5. Историко-культурный контекст

Историко-культурная экзегеза отличается от историко-кри-тичес- кого анализа тем, что применяет исторические данные к отрывку с целью прояснить его значение, а не с целью установить подлинность или степень редакторской правки текста. Поскольку христианство является исторической религией, толкователь должен сознавать, что понимание истории и культуры, в рамках которых был написан тот или иной отрывок, — важнейшее орудие, помогающее раскрыть значение этого отрывка. «История» — это диахронический аспект. Под ним принято понимать ту обстановку, в которой священные авторы создавали свои работы; он относится к тем событиям и временным периодам, в рамках которых изрекалось священное откровение Божие. «Культура» — это синхронический аспект. Под ним принято понимать обычаи, обряды, нормы и принципы, характеризующие конкретную эпоху и образующие среду, в которой проживают люди’.

Библейской литературе свойственно два аспекта: исторический, при котором автор оперирует информацией, знакомой древнему читателю; и литературный, при котором он зашифровывает послание в своем тексте. Авторы либо обращаются к историческим ситуациям (пророческая и эпистолярная литература со ссылкой на историческую обстановку настоящего), либо описывают их (историческое повество-

вание со ссылкой на историческую обстановку прошлого). В обоих случаях имеют место доводы, знакомые, как автору, так и древним читателям, информация, которой нет в тексте, сведения, которые были известны им, но неизвестны нам. Хотя семантическое исследование и синтаксический анализ может раскрыть литературный аспект, историко-культурное исследование также необходимо, поскольку оно выявляет глубинный уровень значения, как в основе, так и внутри текста.

Главным орудием, помогающим раскрыть эти данные, является археология. Однако ее значение для герменевтики в настоящее время оспаривается. Уже стало привычным использовать ее в апологетических целях, чтобы «доказать» подлинность библейских сведений. Применение археологических данных действительно приносит некоторую пользу, поскольку они в отдельных случаях могут подтвердить достоверность библейских свидетельств. Классическим примером служит книга В. М. Рамсея «Святой Павел: путешественник и римский гражданин» (Ramsey W. М. St. Paul the Traveller and Roman Citizen), великий историк и агностик, который обратился к Богу, проводя исследование археологических свидетельств, относящихся к Евангелию от Луки и Деяниям святых Апостолов. Например, недавно полученные сведения об истории второго тысячелетия до н.э. и полукочевых миграциях на древнем Ближнем Востоке подтвердили достоверность патриарших повествований. Ласор, Хаббард и Буш (LaSor, Hubbard, Bush 1982:102-7) подвели итог изучению этих свидетельств:

(1) имена патриархов соответствуют концу второго тысячелетия, а не первому тысячелетию;

(2) путешествие Авраама из Ура в Харран и в Ханаан согласуется с географической и политической обстановкой того периода;

(3) пастушеский кочевой образ жизни патриархов согласуется с культурными и топографическими особенностями того периода;

(4) социальные и правовые обычаи, описанные в библейском тексте, в точности отображают период, к которому их относит Библия;

(5) описание религии патриархов достоверно, особенно отношения между патриархами и местными святынями, а также изображение Бога как личного Бога племени, а не просто Бога святилищ (как у Хананеев).

Однако использование археологии в апологетике сопряжено с большой опасностью. Это палка о двух концах. И прекрасный тому пример — Иерихон. На основании раскопок, проведенных Джоном Гарстангом в 1930-1936 гг., евангельские христиане утверждают, что, по указанию археологических свидетельств, стены города действительно рухнули вовне. Однако некоторые, похоже, до сих пор не знакомы с работой Кэтлин Кеньйон (Kenyon 1952-1958), доказавшей, что укрепления, обнаруженные Гарстангом, на самом деле относятся к более раннему периоду. Они принадлежат городу, основанному в начале бронзового века и разрушенному в результате землетрясения и пожара около 2300 г. до н. * (а не в 1400 году, как датирует Гар- станг). На сегодняшний день отсутствуют доказательства библейской истории о стенах Иерихона. Но это не опровергает библейские данные (см. Dumbrell 1985:130-39), а только показывает серьезные проблемы апологетического применения данных археологии. Мы не должны спешить с выводами относительно значимости археологических открытий. Зачастую решения сопряжены с целым рядом проблем, и нечестно использовать орудие, только когда оно подтверждает нашу точку зрения, и игнорировать, когда оно идет с ней вразрез.

Ямочи указывает на «фрагментарный характер» археологических свидетельств (Yamauchi 1972:146-58). Применяя ряд нисходящих спиралей, он показывает количество доступных нам свидетельств.

(1) Сохранилась только малая часть того, что было создано или написано, так как материал был подвержен разрушительным силам природы (ветра, дождя, почвы) и действиям человека. Кроме того, множество мест, содержащих археологические свидетельства, опустошалось, когда жители расхищали бесценные памятники материальной культуры.

(2) Только малая часть существующих мест была обследована. Груды артефактов лежат незамеченными в Греции и Сирии. Например, в одной только Палестине число таких точек возросло от 300 в 1944 до 5000 в 1963 и до 7000 к 1970 году.

(3) Только в части тех мест, которые обследовались, были проведены раскопки. Из числа 5000 мест в Палестине па 1963 год только в 150 были частично проведены раскопки и только 26 стали основными местами археологических раскопок.

(4) Только в части тех мест, которые были раскопаны, проводится исследование, поскольку оно требует невообразимых денежных затрат и огромного количества времени. Ядин подсчитал, что потребовалось бы 800 лет для проведения раскопок в Асоре, месте в 175 акров*. Есть небольшие места (площадь Иерихона составляет 7 акров, а Мегиддо — 13). Но наряду с ними есть очень большие места. Проведение раскопок во всем Вавилоне (2500 акров) отняло бы 8000 лет! Это может приводить к искажению результатов. Например, с 1894 по 1963 год не было доказательств жизни в Ефесе в бронзовом веке. Но в 1963 году турецкие инженеры, строившие автомобильную стоянку, обнаружили микенское кладбище. Немногие археологи решаются делать категорические суждения на основании отсутствия данных.

(5) Только часть обнаруженного материала была опубликована. Важные находки могут пылиться в подвале музея от 50 до 75 ле г. Например, 25000 клинописных надписей было извлечено из земли в Мари, но на данный момент опубликовано только 3500- 4000. Многие ученые спешат опубликовать новые находки, но вскоре сознают, что попали впросак, т ак как последующие исследования доказывают их недостоверность. Осторожность — вот главный принцип!

Ямочи отмечает, что при самых оптимистических прогнозах мы могли бы иметь в наличии 1/10 материала, 6/10 из него обследованного, 1/50 из него — раскопанною, 1 /10 из него — исследованного и 1 /2 из него — опубликованного. Это означает, что мы располагаем только 0,006 процента свидетельств. Можно было бы поставить под сомнение значимость археологических данных, если бы не несколько компенсирующих факторов. При изучении обычаев нам не нужны полные свидетельства. Чем больше у нас свидетельств, тем точнее выводы. Но даже несколько осколков гончарных изделий с изображением, к примеру, одежды египтян исчерпывающе демонстрируют подобные местные обычаи. Ямочи предлагает полезное исследование по методологии (Yamauchi 1972:158). Он подразделяет свидетельства на три категории: традиции (письменные или устные свидетельства из * Акр — земельная мера, распространенная в ряде стран, использующих английскую систему мер (например, в Великобритании, США и др.), 1 акр — 4046,86 м. (Прим, ред.).

Геродота, Гомера, ветхозаветных и друг их источников), остатки материальной культуры (гончарные изделия, развалины и так далее) и надписи. Выводы имеют больший вес, если свидетельство получено сразу из двух или даже трех источников (см. рис. 5.1).

Рис. 5.1. Пересекающиеся источники археологических свидетельств.

Это также означает, что основная функция археологии — дескриптивная (то есть предоставлять историко-культурный материал), а не полемическая (апологетика). Ее результаты слишком неточны, чтобы ее можно было использовать преимущественно со второй целью. Конечно, я не имею в виду, что ее вовсе не стоит использовать в апологетике, поскольку она может подтвердить достоверность исторических и географических ссылок Иоанна и Луки. Однако ее главный вклад — это предоставление социологической информации, чтобы современный читатель мог лучше понять ту обстановку, в которой был создан библейский отрывок или совершилось библейское событие.

Области исследования 1. География. Миграции народов и топография земель могут значительно облегчить понимание отрывка. Как отмечает Бейцель, «сама история во многих отношениях неразрывно связана с географическими факторами и предопределена ими. География — это движущая сила, которая одновременно инициирует и ограничивает характер и масштаб политической истории, что может быть названо геополитикой» (Beitzel 1985:2). Бейцель приводит два библейских примера (С. 102, 170).

Во-первых, анализ завоевания Ханаана показывает, что все захваченные города располагались на возвышенностях, тогда как равнины и долины, где хананейские колесницы могли изменить ход любой битвы, оставались ему неподконтрольны. Интересно отметить тот факт, что в шестидневной войне 1967 года Израиль отвоевал почти ту же самую территорию (см. кар гу С. 103, которая наглядно показывает и прослеживает современное завоевание 1967 года в сопоставлении с древним завоеванием под командованием Иисуса Навина). Невзирая на временной разрыв в несколько тысячелетий и большие технологические перемены, география по-прежнему диктует военную победу.

Во-вторых, Иисус выбрал Капернаум в качестве Своей Галилейской «штаб-квартиры» отчасти вследствие географических факторов. Город располагался на большой магистральной дороге, или главной торговой артерии, соединяющей Египет и Месопотамию. Космополитический характер и интернациональный дух Капернаума сделали его естественным центром походов Иисуса в Галилею и за Иордан, а также местом подготовки к вселенской миссии.

2. Политика. Очень полезно при изучении исторических событий (таких как история Израиля или жизнь Иисуса) иметь представление о политической обстановке, на фоне которой они совершались. Например, пророки писали свои книги в контексте большей политической арены, и многое из сказанного ими становится понятнее при истолковании его в свете этой обстановки. Тот факт, что Израиль был буферным государством между Ассирией, Вавилонией, а затем и Персией, создавало много религиозных и социальных проблем. К примеру, Ахав не отступал от Соломоновых обычаев синкретизма и политических договоров, и при нем Израиль перенял многие обычаи языческих народов. Правительственная структура постепенно превращалась в полуфеодальную систему, и ко времени правления Ахава монархия сменилась абсолютистской диктатурой. При этой системе социальная справедливость Торы и ранних лет Израиля канула в прошлое, и высшие слои общества эксплуатировали бедняков.

3. Экономика. Всякую культуру можно до некоторой степени определить по ее социально-экономической обстановке. Однако прослеживание экономической обстановки любой эпохи сопряжено с определенными сложностями. Нужно исследовать длительные временные периоды и делать выводы на основании тех конкретных обычаев, которые несколько отличались в разные периоды. Существует опасность применять обычаи, обнаруженные в Мари или Угарите, например, к Израилю или Ханаану. Более того, весьма сложно сделать качественный анализ состояния торговли во дни Соломона или Христа, если мы не располагаем определенными количественными данными о перемещении материалов и артефактов. Поскольку вещественные доказательства (изделия из дерева, ткани, краски, специи) не сохранились и лишь немногие письменные свидетельства были обнаружены (по подсчетам Ямочи, для храмовых записей было использовано двадцать четыре миллиона метров папирусов, но только двадцать пять метров сохранилось), это очень сложно проследить. Но те свидетельства, которыми мы все же располагаем, содержат поистине ценные факты.

Постепенный переход от полукочевого хозяйства патриархов к аграрному хозяйству раннего Израиля, товарному хозяйству Соломона и космополитической обстановке греко-римского периода помогает понять детали в тексте. Например, Бейцель выдвигает теорию, что Египет оставался в стороне, когда Израиль завоевывал возвышенности Ханаана, так как его торговые пути через Хананейские равнины не подвергались угрозе (Beitzel 1985:102). Вот и еще один пример. Эллиотт утверждает, что получатели 1 Петра были оседлыми «пришельцами» (1.17; 2.11), которые не имели права владеть землей, а могли только обрабатывать землю или заниматься местными ремеслами (Elliott 1981:677-73). Римская программа урбанизации потерпела неудачу в Малой Азии, и эта провинция оставалась преимущественно сельской. Она представляла собой застойную область, и экономические факторы, по всей вероятности, способствовали угнетению святых — центральной точке всего Послания. Так как обращение христиан стало причиной их разрыва с прежними альянсами, их положение было вдвойне тяжелым. Хотя я бы поставил под сомнение ту степень, до которой paroikos («пришелец») и parepidemos («странник») служат социально-экономическими понятиями, а не духовными метафорами (описывающими тех, кто духовно отчужден от общества), предложенный Эллиоттом материал помогает глубже понять 1 Петра.

4. Вооруженные силы и война. Слово война встречается в одном только Ветхом Завете больше грех тысяч раз, и большая часть системы образов, описывающих помощь Божию (Бог как наше «убежище», «крепость» или «скорый помощник») происходит от военных метафор. Положение Палестины как единственного сухопутного моста между Африкой и Евразией делало ее объектом посягательств со стороны могущественных народов, которых привлекали ее торговые пути и стратегическое военное положение. Ни один клочок земли в мире не был свидетелем стольких войн.

Интересно проследить историю Израильского народа с военной точки зрения. Например, тот факт, что Авраам поразил четырех царей войском из 318 человек (Быт. 14) был назван невероятным с военной точки зрения. Однако Авраам избрал местом сражения ущелья горы Ермон близ Дамаска («Дан» в стихе 14.14 — это, скорее всего, Дан-Яан из 2 Цар 24.6 в северной Перее), а в узких ущельях небольшой, но хорошо обученный и подвижный отряд обладает явным преимуществом.

Интересно еще и то, что Израиль стал технически компетентной вооруженной силой только при Соломоне. Когда Давид поразил большое сирийское войско тысячью колесниц (2 Цар 10.17-19), он истребил и вражеские колесницы, наверное, потому, что счел их малопригодными для своего войска. Э го поразительно в свете того факта, что на протяжении столетий колесницы были основным военным оружием. Однако только при Соломоне колесницы распространились в Израиле (4 Цар 10.26). Израильтяне по-прежнему контролировали возвышенности, а не равнины, и это обусловливало их стратегию. Они одерживали победы благодаря тактическому превосходству, и, самое главное, благодаря Божьему вмешательству.

5. Культурные обычаи а. Семейные обряды, такие как свадебный ритуал или образовательные традиции, имеют большое значение. Например, Израиль придерживался «эндогамии», то есть браки с представителями других народов запрещались. Так было даже в патриархальную эпоху (Быт 24.4; 28.1-2). Большое значение придавалось родословной @@поскольку стало очень важно поддерживать чистоту семейных линий. Древнее образование было направлено на сохранение правящих классов и группы книжников, причем упор делался на механическом запоминании и подражании. У иудеев, однако, это было религиозной обязанностью, распространявшейся на всех, а повседневная жизнь семьи считалась средством религиозного образования. Родители прививали своим детям религиозные и нравственные нормы, обеспечивали профессиональное обучение. Семья выполняла эти обязанности до гюслегшенного периода, когда образовательную функцию на себя взяли синагоги. Древнейшие начальные школы были основаны в первом веке до н.э. В них обучались дети (то есть сыновья), начиная с пяти-семи лет.

б. Материальные обычаи (дома, одежда) также могут служить источниками полезной информации. Например, израильские деревни на протяжении всего ветхозаветного периода строились из низкокачественных материалов и без особог о мастерства. Архитектурные шедевры Соломона, Амврия или Ахава были созданы финикийцами. Во всех остальных случаях преобладала грубая сельская архитектура. Большинство домов представляли собой простые одноэтажные сооружения, обычно прямоугольной или квадратной формы, с земляным полом и стенами из глины, высушенной в виде кирпичей и скрепленной строительным и известковым раствором. Их площадь не превышала 9,29 кв. м (или 100 кв. футов), поскольку израильтяне не умели «возводить свод» (выкладывать камни друг подле друга в диагональном направлении); умение хананеев возводить такие укрепления устрашило соглядатаев в Числ. 13.29. Светильников у них было мало; так как масло было дорогим, семья со средним достатком пользовалась одним светильником, который обычно ставили в нишу стены или на «подсвечнике», или на перевернутый вверх дном сосуд, служивший меркой для зерна (см. Мф 5.15). Крыши состояли из балок, которые сверху покрывались ветками или тростником, а затем обмазывались глиной. На таких крышах часто росла трава (Пс 128.6; Ис 37.27). Более зажиточные семьи могли позволить себе эллинистические черепичные крыши (Лк 5.19). А так как они были плоскими, хозяева часто отдыхали или принимали на них гостей.

в. Повседневные обычаи отражены в гораздо большем числе отрывков Писания, чем можно себе представить. Даже ежедневная гигиена 1 считалась больше религиозным, чем личным обычаем. Как описано в Мк 7.3-4, Иудеи только окунали руки в воду, если оставались дома, но тщательно умывали их, возвратившись с рынка (где они могли соприкасаться с язычниками). Римляне были чисто выбриты, Иудеи же отращивали бороды, но должны были аккуратно их подстригать. Юноши любили носить длинную и кудрявую бороду и особенно гордились густыми, пышными волосами (Песн 5.11; 2 Цар 14.25-26). На самом деле возглас, обращенный к Илии, «иди, плешивый» (4 Цар 2.23) вполне мог быть бранью, а не просто насмешкой, так как плешь наводила на мысль о проказе.

г. Спорт и отдых составляют важную часть досуга всякого народа. Так это было и в библейские времена. Атлетическое телосложение и доблесть в древнем мире были неотъемлемыми качествами воина. «Люди мужественные» в Израиле славились своей быстротой (1 Пар 12.8) и силой (Самсон). Хотя в Ветхом Завете ничего не сказано об играх, археологи обнаружили несколько древних игр. Например, игру с колышками и доской, наподобие криббиджа*. Одна такая доска с пятьюдесятью восьмью отверстиями была найдена в Мегид- до. Игра в кости, популярная в Шумере, была фактически скопирована и продавалась в магазинах под этим названием. Павел — священный автор, который очень удачно использует образы. В 1 Кор 9.24-27 он совмещает два события — бег на ристалище с акцентом на победе и награде (24-2ба ст.) и бокс с акцентом на самозащите и избежании ударов (26б-27а ст.). По словам Павла, только путем жесткой дисциплины и тренировки можно заполучить лавровый венец (25 ст.) и избежать поражения (276 ст.).

д. Музыка и искусство отображают самые высокие душевные порывы человека. Вполне понятно, почему поклонение стало одной из основных функций музыки. Однако она относится к гем аспектам, которые нелегко проследить, поскольку музыкальные партитуры не выдержали разрушительного действия времени (на самом деле музыке обучали в устной форме, без «партитур» как таковых), и нам приходится гадать о мелодиях, используемых в древности, по барельефам и словам песен. Вернер называет четыре типа музыки в древнем мире: увеселительную (Быт 31.27), военную (Суд 7.18-20), магическое заклинание (у язычников) и поклонение (Werner 1962:457- 58). Я бы добавил еще и пятый тип — песни, сопровождающие труд * Карточная игра, обыкновенно для двух игроков; карты сбрасываются на особую доску с колышками. (ГТрим. переводчика).

и сбор урожая (Числ 21.17; Ис 16.10). Флейта и рог издревле существовали у полукочевых племен, а тимпаны использовались, когда Мариамь пела торжественную песнь после перехода через Чермное море (Исх 15.20). В 1 Цар 10.5 сонм пророков совершал служение с гуслями, тимпаном, псалтирыо и свирелью. По настоянию и при содействии Давида вскоре сформировалась хоровая и оркестровая традиция (2 Цар 6.5, 10), сохранявшаяся на протяжении всей истории израильского народа.

Многие называют Израиль «нацией без искусства», ссылаясь на запрет в отрывке Исх 20.4 (Втор 5.8): «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли». Однако осуждаемое идолопоклонническое искусство и подлинная художественная традиция все же сформировались. Основной темой художественных работ были скиния и храм. Конечно, основные работы при строительстве храма выполняли иностранные ремесленники (3 Цар 7.13-14), но в израильском стиле. Рельефные деревянные панели, инкрустированные золотом; гранаты, виноград, тыквы, лилии и пальмовые деревья, вышитые на занавесках (но обратите внимание, что не было изображений животных); и скульптура херувима в Святая Святых показывают любовь к религиозному искусству, которое не уступает искусству соседних народов.

В новозаветную эпоху Ирод славился своими художественными и архитектурными достижениями, и не только в отношении храма. Он также построил множество сооружений в эллинистическом стиле и с эллинистическими статуями — гимназии, театры, амфитеатры и весь г ород Кесарию Филиппову. Школа Гиллеля, очевидно, допускала такие здания и художественные работы, если они не использовались в религиозных целях. Сам Гамалиил носил кольцо с резной печатью в виде человеческой головы, демонстрируя тем самым эту толерантность.

6. Религиозные обычаи. Эта сфера контролировала каждый аспект повседневной жизни людей. Всякое занятие носило религиозный оттенок, и современной дихотомии между религиозным и светским попросту не существовало. Как отмечает Анри Даниель-Ропс: «Поскольку гражданская власть отождествлялась с религиозной, светский закон был только применением закона Божьего» (Daniel-Rops 1962:341). Одежда, времяпровождение, отношения друг с другом @@даже сам тип домов, которые строились в ту эпоху — все неизменно отображало духовную сторону жизни. Многие отрывки нельзя понять, если не учесть религиозную обстановку, на фоне которой они были написаны. Например, весьма полезно проследить языческо- иудейский синкретизм в Ликийской долине при изучении ересей, рассматриваемых в Послании к Колоссянам. Более того, прежде чем изучать столкновения Иисуса и Павла с фарисеями в Новом Завете, нужно выяснить подлинную цель устных преданий и фарисейских предписаний.

Знакомство с молитвенными обычаями показывает важность данного принципа. В первом столетии евреи молились три раза в день и цитировали Шма (Втор 6.4, 5-9; 11.13-21; Числ 15.37-40) утром и вечером. Евреи обычно молились стоя, а на коленях или лежа — только в торжественных случаях. Было распространено молиться вслух с поднятыми руками (1 Тим 2.8; обычай складывать руки появился только в пятом веке) и опущенными глазами (Лк 18.13). Также было обычным надевать во время молитвы платок (tallith) и филактерии или амулеты (tefillin). Молитва (tefillah) состояла из ряда литургических благословений, кодифицированных к концу первого века в «Восемнадцать Благословений». После этой литургической части молящийся возносил Богу личные прошения. Иисус Сам следовал такому обычаю (Мк 1.35 — утренняя молитва; Мк 6.46 — вечерняя молитва), но только выходил за его рамки, часто начиная «весьма рано» (Мк 1.35) и иногда молясь всю ночь (Лк 6.12). Лука обращает особое внимание на молитвенную жизнь Иисуса (см. 5.16; 6.12; 9.18,28). Иисус преобразовал прежнее учение о молитве в Свою теорию «Авва», которая сделала общение человека с Богом более близким (см. Jeremias 1967 против Barr).

7. Резюме. Микельсен, как и Юджин Найда (Nida, Message and Mission), отмечает влияние культурных расхождений на коммуникацию (Mickelsen 1963:170-72). Коммуникация имеет место, когда «источник» передает «послание» «реципиенту». Бог, первоначальный источник, говорит через людей-авторов Писания (непосредственный источник) в рамках различных культур их времени. Реципиенты, или получатели, этого послания истолковывают его с точки зрения своей культуры. Поэтому задача реципиента в рамках современной культуры — уловить общую обстановку, в рамках которой священный автор писал послание и истолковать его применительно к своему времени. Культурные аспекты, предполагаемые в отрывке, помогают толкователю увидеть в словах подразумеваемое послание, которое было понятно древним читателям, но невидимо современному читателю. Это необходимо сделать перед применением текста к нынешним ситуациям (см. рис. 5.2).

Текстуальное значение I Оригинальная культурная ситуация 1 ‘

Глубинные принципы I Аналогичные ситуации сегодня I ’

Применение/контекстуализация Рис. 5.2. Переход от оригинального текста к современному применению.

Культурный контекст не только углубляет наше понимание оригинального текста, но также прокладывает путь к современной значимости текста (см. главу XV). Описание обычаев, подразумеваемых или рассматриваемых в тексте, позволяет отделить основные принципы (доктрины, используемые в оригинальном контексте) от поверхностных повелений (контекстуализацию глубинных принципов от оригинальной ситуации). Далее можно выявить аналогичные ситуации сегодня и позволить этим глубинным принципам говорить к нам вновь.

Особые источники историко-культурного материала 1. Ветхозаветные аллюзии. Как уже отмечалось, ветхозаветных аллюзий больше, чем прямых цитат. Однако большинство книг по использованию Ветхого Завета в Новом фокусируют внимание именно на цитатах. Как указывает Моу, аллюзии, возможно, были более выразительны, поскольку автор учитывал знания своих читателей (Моо 1983:169). Это означает, что источник и значимость этих аллюзий могут быть определены, если будет выявлено оригинальное значение отрывка. Я предлагаю пять принципов, помогающих отыскать и оценить аллюзии:

(1) Указывает ли формулировка и стиль на ветхозаветный отрывок? Они вполне могут показывать намеренную аллюзию. Стиль, однако, сложно оценить. Есть «семитизмы» (еврейский или арамейский стиль, а не греческий) и септуагинтизмы (вследствие влияния Септуагинты, греческого Ветхого Завета), но они могут быть скорее непроизвольными, чем произвольными отражениями Ветхого Завета. При отсутствии языкового сходства на вероятности аллюзии нельзя настаивать.

(2) Рассмотрите манеру письма отдельных авторов. В 1 Петра, Послании к Евреям и Откровении, ь примеру, содержится большое количество аллюзий. В этих книгах потенциальная отсылка имеет большую вероятность.

(3) Играет ли роль отображение ветхозаветной истории в контексте? Если оно не согласуется со смысловым развитием отрывка, аллюзия менее вероятна. Но если контекст подходящий, она обогатит значение отрывка. Например, использование отрывка Ис 53.10,12 в Мк 10.45 (Мф 20.28) привносит оттенок Слуги Яхве, Который искупил «грех многих» (Ис 53.12). Некоторые ученые (например, Hooker 1059:140-47) утверждают, что (1) словарь («слуга», «за») не употребляется в Ис. 53 (принцип «а», см.

. выше); (2) малочисленность ссылок на Исаию 53 в Евангелиях делает всякую ссылку сомнительной (принцип «б»); и (3) образ искупления не подходит по контексту (принцип «в»). На это Моу отвечает, что, хотя языковые параллели неточны, концептуальное значение отрывка Мк 10.45 настолько близко к Ис. 53, что аллюзия весьма вероятна (Моо 1983:122-27). Кроме того, хотя Евангелия не содержат большого количества аллюзий на Исаию 53, есть много непрямых образов (см. таблицу в Моо 1983:163- 64), и они вполне могут иметь большее влияние (как отмечалось выше). И, наконец, как отмечает Карсон (Carson 1984:432-33), Иисус часто, начиная учение, призывал учеников умерщвлять свое «я» (Мк. 10.43-44) и иллюстрировал это примером Своей искупительной смерти (10.45). Словом, использование Исаии 53 в Мк 10.45 вполне вероятно и становится яркой иллюстрацией отношения слуги, подобающего ученикам.

(4) Чарльз Додд утверждает, что аллюзия или цитата предполагает оригинальный ветхозаветный контекст, связанный с ней, а не просто саму отсылку (Dodd 1952:126-33). Это очень важный принцип. Конечно, насколько это верно, зависит от узкого новозаветного контекста. Например, некоторые полагают, что вопль Иисуса в Мк 15.34 («Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?») следует понимать в свете всего псалма (Пс 21, см. 22- 31 ст.) как выражение веры в Бога, Который защитит (см. Trudinger 1974:235-38). Однако это игнорирует очевидную идею контекста, поскольку событие происходит на кресте и чувство оставленное.™ вынесено на первый план. В отрывке подчеркивается стенание, хотя весь псалом все же может служить широким контекстом. В этом вопле может просматриваться благодарение в ожидании будущей радости воскресения.

(5) Избегайте «чрезмерной экзегезы». Ученые-ветхозаветники особенно часто привносят всю свою детальную экзегезу ветхозаветного отрывка в новозаветную обстановку. Но вместо этого мы должны выяснять (на основании взаимосвязи между ветхозаветным и новозаветным контекстами) значение, имеющее место в новозаветной обстановке, и то, как новозаветный автор понимал ветхозаветный отрывок. Например, интересно проследить, что отрывок Евр 2.12-13 объединяет в себе три отрывка: Пс 21.23 (12 ст.), Ис 8.176 (13а ст.) и Ис 8.18а (136 ст.). На первый взгляд, ветхозаветные отрывки кажутся бессвязными, но когда мы рассмотрим их значение в ветхозаветном контексте и сравним его с развитием Евр 2, все становится ясно. Основные мысли трех отрывков тесно взаимосвязаны — победа в час страданий (12 ст.), упование в час суда (13а ст.) и обетование в час суда (136 ст.). Два последних отрывка составляют одно целое в еврейском тексте, но рассматриваются по отдельности в этом Послании. В час Божьего суда (Ис 8) остаток уповает на Него (176 ст.) и становится Его детьми (18а ст.).

2. Ссылки на межзаветную литературу. Сами цитаты из межзаветной литературы малочисленны, но идеи, возникшие в период между двумя заветами играют важную роль в понимании новозаветного учения. Многие иудейские группировки времен Христа (фарисеи, саддукеи, ессеи) сформировались именно в этот период, так что новозаветные обычаи и культура уже имели здесь своих предшественников. Кроме того, в этот период зародилась устная традиция, к нему же восходят такие доктрины, как пера в воскресение мертвых или крещение. Литература мудрости и апокалиптическая литература находилась в расцвете и сейчас является источником важных сведений для таких отрывков, как Нагорная проповедь, речь на горе Елеонской или Евангелие от Иоанна. Поскольку апокрифы и псевдоэпиграфическая литература имеют общие черты с документами Кумрана, я рассмотрю принципы использования этого материала в следующем подразделе.

3. Кумранские параллели. В начале 50-х годов в результате идеалистического настроя, связанного с открытием и публикацией свитков Мертвого моря, ученые делали поспешные выводы о влиянии документов Кумрана на Новый Завет. Например, Иоанн Креститель был сочтен ессеем. Существовало мнение, что прототипом Иисуса был Учитель Праведности («основатель» этого ордена). Церковь называли христианским эквивалентом кумранской общины, а Евангелие от Иоанна и Послание к Евреям были объявлены ессейскими документами. Также считалось, что многие обычаи (например, крещение) и убеждения (например, пневматология, эсхатология) берут свое нача- 1 ло в Кумране. Однако при дальнейшем анализе находок многие из этих пунктов были значительно исправлены (из всех трех до сих нор j существует только то мнение, что Кумран оказал большое влияние на евреев).

Ласор подытоживает современное научное мнение, утверждая, что две группы (Кумран и христиане) различны в историческом плане, но сходны в религиозном плане (LaSor 1972:247-54). Исторически они возникли в разные периоды, и Кумран не может подтвердить или опровергнуть новозаветные данные. Это независимые движения, которые развивались по-разному, поэтому Кумран не может быть колыбелью христианских идей. Однако и Кумран, и христианство были схизматическими иудейскими сектами со сходными эсхатологическими воззрениями, следовательно, Кумран служит важной параллелью иудейских идей. Самое главное в использовании кумран- ских (и межзаветных) источников — правильная методология:

(1) Используйте хороший перевод. Особенно хорош перевод Мил-

лара Берроуза (Burrows),но в нем отсутствует разбиение на стихи.

Также хорош перевод Гезы Вермеша (Vermes), но однотомный перевод А. Дюпона-Соммэра (Duppont-Soinmer),пожалуй, наилучший. Хороший перевод оградит толкователя от неверного понимания и, следовательно, от неверного использования текста. Конечно, еще лучше использовать древнееврейский подлинник, но это не всегда осуществимо.

(2) В исследовании слов используйте симфонию К. Г. Куна (Kuhn 1960) и ее приложение в Revue de Qumran 4 (1963): 163-234. Они помогут проследить идеи в ессейской литературе.

(3) Изучите теологические нюансы кумранского или межзаветного отрывка, прежде чем, намекать на параллель и применять его к новозаветному отрывку. В данном случае будут полезны вторичные источники. Кроме того, появляется все больше литературы по углубленному исследованию межзаветных книг (например, серия Anchor Bible). Так как мнения различных авторов значительно отличаются друг от друга, будет полезно справиться сразу в нескольких источниках. Но лучше всего проследить параллельные отрывки и вывести собственное мнение, и только потом применять параллель к Новому Завету.

(4) Прежде чем использовать межзаветный отрывок для толкования новозаветного отрывка, убедитесь, что первый является подлинной, а не просто мнимой параллелью. Как отмечалось выше, очень важно определить, до какой степени совпадают значения этих двух отрывков в их соответствующих контекстах. Также нужно сравнить степень совпадения с другими возможными параллелями и определить, какой из вариантов наиболее близок к новозаветному отрывку. И только после этого можно будет назвать межзаветный отрывок подлинной параллелью.

4. Раввинистические параллели. Основную трудность представляет датирование талмудической традиции. Хотя эта проблема была отчасти решена благодаря той тщательности, с которой раввины хранили материал, существует много споров относительно того, какой материал действительно отражает ситуацию до 70 г. до н. э. Когда в 70 г. до н. э римляне разрушили храм, иудеи были вынуждены переопределить сущность своего поклонения и ритуала. Появилось много изменений, и многие обычаи, позднее записанные в Талмуде, возникли в иудаизме после 70 г. до н. э.

8 Зак. 3695

Лонгнекер выделяет четыре направления талмудической традиции:

(1) обычаи и правила, которые считались раввином Йохананом бен Заккаем очень древними и предварялись словами «наши раввины учили» п тому подобными;

(2) учения раввинов, живших до 70 г. до н. э., уходят корнями к этому периоду (Например, М. Пирке Авот 1-2);

(3) отрывки, которые не являются реакцией ни на религиозную оппозицию (преимущественно христианство), ни на политическое угнетение, и не возникли вследствие позднейшей ситуации или полемики;

(4) древние литургии, исповедания и молитвы, такие как Шма или Восемнадцать Благословений (Longenecker 1975:75).

Однако многие подвергают сомнению даже этот список. Джейкоб Ньюзнер, например, утверждает, что мы не можем принять на веру правильность талмудической датировки, но должны ставить под сомнение даже те документы, которые претендуют на статус ранних (Neusner 1983:105). Ньюзнер отстаивает применение формальнокритических методов при использовании раввинского материала. Я согласен с тремя предупреждениями Сандерса (Sanders 1977:60- 61) и добавляю четвертое:

(1) Нельзя полагать, что раввинистические дискуссии автоматически продолжили фарисейские воззрения. Хотя большинство ученых настаивают на преемственности двух групп, все согласны с тем, что отдельные раввинистические цитаты нельзя считать типичными для фарисейства. Эту ошибку допускает в своей объемной работе Страк-Биллербек (Strack-Billerbeck 1961-65). Он использует цитаты из раввинистической литературы третьего и четвертого веков наряду с новозаветными отрывками, не задаваясь вопросом, действительно ли они отражают фарисейство первого века.

(2) Нельзя полагать, что ранний материал обязательно является подлинным, что он действительно отображает тот период, к которому относится. Древние раввины могли редактировать и переделывать многие высказывания. Но, думаю, можно быть более HI Ayers 1983:135-36 и Neusner 1983:99-144 сходятся во мнении, что школа фарисеев Гиллеля была предшественником раввинов второго столетия.

оптимистичными, чем допускает Сандерс. Как и в высказываниях Иисуса, в собрании раввинистических цитат больше достоверности, чем полагают многие ученые. Опровержение их достоверности — это удел скептиков.

(3) Нельзя полагать, что материал является однородным в плане воззрений. Он весьма разнообразный и эклектический. Дело в том, что многие разделы содержат раввинистический диалог, в котором вопрос рассматривается с обеих сторон. Структура ре-

.лигии соединяет вместе целое, но не дает однозначного мнения по отдельным вопросам. Например, несколько известных цитат демонстрируют женоненавистническую тенденцию в иудаизме (к примеру, Сота 19а, «Пусть лучше слова Закона сгорят, чем будут произнесены женщине»). Это часто преподносят как общеиудейскую позицию, но это только одна из тенденций иудаизма. Права женщин во многих случаях защищались (развод был прерогативой мужа, но женщина имела право обращаться в суд с прошением заставить его развестись с ней). Иногда женщины занимали· даже руководящие должности (см. Stagg 1978:51-53).

(4) Нужно учитывать ту вероятность, что Новый Завет и раввины черпали материал из общеиудейской традиции. Вермеш усматривает в этом решение той проблемы, когда в основе отрывка, скорее всего, лежит иудейский источник, но нельзя доказать, что он относится к периоду до 70 г. до н. э. (Vermes 1982:373). По его мнению, Новый Завет служит достоверным свидетельством иудейских убеждений, и его нужно изучать как звено в развитии от Таргума к Мидрашу. Рассмотренный с этой точки зрения, раввинистический (и таргумический) материал обретает новую значимость. Нужно быть очень осторожным, чтобы избежать неправильного его использования, которое возможно при игнорировании исторического аспекта (пункты a-в, см. выше). Однако в качестве еще одного варианта он может быть весьма полезен.

5. Эллинистические параллели. Поскольку эллинистические материалы использовались школами Истории Религий в корне неправильно, многие отвергают значимость греческих идей в пользу иудейских, считая их подлинными материалами для новозаветного исследования. К сожалению, это переросло в противоборство двух сторон. Однако с появлением работы Мартина Хенгеля (Hengel 1980:110-26) ученые признали, что эллинистические идеи проникли в иудаизм к Маккавейскому периоду и сохранили свои позиции в христианскую эпоху. С началом вселенской миссии это влияние усилилось, поэтому при исследовании новозаветной литературы нужно учитывать не только иудейские, но и греческие параллели. И, конечно, мне бы хотелось еще раз напомнить рекомендации по применению эллинистического материала, уже упомянутые во второй главе, а также принципы толкования, о которых пойдет речь в резюме к данному подразделу.

Эллинистические материалы могут значительно облегчить понимание посланий, адресованных церквям из язычников, и многих упомянутых обычаев (например, греко-римское отношение к женщинам в 1 Кор 11.2-16 или 1 Тим 2.8-15). Они также проясняют многие детали, касающиеся миссионерских путешествий, такие как прорицание в отрывке о Симоне волхве (Деян. 8) или одержимой служанке (Деян 16). Луни приводит прекрасный пример эллинистического материала (Aune 1983:5-26), убедительно показывая, что эпизод с престолом в Откровении 4-5 построен на образах судебного ритуала в Римской империи. Эта система образов соответствует основной мысли всей книги, выступающей против имперского культа, и служит прекрасной иллюстрацией к проповедям, затрагивающим вопрос церкви и государства.

6. Резюме. Так как другие источники параллелей (Филон, Иосиф, Таргумы) были рассмотрены в третьей главе, я не стану освещать их заново, а подытожу этот раздел общим обзором критериев.

(1) Нужно убедиться, что свидетельство относится к тому же временному периоду, что и сам изучаемый отрывок; небрежное использование данных (привнесение гностических обычаев третьего века в христианские понятия первого века) привело многих к ошибочным теориям.

(2) Нужно убедиться в достоверности свидетельства; талмудические параллели часто считают историческим фоном новозаветных событий (например, суд над Иисусом), не установив их достоверность по отношению к иудаизму первого века.

(3) Мы не вправе быть избирательными при сборе свидетельств; если наше исследование не охватывает достаточно широкий объем материала, мы можем так и не встретить нужную параллель (например, иудейские и греко-римские обычаи в отрывках о рабстве).

(4) Рассматривайте не только саму ситуацию, но и исторические события в ее основе; часто факторы, приведшие к тому или иному положению дел, так же важны, как и само следствие. Например, формирование устной традиции в иудаизме — решающий фактор в понимании многих конфликтных ситуаций между Иисусом и иудеями.

(5) Помните, что библейские повествования — это также источник исторических данных. Ученые часто игнорируют сам текст, полагая, что все данные должны исходить из внешних источников. Но это вовсе не обязательно, так как объяснение можно найти либо в изучаемом отрывке, либо в параллельных отрывках.

Социология как орудие толкования Писания Становится все более популярным применять современные социологические методы с той целью, чтобы более глубоко изучить влияние общества и обычаев на библейский текст. Этому отчасти способствовало убеждение, что историко-критический метод произвел некий вакуум в самом понимании Писания. Многие объявили труд последних сорока лет бесполезным, утверждая, что в итоге «библейско- богословское исследование Церкви неумолимо стоит на месте» (Edwards 1983:431). Ученые находятся в поиске нового подхода, который оживил бы оригинальную обстановку Библии и воссоздал бы динамику библейских текстов, какой она была для древних слушателей. Сложилось мнение, что сухая академическая экзегеза прошлого выхолащивает истинную силу текста. Как отмечает Т. Ф. Бест, методу анализа форм (и редакций), даже с акцентом на «окружающей обстановке» текста, не удалось описать историческую или социальную ситуацию в основе литературного и теологического измерения. «Даже Павел, который, в сущности, начинает активную деятельность в своих посланиях, был беспощадно умален до простого пропагандиста идей» (Best 1983:182). Ученые стремятся воспроизводить не только мысли, но и весь смысловой мир библейского текста.

Социология как наука изучает закономерности развития и функционирования общества. Как считает Гейджер, многие провели бы различие между «социальным описанием» и «социологическим тол кованием»(Gager 1982:259). Первое изучает «что?» текста, пытаясь выявить исходные данные, которые помогут установить социальные факторы, законы и тому подобное в основе конкретного высказывания. Например, можно исследовать обычаи первого века, касающиеся надлежащей прически под «покрывалом» в 1 Кор 11.2-16 (см. Hurley1981).

Рихтер называет три типа описательного исследования (Richter 1984:78-81). Самое распространенное — это исследование социальной среды, в которой происходило развитие церкви или израильского народа. Примером может служить монументальное изображение экономической, социальной и расовой обстановки в Иерусалиме в первом веке, сделанное Иеремиасом (Jeremias 1967). Также немаловажно описание социальной истории той или иной группы в свете движений и событий. Например, работа Малхерба по социальной обстановке в основе Посланий Павла и движения домашней церкви (Malherbe 1983). И, наконец, аналитическое исследование прослеживает социально-историческое развитие класса или секты, как, например, споры относительно социального уровня ранних христиан, то есть каким образом они проникали в общество, из верхов к низам (богатые, по Джаджу и Малгербу) или из низов к верхам (бедные, по Гейджеру и Тайсену).

«Социологическое толкование» изучает «почему?» в тексте и применяет современную социологическую теорию не просто для понимания значения текста, но и для воссоздания общественной динамики, приведшей к появлению текста. Социологическое исследование чаще всего использует современные социологические теории, чтобы объяснить аспекты иудейской или христианской истории. Готвальд, к примеру, использует модель «крестьянин-восстание», взятую отчасти у Вебера, но преимущественно у Маркса, в доказательство того, что взятие Ханаана имело место не вследствие вторжения извне, а вследствие восстания недовольного низшего класса в самом Ханаане (Gottwald 1979). В своем исследовании (Gager 1975)

Ки добавляет другие виды исследования: анализ социальной динамики и социальных ролей, прослеживающий руководящие роли внутри социальной структуры: особенности группы и антропологический анализ, выявляющий системы символов в основе социальной организации: социология познания, анализирующая внутренние и внешние социальные факторы, которые воздействуют на систему убеждений (Кее 1989:32-64). Эти виды детализируют широкую категорию «социологического толкования».

Гейджер описывает раннюю церковь, прежде всего, как массовое движение, сравнивая ее с культами меланезийских островов (где харизматические лидеры и сторонники также были из социальных изгоев). Гейджер использует также теорию «когнитивного диссонанса», пытаясь объяснить то, как удалось выжить христианству как массовому движению. Согласно этой теории, церковь пережила крушение своих пророческих ожиданий благодаря тому, что заново переделала свою эсхатологию и учредила вселенскую миссию. В обоих из этих случаев различные теории и антропологические модели применяются к библейской истории в попытке установить «что в действительности произошло».

Современное движение социологического анализа имело своего предшественника в школе Чикагского университета, и в частности в работах Шейлера Мэтьюз «Социальное учение Иисуса» (Matthews Social Teachings of Jesus, 1897) и Ширли Джексон Кейс «Социальные истоки христианства» (Case Social Origins of Christianity, 1923). Теоретическая основа, однако, не была достаточно прочной, и школа просуществовала сравнительно недолго. Большую важность имеет нескончаемый интерес к социальной обстановке прошлого, который проявили такие ученые, как Дейсман и Трельч, а также сторонники школы Истории Религий. Современное движение началось в 70-х годах XX века такими ветхозаветными учеными, как Готвальд, и такими новозаветными учеными, как Гейджер и Тайсен. Интерес этот с годами только усиливается, и школа быстрыми темпами завоевывает передовую позицию в сфере библейского знания.

Не менее важна для нас история современной социологической теории. Как поясняет Ямочи, «отцом социологии» был Огюст Конт (1798-1857), первым проведший «научное» исследование социального развития от простых форм к сложным(Yamauchi 1984:176). Герберт Спенсер (1820-1903) применил эволюционную теорию Дарвина для объяснения социачьных сдвигов, а Карл Маркс (1818-1883) соединил диалектическую теорию Гегеля с материализмом Фейербаха, считая экономику первопричиной социального разложения. Макс Вебер (1864-1920) открыл современную эру; он выдвинул теорию о том, что не экономика, а система ценностей воздействует на социологическое развитие. В своем исследовании Израиля (Weber 1952) Вебер высказывает мнение, что израильское понятие завета привело его к единению, а харизматические лидеры в период судей обратили его в сплоченную силу. Второй важной фигурой был Эмиль Дюркгейм (1858-1917). Именно он первым посмотрел на общество как органическое целое, содержащее множество взаимосвязанных компонентов. Этот функциональный взгляд оказал длительное влияние на социологический метод. В последние десятилетия этот подход имел довольно большой вес, особенно в библейском исследовании.

Малина описывает три основных модели (Malina 1982:233-37). Согласно структурно-функциональному методу, общество состоит из определенных предполагаемых моделей взаимодействия (структур) и действует в соответствии с общими стремлениями и интересами (функции). В отличие от метода анализа форм, обособляющего конкурирующие традиции в Израиле или церкви, функционализм рассматривает каждую из них как единое целое и ставит своей задачей определить более существенные факторы, вызвавшие эти движения. Как показывает литературная критика, тенденция признавать единство библейского текста является важным коррективом историко-культурных крайностей. Вторая модель — модель конфликтов, изучающая общество в плане разногласий и силовой политики между группами лиц различных интересов, которые представлены в большей структуре. Прослеживание изменений, которые упомянутые силы вызывают в обществе, — задача данного метода. И последняя, символическая модель, изучает общество с точки зрения его глубинной системы ценностей, то есть что люди, предметы и события значат в рамках конкретной социальной структуры. Общие стремления и ожидания общества обусловливают его структуру.

Что же касается церкви, то первый метод будет изучать то, как ее составляющие (апостолы, пресвитеры, поместные церкви, мужчины и женщины как отдельные представители церкви) взаимодействовали друг с другом, как в пределах христианского общества, так и в пределах более многочисленных иудейского и греко-римского обществ, окружающих церковь. Модель конфликтов будет рассматривать напряженные ситуации в церкви (иудейское — эллинистическое, традиция — лжеучение и т.д.) и в более широкой сфере (христианское — иудейское — греческое) и с помощью них устанавливать развитие церкви. Символическая модель будет исследовать конкретные символы, такие как власть или авторитет (Holmberg 1978), или обрядовая чистота (Malina 1981) как ключи к пониманию обычаев ранней церкви.

Трудности социологического метода Много критических замечаний может быть направлено против состоятельности принципов этой новой исследовательской школы, и ниже я привожу их краткий обзор.

1. Неправильное использование моделей. Очень легко трактовать исторические ситуации в свете современных теорий, не задаваясь вопросом, соответствуют ли эти современные модели древним сведениям. Старые исследователи «Жизни Иисуса»* пытались придать Ему образ тогдашнего либерального учителя. Многие исследователи-социологи делают то же самое с Израилем или Церковью. Гейд- жер, например, был обвинен в игнорировании тех аспектов раннего христианства, которые не соответствовали его милленаристской модели. Эту проблему часто отмечают и в академических кругах; точно так же обстоит дело и среди сторонников этого метода.

Ученые часто принимают во внимание только те группы, которые соответствуют модели, под которую они хотят подогнать данные, а потом выбирают те аспекты из истории Израильского народа или церкви, которые соответствуют их теории. Более того, они намеренно опускают аспекты, как во внешней модели, так и в библейском материале, которые не являются параллельными. Бест именует это явление «проблемой субъективизма» и призывает к «фундаментальному критическому анализу тех, кто желает» с помощью позднейших моделей демонстрировать библейские теории (Best 1983:189).

Во многих случаях социология выступает идеологическим ору- ием и служит скорее доказательством тезиса, чем инструментом в исследовании того или иного движения. Готвальда (Gottwald 1979) асто обвиняют в подтасовке данных под свою теорию освобождения. Он полагает, что именно эгалитаризм, а не монотеизм был основной причиной «социально-экономической революции» в Израиле, направленной против Хананеев. Яхве был символом революции, а не ее причиной. Поэтому завоевание Ханаана имело социально-экономическую, а нерелигиозную подоплеку. Как отмечает Лонг: «Модель современного анализа представляет собой древнее революционное общество, религиозное выражение которого было только одной из составляющих. Библейская теология, похоже, стала своего рода * Понятие объединяет ряд учёных XIX пека, пытавшихся реконструировать жизнь Иисуса. Их работы носили одно и то же название «Жизнь Иисуса». (Прим. ред.).

социальной теологией освобождения» (Long 1982:255). Ямочи отзывается более негативно: «Несмотря на свою недюжинную эрудицию, Готвальд привносит в Ветхий Завет свои идеологические предубеждения, создавая воображаемую модель, не принимающую во внимание ни библейские, ни археологические данные» (Yamauchi 1984:183).

2. Ревизионизм. Ученые критики часто склоняются к предвзятому мнению, что библейская история как таковая неверна и требует серьезного пересмотра. Это, однако, не относится к социологическому методу, так как он по своей природе придает библейским данным большее значение, чем предыдущие школы. Но многие в своем исследовании приходят к результатам историко-критического метода и допускают достоверность таких заключений. Это справедливо в отношении Готвальда. Тайсен рассматривает проблему истории социологического исследования (Theissen 1982:175-79).

Историк «полностью зависит от случайных источников, которые дошли до наших дней» (С. 175), и ни один из этих документов не имеет вид социографических утверждений. Слишком часто теологические суждения рассматривают как социальные утверждения. Огромной проблемой является утверждение достоверности гипотез. Как можно принимать на веру теорию, построенную на таких зыбких свидетельствах? Я настоятельно советую относиться к библейскому тексту как к серьезному историческому свидетельству.

3. Тенденция к обобщению. Проблема структурно-функциональной модели состоит в том, что она делает упор на срезе общества и не оставляет места достижениям отдельных личностей. Тайсен относит в одну категорию Иисуса и апостолов как «странствующих харизма- тов» и почти не касается разницы между ними (Theissen 1978). Творческий гений Иисуса и Павла заменяют общественными силами, которые якобы обусловили их достижения. Но это просто нелепо, поскольку истинный гений (Галилей, Шекспир, Ньютон, Эйнштейн) превосходит современное ему общество. При игнорировании достижений отдельных личностей и преувеличении роли общественных сил, исследователь, как правило, получает искаженные результаты. Бест указывает на «тенденцию в социологической теории регуляри- зировать данные в пользу толковательных теорий» в свете «необычайного разнообразия социальных структур» в церкви (Best 1983:192). Мы не вправе навязывать единство разнообразию.

4. Малочисленность данных. Современные социологические выводы делаются только при наличии исчерпывающих данных, собираемых на протяжении длительного времени. Однако же библейские данные вовсе не многочисленны, и те данные, которыми мы располагаем, не сформулированы социологическим языком. Было бы ошибкой расценивать теологические утверждения как социологические свидетельства, и поэтому нужно избегать таких попыток. Например, Эллиотт вынужден заявить, что слова «странники» и «пришельцы» (в 1 Пет 1.1, 17; 2.1) использованы как специальные термины, означающие рассеянных, а не как теологические метафоры, означающие христиан — «пришельцев» в этом мире (Elliott 1981:24-48). Я не уверен, что он прав в плане экзегезы, и, несмотря на социологическую глубину книги, она неверно трактует этот важный момент.

Малина утверждает, что задача современного исследования является предсказательной и поэтому нуждается в большой базе данных (Malina 1982:238). Так как использование общественных наук в Писании «ориентировано на эффективную причинность» (воспроизводящую прошлое), количество необходимых свидетельств не так уж велико. Однако это также спорный момент, поскольку современная социология является не только предсказательной, но и описательной. Скроггс полагает, что «исследователь должен действовать с предельной осмотрительностью и строгостью, с надлежащей бдительностью против чрезмерного энтузиазма» (Scroggs 1983:340).

5. Тенденция к развенчиванию систем. Социологи заявляют, что их дисциплина является объективной и свободной от оценочных суждений, но это на самом деле далеко не так. Ямочи указывает, что Питер Бергер делает на этом аспекте особый упор (Yamauchi 1984:181, 189-90). Однако такой эмпирической системе как социология свойственно отводить религиозным явлениям последнее место в человеческой сфере. Духовный опыт, окружающий израильский народ и церковь, расценивается как продукт внутренних факторов (к примеру, социальных), а не внешних (например, сверхъестественных). По словам самого Бергера «Священный полог» (Sacred Canopy, С. 180), «Социологическая теория должна, в силу своей сущности, рассматривать религию как человеческую проекцию».

6. Редукционизм. Тенденция объяснять все имеющиеся аспекты на основе социальных факторов редукционна по своей сути. Конечно @@многие утверждают, что современные методы преодолели эту преграду. Малина (Malina 1982:237) заявляет, что использование моделей для объяснения наборов данных не редукционно, но он не вполне ясно объясняет, как избежать той ошибки, когда широкие аспекты израильского народа и церкви относят к общим моделям, не зависимо от того, соответствуют ли данные. Наиболее осведомленные ученые в большинстве случаев избегают этой ошибки. Но это удается далеко не всем.

Например, Эдвардс (Edwards 1983:444) подвергает критике Эллиотта (Elliott 1981) за его предположение, что всем жителям Малой Азии можно определить статус иноземцев, постоянно проживающих на данной территории, или что Малая Азия была преимущественно сельской местностью. Эллиотт слишком упростил свидетельства и утрировал действительное положение вещей. В одном из своих общих наблюдений, касающихся более сложной ситуации в основе 1 Петра, Эллиотт сообщает очень полезный материал. Однако на более широкой плоскости ему не удалось доказать свою гипотезу. Даже Тайсен, хотя он и избегает редукционизма в своем исследовании Коринфа (Theissen 1982), попадается в эту ловушку при исследовании учеников (Theissen 1978). Тайсен искусственно превозносит класс «странствующих харизматических» миссионеров и отводит оседлым лидерам церкви (таким как Филипп, Тимофей, Тит) второстепенную и вспомогательную роль. По утверждению Рихтера: «Тайсен в действительности только упорядочивает относящиеся к делу данные. Он не предлагает никакой подходящей модели, удовлетворительно объясняющей эти данные» (Richter 1984:80).

7. Теоретический беспорядок. Существует огромное количество социологических теорий (некоторые из которых более обоснованные, чем другие), но исследователям часто не удается осознать сложности их применения к библейскому материалу. Как указывает Ямо- чи, это справедливо в отношении всей области академической социологии (Yamauchi 1984:179-80). Он цитирует Гарета Стедмана Джонса (Jones, BritishJournal of Sociology 27 [1976]: 300):

Расплывчатый и переменчивый характер объекта ее изучения, непостоянство ее определений, устарелость большей части ее знаний, ее глухость к теоретическим веяниям и избитость некоторых «законов» говорят о том, что ее теоретические основы сомнительны и неустойчивы.

Именно это отсутствие взаимосвязи между конкретными сведениями и общей теорией или моделью составляет трудность на уровне применения к библейскому материалу. Исследователи допускают ошибку абстракции, пытаясь вогнать динамику древних сюжетов в рамки абстрактных современных понятий, которые нередко отнимают у этих сюжетов жизнь и дыхание. Скроггс говорит о том, как можно преодолеть эту тенденцию и предлагает два способа:

(1) иметь хорошее представление о методах и ясно понимать, насколько они применимы к сведениям;

(2) объясняя древнюю ситуацию, сознавать теоретические предпосылки(Scroggs 1983:339).

Я бы добавил еще и третий: позволять сведениям проверять и изменять модели, если ситуация того требует.

8. Детерминизм. Так как общественные науки изучают в первую очередь человеческое поведение, причастность божественного почти исключается уже самим определением. Конечно, исследователи Библии вполне сознают эту тенденцию и стараются оставлять место не только ощутимой, воспринимаемой сфере, но и сфере неощутимой. Но так как основной задачей является раскрытие социальных факторов в основе текста, элемент божественного все же часто остается в стороне. В исследовании личности Павла как харизматического лидера, к примеру, выдвигается на первый план общественное влияние, а библейский упор на Божьем поручении временами, похоже, вытесняется нуждами общины (см. Holmberg). Более того, общество полностью управляет человеческим поведением, так как каждая случайность объясняется социальными факторами. Такое преувеличение общественного влияния носит детерминистский характер, поскольку события в Писании, приписываемые Боту, ставятся под эгиду общества.

9. Тенденция к дизъюнктивным теориям. Чтобы доказать ту или иную теорию, авторы часто превращают «и … и» в «или … или». Об этом говорят попытки убедить, что ранняя церковь была сосредоточена вокруг низшего класса (Гейджер, Тайсен) или же аристократии (Джадж, Малхерб). Сам Гейджер указывает, что обращенные были с обеих сторон, но утверждает, что церковь фокусировала внимание на населении с меньшим достатком (Gager 1982:262). Однако Р. Смит провел интересный анализ общины Матфея, показавший, что она состояла из выходцев среднего класса (Smith 1983:441-57). Микс в самом значимом исследовании, которое мне доводилось встретить, доказал, что общество, которого достигало Слово Божие, было неоднородным и варьировалось от дома кесарева (Фил 4.22) и проконсула Сергия Павла (Деян 13.7) до слуг и лишенных гражданских прав (Meeks 1983:51-73). Микс приходит к заключению, что общины Павла представляли собой «настоящий срез городского общества» (С. 73). Но я не согласен с той границей, которую Микс проводит между городским и сельским обществом. Хотя у тверждение Эллиотта несколько преувеличенно, он все же показывает, что 1 Петра и первый миссионерский поход Павла были связаны с сельским населением.

Критическая оценка и методология Некоторые относятся к потенциалу социологического исследования с таким же недоверием, как и К. С. Родд. Он заявляет:

Сложности, порождаемые характером свидетельств и культурными различиями, думаю, более серьезные, чем представляют себе сторонники социологического толкования, несмотря на всю компетентность, с которой написаны их работы … На мой взгляд, попытки применить социологические теории к библейским документам, скорее всего, останутся безуспешными (Rodd 1981:103-4).

Родд применяет такие теории только эвристически, чтобы определить дальнейшее направление исследования. Теоретик должен делать выводы особенно осмотрительно, учитывая, что такие общие теории не могут точно объяснить случайности в истории. Так как исследователь не может проверить свои выводы в живом обществе, все результаты будут в лучшем случае ориентировочными.

В какой-то степени я согласен с оценкой Родда. Перечисленные выше трудности и в самом деле нелегко преодолеть, и до сих пор большинство попыток были не особо состоятельными. И тем не менее нужно признать, что наука в том виде, в каком ее применяют к библейскому исследованию, находится только в стадии становления. Ей нужно время на формирование и интегрирование своей методологии с другими инструментами исторического исследования. Кроме того, социологические подходы к Писанию должны начать поиск способов, которыми эта наука может стать частью подхода к герме невтике, то есть интеграцию всех инструментов в целостную систему. На сегодняшний день сторонники социологической методологии считали ее самоцелью, что приводило к утрированию отдельных вопросов и путанице в них. Должен признаться, что считаю более важным аспектом «социальное описание», так как «социологическое исследование» (о различии между ними см. выше) слишком редукционистское и необъективное в своих результатах. Но последнее все же обладает эвристическим значением, если результирующие модели рассматриваются как приблизительные, а не непреложные истины.

Поэтому я предлагаю следующие герменевтические рекомендации по исследованию историко-культурного фона — от частного (социальный фон) к общему (социологические модели). Это одновременно и заключение ко всей главе, поскольку социологическую методологию относя т к широкому контексту исторического исследования в целом. Социологический подход оправдан только в том случае, если его применяют как один из многих методов, как часть большой системы экзегетических орудий, направленных на определение значения текста.

(1) Тщательно изучите отрывок в гралсчатическом, семантическом и синтаксическом плане. Результаты детальной экзегезы помогут правильно определить историко-культурные параллели, углубляющие значение текста. Например, я не смогу установить, имеют Послание к Галатам и 1 Послание к Коринфянам 1-3 еврейский или эллинистический фон, пока не изучу язык и понятия, которые употребляет Павел.

(2) Соберите как можно более полный набор данных. Иногда сам отрывок будет указывать историко-культурный материал, как в применении ветхозаветных цитат и аллюзий. В таких случаях нет необходимости исследовать большой объем материала. Когда, к примеру, само повествование построено на иудейских обычаях, как в Евангелиях, источник довольно просто установить. Но многие отрывки все же двусмысленны. Исторический фон книги Бытие особенно сложно определить, и во многих случаях ученые отчаиваются найти правильную параллель. Например, церемония прохождения между рассеченными животными в Быт 15.7-21 может иметь несколько возможных значений (см. Hasel 1981:61-78). Она может означать мистический союз @@переход жизни, собственное проклятие, собственное обязательство или (по мнению Хейселя) обетование завета. В этом случае мы находим подобные обычаи в письмах из Мари, ассирийских договорах и вассальных ритуалах, и все они свидетельствуют в пользу завета. Такое сходство свидетельств — важный указатель значения этого ритуала. Кроме того, большинство посланий Павла черпают материал из иудейских и эллинистических источников. Толкователь должен отыскать все варианты, чтобы как следует изучить отрывок.

(3) Изучите контексты библейских и небиблейских отрывков и выясните, которые из них совпадают друг с другом больше всего. Нам нужна истинная, а не кажущаяся параллель, и только после того как все варианты исчерпаны, можно определить наилучший. Параллели, которые совпадают с библейским отрывком больше всего — самые подходящие. Если это справедливо в отношении общественных обычаев, это гораздо более справедливо в отношении социологического исследования, когда применяются модели, взятые из современных теорий. Вильсон дает шесть рекомендаций (Wilson 1984:28-29): (а) хорошо ознакомьтесь с методами и границами, в которых они действуют; (б) ориентируйтесь на результаты, полученные компетентными социологами; (в) до конца осмыслите теории в современном контексте, прежде чем применять их к древним контекстам; (г) изучите широкий диапазон обществ, имеющих отношение к рассматриваемому явлению; (д) принимайте во внимание толковательные схемы, используемые для изучения данных, и отбрасывайте их, если они не представляют практической пользы; (е) позвольте тексту самому служить определяющим фактором, чтобы гипотезу проверяли библейские данные.

(4) Не привносите небиблейские параллели в текст, если этого не допускают данные. Иными словами, не подгоняйте данные под теорию. Вместо этого, видоизменяйте теорию так, чтобы она подходила к данным. И что очень важно, переделывайте только те аспекты, которые проясняются историко-культурным материалом. Не преувеличивайте важность социологических аспектов до искажения индивидуальных и духовных сторон. Помните, что критерием исторического фона служит текст, а не наоборот!

(5) Изучайте отрывок, имея в своем арсенале большое количество теорий, и позвольте тексту выбрать из них самую подходящую. Нередко социологи, впрочем, как и библейские теологи, пускают в ход парадигматический метод, применяя который они искусственно выбирают одну модель, а затем подгоняют свидетельства под свою теорию, отбрасывая все неподходящие данньп Нет причин, почему иудейский и эллинистический фон не мог бы пересекаться в отрывке или почему когнитивный диссонанс модель конфликтов и структурно-функциональная модель не могли бы объяснить различные стороны развития церкви. В современном обществе социологи проводят исследование «снизу вверх», от фактического общественного положения группы к модели, которую подстраивают под данные, вместо того, чтобы подгонять данные под нее. Так же нужно действовать, когда мы применяем сведения общественных наук, чтобы более глубоко понять Библию.

(6) Первостепенное значение имеет текст, а не историко-культурный материал. Нужно помнить, что историко-культурная экзегеза — эго дополнение к тексту, а не самоцель. Поэтому нужно применять «событие» в основе текста только в той мере, в какой оно поможет понять послание этого текста. Так часто историко- культурное исследование в итоге вытесняет собой текст вместо того, чтобы дополнять его и углублять наше понимание этого текста. Одни отрывки, такие как теологический материал или изложение символов веры, не потребуют много материала. Другие же, такие как исторические повествования, от него только выиграют. Однако даже в этом случае нужно использовать культурные данные только в той мере, в какой допускает текст.

(7) Историческая информация полезна и в том случае, когда мы переходим от текста к проповеди. Знакомя слушателей с древней обстановкой в основе текста, мы помогаем им мысленно перенестись в мир текста и понять, какой смысл он имел для древних слушателей. Мы также можем помочь слушателям отыскать сходные обстоятельства в их собственной жизни и контекстуализировать принципы, которые содержит текст, применительно к их нынешним обстоятельствам.