные утверждения не могут быть сделаны на основе дескриптивных утверждений; анализ речевого акта, который основан на аналогической связи между словами и перформативными глаголами; и утверждение, в котором «условия совершения речевого акта спутаны с анализом значения конкретных слов, встречающихся в определенных утверждениях».

сложной) подчиненной правилам форме поведения» (Sear! 1969:77, 80). Речь характеризуется «выразимостью» (expressibility) и, таким образом, позволяет нам оценивать отдельные утверждения посредством установленных правил для лингвистического значения. Сёрль расценивает предложение как интенциональное средство, позволяющее настроить слушателей на соответствующую сферу, чтобы они смогли применять верные правила и распознавать значение.

Сёрль пытается установить связь между высказыванием и значением посредством трех «аксиом» референта (С. 19-21, 42-50, 77-80):

(1) аксиома существования, согласно которой объект референции существует в правилах языковой игры (например, в реальном мире или в воображении);

(2) аксиома идентичности, согласно которой утверждение истинно для объекта, если оно истинно для того, что идентично этому объекту, независимо от того, какое выражение употреблено для ссылки на этот объект»;

(3) аксиома идентификации, согласно которой «высказывание этого выражения должно сообщать слушателю описание, истинное для одного и только одного объекта, или факт, истинный для одного и только одного объекта; если высказывание не сообщает такого факта, говорящий должен суметь заменить выражение, высказывание которого такой факт сообщает» (С. 80). Контекст «иллокутивного акта» обеспечит подготовительные условия, или предпосылки, равно как и «исключающие обстоятельства» (excluders), которые помогут слушателю распознать референциальное значение на основе лингвистических связей (С. 44-56).

Теория Сёрля служит важной основой для обсуждения взаимосвязи между отправителем и получателем (в историческом акте коммуникации) или между текстом и читателем. Хотя референциальный акт понимания (такой как восстановление оригинального значения отрывка Ин 3) труднодостижим, он все же вполне возможен. И снова вопрос в том, действительно ли идентификация высказывания тем способом, который предлагает Сёрль, является осуществимой задачей.

Но главная сложность состоит в том, что Остин и Сёрль рассматривают разговорный язык, а мы говорим о письменных текстах. Можно ли преодолеть разрыв между ними? Применима ли теория речевого акта к библейским текстам? Некоторые ученые дают утвердительный ответ. Дональд Эванс применяет идеи Остина к библейским утверждениям (Evans 1963:158-64). Чуждость и странность библейских утверждений устраняется посредством этого нового взгляда на язык как на перформативный акт. Это еще более справедливо, если добавить «самововлечение» читателя. Вера верующего становится «мировоззрением», открывающим новые логические возможности для принятия духовных утверждений в соответствии с их правилами. Коммиссивная/перформативная сила утверждения соотносится с теорией откровения как «самововлекающейся» по своей сути. Сёрль предлагает переформулировать утверждение как референциальное в своей основе. И, если мы разъясним вышеприведенное положение посредством этой переформулировки, мы уже не сможем резко разграничивать меду библейские утверждения и возможность значения.

Кевин Ванхузер, отталкиваясь от теории Сёрля, отмечает четыре иллокутивных фактора в библейской литературе: пропозицию (сообщаемые данные); цель (основание для пропозиционального содержания); наличие (жанр или форма авторского послания); и сила (иллокутивная сила послания). Выяснив эти факторы, утверждает Ванхузер, можно истолковать исходное значение текста (Vanhoozer 1986:91-92).

И, наконец, отметим «модель действия» (action model), разработанную Ландином (Lundin), Тисельтоном(Thiselton) и Волгаутом (Walhouij. Эта модель имеет целью «восстановить важность референта и внеязыкового мира», вычеркнутую теорией деконструкции (Lundin 1986:42). Три принципа составляют основу их подхода (С 43-49,107-13). Во-первых, письменные тексты — это не только средства, но и объекты. Как объекты они не автономны, поскольку они произведены действием. Так, их можно понять только посредством теории действия, которая расценивает их как объекты, являющиеся результатом действия, и средства, производящие действие. Во-вторых, значение или смысл текста зависит не только от семантического развития терминов, но также и от действия или действующей цели (иллокутивной силы) предложения в его контексте. В-третьих, мы должны выявить временную последовательность действий во всем тексте, так как она обусловливает функцию данного предложения в его контексте. Определение этих факторов позволяет раскрыть «интенцию» текста. Однако вышеназванные авторы полагают, что текст выполняет сразу несколько функций, что может приводить к одному типу «множества значений». Но это не вольные переводы. Они основаны на том, чего намеревается достичь сам текст (снова- таки, его иллокутивная цель). Например, притча повествует, но при этом она информирует, направляет, озадачивает и убеждает. Словом, сам текст выполняет речевые акты и открыт вопросам интенциональ- ности. Тем не менее, хотя автор является важным компонентов текста, он служит только одним аспектом текстовой интерпретации.

Одним из главных недостатков использования аналитической философии, с постструктуралистской точки зрения, является дихотомия между речью и письмом. Так как письмо кодифицирует речь и извлекает ее из среды диалога, перформативный или референциальный аспекты становятся неприменимыми. Но, на мой взгляд, это не так.

Большинство современных специалистов, исследующих взаимосвязь разума и языка, полагают, что между ними нет концептуального разрыва. В своей работе о смысле и референте Фреге убедительно доказывает это неразрывное единство, демонстрируя, что понятия, которые играют важную роль в описании языка, являются неотъемлемой частью умственных процессов (Frege 1980:56-78). Теория истины Фреге содержит три основных принципа:

(1) Значение отдельных терминов обусловлено их вкладом в значение предложений данного языка.

(2) Значение предложений обусловлено распознаванием тех условий, при которых предложения истинны; это значение обусловлено степенью истинности предложения.

(3) Пропозициональные аспекты, такие как убеждение, знание, утверждение обусловлены присвоением смысла словам и предложениям. Смысл — это значимая величина, присваиваемая терминам в предложении, ссылка на реальный мир, который подразумевается в предложении. Смысл — это значение термина в его взаимосвязи с другими терминами в контексте.

Как поясняют Коттерелл и Тернер эти принципы действуют на нескольких уровнях, каждый из которых сложнее предыдущего (Cotterell and Turner 1989:78-82). На уровне предложения, «смысл» предполагает семантические связи между словами. На уровне абзаца 23 Зак 3695

мы должны распознать сложные связи между пропозициями (структурное развитие абзаца). Это структурное развитие еще более сложно определить на уровне речи. Здесь начинает действовать риторическая критика, и мы прослеживаем развитие аргумента на протяжении всей речи. Естественно, на каждом уровне раскрытие оригинального или буквального смысла становится все более сложным, и ученые все больше сомневаются в том, что его вообще можно раскрыть.

Еще сложнее дело обстоит с референтом. Одно дело — «понять» описание Святого Святых (Исх 25), и совсем иное — узнать, что обозначают «херувимы» на обоих концах крышки ковчега откровения (С. 17-22). Поскольку «референт» — это точный предмет, обозначаемый термином, никак нельзя узнать референт «херувимов». Или другой пример. Невозможно узнать референциальные реалии, подразумеваемые в таких апокалиптических символах, как многоголовые животные или нашествие саранчи из книги Откровение, или референты некоторых библейских городов, например Эммауса (Лк 24.13), о местонахождении которого не упоминается ни в одном из известных свидетельств. С другой стороны, во многих отрывках референциальный аспект знать просто необходимо. Например, называет Иисус «Сыном Человеческим» Себя (мнение большинства критиков) или какое-то другое лицо (как считает Бультман)? Обозначает этот термин перифраз, заменяющий «Я», прославленную личность Даниила или, может быть, и то и другое? Еще один пример. Ученые до сих пор пытаются установить личности оппонентов в таких посланиях, как 2 Коринфянам, Галатам, Колоссянам или 1 Иоанна. Можно без преувеличения сказать, что все исторические вопросы — это вопросы референции. И вопросы это немаловажные.

Постмодернисты ссылаются на неопределенность и неоконча- телыюсть решений по историческим вопросам и отрицают возможность установления референциальной реальности, подразумеваемой в утверждении. Надо сказать, что многие ученые, такие как Фиш и Рикер, переопределили эти термины. Согласно им, смысл — это значение терминов, которое, однако, утратило связь с оригинальной ситуацией. А референт обозначает мир текста, а не внетекстовую реальность, подразумеваемую в тексте. Но дело в том, что позиция этих ученых антиреалистична, и реалисты (те, которые допускают реальный мир в основе утверждений) справедливо подвергают со мнению истинность таких скептических утверждений. Смысл и референт — неотъемлемые компоненты любой теории значения, более того, это обоснованные и осуществимые цели исследования. В иных случаях референт выяснить невозможно, но в экзегетическом исследовании должны рассматриваться варианты и смысла, и референта.

В данном разделе мы попытались продемонстрировать, что религиозный язык (как устный, так и письменный), равно как и другие виды речи, содержит смысл и референта, а, значит, поддается верификации посредством критериев адекватности. Следует отметить важную роль сообщества ученых в этой задаче, а также в аналитической философии. Однако мы убеждены, что эта задача не предполагает соединение читателя и текста в одно целое, но что дистанция между читателем и текстом служит перспективой для верного толкования. Читатели одновременно являются частью референциального мира (в силу их религиозных взглядов) и отделены от него (в силу исторической дистанции). В результате они одновременно находятся и внутри, и за рамками текста. Они выясняют значение этого текста посредством диалога с ним. Но заметим, что данный подход не обосновывает интенциональность. Этой теме посвящены нижеследующие разделы.

Социология знания, парадигматическая структура и интенциональность 1. Социология знания. Важным аспектом герменевтики является влияние культурного наследия и мировоззрения на толкование. Социология знания признает воздействие общественных ценностей на все восприятие действительности. В этой связи нельзя не упомянуть о месте предпонимания в толковательном процессе. В сущности, социология знания утверждает, что ни один акт достижения понимания не может быть свободен от влияния среды и парадигматической общины, к которой толкователь принадлежит. Значительные перемены в философии науки, произошедшие за последние годы, заставили все науки (в том числе и общественные) переосмыслить весь процесс формирования и развития теории.

«Критическая герменевтика» Карла-Отто Апеля (Karl-Otto Apel) и Юргена Хабермаса (Jiirgen Habermas)проливает свет на данный вопрос (см. описание в Bleicher 1980:146-80). Оба предпринимают антропологический и социологический подход к знанию. Апель принимает концепцию знания, предложенную Гадамером, но при этом делает вывод, что социология истории чрезвычайно затрудняет эффективную коммуникацию. Апель имеет в виду то, что теория коммуникации должна заниматься «критикой идеологии», то есть учитывать стремление людей манипулировать или контролировать других посредством коммуникативного акта. Социальная среда — это тот важнейший фактор, который Гадамер и его последователи упускают из вида. В результате взаимодействие между текстом и толкователем не идеалистично, так как сам текст является продуктом социального мира и старается вовлечь читателя в этот мир и заставить принять его мировоззрение. Апель требует принимать во внимание эти факторы и отстаивает диалектику между основной герменевтикой и социологией знания, где последняя рассматривает не только сами факты, но и их причину. Когда толкователь вовлекается в это взаимодействие сил, текст и его смысловой мир предстают в новом свете. Апель находит свою модель в психоанализе и особенно подчеркивает в ней усиливающееся самопонимание посредством взаимодействия между субъектом и объектом (Apel 1971:7-44, особенно 41-44).

Хабермас идет еще дальше и утверждает, что герменевтика непременно должна принимать во внимание социологические данные. Он отмечает три области знаний: науку, которая оперирует специальной информацией, извлеченной непосредственно или аналитическим способом из смыслового мира; историю, которая истолковывает язык в соответствии с принципами Гадамера·, общественные науки, которые посредством анализа стараются освободить, или «эмансипировать» людей из-под господства исторических сил. Хабермас видит решение в третьем типе и объединяет теории Маркса и Фрейда, чтобы преодолеть воздействие на толкование идеологий, сформировавшихся в результате классовой борьбы. Следовательно, Хабермас должен учитывать заявление Гадамера о том, что герменевтика имеет всеобщее значение, так как она вплотную занимается интерпретацией языка. Гадамер утверждает, что сам язык находится под воздействием общественных сил, и что единственно правильное решение — это «критика идеологии» в основе герменевтики. Как и Апель, он видит свою модель в психоанализе. Подобно тому, как фрейдистский психоанализ изолирует «систематически искажаемую передачу информации», так должна герменевтика освободить понимание от идеологии. Это достигается посредством «сценического понимания», которое анализирует, а затем объясняет ранее недоступные силы в основе конкретной языковой игры. Далее можно критически оценить компетентность и достоверность этих сил.

Хабермас справедливо отмечает один из основных недостатков теории Гадамера — его предположение, что язык охватывает все значение, и что поэтому герменевтика имеет универсальное применение. В то же время критика идеологии, предложенная Хабермасом, служит хорошим введением в социологию знания, поскольку показывает ее важность как толковательного средства. Хотя его марксистско- фрейдистские воззрения можно поставить под сомнение, его основной тезис имеет большую ценность.

Идеологические силы в большинстве случаев действительно воздействуют на герменевтику. К какой бы общине веры ни принадлежал теолог — будь он кальвинистом или арминианином, протестантом или диспенсационалисгом, сторонником теологии процесса или освобождения — каждая из них прививает ему определенные идеологические принципы, которые направляют толкование. Ларкин отмечает четыре критических замечания, которые социология знания требует учитывать в библейском толковании (Larkin 1988:67-69):

(1) Само божественное откровение обусловлено культурными факторами, так как оно передавалось разным культурам и дошло до нас, неся на себе неизгладимый отпечаток этих культур.

(2) Чтобы понимать Библию, нужно постичь «категории значения» в основе посланий; они носят фрагментарный характер и часто просто подразумеваются библейскими авторами, так что их бывает сложно раскрыть.

(3) Наш современный социальный контекст также многоплановый и постоянно изменяющийся, что не может не воздействовать на наше толкование.

(4) Ни одно единообразное мировоззрение или предионимание не может привести к слиянию горизонтов, и часто нормативное послание текста вытекает из наших собственных взглядов, а не из самого текста.

Habermas 1971:133-50, ЕТ 190-203; см. отклик Гадамера в Аре! 1971:283-317.

Социология знания выдвигает на первый план дистанцию между исходным значением библейского автора и толкованием современного читателя. Но дистанция эта — не обязательно негативный фактор. Она позволяет толкователям с точностью идентифицировать свое культурное и религиозное наследие. Эта сознательная идентификация помогает отодвинуть свои допущения на задний план и позволить тексту, а не идеологическим факторам направлять толковательный процесс. До тех пор, пока мы признаем свои убеждения абсолютно истинными, они контролируют наше толкование. Только признав их тем, чем они есть на самом деле, — теологическими и культурными аппроксимациями истины, — можно позволить им оставаться частью своей позиции. Более подробно проблема идентификации социальных факторов текста и вопрос объединения нашей точки зрения с точкой зрения текста был рассмотрен в основной части данной книги (см. главы пять и пятнадцать).

2. Парадигматическое изменение и парадигматические общины.

Главный вопрос, конечно, в том, насколько велика польза теорий социологии и философии науки для общественных наук. Хотя ответить на этот вопрос с определенностью почти невозможно, думаем, стоит начать его рассмотрение с работы Томаса Куна «Структура научных революций» (The Structure of Scientific Revolutions)* *. Для начала заметим, что э го не философский трактат, а социологическое и историографическое исследование.

Кун не признает традиционный взгляд, согласно которому наука развивается посредством индуктивного исследования. Он утверждает, что научные «парадигмы», или сверхргеории, контролируют взгляды научной общины, «Парадигма» обозначает совокупность убеждений и допущений, разделяемых конкретной научной общиной. Он высказывает мысль, что парадигмы меняются в силу неадекватности существующих моделей, а не по причине превосходства новой модели. Изменение происходит, когда община ученых с общими для них ценностями единодушно соглашаются с целесообразностью новой парадигмы (Кун 1970).

BJ Хорошее современное обсуждение этого вопроса см. Poythress 1988.

* См. русское издание книги Кун Т. Структура научных революций: Антология. — М.: ACT, 2003 г. — 608 с.

См. Hocking 1980:1-5 и Poythress 1988:39-49.

Гэрри Гаттинг утверждает, что нет никаких оснований включать общественные науки в систему Куна, так как они никогда не демонстрировали всеобщее согласие — необходимое условие парадигматического изменения (Gutting 1980:2-16). С другой стороны, как отмечают Гаттинг и Фредерик Саппе, подлинная «философия науки должна непосредственно контактировать с основными вопросами эпистемологии и метафизики; и попытка лишить эпистемологию или метафизику связи с ιгаукой в лучшем случае опасна» (Suppe 1977:728). Более того, хотя единодушное согласие — явление довольно редкое, если вообще возможное, парадигматическое изменение часто происходит, когда научное согласие достигнуто среди большинства. Например, большинство ученых признают, что в исследовании Нового Завета следует учитывать и еврейский, и эллинистический исторический фон. Немногие сегодня (после Хенгеля и других) берутся утверждать, что к посланиям Павла применим только иудаизм или только эллинизм. Это поистине парадигматическое изменение для исследования истории религий. Многие не разделяют пессимизм Куна относительно поиска истины в философии и науке, равно как и основанное на этом заявление, что науку и искусство объединяет их главная цель — решение задач. В действительности, и наука, и искусство/общественные науки рассматривают и оценивают утверждения истины.

В этой связи рассмотрим попытку Иена Барбура (Barbour) применить концепцию выбора теории к религиозным парадигмам. Он признает важность общепринятой парадигмы внутри общины (заметьте параллели с критикой читательского отклика и аналитической философией) и согласен с тем, что данные исследований обусловлены парадигмой (это можно сравнить с феноменологическим предпониманием). Но он считает эти категории упрощенческими. Между парадигматическими общинами происходит непрерывный диалог, чаще всего приводящий к «микрореволюциям», а не к полным парадигматическим изменениям. Что самое важное, конкурирующие положения критически оцениваются и отбрасываются на рациональных основаниях. Во втором издании своей книги Кун отмечает, что коммуникация, или критический диалог возможен и, более того, действительно происходит между конкурирующими парадигматическими группами. Однако проблема отдельного суждения из парадигмы не исключает принятие решений чисто рациональным путем.

Сам Барбур основывает свою «модель» построения теории на наблюдениях, теоретических моделях, исследовательских традициях и метафизических допущениях. Он утверждает, что (1) хотя все данные несут смысловую нагрузку, конкурирующие теории несопоставимы; (2) хотя парадигмы противостоят фальсификации, наблюдение сохраняет некоторый контроль; (3) хотя нет никаких правил для парадигматических изменений, существуют независимые критерии оценки. Следовательно, даже метафизические допущения не застрахованы от изменений. При применении их к религиозным парадигмам следует учитывать несколько существенных аспектов, таких как важность общины (заметьте сходство с теорией Фиша) и формационных исторических событий (сходство с теорией Гадамера), которые Барбур называет «богооткровенными» событиями. Он подчеркивает, что религиозное посвящение может и должно быть соединено с «критическим анализом», основанным на таких некогнитивных критериях, как социальные или психологические потребности, этика и простота или согласованность.

Хотя субъективные черты в акте толкования (воздействие пред- ионимания, противление изменениям, отсутствие правил парадигматического выбора) преобладают над объективными чертами (общие данные у разных сторон; кумулятивный эффект свидетельства; критерии, не обусловленные парадигмой) в отличие’ от научной теории, объективные черты все же присутствуют (Barbour 1980:223-45, см. также Mitchell 1981:75-95).

Иными словами, хотя толкование содержания истины — задача сложная, она не является невыполнимой. При достаточной компетентности и осведомленности объективные черты, описанные выше, помогут сделать выбор между конкурирующими теориями.

Главной помехой правильному толкованию является, как уже отмечалось, предпонимание толкователя. Поскольку разные толкователи исходят из разных предположенных систем, один может видеть согласованность и адекватность в конкрет ной теории значения, а другой может их отрицать. Есть ли выход из этого тупика? Во многих случаях его нет, так как конкурирующие предпонимания часто не готовы вступить в критический диалог. В таком случае оригинальное значение никогда не может быть восстановлено. Однако так бывает далеко не всегда. Карсон отмечает семантический сдвиг между двумя типами предпонимания (Carson 1984:12-15):

(1) «Функциональное необратимое» — это занимаемая позиция, которая поддается влиянию со стороны библейского свидетельства; позиция изменится, если того требует Писание.

(2) «неизменное необратимое» — не поддается корректировке, но подгоняет данные под предвзятую теорию.

Я бы добавил еще одну категорию: «обратимое», которое готово рассмотреть альтернативные варианты, и в своем стремлении установить истину допускает коррективы.

Каждая из этих категорий действительна в соответствующей ситуации. Более того, это не самодостаточные. Например, немногие останутся закрытыми к корректирующей силе самого Писания, но они могут быть закрытыми к корректирующему воздействию со стороны других парадигматических общин.

Критическое взаимодействие между конкурирующими системами принципиально важно для плюралистического подхода к истине, так как предпонимание значительно затрудняет выявление слабых сторон собственной системы. Критические замечания других позволяют обнаружить эти отклонения и ближе подойти к самому тексту. Самое главное — создать внутри себя отношение открытости истине, позволяющей нам приветствовать критику со стороны других толковательных общин, так как мы знаем, что «они могут быть правы» и «это возвратит меня снова к тексту, чтобы раскрыть «истину».

3. Интенциональность. Парадигматические общины, описанные в данном разделе, имеют несколько общих черт. Среди них следует особо отметить центральность общины, проблему предпонимания и возможность диалога в плюралистическом окружении. Вопрос, который нас сейчас интересует, заключается в следующем: является поливалентность закономерным результатом или некоторая доля ин- тенциональности не только возможна, но и необходима в толковательной задаче.

Как уже отмечалось в обзоре промежуточных позиций, все больше ученых стремятся объединить эти два аспекта, либо относя их к категории «что Библия означала — что она означает», либо определяя их как разграничение между значением (исходное/оригинальное значение текста) и значимостью (что текст означает, или поливалентность). Подытоживая высказанные до этих пор аргументы, думаем @@что философия функционально действует в плане референта, а не эмпирически в плане чувственных данных, так что мы должны рассматривать религиозные утверждения в плане метафизического мировоззрения, а не в плане позитивистского эмпиризма. Это метафизическое мировоззрение основано на фактах, а не на логике, оно обусловлено онтологией, а не логической необходимостью. Парадигматические общины критически взаимодействуют на основе критериев адекватности и согласованности, проверяя таким способом свои утверждения истины. Библия, представленная как богооткровенная передача информации, делает все это возможным, поскольку она содержит объективные данные, на основе которых можно судить об этих утверждениях истины. Применим данный принцип к вопросу интенциональности.

Вопрос интенциональности стал широко обсуждаться после выхода в свет классической работы В. К. Вимсатта (Wimsatt) и М. К. Бердсли (Beardsley)«Интенциональное заблуждение» («The Intentional Fallacy»).Они высказали мысль, что «замысел, или интенция, автора не может, да и не должна быть критерием, по которому можно судить об успехе произведения литературного искусства» (Wimsatt and Beardsley 1976:1). Сложность выявления авторской интенции, особенно если она выражена в письменном произведении неявно, заставила ее самоликвидироваться. Резко негативная форма этой теории вызвала весьма неблагоприятные отзывы. Например, Грехем Хаф (Graham Hough) отмечает следующее: «Это критическое движение на данный момент распалось вследствие своих внутренних противоречий, резкой критики в его адрес и более философского представления о значении и интенции в нелитературном контексте»·. Но негативное отношение к этому движению не прекратило попытки вернуться к интенции, несмотря на то, что ее отрицание в последнее время усилилось, как было продемонстрировано в приложении один.

Философы аналитической школы, такие как Дж. Л. Остин (Austin), постоянно занимаются исследованием проблемы интенци-

Грэхем Хаф утверждает, что «представленная поверхностная структура текста» и «подразумеваемая интенция автора» — это не взаимно исключающие, а взаимно дополняющие цели толкования (Hough 1976:224; см. 222-23). См. также Морзе Пек-гам «The Intentional Fallacy?» (Peckham 1976:139 57) и Алистер Фаулер «Intention Floreat» (Fowler 1976:242-55).

ональности. Классическое высказывание по данному вопросу принадлежит Г. Э. М. Энском (G. Е. М. Anscombe). В своем произведении «Интенция» (Intention) она рассматривает этот вопрос на основе теории своего учителя, Людвига Витгенштейна. Она применяет феноменологический подход, утверждая, что интенция — это форма описания, которая отвечает на вопрос «почему?», а значит, связана с практическим знанием и выражается в действиях (Anscombe 1963:83-89). Некоторые из современных специалистов применили этот тезис к текстовой интерпретации. Их принцип напоминает позицию Джула. Они утверждают следующее: «Иллокутивные акты интенциональны, следовательно, истолковывая текст, мы раскрываем авторскую интенцию».

Мы продолжим это обсуждение в двух направлениях: вопрос жанра и проблема вероятности (см. пункт четвертый). Жанр обусловливает степень выраженности авторской интенции. Например, французский «новый роман» (главный текст-доказательство Деррида) требует от толкователя выйти за рамки традиционного чтения и взаимодействовать на новом уровне. Конечно, нам известно, что жанр принято считать классифицирующим, а не эпистемологическим или онтологическим средством. Между тем, как я указывал в своей работе «Жанровая критика: буквальный смысл («Genre Criticism:Sensus Literalis» (Osborne 1983:1-27), эти категории не являются взаимно исключающими. Таким образом, я полагаю, что жанровые соображения обусловливают правила языковой игры (подробное обсуждение этого вопроса Витгенштейном и Хиршем см. выше) и помогают раскрыть интенцию автора. Во многих формах поэзии и повествования сам текст является многоуровневым в смысловом плане, но это и есть авторское исходное послание.

·Hough 1976:225.Он называет двух ученых,которые отстаивали данную точку зрения:A.J. Close «Don Quixote and “the Intentionalist Fallacy”», Br.J. Aesthetics 12/2 (1972) и Queintin Skinner «Motives, Intentions and the Interpretation of the Texts», New Literary History 3/2(1972).

Интересен тот факт, что Жак Деррида использует один из новых романов (Морис Бланшо «La Folie du jour») в качестве парадигмы жанрового смешения. По его мнению, смешение жанров демонстрирует, ни один жанровый класс не может контролировать текст, и что поэтому’ незамкнутость текста деклассирует жанр. См. также его работу «Закон жанра» («The Law of Genre», Glyph 7,1980:210-13). Надо сказать, что его заключение демонстрирует обоснованность жанра, так как работа Бланшо была написана, чтобы проиллюстрировать именно это положение. Иными словами, данный аргумент носит циклический характер.

4. Теория вероятности. Перед нами еще один сложный вопрос. Он все чаще встает при обсуждении смыслового переноса и утверждений истины. Мой тезис состоит в том, что любое определение критериев значения основано на адекватности, согласованности или синонимии (Dummett) 1975:97-122) и требует определенной теории вероятности.

В своих статьях, опубликованных в номере Philosophy Review за 1967 год, Р. Фирт (Firth 1967:3-27) и Дж. Л. Поллок (Pollock 1967:55- 60) отстаивают приоритет теории вероятности над поиском необходимых знаний. Они утверждают, что потребность в убежденности отрицает поиск знаний еще до того момента, как он начат. Кроме того, Эрнест В. Адамс (Ernest W. Adams) проводит чрезвычайно важное исследование связи между истиной и вероятностью, выбрав для этой цели один из самых сложных типов высказывания — условное утверждение (1965:69-102). Он высказывает мысль, что только теория вероятности может удовлетворить прагматическому критерию адекватности.

У. В. Куайн (W. V. Quine) в своем исследовании «Природа естественного знания» («The Nature of Natural Knowledge»)пытается усовершенствовать теорию познания. Он утверждает, что в основе как индуктивной, так и дедуктивной логики лежит «структура подобия». Отправной точкой формулирования теории является «высказывание как результат наблюдений». Оно отображает случай, который и «субъективно наблюдаем», и «в общем смысле достаточен … чтобы добиться согласия» от присутствующих свидетелей (Quine 1975:73; см. 67-74). Это случайное высказывание становится теоретическим или постоянным высказыванием посредством анализа и доказательства, при которых референт подводит к утверждению (заметьте сходство с теорией Сёрля в данном аспекте). Хотя Куайн признает «аморфную свободу для вариаций» в формулировании теории, в то же время он заключает, что они функционируют в пределах «узкого спектра явных альтернатив», которые, взаимодействуя, исправляют теорию и, таким образом, способствуют «непрерывности науки». Этот процесс основан на «опровержении и корректировке» (С. 81; см. 74-81). Более того, само опровержение обусловлено при-

См. такжеA. J. Ayer 1972:54-88. Аргументы, доказывающие необходимость см. у Алвина Плантинги (Plantinga 1974). См. также новую попытку представить усовершенствованную версию логического эмпиризма с акцентом на «причинно-следственных моделях» у Кларка Глаймора (Glymour 1980).

знанием вероятности в качестве основы для принятия решений’. Джеймс Росс (Ross) подробнее разрабатывает эти теории в своей работе «Пути религиозного познания» («Ways of Religious Knowing»). Его основной тезис состоит в том, что ни одна «слабость» не предотвращает религиозное познание. Религиозное рассуждение характеризуется внутренней ясностью и доступностью в силу существующей преемственности «от одного дифференцированного по смыслу случая употребления к другому». Эта преемственность обусловлена аналогией, связанностью и семантическим влиянием (Ross 1983:83- 87). Росс убежден, что содержание религиозного рассуждения является тем фактором, который внутренне присущ общине, которым пронизана вся ее жизнь. Поэтому оно не вполне доступно тем, кто исследует общину либо пытается влиться в эту общину. Кроме того, вера и разум вполне совместимы, и критерии доказательства утверждений истины существуют параллельно с верой. Росс наряду с План- тингой (Plantinga) и другими считает, что такие критерии становятся доступны философу посредством аналогической теории значения и посредством участия в жизни общины. Истины могут быть продемонстрированы, а теории сформированы».

Я бы добавил еще и следующее. Так как верующие общины взаимодействуют и обсуждают истины, те же самые критерии согласованности и адекватности позволяют им оспаривать и корректировать друг друга. Системы не могут быть самодостаточными и взаимно исключающими, иначе «истина» была бы относительной, и утверждения буддиста, мусульманина и христианина были бы одинаково «истинными». Хотя такой релятивизм действительно имеет место в рамках различных систем, в итоговом значении он все же отсутствует. Давид Вольфе отрицает адекватность релятивизма и призывает к критической «проверке» утверждений истины (Wolfe 1982:43-69).

Важные работы, детально разрабатывающие данные темы см. Maxwell and Anderson 1975, особенно обсуждение байесовских методов, сделанное Гессе и Максвеллом, а также работу о вероятности и референции Кайберга.

Пол Хелм утверждает, что главные причины веры в то, что Библия является Словом Божьим, «религиозны». Они связаны с «безграничной преданностью человека Богу» (Helm 1982:303-20). Доказательства, которые мы приводим в подтверждение определенного положения, являются «внутренними», а не внешними, то есть это утверждения самого текста. На основании утверждений самого Иисуса мы занимаем определенную позицию и рассматриваем возражения рационально с этой позиции. Эта позиция затем закрепляется в жизни и опыте того, кто ее занимает.

Используемые критерии, конечно, зависят от характера проекта, но в любой общей формулировке теории должна быть внутренняя последовательность (отсутствие противоречивости), связность, полнота (охватывание всего опыта) и согласованность (теория соответствует свидетельству). Эти критерии используются для проверки систем изнутри (самокритики) и извне (дебатов). Взаимоотношение между внутренней (последовательность и связность) и внешней (полнота, согласованность) критикой играет важную роль, поскольку они позволяют избежать многозначности. Многие толкования допустимы и соответствуют этим четырем критериям, но не все являются вероятными. Посредством критической открытости к истине, основанной на теории вероятности, человек в рамках одной системы может позволить свидетельству оспаривать и при необходимости изменять толковательную схему.

На том же основании Кейт Янделл отстаивает «разумное убеждение», которое может быть «эпистемологически обоснована», то есть адекватность которого может быть доказана посредством рациональной оценки (Yandell 1984:152-55). Важно осознать то, что адекватность убеждения обусловлена не определенными знаниями (с. 130-44), а его способностью удовлетворять тем критериям, которые были описаны выше’. И Вольфе, и Янделл сосредоточивают основное внимание на более обшей теме религиозного знания, но представленные ими принципы применимы также и к более конкретному вопросу понимания исходного значения и оценки достоверности религиозных текстов.

Дж. Б. Кейрд прекрасно дискутирует о «значении значения» (Caird 1980:37-61). Он утверждает, что интенциональность позволяет толкователю отделить смысл от референта, общественное значение (лингвистический аспект, связанный с определением, этимологией, звуком и чувством) от частного (пользовательского) значения (аспект речи, связанный с контекстом, стилем, референтом и интенцией). Говоря об интенции, Кейрд отмечает, что (I) слова имеют тот смысл, который в них вкладывает говорящий или пишущий; (2) интенция говорящего обусловливает тип используемого языка и, следовательно, правила языковой игры; (3) слово имеет тот референт, к которому его относит говорящий. Именно на уровне референта I’ Yandell 1984:272-84, где он расширяет список двенадцати «правил».

Кард допускает значение, не связанное с авторской интенцией, так как в Писании наряду с непередаваемыми частностями (такими как исторические детали) есть передаваемые общепринятые утверждения общего характера (аксиомы, притчи). Но следует ли связывать исходное значение с позднейшими значениями (подобно тому, как Хирш выделяет «значение» и «значимость»)? Существует связность или прерывность между смыслом и референтом? Мы вернемся к этому вопросу чуть позднее.

В ответ на заявления Росса и Кейрда я бы отметил, что эти теории значения, скорее всего, основаны на вероятности, и что даже исходное значение непередаваемых частностей может быть расшифровано. К тому же позднейшие переопределения и развитие принципов проливают свет на исходный замысел, показывая его изменение или развитие. Без сомнения, вера может создавать вокруг теорий ауру убежденности, но внутри общины даже самые устоявшиеся взгляды подвержены видоизменению и переформулированию. Ярким примером служит недавняя встреча по вопросу непогрешимости в лагере евангельских христиан, итогом которой стал ряд «подтверждений» и «отрицаний», призванных прояснить и в некоторых случаях изменить определенные дефиниции (Radmacher 1984:881- 87). Дело в том, что религиозные теории открыты всем вероятностным доводам, представленным в критериях проверки достоверности. Хотя по общему признанию это имеет место преимущественно внутри общины, я согласен с Дэвидом Трэйси, что растущий плюрализм и диалог между общинами вовлекает многие ранее закрытые группы в плодотворное взаимодействие. Думается, что это один из главных шагов в решении проблемы интертекстуальности посредством возврата нас к самому тексту и его значению.

Теория вероятности обладает громадным потенциалом. Она способна вывести из тупика, в который зашли конкурирующие теории интенциональности. Заключение этого исследования на данном этапе таково, что теория познания, основанная на смысле и референте делает возможным раскрытие исходного, или оригинального, значения работы, насколько это позволяют жанровые соображения, как отмечалось выше. Мой тезис состоит в следующем: поскольку возможно выявить вероятную интенцию текста, и если внутренние особенности конкретного текста этого требуют, тогда чрезвычайно важно отыскать исходное значение.

Пропозициональная истина и логика повествовательности Остается выяснить, демонстрируют ли внутритекстовые факторы в Библии потребность в интенциональности. В этой связи мы должны обсудить возможность утвердительных предложений и пропозициональных положений истины в Писании. Сегодня все чаше отрицают то, что Библия содержит таковые. И это, бесспорно, реакция на строгую историзацию тех, которые опираются на ее предположительно пропозициональное содержание. В то же время мы должны отметить наличие индикативных и императивных предложений в Писаниях и попытаться уловить ее дидактическое содержание даже в повествовательных отрывках.

На Северо-западной конференции по семиотике (1982) большой интерес вызвал доклад Джона Моррелла «Религиозные тексты и религиозные убеждения» (Morreall «Religious Texts and Religious Beliefs»). Он высказал мысль, что игнорирование семиотикой вопросов референции на реальность в Библии противоречит самой природе религиозного убеждения. Дополнительные аспекты религиозной веры вытекают из одобрения пропозиции и без пропозиционального содержания были бы без значения или не содержали бы веры. Хотя язык Библии — это действительно речевой акт, центральный речевой акт — это утверждение, которое содержит ссылку на факты об этом мире и Божье отношение к нему. Если применить тезис независимости, то ни один референциальный аспект и ни один ряд утверждений не требует веры. Вера в Библии постулирует, что Писание делает утверждения и что эти утверждения истинны.

Конечно, это вовсе не означает, что все речевые акты в Писании принимают пропозициональную форму. Надо сказать, что библейское повествование часто имеет совершенно противоположную форму. Оно часто пишется в художественном типе жанра, чтобы вовлечь читателя в повествовательный мир сюжета, диалога и характеристики персонажей. Однако читатель должен заметить позитивный вклад редакционной критики, которая демонстрирует связь между этим повествовательным миром и подразумеваемыми теологическими утверждениями отдельных авторов. Другими словами, сюжет и структура библейского повествования действительно функционируют на уровне утверждения.

Э. К. Тисельтон отмечает «бесполезную поляризацию в обсуждении» и указывает наго, что противопоставление динамической и статической концепции библейских утверждений истины не является вероятностным (Tinselfon 1980:411-15,433). Его важное исследование многообразия языковых игр, предполагающего, чт о «истина» содержится в Писании, непосредст венно касается рассматриваемо го вопроса (Thiselton 1978:874-90). Исходя из нашего предыдущего обсуждения, способ истолкования утверждений в тексте должен быть продиктован самим т екстом.

Кейрд отмечает четыре явных признака, указывающих на небуквальное значение:

(1) описательные термины, которые называют повествование притчей, сравнением или аллегорией;

(2) чередование метафоры с сравнением, чтобы подчеркнуть ее употребление;

(3) употребление родовых или других определяющих терминов, чтобы продемонстрировать референт метафоры («меч духовный», «добрый подвиг веры»);

(4) употребление квалифицирующего прилагательного («небесный Отец», «истинный хлеб с небес»).

Явными показателями образности речи служат: невозможный буквализм (чистая метафора); слабое соответствие смыслу (например, антропоморфная лексика о Боге); интенсивное развитие (поэтически распространенный язык по данной теме); непосредственное соседство образов (древнееврейский стиль); оригинальность (легче прослеживаются живые метафоры). Самое главное то, что сам текст часто предполагает переносное значение и содержит указатели на него. Метафоры часто распадаются.

Образная речь как таковая не вызывает поливалентность (см. обсуждение метафоры и референциальност и на С. 492-99). Это убедительно показывает редакционная критика. Даже притча была помещена в свой контекст с определенной целью. Большинство поливалентных истолкований не принимают во внимание контекст, и, надо сказать, множественные значения таких притчей, как притча о блудном сыне, все же содержа! долю специфичности в их канонических контекстах. Конечно, как справедливо отмечает Сандерс, следует признать развитие традиции в рамках этого контекста. Однако это не устраняет оригинальное значение, ибо мы можем проследить уровни значения, например, гимна Флп 2.6-11 в его оригинальном вероисповедном контексте (христология) и в его окружении в Флп 2 (парадигма смирения). Важно то, что более широкое определение ори- гинального/исходного значения охватывает такие аспекты, как развитие традиции в каноническом контексте. К тому же я не стал бы опрометчиво отрицать наличие пропозиционального содержания в небуквальных утверждениях Писания. Притчи были призваны вызывать определенный отклик у слушателей, и на основе теории вероятности мы можем приблизительно установить их контекстуальное послание и основные эмфазы. Мы можем отличить статический материал (пропозициональное утверждение) от динамического (активного или паренетического).

В своей работе «Слово Божье и человеческий разум» Рональд Нэш (Ronald Nash The Word of God mid the Mind of Man, 1982:43-54) документирует критику того, что он называет «пропозициональным откровением». Хотя он не использует более современную литературу, он убедительно доказывает наличие пропозициональных утверждений в Библии. Применяя аристотелевский «квадрат оппозиции», он отмечает, что истинно евангельской позицией является признание не того, что все откровение пропозиционально, а того, что некоторая его часть пропозициональна. Исторические события, например, не пропозициональны. Нэш определяет «пропозициональное» как когнитивную информацию, требующую личного принятия. Кроме того, это откровение является одновременно личным и когнитивным, божественным актом и дискурсивным языком. Нэш делает вывод, что должное соотношение динамического и статического в Писании как пропозициональном откровении действительно влечет за собой буквалистский подход к толкованию и редукционизм.

Многогранное употребление библейского языка и на уровне события (история спасения), и на уровне содержания (дидактические и керигматические элементы) образует объективный и субъективный полюса откровения. Однако должен поправить Нэша в одном важном отношении. Как уже отмечалось, даже историческое повествование имеет пропозициональное содержание (теологические истины, требующие принятия и соответствующих действий), хотя оно и не представлено в пропозициональной форме. Нэшу не удается разграничить форму и содержание.

Пауль Ахтмайер развивает эту теорию еще дальше (Achtemeier 1980:124-34). Он утверждает, что богодухновеиность свойственна слиянию традиции (присутствие Божье в прошлых событиях, которое дает последующим общинам надежду и способствует самоопределению), обстановки (то, как Бог действует в новых обстоятельствах, которые требуют преобразования старых традиций) и респондента (тот, кто вносит свой вклад в переформулирование традиции). Все это обусловлено развитием общины веры. Ахтмайер отмечает, как этот важный принцип должен отразиться на герменевтике:

(1) Библейское свидетельство должно быть переадресовано современной общине веры по тому же принципу, по которому происходило слияние традиции, обстановки и респондента в библейские времена.

(2) Это современное свидетельство должно «соответствовать интенции того оригинального свидетельства» и «распознавать, что это была за интенция, “чтобы” понять значимость изменившихся эмфаз в свидетельстве для новой обстановки» (Achtemeier 1980:150; см. 149-54).

Хотя мы не можем согласиться с динамическим подходом Ахт- майера к инспирации, нельзя сказать, что его герменевтические принципы значительно отличаются от тех, которые были изложены в данной книге. Процесс толкования включает в себя два аспекта, причем последний (значимость) должен вытекать из первого (исходное значение). Словом, мы должны постараться соединить нашу экзегезу Слова с экзегезой нашего мира. Я не стремлюсь забросать читателя терминами, равно как и провести чересчур резкую границу между фразой «значение и значимость» и фразой «что это означало — что это означает». Я стремлюсь подчеркнуть то, что последнее в каждой паре должно быть связано с первым.

Применим теперь этот принцип к вопросу герменевтики. Поскольку общие законы герменевтики сложнее всего продемонстри И. Говард Маршалл отмечает: «Дело в том, что значение текста постоянно и объективно, тогда как его значимость может быть разной для разных читателей. Значимость зависит и от текста, и от читателей и является результатом их взаимодействия. Стоит изменить контекст, и изменится значимость. … Однако очень важно понимать, что значимость вытекает из значения. Разъяснение и значимость нельзя достичь никакими обходными экзегетическими путями (Marshall 1980:5). На мой взгляд, эта статья представляет собой прекрасный сжатый обзор тех проблем, которые Кейрд рассматривает более подробно».

ровать на примере повествования, мы будем использовать его как контрольный пример. Кристофер Морзе утверждает, что «историческое знание принимает, более того, требует придать ему повествовательную форму» (Morse1979:98; см. 97-108). Повествование приобретает историческое значение, так как оно выражает протекание событий (будучи сгруктурой/схемой, которая движется в направлении определенной цели), интерес (затрагивает человеческие нужды) и заключение (определимый исход или конечный результат). Повествование следует расценивать как историю, а не как вымысел или миф, если оно удовлетворяет четырем критериям: очерчены временные и пространственные рамки картины; она обнаруживает внутреннюю последовательность; она связана с действительными фактами; она носит подчеркнуто общественный характер. Морзе как и Молъ- тгшап (Moltmann) полагает, что воскресение, например, становится историческим повествованием, потому что оно «генерирует», или делает историю. Состоящее из «высказываний упования», а не «описательных высказываний», повествование о воскресении содержит «самововлекающуюся логику упования» (Morse 1979:106).

Хотя почти непреодолимая проблема теологии и истории выходит за рамки данного обсуждения, несколько замечаний в этом отношении все же будут полезны. Во-первых, эмпирическое основание критерия аналогии, предложенного Трёльчем (Troeltsch) и сохраняющего влияние во многих кругах и по сей день, можно поставить под сомнение. Если мы придерживаемся аналитического понятия смысла и референции, мы должны допустить некоторое доверие библейским утверждениям, и нет сомнения в том, что Библия стремится изобразить деяния Божьи в ходе истории. Если философия, в том числе и философия истории, действует функционально, а не эмпирически, мы должны согласиться с Марком Блохом (Bloch), что история известна но последствиям, или «следам», которые она оставляет на людях. Поскольку прошлое постепенно изменяется по мере того, как люди реагируют на него, свидетельства должны быть просеяны и категоризированы’.

Трёльч на основании позитивистских достижений в историографии утверждав! , что исторические явления (такие как чудеса) могут быть приняты только в том случае, если они аналогичны современному опыту и согласуются с ним.

Марк Блох(Bloch 1954:48-75). Р. Г. Коллингвуд утверждает, что индуктивный подход и формулирование общих законов играют очень важную роль (Collingwood 1965:35-36). Только анализ свидетельства в соответствии с ранее определенными принципами может достоверно воспроизвести историю.

Артур Холмс отстаивает реалистичную метафизическую историографию, основанную на трех факторах (Holmes 1971:78-84):

(1) Она поможет историку избежать как исторического скептицизма, так и идеалистического оптимизма, поскольку ни одна возможность не окажется «закрытой».

(2) Она послужит рациональным (основанным на согласованности и самокритике) и в особенности эмпирическим (требующим функциональной и фактической адекватности) контролем метафизических построений и субъективности историка.

(3) Она объяснит свои априорные принципы и построит их на рациональной согласованности и эмпирической адекватности. На наш взгляд, она соответствует модели «действия» или «речевого акта» для подразумеваемого значения (включая историческую достоверность и теологические истины, заложенные в повествовательный материал).

Те же самые аргументы применимы и к другим видам библейского жанра. Толковательные схемы библейского материала действительно можно проверить на основании адекватности и согласованности. Подразумеваемое значение текста не только поддается раскрытию, но на основе пропозиционального смысла Писания должно быть обязательной целью. Как утверждает Ванхузер (Vanhoozer),мы имеем этическое право рассматривать подразумеваемое значение текста. Это особенно справедливо в отношении тех текстов, которые необходимо понять на пропозициональном уровне.

Библия требует от читателей согласия и иногда прибегает к долгим объяснениям, настойчиво добиваясь, чтобы читатели поняли ее утверждения (примером служат речи Павла в Послании к Римлянам). Мы не должны занимать какую-то из крайних позиций: позицию независимости, изучающую «текст и ничего кроме текста»; или историцистскую позицию, исследующую только «что это означало» и прибегающую к психологизации (установлению образа мыслей автора). Всякая правильная герменевтика должна изучать текст как в диахроническом, так и в синхроническом аспекте, в плане прошлого, настоящего и будущего.

Я согласен с Фрайем (Frei 1974:10) и всеми остальными, кто призывает признать «реалистичный характер» библейского повествования. Хотя я и не согласен с их утверждением, что референци альная теория значения сводит на нет возможность реалистического повествования (см. Silva 1983:103-8). На мой взгляд, неправильное использование какого бы го ни было средства не умаляет ценность самого средства. Лучшее решение этой проблемы — взаимодействие между автором, текстом и читателем.

Автор создал текст и вложил в него определенные значения, которые, по идее, должны быть поняты читателем. Текст направляет читателя, указывая ему точную языковую игру, которая имеет место в конкретном иллокутивном акте. Зная эту игру, читатель вовлекается в текстовый мир и пропозициональное содержание, достигая тем самым понимания подразумеваемого значения текста. Остается только продемонстрировать подробности этого процесса.

Полевой подход к герменевтике Прежде чем обобщить различные аргументы этого приложения в теоретическое построение для герменевтики, мы должны вновь коснуться места читателя в герменевтическом процессе. Эта проблема остро стоит в постмодернистских кругах. Во всех проводимых мною исследованиях я вплотную занимался проблемой читателя и текста. В результате я пришел к выводу о необходимости объединить три аспекта этого триалога: автор-текст и текст- -итатель.

Полярности, которые стали главными темами герменевтических дискуссий, — динамический/статический взгляд на инспирацию, пропозициональная теология/теология столкновений, коммуникация на уровне слова/фразы/речи, утвердительный/поэтический подходы к литературе, автор/текст/читатель как генерирующая сила значения, — не противореча! друг другу, а являются взаимозависимыми частями большего целого.

Дизъюнктивное мышление произвело кризис. Пропозициональное содержание, смысл и референция, исходное значение — все это обоснованные, более того, необходимые компоненты герменевтической задачи. Остается описать герменевтическую схему, которая наглядно это демонстрирует, то есть соединить теорию с прак- тикой.

Stanton 1978:60-71;Stulmacher 1977:83-90.См. также Carl A. Braaten 1965:50-52и Bultmann1960:289-96. В этом обсуждении я буду использовать достижения нескольких ученых, в особенности Грэхема Стэнтона и Питера Штулыиахера.

1. Внимательное чтение текста нельзя осуществить без определенной позиции, основанной на предпонимании. Само размышление требует внутренних (интеллектуальных) категорий, обусловленных предположенным мировоззрением, а также верой или особенностями читающей общины, к которой толкователь принадлежит. Поскольку нейтральная экзегеза невозможна, ни о каком абсолютно «истинном» или окончательном толковании не может быть и речи. В конечном мире всегда будет существовать разнобой во мнениях. Но, как я уже отмечал, это не приводит к поливалентности. Теория вероятности допускает критическое взаимодействие и движение в направлении исходного значения, хотя порой это совсем нелегко, если общины согласны вступить в критический диалог. Я подчеркиваю, что предпонимание — это преимущественно позитивный (и только теоретически негативный) компонент толкования. Предпонимание становится негативным только в том случае, если оно превращается в априорную схему, которая обусловливает значение текста еще до начала самого чтения.

2. Мы должны отличать «предположение» от «предубеждения». В этом нам поможет принцип Рикёра (Ricoeur), согласно которому мы должны ставить себя не «впереди», а «позади» текста, чтобы текст обладал приоритетом. Текст озадачивает, преобразует и направляет наши предположения. Такой подход позволяет нам определить, что в нашем предпонимании действительно, а что нет. Дихотомию факт-значение, как отмечают многие ученые, нельзя применять слишком строго в оценке адекватности критериев. Предположения могут быт ь внешними (философские или теологические отправные точки) или внутренними (особенности личности). Но их нужно выявить и принять во внимание при изучении текста. Я убежден, что их можно распознать. Когда предубеждения становятся подсознательными и принимаются как само собой разумеющееся, толкователь никогда их не анализирует, и они превращаются в основное герменевтическое орудие, обусловливающее значение текста. Хотя это довольно часто происходит и уменьшает шансы раскрыть оригинальное значение текста, так бывает далеко не всегда. Текст может оспорить и при необходимости изменить предположенную позицию.

3. Мы должны искать способы, которые позволили бы нам проработать предположения (позитивное) и оказаться в плену у предубеждений (негативное).

а. Мы должны быть открыты для новых возможностей. Интересен тот факт, что позитивистские теологи были открыты в догматических вопросах, но оставались закрытыми к новым философским идеям. Немецкий ученый Штульмахер (Stuhlmacher)настаивает на «открытости к трансцендентности», которая, с его точки зрения как сторонника историко-критической школы, просто необходима. Я согласен с его подходом и добавлю, что он должен включать все возможные позиции. Нам нужен поливалентный подход, открытость многим смысловым вариантам. Мы должны позволить тексту и новым критическим идеям взаимодействовать, оспаривая наши предположения. Следует стремиться к истине, а не к подтверждению своих предвзятых идей.

б. Мы должны понимать, как опасно просто принимать свои предположения. Стэнтон (Stanton), Чайлдс (Childs) и Шеппард (Sheppard) приводят хороший пример из истории экзегезы. «Правило веры» в средние века возникло как орудие борьбы с субъективной экзегезой, а впоследствии стало жертвой собственного господства! Штульмахер говорит об «эффективном историческом сознании», имея в виду осознание того, что мы должны сознательно проводить различие между оригинальной «ситуацией толкования» (Sitz гт Leben), историческим развитием догмы и герменевтикой (они пребывают между нами и текстом, формируя наш подход) и нашей собственной толковательной позицией в рамках культуры и нашей конкретной общины веры.

в. Толкователь должен не только исследовать текст, но и позволять тексту исследовать себя (герменевтический круг). В экзегезе наши предположения/наше предпонимание должно видоизменяться под влиянием текста. Текст должен иметь превосходство над толкователем. В то же время текст должен исследовать современное мировоззрение читателя ( Weltanschauung). Коммиссивная сила Писания никогда не должна быть утрачена Задачу герменевтики нельзя считать выполненной, если определено только оригинальное значение. Ее завершает осознание его значимости.

4. Поливалентные толкования недопустимы, но плюралистический или поливалентньш подход весьма важен. Опять-таки, я настаиваю на «толковательном реализме», то есть на постоянном диалоге между различными общинами веры, который направлен на усовер шенствование и переформулирование теорий на основе большего числа доказательств или более согласованных моделей. Поливалентность в чистом виде лишена этой строгой диалектики, потому что она граничит с релятивизмом, при котором каждая теория так же приемлема, как и все остальные. Когда ярый индивидуализм захватывает контроль над теоретическим процессом, теряется возможность расширять запас знаний! Конечно, мы должны признать возможность, что поливалентная школа описывает все «как есть на самом деле» (выражаясь словами Гадамера). Но я попытался показать, почему я так не считаю.

5. Мы должны позволить правильным герменевтическим принципам руководить нашей экзегезой и предотвращать привнесение наших предубеждений в текст. Критико-историческая экзегеза показывает, что необходимо принимать во внимание библейские исторические события и данные (исторические аспекты); грамматико-историческая экзегеза помогает сконцентрировать внимание на оригинальном или исходном значении (семантический аспект); литературная критика помогает тексту оставаться центральным фактором (литературный аспект). Все три аспекта в соединении делают предпонимание позитивным, а не негативным средством, подводят нас к оригинальному значению текста, а не являются помехой при раскрытии значения. Штульмахер настаивает на «методологической проверяемости». Субъективность многих современных экзегетических исследований должна быть сведена к минимуму, чтобы не пострадала «истина».

а. Установите жанр или род литературы (главы шесть-двенадцать). Каждый жанр истолковывайте в соответствии с правилами его собственной языковой игры. Именно здесь играют роль пропозициональный и иллокутивный аспекты. Если библейское утверждение информативно, мы сознательно соглашаемся с ним, если коммиссив- но, — мы отвечаем на него повиновением. Хорошим примером служит то разграничение, которое Ванхузер проводит между непогрешимостью и безошибочностью:«С точки зрения логики, непогрешимость более важна, чем безошибочность. Божье Слово неизменно осуществляет свою цель (непогрешимость); и если эта цель — утверждение, то пропозиция речевого акта истинна (безошибочность)».

Иными словами, каждый отрывок ведет толкователя в своем намеченном направлении, будь то убеждение/согласие или действие.

б. Чтобы избежать искусственной атомистической экзегезы (распространенной ошибки большинства исторических подходов), следует принимать во внимание структурное развитие отрывка (глава I). Риторический и повествовательный подходы делают упор на исследовании целого, а не частей. Значение (авторское исходное значение) проистекает из согласованности всего отрывка в целом, а не из отдельных его частей. Более того, контекст целого обусловливает значение частей и помогает сделать правильную оценку альтернативных толкований. Отрывок в целом диктует параметры, определяющие правильный вариант.

в. Семантическое исследование (глава III) помогает читателю раскрыть смысл и референт отрывка. Лингвистические словесные исследования прошлых лет делали упор на этимологии и лингвистических истоках. Сегодня, однако, все признают, что семантика основана на синхроническом и структурном соображениях. Происхождение слова играет роль только в том случае, если имеется намеренная ссылка на его прошлое употребление.

Таким примером можно считать использование ветхозаветных отрывков в Новом Завете. Значение определяется на основании согласованности двух факторов — семантического поля (совокупности возможных значений на момент написания) и контекста (указывающего, какое из возможных значений подразумевается в данном отрывке). Мы выбираем то значение, которое больше всего подходит по контексту.

г. Разумное использование исторической информации (глава V) помогает избежать обратной ошибки, а именно игнорирования исторического аспекта в пользу поэтического. Постмодернисты настолько сосредоточены на внутритекстовом аспекте, что намеренно «де- конструируют» отрывок от его исторических швартовов и считают, что его значение обусловлено только его внутренним содержанием. Их типичные тезисы: «Текст содержит все значение, какое только может быть» или «Отклик читателя — это и есть значение». Но дело в том, что библейский автор разделял определенные допущения со своими читателями, и они часто открыты толкователю. Надо сказать, что обстановка наряду с автором обеспечивают доступ к историческому аспекту текста. Толкователь должен раскрыть эти подразумеваемые данные, чтобы правильно понять текст.

д. Подразумеваемый автор и подразумеваемый читатель в тексте (глава шесть) указывают на исходное значение текста. В отличие от постмодернистов, я бы не стал отделять реального автора от подразумеваемого автора. Подразумеваемый автор — это сознательная репрезентация реального автора в тексте. Так, он открывает доступ к историческому фону текста и его посланию и позволяет максимально приблизить толкование текста к его значению в древний период. Оригинальный автор предназначал свое послание для определенной аудитории, и текст относится к этим подразумеваемым читателям. Реальный читатель, соединяясь с этой текстовой структурой, может контекстуализировать текст, чтобы раскрыть значимость его послания для нашего времени (см. главы пятнадцать и шестнадцать). Таким образом, исходное значение текста (исторический аспект) и совокупность значимостей текста для нашего времени (современный аспект) соединяются в акте толкования.

е. Вопрос проверки достоверности конкурирующих толковательных вариантов имеет существенное значение для любой системы и, в частности, для системы, изложенной в данной книге. Можно с уверенностью сказать, что каждая глава этой книги является частью процесса проверки достоверности. Мы полагаем, что это троякий процесс:

(1) С индуктивной точки зрения, толкование — это не «откровение свыше», а результат структурного, семантического и синтаксического исследования самого текста; другими словами, оно вытекает из самого текста, который подводит толкователя к правильному значению.

(2) С дедуктивной точки зрения, правильное толкование основано на проверке результатов индуктивного исследования путем сравнения их с теориями других ученых и историческим материалом, полученным из внетекстовых источников. Толкователь углубляет, корректирует и иногда заменяет свою теорию на основе этих внешних данных, которые проверяются на соответствие критериям согласованности, адекватности и полноты.

(3) С социологической точки зрения, толкование осуществляется посредством «критического реализма», который управляет Хотя кто-то может утверждать, что эти понятия являются порождением литературной критики двадцатого века, я замечу, что они соответствуют не только современным текстам, но и древним.

непрерывным диалогом между парадигматическими или читающими общинами. Постоянная критика со стороны противостоящих общин заставляет читателя вновь и вновь обращаться к самому тексту и пересматривать свою стратегию чтения. В итоге текст остается в центре внимания и подводит толкователя к истинному исходному значению.

Читатель является позитивным, а не негативным фактором в толковании текста. Мы уже отмечали, что выяснение оригинального значения — это вполне достижимая и, более того, необходимая цель толкования. Текст вовлекает каждого читателя в свой повествовательный мир, но позволяет ему войти исключительно на своих условиях. Это часто (точнее сказать, обычно) приводит к созданию нового текста, но не всегда.

На протяжении данной книги мы рассматривали принципы определения исходного значения текста, в частности Библии. Эти принципы применимы не только к Писанию, но и к другим текстам. Но мы стремились ограничиться в своем обсуждении одним родом литературы, который как никакой другой требуется понимать с учетом его оригинального исходного значения. Мы согласны с Р.Т. Франсом, утверждающим, что самое главное в библейском толковании — то, что получило название «первого горизонта», то есть понимание библейского языка в его собственном контексте до начала поисков его значимости для наших обстоятельств, а также принятие во внимание библейского контекста при применении библейского языка к современным вопросам (France 1984:42). Выполнение этой задачи не только возможно, но и обязательно.

Мы постарались заложить философское основание спирали, стремящейся от текста к значению; цель этой книги — показать, как спираль может вести к пониманию.