7. Евангелие от Марка

Изучение любой новозаветной книги начинается с ее медленного и внимательного чтения. Только после этого можно осмысленно переходить к научному анализу. Это особенно касается Евангелий: обычно люди их лучше знают, а потому выработался (не всегда верный) стереотип восприятия. Для удобства читателя в разделе «Общий анализ» мы будем исследовать текст в том виде, как он до нас дошел, его особенности и специфику, а не предысторию. в главах, посвященных Евангелиям и Деяниям, этот раздел выльется в своего рода миникомментарий, в котором мы будем идти от библейского текста к мышлению и технике автора. «Общий анализ» Мк будет чуть длиннее, чем анализ Мф и лк, ибо именно в Мк мы впервые сталкиваемся со многими особенностями Евангелий (например, притчами и описаниями чудес). Затем мы рассмотрим источники и проблему интерпретации Мк, а также авторство, место написания и датировку. в конце главы предложены темы и проблемы для размышления и библиография.

Общий анализ

По мнению многих ученых, переломным моментом в Мк является 8–я глава (примерно на середине рассказа о служении Иисуса). Именно там, уже неоднократно столкнувшись с отвержением и непониманием, Иисус начинает говорить о необходимости — по замыслу Божьему — для Сына Человеческого пострадать, умереть и воскреснуть. Марк придает большое значение этому повороту, раскрывающему христологическую идентичность Иисуса. Читатели могут многое узнать об Иисусе из рассказов о Его притчах и чудесах, но, не усвоив весть о Его победе через страдания, они не поймут ни Его, ни призвание учеников.

Базовые сведения

Датировка: 60–75 годы, наиболее вероятно — между 68–м и 73–м годами.

Авторство согласно традиционной (II век) атрибуции: Марк, ученик и «переводчик» Петра, которого обычно отождествляли с Иоанном Марком (из Деян), чья мать имела дом в Иерусалиме. Он сопровождал Варнаву и Петра в «первом миссионерском путешествии» и, возможно, помогал Петру и Павлу в Риме в 60–е годы. Некоторые ученые, отвергающие данную атрибуцию, допускают, что автором мог быть какой‑то другой христианин по имени Марк.

Автор, выявляемый из содержания: Грекоязычный автор, который не был очевидцем служения Иисуса и неточно знал палестинскую географию. Опирался на уже сформировавшиеся предания об Иисусе (устные и, возможно, письменные); обращался к общине, которая пережила гонения и неудачи.

Место написания: По преданию, Рим (где были гонения Нерона на христиан). Другие возможные территории: Сирия, северное Заиорданье, Десятиградие, Галилея.

Единство: Нет особых оснований предполагать более одного автора. Некоторые ученые постулируют несколько редакций, чтобы объяснить различия в использовании Мк в Мф и Лк.

Целостность: Вероятно, первоначально Мк оканчивался на 16:8. Поздние переписчики добавили концовки с описанием явления/явлений Воскресшего. Каноническим чаще всего считается «пространный эпилог» (16:9–20).

Композиция: ^[165]

1:1–8:26: Часть 1. Служение в Галилее: исцеления и проповедь

1. Вступление с рассказом об Иоанне Крестителе; первый день; споры в Капернауме (1:1–3:6).

2. Избрание Двенадцати, назидание их притчами и чудесами; непонимание среди назаретских родственников (3:7–6:6).

3. Двенадцать посланы на служение; насыщение 5000, хождение по воде; полемика; насыщение 4000; непонимание (6:7–8:26).

8:27–16:8: Часть 2. Предсказание о страстях; смерть в Иерусалиме; воскресение + 16:9–20.

1. Три предсказания о страстях; исповедание Петра; преображение; учение Иисуса (8:27–10:52).

2. Служение в Иерусалиме: вход, действия и полемика в Храме; эсхатологическая речь (11:1–13:37).

3. Помазание, Тайная вечеря, страсти, распятие, погребение, пустая гробница (14:1–16:8).

4. (Поздняя вставка) эпилог с явлениями Воскресшего (16:9–20).

Часть 1. Служение в Галилее: исцеления и проповедь (1:1–8:26)

Евангелие от Марка, как и другие Евангелия, предпосылает публичному служению Иисуса проповедь Иоанна Крестителя. Затем первая часть Мк описывает проповедь и чудеса Иисуса (исцеления, умножение хлебов, усмирение бури), проповедь в Галилее и ее окрестностях. Хотя Иисус вызывает острый интерес, Ему приходится противостоять бесам, непониманию (со стороны семьи и, что важнее, со стороны Двенадцати, которых Он избрал) и вражде (фарисеев и книжников).

1. Вступление с рассказом об Иоанне Крестителе; первый день; споры в Капернауме (1:1–3:6). Представляет ли собой этот отрывок единство с тремя–четырьмя подразделами или подразделы следует возвести в ранг отдельных частей? Отметим склонность Марка группировать материалы по времени (суток), теме (споры) или форме (притчи в Мк 4).

Пролог Марка (1:1–15) представляет начало благовестил Иисуса Христа^[166] как исполнение Мал 3:1 и Ис 40:3. Иоанн Креститель — обетованный посланник, глашатай в пустыне, готовящий путь Господу. Эта подготовка состоит в возвещении Того, кто будет крестить Духом Святым, — Иисуса. Глас с небес, с аллюзией на Пс 2:7 и Ис 42:1, обращается к Иисусу как возлюбленному Сыну Божьему; когда Иисус выходит из воды после омовения, на Него нисходит Дух^[167]. Упоминание об искушениях Иисуса сатаной (врагом Духа) и аресте Иоанна Крестителя сразу намекает на то, что Иисусова весть о Царстве столкнется с серьезным сопротивлением. Некоторые экзегеты понимают Мк 1:15 в том смысле, что Царство/владычество Божие уже пришло, однако лучшим переводом глагола eggizein, пожалуй, будет «приблизилось» (Царство дает о себе знать, но еще не наступило окончательно). Иисус начинает с того, что призывает четырех мужчин идти за Ним и стать «рыболовами» людей (1:16–20), тем самым отводя им роль в провозвестии. Впоследствии реакции именно этих учеников будут маркировать основные части Мк.

Рассказывая о первом дне проповеди Иисуса (1:21–38), Марк описывает, как возвещалось Царство: Иисус учит со властью в капернаумской синагоге, изгоняет нечистого духа (сатана продолжает противодействовать), исцеляет тещу Симона и множество других больных и бесноватых, а на следующее утро удаляется в уединенное место для молитвы, где Его быстро разыскивают ученики с новыми просьбами. Отметим несколько моментов. Учение и проявление божественной власти в исцелениях и экзорцизмах^[168] включены в провозвестие о Царстве Божьем: значит, наступление владычества Божьего многогранно. Те, кто называют себя народом Божьим, должны осознать ошибочность некоторых своих поступков и покаяться; необходимо противостать злу, проявляющемуся в человеческих бедах, страданиях и грехах; бесовские силы должны быть сокрушены. В отличие от других людей, Иисус учит как власть имеющий, и даже бесы повинуются Ему, все это связано с Его богосыновством. В то же время Марк нигде не описывает, как Иисусу была дана такая власть; Иисус просто обладает ею по праву Того, кем является (см. выше, сноску 2). Парадоксальным образом, нечистый дух, противостоящий Ему, признает Его святым Божьим, а ученики Иисуса, следующие за Ним, не в полной мере понимают Его, несмотря на Его проповеди и чудеса.

В 1:34 Иисус запрещает бесам говорить, «ибо они знали Его». Это первый случай так называемой «мессианской тайны» (одна из ярких особенностей Мк): Иисус словно стремится скрыть свое богосыновство до тех пор, пока оно не будет явлено после Его крестной смерти. Далее мы поговорим чуть подробнее о том, как «мессианскую тайну» понимал В. Вреде, но проще всего понять этот мотив так: бесы знают, кто такой Иисус, и даже знают правильный титул, но не постигают тайны Его личности (которая, как мы увидим, включает страдания и смерть). Сочетание у Иисуса тихой молитвы с активностью отчасти можно разглядеть в 1:35–38.

Расширение деятельности Иисуса (1:39–45). Иисус проповедует, изгоняет бесов и исцеляет в галилейских городах — в регионе, который в последующих главах будет расширен. Отметим, что повеление молчать теперь распространяется и на исцеленного от проказы^[169]: огласка затруднила бы Иисусу отрытое передвижение. К тому же восторги по поводу чуда могли бы способствовать превратному пониманию миссии Иисуса.

Споры в Капернауме (2:1–3:6). В этом городе на берегу Галилейского озера, который теперь стал домом Иисуса, Марк помещает пять эпизодов, когда книжники и фарисеи возмущаются тем, что Иисус прощает грехи, водится с грешниками, а Его ученики не постятся и нарушают субботу. Иисус здесь изображен как Тот, кто, имея власть (2:28 «Сын Человеческий есть господин и субботы»), не вписывается в религиозные ожидания современников, в результате чего фарисеи и иродиане замышляют погубить Его. Провозвестию о Царстве Божьем теперь противостоят не только бесы, но и люди, и это противостояние нацелено против Иисуса как провозвестника.

2. Избрание Двенадцати, назидание их притчами и чудесами; непонимание среди назаретских родственников (3:7–6:6) ·Марк завершает предыдущий раздел и переходит к следующему при помощи резюме (3:7–12) ^[170], в котором показывает, что служение Иисуса привлекало людей не только из Галилеи, но и издалека. Иисус поднимается на гору и зовет к себе Двенадцать (3:13–19): Он хочет, чтобы они были с Ним, и впоследствии Он будет посылать их на проповедь (слово apostellein имеет тот же корень, что и «апостол»). Следующие главы показывают слова и дела Иисуса, причем Двенадцать сопровождают Его (6:7) ^[171]: очевидно, Иисус готовит их к самостоятельной деятельности. Отметим, что в Лк 6:13 и Деян 1:13 приводится список Двенадцати, который отличается от Маркова (и от Мф 10:2–4) одним из четырех последних имен^[172]; к моменту написания Евангелий христиане знали о призвании Иисусом Двенадцати, но память о менее значительных представителях этой группы уже несколько приугасла (см. NJBC 81:137–146).

В 3:20–35 мы видим характерную для Мк структуру, которую иногда несколько неуклюже именуют «сэндвичем»^[173]. В ней Марк начинает рассказ о некоем растянутом во времени событии, вклинивает в него другую сцену (как масло между кусками хлеба), описывая под конец завершение первоначального события. В данном случае: сначала родственники Иисуса с непониманием реагируют на Его новый образ жизни, когда у Него не хватает времени даже на еду (3:20–21), и решают увести Его домой; время, которое нужно на дорогу из Назарета, где они живут, до нового «дома» Иисуса в Капернауме заполняется рассказом о книжниках, которые пришли из Иерусалима (3:22–30), причем их крайне нечуткая и враждебная реакция («в Нем Вельзевул», КП) перекликается с ранее упомянутым мнением родственников Иисуса («Он — вне себя», КП); в конце интеркаляции (3:31–35) приходят Мать и братья Иисуса, — но после начала проповеди о Царстве им уже нашлась замена («кто исполнит волю Божию, тот брат Мой и сестра и матерь», КП^[174]). Промежуточная сцена с иерусалимскими книжниками содержит одно из самых ясных высказываний Маркова Иисуса о сатане, царство которого противостоит Царству Божьему. С приходом Иисуса два царства сошлись в схватке. Аллегорическая притча^[175] в 3:27 наводит на мысль, что сатана — силач, который обладает домом и имуществом (мир сей), а Иисус — «сильнейший», который явился связать сатану и ограбить его дом. Согласно Мк 3:28–30, непрощаемое богохульство — приписывать дела Иисуса не Святому Духу, а нечистому духу^[176].

Следующий раздел (4:1–34) — собрание притч и притчевых высказываний о Царстве Божьем, большей частью использующих образ растущего семени. Хотя центром служения Иисуса стал Капернаум на берегу Галилейского моря, а сами эти притчи Марков Иисус произносит стоя в лодке, создается впечатление, что образы взяты из назаретских сел и холмов Его юности. Нет серьезных оснований сомневаться в том, что исторический Иисус учил в притчах^[177]. Поскольку притчи поливалентны, конкретный смысл во многом зависит от контекста. Ученые затратили массу времени на воссоздание первоначального контекста притч, какой они имели при жизни Иисуса, отделив его от последующих христианских перетолкований и наслоений^[178]. Здесь было много домыслов. Единственный несомненный контекст — место притч в Евангелиях. Иногда контексты одних и тех же притч у разных синоптиков разные: это иллюстрирует творческое использование предания евангелистами в педагогических целях.

В данном Марковом отрывке три притчи о семени (сеятель и семя, рост семени, горчичное зерно) — своего рода комментарий к тому, как идет Иисусова проповедь о Царстве^[179]. В притче о сеятеле описываются разные типы почвы. Толкование, которое приведено у Марка, даже если и не восходит к самому Иисусу, видимо, близко к первоначальной идее: лишь немногие приняли весть о Царстве, но и у них были поражения. Но у семени есть своя сила, и оно поспеет в свое время; Царство — как горчичное семя, которое очень мало, но когда произрастает, то становится выше всех растений в огороде. Предполагалось, что слушатели/читатели Мк найдут в этих притчах объяснение своих неудач и разочарований в отношении христианства, а также надежду на пышный рост и огромный урожай в будущем.

В раздел о притчах включены пояснения и параболические высказывания о «цели» притч. В частности, Мк 4:11–12^[180], где Иисус говорит, что посторонних Он учит притчами, чтобы они не видели, не понимали и не покаялись, звучит неприятно, если не учитывать библейского подхода к божественному предвидению: конечный итог событий подается как замысел Божий. (Например, в Исх 7:3 Бог говорит Моисею о своем намерении ожесточить сердце фараона, чтобы тот не послушал Моисея: ретроспективное объяснение того факта, что фараон остался непреклонным.) На самом деле, Марк описывает отрицательный результат проповеди Иисуса: большинство слушателей не поняли и не обратились. Подобно символическим видениям, которые в ВЗ приписываются Даниилу, притчи представляли собой «тайну», толкование которой Бог давал лишь избранным (Дан 2:22, 27–28). Другие не понимают ее, и тайна становится источником разрушения. Ис 6:9–10, где предсказывалось, что пророку не удастся обратить Иудею, широко используется в НЗ для объяснения того, почему ученикам Иисуса не удалось убедить большинство иудеев (Рим 11:7–8; Деян 28:26–27; Ин 12:37–40); и Марк использует его здесь (4:12) в комментариях к притчам. На самом деле, Иисус, конечно, не собирался никого запутывать: это видно из высказываний о светильнике и тайных вещах в 4:21–23, а также резюме в 4:33–34 («притчами Он говорил им, насколько они могли слышать», КП).

Далее идут четыре чуда в 4:35–5:43. Они напоминают нынешним читателям, что мировоззрение I века н. э. значительно отличалось от нашего. Многие современные исследователи принципиально отрицают историчность чудес^[181]; другие готовы допустить исцеления, совершенные Иисусом (ибо их можно соотнести с наступлением Царства как проявления милости Божьей), но отрицают «природные» чудеса вроде усмирения бури (Мк 4:35–41). Однако такое разграничение не находит поддержки в ВЗ, где Бог властвует над всем творением. Подобно болезням и несчастьям, опасная буря отражает царство зла. Соответственно в 4:39 Иисус запрещает ветру и морю, также, как Он запрещает бесу в 1:25. (Если кто‑то сочтет это крайней наивностью, вспомним, что в наши дни, когда буря приносит смерть и разрушение, люди спрашивают, как Бог это попустил, а не винят метеорологические области высокого давления.) Победа Иисуса над бурей рассматривается как действие сильнейшего (3:27), которому повинуются даже ветер и море.

Борьба Иисуса с бесовским началом еще ярче изображена в исцелении герасинского сумасшедшего (5:1–20), где Иисус изгоняет «легион». Это напоминает рассказ об одержимом в 1:27–28 (среди общих черт — признание идентичности Иисуса). Однако здесь больше красочных и выразительных моментов: например, длинное описание буйства, нужда бесов в прибежище^[182], переселение бесов в свиней, подробный рассказ об исцеленном. Концовка, где исцеленный отсылается возвещать Десятиградию о деянии Господа, важен, ибо идет вразрез с пафосом «мессианской тайны». Два чуда в 5:21–43 — еще один пример Марковой интеркаляции («сэндвича»): Иисус отправляется в дом Иаира (5:21–24) и воскрешает дочь Иаира (5:35–43); время в промежутке заполнено исцелением женщины, страдавшей кровотечением (5:25–34). Отметим, что в рассказе о кровоточивой сила исходит от Иисуса, а Он не знает, куда именно. Вопрос Иисуса («Кто прикоснулся к Моей одежде?»), ехидный ответ учеников и признание женщины усиливают оттенок драматичности. Однако, видимо, неумышленно все это создает впечатление, что Иисусу ведомо не все, — возможно, поэтому гораздо более краткая версия эпизода в Мф 9:20–22 опускает такие подробности. Слова Иисуса «вера твоя спасла тебя» (5:34; 10:52) показывают, что Марк понимал чудеса не как нечто механическое. В рассказе об Иаире мы читаем о тройке (Петр, Иаков, Иоанн), избранной сопровождать Иисуса^[183]. Они были призваны первыми из Двенадцати и, судя по посланиям Павла и Деяниям, были особенно широко известны. «Деяние силы» состоит в возвращении девочки к обычной жизни, но, возможно, предполагалось, что христианские читатели увидят в просьбе отца («чтобы она была спасена и осталась жива», 5:23, КП) и результате (девочка «восстала», 5:42) предвестие дара вечной жизни^[184]. Сцена заканчивается еще одним примером «мессианской тайны» (5:43).

В 6:1–6 Иисус возвращается в родной Назарет. Этот отрывок служит финальным обрамлением куска, начатого с взаимоотношений между Иисусом и Его «близкими» (3:21, 31–35). Его проповедь в синагоге вызывает скептицизм. Местные жители помнят Его плотником и знают Его семью^[185], поэтому не видят, откуда бы у Него взяться мудрости и способности к чудесам. Иисус констатирует, что пророк не бывает в чести у себя на родине, в семье и дома^[186]. Невзирая на все притчи и чудеса, которые имели место между Мк 3 и Мк 6, служение Иисуса не пробудило веру в тех, кому следует Его знать; соответственно, Его сила (которая, как мы видели, связана с верой) здесь не действует.

3. Двенадцать посланы на служение; насыщение 5000, хождение по воде; полемика; насыщение 4000; непонимание (6:7–8:26). Здесь опять возникает вопрос: представляет ли собой этот отрывок единство с подразделами или это ряд отдельных единств? Начинается он с того, что Двенадцать посланы на служение, а кончается их продолжающимся непониманием. Одна из главных тем состоит в том, что Иисусу не удается привести учеников к полноценной вере, — отсюда переход ко второй части Мк, где Иисус скажет, что лишь Его страдания и смерть приведут к этому результату.

В подразделе, посвященном миссии Двенадцати и Ироду (6:7–33), мы опять сталкиваемся с Марковой интеркаляцией: сначала Иисус посылает (apostellein) Двенадцать (6:7–13); в конце они возвращаются (6:30–32); в середину «сэндвича» вставлен рассказ о действиях Ирода (6:14–29). Задача учеников (проповедовать покаяние, изгонять бесов, исцелять) — продолжение миссии Иисуса, и Он наделяет их соответствующей властью. Суровые условия (без пищи, денег и вещей) давали понять, что успех зависит не от человеческих усилий; видимо, Марковы христиане ожидали аналогичной строгости от миссионеров^[187]. Между началом и окончанием миссии сообщается, что царь Ирод (Антипа) казнил Иоанна Крестителя, и теперь боится, не есть ли Иисус — воскресший Креститель^[188]. Участь Иоанна Крестителя — предостережение о том, что таковой может оказаться и участь Иисуса, и участь Его учеников.

Насыщение 5000 и хождение по воде составляет единство во всех четырех Евангелиях. Вариант чуда о насыщении в Ин и наличие (возможно) еще одной формы его как насыщения 4000 в Мк 8:1–9^[189] (также Мф) наводит на мысль об очень ранней традиции, которая неоднократно адаптировалась в период проповеди. Перед нами интересный пример многоуровневого смысла. Самый очевидный смысл: Иисус использует свою божественную власть ради голодной толпы, которую Ему стало жалко. Есть, однако, и ветхозаветные аллюзии: например, насыщение Елисеем ста человек хлебами (4 Цар 4:42–44) и, возможно, ниспослание манны во времена Моисея («пустынное место» в 6:32); хождение Иисуса по воде может быть намеком на переход израильтянами Чермного моря посуху. (Впоследствии церковь усвоила и очень активно разработала такую традицию осмысления евангельского рассказа в свете ВЗ.) В свете церковной евхаристии читатели Мк могли усматривать еще один смысловой пласт: действия Иисуса в 6:41 предвосхищают Тайную вечерю (14:22–23), где хлеб интерпретируется как Его тело^[190]. Как часть этой символики или само по себе, умножение хлебов можно рассматривать как предвосхищение мессианского пира. Таким образом, чудеса Иисуса, подобно притчам, поливалентны; более того, чудо может играть параболическую роль.

Во втором чуде (хождение по воде) Марк описывает своего рода богоявление; на божественность Иисуса намекает не только необычайность чуда, но и ответ Иисуса («это Я», 6:50)^[191]. Тем трагичнее, что сердца учеников остались слепы: они не сделали должных выводов ни из этого чуда, ни из умножения хлебов (6:52). Затем идет Марково резюме (6:53–56) о восторге галилейских сельчан по поводу Иисусовых исцелений, подчас совершавшихся лишь в результате прикосновения к Его одежде. Однако евангелист намекает, что такой восторг не есть подлинное понимание или подлинная вера.

Спор о ритуальной чистоте (7:1–23) — еще одна иллюстрация непонимания. Несмотря на все чудеса, фарисеев и книжников, пришедших из Иерусалима, больше всего беспокоит то, что некоторые ученики Иисуса не соблюдают ритуальную чистоту (понятие, которое Мк объясняет в 7:34). В ходе спора Иисус обличает такую узость как человеческое предание, которое пренебрегает подлинным смыслом заповеди о чистоте сердца. Отношение к Закону, отраженное в 7:8, 15, видимо, в своей основе восходит к Иисусу, а вот импликация («…тем самым Он объявляет чистой всякую пишу», 7:19, КП), по мнению многих ученых, выведена уже в ходе развития традиции. Если Иисус столь ясно высказался с самого начала, непонятны ожесточенные дебаты по поводу кошерной пищи, которые мы видим в Деяниях и посланиях Павла^[192]. С враждебностью иудейских властей резко контрастирует вера сирофиникиянки (7:24–30) из земли Тирской. (Очевидно, Мк не случайно ставит рядом эти два эпизода: спор о пище и удивительная вера язычницы, по своей инициативе пришедшей к Иисусу; это были два основных вопроса, по которым ранние христиане расходились во мнениях.) Некоторым читателям не нравится ответ Иисуса (7:27): далеким от эгалитаризма образом Он отдает приоритет иудеям («детям») перед неиудеями («псами»)^[193]. Это отражает неспособность принять Иисуса как иудея своего времени. Павел тоже ставит иудеев первыми (Рим 1:16), а 1 Петр 2:10 вторит ВЗ в том отношении, что язычники не имеют статус как народ. Если дочка сирофиникиянки излечивается на расстоянии, следующее чудо, излечение глухонемого (7:31–37), сопровождалось непосредственным контактом со страждущим: Иисус вкладывает ему пальцы в уши, мажет своей слюной его язык и произносит арамейское слово (транскрибированное Марком) «эффата»^[194]. Мк отмечает, что сам Иисус повелевал молчать о своих чудесах, но люди, переполненные восторгом, нарушали этот запрет.

Хотя первоначально насыщение 4000 (8:1–9) могло быть дублетом более раннего эпизода, здесь оно подчеркивает силу Иисуса. Снова чудо совершается в голодной толпе, и использование глагола eucharistein (8:6) говорит в пользу евхаристической интерпретации^[195]. Следующая сцена с учениками в лодке (8:10–21) показывает, что Иисуса вряд ли примут и поймут. После всех Его дел фарисеи являются Его испытать, требуя знамения; ученики в лодке не сделали выводов из двух чудес над хлебами. Исцеление слепого (8:22–26) — параболический комментарий к данной ситуации. Зрение восстанавливается поступенчато: после первого касания слепой начинает прозревать, но предметы расплываются (такова ситуация и с учениками); лишь после второго касания слепой полностью обретает зрение (вторая половина Мк покажет, как Иисус вернет духовное зрение ученикам — через свои страдания, смерть и воскресение).

Часть 2. Предсказание о страстях, смерть в Иерусалиме, воскресение (8:27–16:8 + 16:9–20)

Тональность повествования меняется, когда Иисус трижды предрекает свою участь, — третий раз это происходит в Иерусалиме, куда Он приходит и где все должно сбыться. Во второй части Мк относительно мало чудес: Иисус словно осознает, что они не приводят учеников к пониманию. Его действия в Иерусалиме вызывают одобрение толпы и ненависть первосвященников и книжников. Те замышляют погубить Его, и Иуда помогает им арестовать Его (после Его пасхальной трапезы с учениками). Иисуса приводят на суд первосвященника и римского наместника и осуждают на распятие. После Его смерти один римский сотник признает Его Сыном Божьим. На третий день после казни выясняется, что гробница, куда положили Его тело, пуста и юноша (ангел) возвещает: Иисус воскрес, Его можно будет увидеть в Галилее.

1. Три предсказания о страстях; исповедание Петра; преображение; учение Иисуса (8:27–10:52). Вторая часть начинается с исповедания Петра, первого предсказания о страстях и последующих событиях (8:27–9:1). Уже в части I мы встречали отрицательные отзывы об Иисусе («Он — вне себя», «в Нем Вельзевул»). В сцене с исповеданием Петра (8:27–30) видно, что существовали и более позитивные мнения: будто Иисус — это Иоанн Креститель, Илия или один из пророков. Этот представитель учеников, который был с Иисусом с 1:16, даже провозглашает Его Мессией, но Иисус опять повелевает молчать, как запрещал Он и бесам разглашать Его богосыновство (3:11–12). Конечно, Иисус действительно Мессия и Сын Божий, но обращавшиеся к Иисусу подобным образом не понимали, что мессианство и богосыновство неизбежно включают страдания. Отныне Иисус начинает подчеркивать этот момент, говоря, что Ему необходимо пострадать (8:31)^[196]. Возражения Петра, отвергающего такой образ страдающего Сына Человеческого, Иисус квалифицирует как непонимание, достойное сатаны. Не только самому Иисусу надлежит пострадать, но и Его ученикам (8:34–37). Иисус предупреждает (8:38), что тех, кто постыдятся Его, постыдится и Сын Человеческий, когда придет во славе Отца со святыми ангелами. Это примечательное христологическое утверждение, несомненно, относится к парусин (второму пришествию Христа), но не о том ли говорит и следующий стих («некоторые из стоящих здесь… не вкусят смерти, доколе не увидят Царства Божия, пришедшего в силе», 9:1, КП)? (Вариация в Мф 16:28: «…доколе не увидят Сына Человеческого, грядущего в Царстве своем», КП.) Или речь идет о преображении (описано в следующей сцене) — это сделало бы данную фразу менее проблематичной^[197]?

Преображение (9:2–13) вызывает реакцию, которая опять же выдает недостаточность веры учеников. В Мк 1 во время крещения Иисуса глас с неба возвестил Его богосыновство; но тогда с Ним не было учеников, и до сих пор ни один последователь Иисуса не откликнулся на Его проповедь правильным исповеданием этого богосыновства. Теперь, в начале второй части Мк, когда три ученика удостаиваются лицезрения доселе скрытой славы Иисуса (см. выше, сноску 18), небесный голос снова указывает, кто такой Иисус. Эта сцена перекликается с величайшей ветхозаветной теофанией, ибо дело происходит на горе в присутствии Моисея и Илии, которые некогда встретили Бога на горе Синай (Хорив). Фраза «через шесть дней» (9:2, КП), видимо, предполагает аллюзию на Исх 24:16 (где облако окутывает Синай в течение шести дней, и лишь на седьмой день Бог взывает к Моисею). Петр неуклюже предлагает продлить пребывание, построив три шатра, подобно тому, как после синайского богоявления была сооружена Скиния (Исх 25–27; 36–38); на самом деле, он просто не знает, что сказать от испуга (Мк 9:6). Когда они спускаются с горы, разговор опять касается грядущих страстей (Сыну Человеческому должно пострадать и воскреснуть), но теперь в связи с Илией. Имплицитная идентификация Илии с Иоанном Крестителем, который пришел перед Иисусом и был убит (9:13), возможно, является результатом церковной рефлексии над взаимосвязью этих двух великих евангельских фигур в свете ВЗ.

Рассказ об одержимом мальчике (9:14–29) ^[198], которого не могут исцелить ученики Иисуса, пока Тот пребывает на горе, изложена Марком на редкость обстоятельно. Симптомы характерны для эпилепсии (как прямо указывает Мф 17:15), но в евангельском мировоззрении подобное зло рассматривается как одержимость бесом. Тот факт, что ученикам не удалось совершить экзорцизм, вызывает в Иисусе горькую реакцию («о, род неверный», 9:19); нехватка веры сквозит и в просьбе отца («если можешь», 9:23). Иисус повелевает «немому и глухому духу» выйти, тот подчиняется, но у читателей остается ощущение тайны в конце (9:29), когда Иисус говорит ученикам, что «таких» можно изгнать лишь молитвой.

Путь через Галилею начинается со второго предсказания Иисуса о страстях (9:30–32), которое ученики опять не понимают. (Мк 9:31 подтверждает, сколь проблематично отнести все эти предсказания к творчеству церкви: многие ученые находят в данном стихе семитские черты и древнюю традицию.) В Капернауме и позже, во время путешествия в Иудею, Иисус наставляет учеников о Царстве (9:33–10:31). Марк собрал здесь предания о важнейших, с его точки зрения, событиях и разговорах, которые предшествуют приходу Иисуса в Иерусалим на смерть^[199]. Иисус учит Двенадцать не искать первенства, а служить (9:33–35). Открытость Царства отражена (9:36–41)^[200], в частности, в повелении принять ребенка (то есть малое существо) во имя Иисуса, а также в максиме «кто не против нас, тот за нас». Предостережения против соблазнения одного из «этих малых» (9:42–48) должно было восприниматься читателями Мк как актуальное и для их времени. Иисус призывает Двенадцать стать как огонь и соль (9:49–50), которые, пока не настал Суд, очищают и придают вкус.

Путешествие в Иудею, наставление народа и вопрос фарисеев составляют контекст учения Иисуса о браке и разводе (10:1–12). На основании Втор 24:1–4 фарисеи разрешали мужу выдавать разводное свидетельство (если в жене найдено «нечто противное»); раввины спорили, считать ли «противным» только очень серьезные проступки или даже пустяки. Иисус, сославшись на Быт 1:27 и 2:24 (в браке люди образуют единство), запретил расторгать брак и квалифицировал повторный брак после развода как супружескую измену. (Аналогичным образом подходили к делу кумраниты^[201]). Одна из форм запрета отражена в Мф (дважды), Лк и 1 Кор 7:10–11; поэтому вполне может быть, что Иисусу действительно пришлось полемизировать с какими‑то другими иудеями по данному вопросу. Ригоризм Иисусова учения вызывал уже у ранних христиан вопросы, а потому оно быстро обросло толкованиями^[202]. Мк 10:12, который добавляет запрет жене разводиться с мужем (такая ситуация вообще не предполагалась в Торе), видимо, отражает адаптацию предания к нормам языкохристианской среды, где жена могла инициировать развод.

Иисус возвращается к вопросу о том, кто войдет в Царство (10:13–31). По мнению большинства экзегетов, учение о детях (10:13–16) призвано скорректировать ложное убеждение, согласно которому Царство требует особых достижений, способностей, поступков или статуса, тогда как требует оно лишь восприимчивости (хорошим символом которой являются дети). Если так, то Мк недалек от паулинистской доктрины об оправдании верой^[203]. Но как взрослые люди могут выказать восприимчивость? Этот подтекст звучит в вопросе богача (10:17). В своем ответе^[204] Иисус не отходит от ветхозаветных заповедей, но когда собеседник говорит о том, что соблюдает их, Иисус с любовью просит его продать имущество, а полученные деньги раздать нищим. Обязательное ли это условие для обретения жизни вечной или эти слова относятся лишь к спутникам Иисуса? Конечно, не все ранние христиане продавали имущество, и 10:24–27 показывает, что Иисус требует возможного лишь по божественным меркам, но не по человеческим. Жертвующие многим ради Иисуса будут вознаграждены и в этом веке, и в веке грядущем (10:29–31), но фраза «среди гонений», сказанная Иисусом или добавленная Марком, — важный реалистический штрих в описании их участи.

Этот реализм отражен и в третьем предсказании о страстях (10:32–34), самом подробном (ибо развязка близка). Растерявшись, Иаков и Иоанн хлопочут о первых местах в Царстве (10:35–45). В ответ Иисус спрашивает, могут ли они испить Его чашу и омыться тем омовением, которым Он омывается (то есть готовы ли они так же пострадать). (Бегство учеников в Гефсимании покажет, что их уверенное «да» было слишком оптимистично.) Уготованные Богом, избранные места существуют, но Иисус пытается втолковать ученикам: языческого устройства, при котором цари правят людьми, не должно быть в Царстве, возвещаемым Им. Великим делает служение. «И Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (10:45, СП) четко определяет, в чем состоит дух этого Царства, дух, предсказанный в Ис 53:10–12.

Финальная сцена путешествия в Иерусалим происходит в Иерихоне, где Иисус исцеляет слепого Вартимея (10:46–52). Этот человек, который продолжает умолять Иисуса о милости, когда другие требуют от него молчания, символизирует многих, кто пришел ко Христу и услышал: «Вера твоя спасла тебя». В Марковом повествовании это обретение зрения — последний радостный эпизод перед трагическими событиями в Иерусалиме.

2. Служение в Иерусалиме: вход, действия и полемика в Храме; эсхатологическая речь (11:1–13:37). Повествование создает впечатление, что описываемые здесь события произошли за три дня (11:1, 12, 20). В первый день Иисус входит в Иерусалим (11:1–11). Будучи у горы Елеонской, Он посылает двух учеников, и с ними все происходит так, как Он говорит. Он садится на приведенного ими осленка (возможно, аллюзия на пророчество Зах 9:9 о грядущем иерусалимском царе); Его встречают хвалебными криками «Осанна!», строкой из Пс 117:25 и словами «благословенно грядущее царство отца нашего Давида». Тем самым Иисус признается царем, который возродит земное давидическое царство, — честь, сопряженная с непониманием. Описание следующего и начала третьего дня опять содержит интеркаляцию («сэндвич»): проклятие смоковницы, очищение Храма, засыхание смоковницы (11:12–25) ^[205]. Многие считают, что глупо проклинать дерево за отсутствие плодов, если для плодов еще не сезон (как Марк сам и указывает). Однако это проклятие сходно с поведением ветхозаветных пророков, когда сама необычность действий привлекает внимание к скрытой символике (Иер 19:1–2,10–11; Иез 12:1–7). Бесплодное дерево олицетворяет те иудейские власти, чья несостоятельность проиллюстрирована очищением Храма, который стал вертепом разбойников, а не домом молитвы для всех народов (Иер 7:11; Ис 56:7). В частности, первосвященники и книжники стремятся погубить Иисуса, и засыхание смоковницы символизирует их грядущее наказание. Элемент чуда в сцене проклятия смоковницы и ее засыхания в 11:22–25 предоставляет Иисусу возможность дать ученикам урок веры и силы молитвы^[206]. (Заповедь прощать, чтобы обрести божественное прощение, напоминает мотив, который Мф 6:12 помещает в молитву Господню.)

Власти, озлобленные на Иисуса после событий в Храме, оспаривают Его авторитет (11:27–33). Это первая из сцен, в которых злонамеренные оппоненты Иисуса безуспешно пытаются посадить Его в лужу. Интересно, что, согласно Мк, с Иоанном Крестителем, несмотря на его смерть, все еще приходилось считаться. Притча о злых виноградарях (12:1–12), которые в конце концов лишаются виноградника^[207], содержит тот же мотив, что и проклятие смоковницы, к большому раздражению властей. Далее Иисусу задают вопросы с подвохом фарисеи и иродиане (о подати кесарю; 12:13–17)^[208], а также саддукеи (о воскресении; 12:18–27). Возможно, здесь евангелист хочет не только показать враждебность руководителей всех иудейских движений, но и дать урок читателям, перед которыми стояли сходные проблемы: приоритет Бога и надежда на воскресение. [Не вполне ясно, в какой мере Мк (или Иисус) выносил вердикт о тогдашней налоговой политике.] Марков портрет противников Иисуса несколько стилизован, но делает исключение для некоего восприимчивого книжника, который спрашивает Иисуса о главной заповеди (12:28–34) и удостаивается одобрения («недалеко ты от Царства Божия», 12:34, КП). Очень интересно начало Иисусова ответа: в нем процитирована ежедневная иудейская молитва, «Шема» («Слушай, Израиль!…», Втор 6:4)^[209]. Получается, что спустя десятилетия после возникновения христианства языкохристиан наставляли иудейской молитве как отражению фундаментальной заповеди Божией! Две заповеди, акцентированные здесь Иисусом (Втор 6:5 и Лев 19:18), объединяет важность любви — любви, которую христиане со временем стали считать главной особенностью своей религии (несмотря на частое отсутствие этой особенности на практике).

В ответ на столь многие враждебные вопросы Иисус задает и свой трудный вопрос о сыне Давида (12:35–37). Независимо от того, вставал ли этот вопрос при жизни Иисуса, ранние христиане постепенно разработали учение о том, что мессианство Иисуса — далеко не только Его помазание на роль царя дома Давидова (см. FESBNT 113–126). Обличение показной набожности книжников (12:38–40) составляет фон для рассказа об искреннем религиозном чувстве — о лепте вдовы (12:41–44).

До сих пор большинство иерусалимских эпизодов имело место в Храме; на восхищение учеников храмовым великолепием Иисус, сидя на Елеонской горе, отвечает эсхатологической речью (13:1–37) — последней своей речью, повествующей о конце времен. Речь представляет собой собрание мрачных пророчеств (о гибели Храма, гонениях на учеников, необходимости быть на страже) и апокалиптических знамений (обманщики, войны, мерзость запустения, стоящая, где не должно, и небесные явления). Этот отрывок труден для интерпретации^[210]. Исходя из предпосылки, что события описаны в хронологической последовательности и что Иисус знал будущее в деталях, некоторые толкователи пытались определить, что из описанного уже произошло, а что — еще нет. (Буквализм особенно искажает смысл, если символические образы из ВЗ и межзаветной апокалиптики понимаются как точное описание ожидаемых событий.) Даже противники буквалистского подхода, понимающие образный язык апокалиптики, полагают, что некоторые высказывания Мк 13 (например, о гонении в синагогах, перед правителями и царями) — своего рода пророчества задним числом, написанные в свете знаний евангелиста о прошлом^[211]. Для большинства читателей в «сухом остатке» по прочтении этой речи получается следующее: с одной стороны, ученики Иисуса не должны обманываться домыслами и уверениями о скором конце; с другой стороны, им надлежит быть на страже.

3. Помазание, Тайная вечеря, страсти, распятие, погребение, пустая гробница (14:1–16:8). Еще один «сэндвич» (14:1–11): помазание Иисуса помещено между замыслом властей арестовать Его и предательством Иуды. Слова Иисуса («заранее помазала тело Мое для погребения», 14:8, КП) показывают, что этот замысел увенчается успехом. О неизвестной женщине, совершившей помазание, см. ниже, главу 9, сноску 33. Приготовления к Пасхе (14:12–16) не только обозначают ритуальный контекст Тайной вечери, но и иллюстрируют способность Иисуса предрекать грядущее. Последняя тема получит развитие в эпизоде, когда Иисус предскажет действия Иуды, учеников и Петра. Тайная вечеря (14:17–25), описанная в Мк очень кратко, является контекстом первого из этих предсказаний; предательство Иуды формирует резкий контраст с тем, как Иисус отдает свое тело и кровь в евхаристическом хлебе и вине.

Рассказ о страстях начинается с гефсиманского раздела (14:26–52) ^[212], когда Иисус переходит на гору Елеонскую. В этом переходе предсказания о бегстве учеников и отречении Петра задают трагическую тональность, а в последующих перикопах неудачи и покинутость подчеркиваются в Мк сильнее, чем в других рассказах о страстях. Марк изображает все большее одиночество Иисуса: Он отходит от группы учеников, потом от избранной тройки, потом в одиночестве падает на землю и трижды умоляет Отца избавить Его от чаши (чаши страдания, которую Он в 10:39 предлагал и ученикам!)^[213].

Однако Отец молчит, а учеников Иисус трижды находит спящими, и тогда Иисус принимает волю Божию и объявляет: «Предается Сын Человеческий в руки грешников» (КП). Первый этап длинной последовательности этого предания происходит в миг, когда Иуда поцелуем (драматический штрих) выдает Его толпе, посланной первосвященниками и книжниками^[214]. Все ученики бегут, только какой‑то юноша поначалу пытается идти за Иисусом, но и он убегает нагой. Попытки понять, кем был этот юноша, успехом не увенчались (BDM 1.294–304); он символизирует собой неудачу: те, кто оставили все, чтобы следовать за Иисусом, теперь оставили все, чтобы отойти от Него.

Иудейский суд: Иисус осуждается синедрионом и осмеивается, а Петр отрекается от Него (14:53–15:1). Арестовавшие передают Иисуса первосвященникам, старейшинам и книжникам, которые собирают синедрион^[215], чтобы определить Его участь. То забегая вперед, то возвращаясь, чтобы показать одновременность, Марк описывает две сцены: в одной Иисус смело объявляет себя Сыном Божьим, в другой Петр отрицает знакомство с Ним. Парадоксальным образом, в то самое время, когда над Иисусом издеваются как над лжепророком, сбывается Его третье пророчество об учениках. Хотя власти не поверили в мессианство/богосыновство Иисуса и Его способность разрушить Храм,^[216] обе темы получат подтверждение во время Его смерти. Читатели Мк, видимо, усматривали здесь предвосхищение современной им полемики, ибо, в конечном счете, христиане осмыслили разрушение римлянами Иерусалима как божественную кару за отвержение Иисуса, а богосыновство Иисуса стало одним из узловых моментов расхождений между христианами и иудеями.

Римский суд: Иисуса выдают Пилату на распятие и издеваются над Ним (15:2–20а). Иудейские власти выдают Иисуса Пилату. Марк проводит четкую параллель между двумя судилищами, высвечивая смысл каждого из них. В обоих случаях главная фигура — соответственно первосвященник и Пилат — задает основной вопрос, показывающий их интересы: «Ты ли Мессия, сын Благословенного?» и «Ты ли Царь Иудейский?»^[217] На иудейском суде лжесвидетельствовали, и Пилат понимает, что Иисуса выдали из зависти. Однако Иисуса осуждают на каждом из этих судов, в Него плюют и над Ним издеваются: члены иудейского синедриона — как над пророком, а римские солдаты — как над царем иудейским. Отвергнутый всеми, Иисус выдается Пилатом римским солдатам для распятия.

Распятие, смерть и погребение (15:20б-47). Марк упоминает о двух людях, которые помогли Иисусу перед казнью и после казни: соответственно Симон Киринеянин (нести крест) и Иосиф Аримафейский, парадоксальным образом, они ранее с Иисусом не общались (насколько можно судить из Мк). Описание распятия полно аллюзий на ветхозаветные образы страдания праведника: например, вино со смирною в начале и с уксусом в конце (Притч 31:6–7; Пс 68:22), разделение одежд (Пс 21:19). Обозначены три временных периода: третий, шестой и девятый час (9 часов утра, полдень и три часа дня), причем трагизм нарастает. Первый период: в Мк описаны три группы у креста (прохожие, первосвященники, книжники) и сораспятые разбойники; все они издеваются над Иисусом, и их насмешки перекликаются с темами иудейского суда (гибель Храма, мессианство). Второй период: землю окутывает тьма. Третий период: Иисус говорит лишь однажды. Свой рассказ о страстях Марк начал (14:36) молитвой Иисуса, часть которой он привел в транскрипции с арамейского («Авва, Отче… пронеси чашу сию мимо Меня»); заканчивает (15:34) он Его отчаянным криком по–арамейски, который переводит на греческий: «Элои, Элои! Ламма савахфани!… Боже мой! Боже мой! Для чего Ты оставил Меня?» (фраза из Пс 21:2^[218]). Чувствуя богооставленность и не осмеливаясь более по–семейному называть Бога «Отцом», Иисус обращается к Богу, как все люди: «Боже». Однако до самой смерти Иисуса ответа нет. Но как только Он испускает дух, Бог удивительным образом оправдывает Иисуса перед всеми обвинениями иудейского суда: завеса, отделявшая святое святых Храма, разрывается, лишая это место святости, а язычник признает ту правду, которую не могли вместить первосвященники: «Истинно Человек Сей был Сын Божий».

Женщины, заботившиеся об Иисусе в Галилее и последовавшие за Ним в Иерусалим издали наблюдают за казнью. Поскольку они видят место погребения, они выступают в качестве связующего звена между смертью и обнаружением пустой гробницы, связанной с воскресением^[219]. Погребает тело Иосиф Аримафейский, благочестивый член синедриона, который, по–видимому, хотел соблюсти заповедь, запрещающую оставлять тело повешенного на древе на ночь.

Пустая гробница и воскресение (16:1–8). Тело Иисуса похоронено в спешке, и ранним воскресным утром (после субботнего покоя) женщины купили благовония, чтобы умастить Его. Важный риторический вопрос («кто отвалит нам камень от входа в гробницу» 16:3) подчеркивает божественное вмешательство: гробница открыта, в ней находится какой‑то юноша (скорее всего, ангел), но тела Иисуса нет. Слова юноши («Он восстал… предваряет вас в Галилее, там вы Его увидите»), знаменует торжество Сына Человеческого, трижды предсказанное Иисусом (8:31; 9:31: 10:34)^[220]. Реакция женщин в 16:8 поразительна. Они ослушиваются повеления передать весть ученикам и Петру, убегают и никому ничего не говорят, потому что боятся^[221]. Марк последователен: даже весть о воскресении не рождает веры, пока верующий сам не пережил страданий и не встал на крестный путь.

4. (Поздняя вставка) эпилог с явлениями Воскресшего (16:9–20). Таков научный консенсус: первоначально это Евангелие заканчивалось на 16:8. Некоторые ученые возражают, что концовка просто была утеряна (оторвалась последняя страница кодекса?), ибо Марк не мог не рассказать о явлении в Галилее, обещанном в 16:7 (как поступает Мф 28:16–20). Благовестие, завершающееся словами, что женщины, «никому ничего не сказали, ибо боялись» (16:8, КП), вызывает беспокойство^[222]. Эту проблему заметили уже в древности, в результате чего текст был дополнен концовками (видимо, предназначенными сгладить неожиданный обрыв повествования). Нам известны три поздних эпилога.

Во многих изданиях Библии можно найти так называемый «пространный эпилог», который мы обсуждаем и здесь^[223]. Он сообщает о трех явлениях Воскресшего (Марии Магдалине, двум ученикам в селении и одиннадцати на вечери) и вознесении. Хотя это поздняя вставка, обычный читатель воспринимает данный отрывок как продолжение 16:1–8. Женщины боялись говорить (16:8), но явление Иисуса Марии Магдалине укрепило ее в вере. Она делится этим известием с учениками Иисуса, но они реагируют скептически. Все же, когда Иисус является двум из них, они верят. В заключение, Иисус является одиннадцати, упрекает за неверие и посылает их возвестить всему миру благую весть: «Уверовавший и крещенный будет спасен». Эти три примера людей, которые поначалу ошибочно отказывались поверить свидетельству других, описаны в назидание слушателям христианской проповеди. Эпилог заканчивается утешительными словами о содействии Господа миссионерской проповеди учеников и подтверждении их слов чудесными знамениями.

Источники

Какими бы источниками ни пользовался Марк^[224], он — подлинный автор Евангелия, который создал самостоятельное произведение. Всему Евангелию присущ единый замысел, который через всю первую часть ведет во вторую часть к первому предсказанию о страстях. Упоминание о двух умножениях хлеба в заключении первой части (8:18–21) подчеркивает неверие и непонимание учеников. Повествования о двух судах над Иисусом выстроены параллельным образом. Все предсказания Иисуса об учениках полностью исполняются к середине рассказа о страстях, а темы, затронутые в середине (иудейский суд) реализуются в конце, когда Иисус умирает. Некоторые черты такого построения, возможно, позаимствованы из источников, но значительная часть, скорее всего, принадлежит самому Марку. Стало быть, его авторство проявляется в том, как он выстроил материал, соединил рассказы, отобрал детали для повествования и обозначил акценты. Можно ли утверждать, что он также полностью, с чистого листа, сочинил притчи, рассказы о чудесах или какие‑то другие повествования? По этому поводу ученые спорят, но очевидно, что ответ зависит от характера и объема Марковых источников, а также нашей способности реконструировать их. Рассмотрим некоторые из гипотез.

Сохранившиеся источники, внешние по отношению к Мк. Тайный Мк предлагался в качестве одного из источников Мк, а краткая форма Евангелия от Петра — в качестве источника Маркова рассказа о страстях. Эта теория предполагает изрядную долю фантазии, и у нее почти нет сторонников. Интересующихся отсылаем к критическим трудам, указанным в главе 6, сносках 20–21. Согласно еще одной гипотезе, Марк знал Q и опирался на него^[225], но этот тезис практически невозможно проверить, ибо Q по определению состоит из общего материала Мф–Лк, отсутствующего в Мк.

Блоки материалов, сохранившиеся в Мк. Многие ученые считают, что можно реконструировать письменный домарков рассказ (или рассказы) о страстях. К сожалению, реконструкции сильно отличаются между собой. В BDM 2.1492–1524 M. Soards дает обзор 35 соответствующих гипотез и констатирует, что ни для одного стиха нет консенсуса относительно использованного источника. Библеисты, которые полагают, что Ин не опирался на Мк, видят в согласии между Ин и Мк намек на существование доевангельского материала о страстях, но это согласование не позволяет воссоздать текст источника. Да, какой‑то домарков рассказ о страстях, видимо, существовал; однако далеко не факт, что мы располагаем методологией для его точной или пространной реконструкции.

Предлагались также источники для меньших блоков материала. Например, ведутся споры о том, были ли пять споров из 2:1–3:6 взяты из какого‑то источника^[226]. Многие исследователи предлагают источник (или даже устный и письменный источники) для притч в 4:1–34^[227]. Что касается Марковых рассказов о чудесах, на сей счет есть несколько теорий. Например, P. J. Achtemeier полагает, что были объединены два цикла^[228], в состав каждого из которых входило чудо на море, три исцеления и чудо умножения хлебов (соответственно в 4:35–6:44 и 6:45–8:26), — в каждый из этих циклов Марк вставил блок материала (соответственно 6:1–33 и 7:1–23). Кроме того, предметом широких дебатов остается вопрос о том, лежит ли в основе Мк 13 домарков апокалипсис (см. выше, сноску 46).

Почему же не удается достичь консенсуса? Основная причина состоит в проблематичности критериев, по которым мы выявляем редакторскую работу Марка с его гипотетическими источниками^[229]. К примеру, есть тщательнейшие исследования Марковой лексики, стилистики и синтаксиса. Это очень полезно при обсуждении синоптической проблемы, отличия Маркова материала от материала Мф и Лк^[230]. Куда сложнее, однако, использовать эту информацию для выявления гипотетических источников Мк. Отличался ли стиль такого источника от стиля самого Марка? Не исключено, что Марк подражал стилю источника, который почитал авторитетным (и даже священным), — подобно тому, как некоторые современные англоязычные проповедники сознательно или бессознательно перенимают лексику и стилистику Библии короля Якова. Если же стиль источника был иным, был ли он точно воспроизведен Марком (что дало бы нам возможность отличить его от Марковых добавлений)? Или, прочтя источник, Марк переформулировал его содержание в соответствии с собственным стилем? В последнем случае реконструкция источника — дело почти нереальное.

Часто для разграничения между Марковыми и немарковыми материалами ориентируются на «швы» в повествовании. Однако они не такие уж надежные указатели, как думают многие исследователи. Изучая Мк (или любое другое Евангелие), мы замечаем, что местами последовательность словно бы нарушается, ибо переход от одного раздела к другому неуклюж. Если материалы по разные стороны «шва» диссонируют, мы можем решить, что перед нами не стилистический изъян, а соединение двух изначально разных блоков. Но здесь начинаются вопросы. Соединил ли оба блока Марк или его источник? Действительно ли стык неуклюж или это лишь мерещится читателю, который не понял интенцию евангелиста? (Относительно примеров см. Meagher, Clumsy. ) Тут мы должны признать, что текст в его нынешней форме, который может показаться нам неуклюжим, казался осмысленным окончательному автору/редактору, независимо от того, сочинял он его или только переписывал.

Опять‑таки наличие в Мк стилистически разных материалов берут за критерий отличия Маркова творчества от его гипотетических источников. Но и здесь не все просто. Не менял ли Марк стилистику по ходу повествования? Если Марк не всегда последователен, то стилистический разнобой — плохой указатель для отличия Марковых материалов от немарковых. Более того, не будем забывать о сильном влиянии устной традиции на Мк. Предания об Иисусе устно возвещались десятилетиями, и даже после письменной фиксации устное влияние сохранялось. Некоторые библеисты (например, В. Келбер; см. выше, главу 6, сноску 27), видят в Мк (первом письменном Евангелии) резкий разрыв между устностью и текстуальностью. Однако модели устности Келбер берет из дописьменных культур, а Иисус и первохристиане принадлежали иудаизму, где парадигмой сохранения слова Божьего было Писание, то есть религиозному контексту, где устность и текстуальность сочетались^[231]. E. Best, Mark, The Gospel as Story, постулирует сильную преемственность между устной традицией и письменной формой Марка. Более того, было убедительно продемонстрировано наличие в самом Мк признаков устности^[232]. Эта устность проявляется не только в том, какой материал использует Мк, но и в том,как он подает его. В контексте, где устность и текстуальность были смешаны, был ли Марк всегда последователен в обращении со своими гипотетическими источниками или вел себя по–разному (то переписывал, то перефразировал, особенно соединяя материалы из устных преданий с письменными источниками)? Такая возможность подрывает веру в реконструкции, основанные на разных стилях внутри Мк.

Я не хочу умалить значимость кропотливых исследований по поиску источников Мк: речь лишь о том, что результаты не вполне надежны. Важность данного наблюдения станет сейчас еще очевиднее.

Как интерпретировать Евангелие от Марка

Евангелие от Марка толковалось многими способами. Одна из причин тому состоит в многообразии современных методов интерпретации. Образцы применения их к Мк можно видеть в сборнике под редакцией Андерсона и Мура (см. библиографию), но по Мк написаны и солидные монографии, исследующие его с позиции критики редакций, рецептивной критики, форм структурализма, нарративной критики, социориторической критики и социополитической критики^[233]. Предполагалось, в частности, полное или частичное происхождение Мк из литургии: например, будто Мк состоит из отрывков для богослужебных чтений (Каррингтон) или сформировано пасхальной крещальной литургией (юноша в белой одежде, в пасхальное воскресенье; 16:5), или службой Страстной пятницы (14:17–15:42: день, разбитый Марком на трехчасовые периоды). Bilezikian, Liberated, считает, что Марк взял за образец греческую трагедию, a Robbins, Jesus, сопоставил Мк с «Воспоминаниями о Сократе» Ксенофонта (то есть биографией учителя, набравшего учеников). Humphrey считает, что Марк ориентировался прежде всего на ветхозаветную персонификацию Премудрости (особенно в Прем).

Изучая и критически осмысляя эти подходы, можно многому научиться. Однако я хотел бы остановиться на конкретных проблемах, которые ученые обнаружили (или искусственно создали) при толковании Мк (что часто порождало принципиально разные интерпретации).

Иногда проблему создает Евангелие в его нынешнем виде, особенно в нескольких загадочных отрывках. Сюда относятся: негативная по виду цель обучения аутсайдеров притчами (4:11–12: чтобы они не поняли, не обратились и не были прощены), символика юноши, убежавшего нагим (14:51–52), и внезапная концовка, когда женщины не передали весть о воскресении и не сказали Петру и ученикам, что им нужно идти в Галилею (16:8). Однако этих отрывков не слишком много и они вполне поддаются толкованию.

Помимо этого, проблему создают некоторые научные теории. В 1901 году немецкий библеист Вильям Вреде^[234] выдвинул концепцию «мессианской тайны»: согласно Мк, Иисус — Мессия и Сын Божий, но скрывает это и велит ученикам не разглашать о его чудесных исцелениях (в результате чего только бесы знают, кто Он). Вреде считал такой расклад исторически неправдоподобным: мессианская тайна — это (домаркова и акцентированная Марком) выдумка, целью которой было облегчить включение ранних (и немессианских!) традиций в весть о мессианстве Иисуса. Тезис Вреде получил очень широкое признание в Германии; в нем усматривали одно из главных доказательств того, что Мк — произведение больше богословское, чем историческое. Однако он не безупречен. Богословский характер Мк не исключает того, что христология восходит к древнейшей традиции и, возможно, самому Иисусу (см. BINTC 73–80). Маркова тайна (которую, по мнению многих, Вреде преувеличил), возможно, уходит корнями в отвержение историческим Иисусом некоторых мессианских чаяний своего времени, а также отсутствие у него разработанных богословских формулировок для выражения своей идентичности. Как бы то ни было, по разным причинам, большинство современных ученых не считают мессианскую тайну главной темой Мк.

Высокая репутация Ф. Кермода как литературного критика обеспечила популярность его анализу Маркова повествования^[235]. Пренебрежительно отзываясь о многих работах по библейской критике, Кермод подчеркивает неясность Мк: при всех своих светлых моментах это Евангелие остается загадкой (подобно притчам), произвольно исключая читателей из Царства. Вынося за скобки вопрос о том, понял ли Кермод экзегезу и не подменил ли науку искусством, можно возразить, что он изолирует Марково сочинение от его христианского богословия. Да, в Мк сильны мотивы непослушания, провала, непонимания и тьмы. Но крестная смерть Иисуса — самый мрачный момент Евангелия — не конец. Сила Божия действует, и такой аутсайдер, как римский сотник, не исключается, но приходит к пониманию. Неважно, сколь озадачены женщины у гробницы, ибо читатели не остаются в неведении: Христос воскрес и Его можно увидеть.

Проблемы интерпретации, связанные с гипотезами о том, что предшествовало Мк. С самого начала необходимы два предостережения.

(1) Постулировать опору Мф и Лк на Мк и Q, по мнению большинства ученых корректно, но источники Мк гораздо менее ясны. Вдвойне гипотетична реконструкция богословия таких гипотетических источников (как если бы источник отразил все взгляды своих составителей). И втройне гипотетичны попытки оценить богословие Мк и Ин на основании изменений, внесенных евангелистами в при работе с источниками.

(2) Библеисты часто используют эти гипотетические изменения для реконструкции истории Марковой общины и/или Марковой интенции поправить других христиан. Все четыре евангелиста, независимо от того, сколь активными были их контакты с иудеями, резко осуждали их неверие в мессианство Иисуса. Однако из всех евангелистов лишь Иоанн (6:61–66; 12:42) критикует конкретные группы христиан, чья вера не отвечает его требованиям; соответственно, вполне корректно считать, что одной из целей Ин была полемика с другими христианами. Такой открытой критики в Мк не найдешь, и толковать его в аналогичном ключе рискованно.

Вот некоторые примеры, подтверждающие последнюю мысль^[236]:

(1) Если Марк был знаком с тайным Мк, Евангелием от Петра и/или некоторыми гностическими апокрифами, исправляя/отвергая их, то в Мк можно видеть апологета более взвешенной и правдоподобной христологии в противовес фантастическим, экзотическим (и даже эротическим) взглядам на Христа. Например, теоретически Мк мог опустить упоминание о том, что Иисус не чувствовал боли на кресте (Евангелие от Петра), или сцену, в которой Иисус провел ночь с почти нагим юношей, воскрешенным Им из мертвых (тайный Мк). Теоретически Марк со своими упоминаниями о Двенадцати и молчанием женщин о воскресении мог поддерживать мужское авторитарное христианство против харизматического христианства, в котором женщины играли равную с мужчинами роль и получали откровения Воскресшего (гностические евангелия). Однако, хотя некоторые ученые (Кроссан, Кёстер) постулируют зависимость Мк от таких апокрифов, большинство ученых отвергают этот подход как имеющий слишком слабую фактическую базу. Не переходя на личности, следует заметить, что подобная интерпретация бьет по традиционному христианству, считающему Мк нормативным для веры.

(2) Если Марк использовал доевангельское собрание чудес, он мог спорить с присущей тому христологией «божественного мужа»^[237]. (В более общем комментарии на чудеса Т. Уиден^[238] говорит, что христология «божественного мужа» доминировала среди читателей Мк и ассоциировалась ими с учениками Иисуса; Мк же решил дискредитировать учеников и такую христологию, предполагающую чудеса без страданий.) Однако вот проблема: гипотетичны не только сборник чудес и интенция Мк в обращении с ним — не факт, что идеология «божественного» мужа вообще существовала (см. выше, главу 5(Б) и главу 6); евангельские чудеса, возможно, ближе к ветхозаветным чудесам Илии и Елисея, чем к предполагаемым чудесам эллинистических чудотворцев; эта теория может отражать современный скептицизм относительно чудес как таковых. Если допустить возможность чудес (исцеления, воскрешения мертвых, умножение хлебов и т. д.), то источник, в котором Иисус их совершает, наделяет Его сверхъестественной силой. (В Евангелии только неверующие приписывают эту Его способность Вельзевулу, а христианский источник связал бы ее с величием Иисуса или Его близостью Богу.) Мк не приводит случаев скептицизма по поводу самого факта, что Иисус творил dynameis («могущественные деяния»)^[239]. Все же в Мк можно усмотреть критику двух подходов к чудесам. Эксплицитно Марков Иисус отказывается творить чудеса для хвастовства или доказательства своих способностей; имплицитно описания Его чудес соединены с изображением Его как учителя и страдальца. Поэтому, если Марк использовал источник, изображавший Иисуса хвастливым обладателем необычных способностей или только торжествующим чудотворцем, он исправил этот источник. Что касается учеников, Бест^[240] убедительно показывает, что Марков акцент на их провалах — пастырский пример читателям, у которых не все удавалось, а не полемика с оппонентами. Читатели могут узнать себя в этих учениках.

(3) Если Марк использовал доевангельское собрание притч, не исключено, что в этом источнике Иисус был лишь бродячим софистом, разрушающем привычные стереотипы. В таком случае Марк привнес в эти материалы христологию, соединив их с материалами, изображающими Иисуса Мессией и Сыном Божьим. Такая гипотеза в некоторой степени производна от концепции «мессианской тайны» (Вреде), но сочетается с тезисом о приоритете Q и христологии в общине Q (см. выше, главу б и ниже, Приложение I). Однако нехристологические домарковы стадии христианства и здесь абсолютно гипотетичны и противоречат многим фактам.

Хотя многие респектабельные новозаветники строят анализ Мк на том, как евангелист исправлял свои гипотетические источники, шаткость подобных реконструкций ставит их выводы под большое сомнение. Более того, даже в тех случаях, когда Марк действительно критикует некий образ мысли (например, христологию без страданий), эти ложные убеждения могли быть широко распространенными, а не ограниченными каким‑то конкретным источником или общиной.

Чтение Евангелия ради поверхностного впечатления^[241]. Это может показаться наивным, но вот практический совет: людям, которые начинают знакомиться с Мк, лучше проигнорировать как теории о сознательной туманности Мк, так и теории о его источниках. Поверхностное чтение даст лучшее представление о тексте. В частности, вероятность того, что Матфей и Лука опирались на Мк, наводит на мысль, что христология Мк широко проповедовалась^[242]. Рассмотрим кратко, какая картина вырисовывается при поверхностном прочтении Мк, позволяя различным христологическим титулам (Сын Человеческий, Мессия, Сын Божий) гармонично дополнять друг друга^[243].

Во исполнение пророчества Исаии и предваряемый Иоанном Крестителем, начинается новый божественный акт по избавлению народа Божьего. Из слов гласа небесного читатели сразу узнают, что Иисус — единственный в своем роде Сын Божий (аллюзия на Пс 2). Чтобы принести миру Царство/ владычество Божье, Он наделен властью учить и творить удивительные дела. Но Его испытывает и Ему противостоят сатана и бесы, которые пока обладают силой, — предзнаменование страстей. Иисусовы исцеления, усмирение бури, насыщение голодных и прощение грехов — знаки победы над злом; но бесы сопротивляются вторжению Царства Божьего на свою территорию. Сопротивление оказывают и те, кто отвергают учение Иисуса и оспаривают Его авторитет, — прежде всего фарисеи и книжники. И наконец, противодействие проявляется в том, что Иисуса не понимают даже ученики. У них свои взгляды на Царство: оно должно быть отмечено немедленным триумфом и господством над другими людьми, свойственным царям этого мира. Иисус пытается привить ученикам иные, божественные ценности: не имеющие власти более открыты владычеству Божьему, чем имеющие. Ничто не может породить более сильную потребность в Боге, чем страдания. Но уже к середине Евангелия становится ясно, что Иисус терпит неудачу, и в Его проповеди появляется мысль о том, что Ему самому предстоит страдать и умереть. (Хотя Иисус и предсказывает свое воскресение, Его слова в Мк 13 показывают, что конец наступит не сразу, и ученикам придется пережить гонения и неудачи.) Ученики все еще не понимают; когда Иисуса арестовывают, все они бегут. В своих страданиях Иисус одинок, несправедливо осужденный первосвященником своего народа и римским наместником, осмеянный всеми. Кажется, что и Бог Его не слышит. Но в то самое мгновение, как Он испивает до дна всю глубину страданий и умирает, Бог подтверждает, что все сказанное Им — правда. Он воскресает из мертвых, и мы читаем, что ученики встретятся с Ним в Галилее. В том месте, где они впервые пошли за Иисусом, они опять последуют за Ним, но уже после того, как начали учиться уроку страданий.

К тому времени, когда появилось Евангелие от Марка, Иисуса Христа уже проповедовали несколько десятилетий. Чтобы оценить значение, которое имеет для христианского наследия первое из сохранившихся письменных свидетельств, поразмыслим о том, что мы знали бы об Иисусе, если бы сохранились только послания Павла. У нас было бы замечательное богословие о деянии Бога во Христе, но Иисус был бы почти совсем обезличен. Марку принадлежит честь создания Его неповторимого портрета, который он сделал частью Евангелия, живущего в веках.

Авторство

Надписание «Евангелие от Марка» данный текст получил только к концу II века (или, возможно, немного ранее; см. Hengel, Studies 64–84). В середине II века Юстин (Диалог с Трифоном иудеем 106.3) упоминает о «Воспоминаниях Петра» как содержащих отрывок, который нам известен только по Мк 3:16–17. Евсевий (Церковная история 3.39.15–16) воспроизводит предание начала II века о Марке и Матфее, которое Папий получил от «пресвитера»^[244]:

Марк был толкователем/переводчиком Петра. Он точно (хотя и не по порядку) записал всё, что запомнил из сказанного и содеянного Господом. Ибо сам он не слышал Господа и не ходил с Ним; позднее он сопровождал Петра, который учил, как того требовали обстоятельства, и не собирался слова [logia] Господа располагать в порядке. Марк ничуть не погрешил, записывая всё так, как он запомнил; заботился он только о том, чтобы ничего не пропустить и не передать неверно.

Так говорит Папий о Марке. О Матфее же он сообщает следующее: «Матфей записал по порядку речения [logiā ] на еврейском [= арамейском?] языке, толковал/переводил же их кто как мог».

Вынося пока за скобки вопрос об исторически ценности свидетельства Папия, зададимся вопросом: о каком Марке идет речь? Ответ непрост хотя бы потому, что это имя (греч. Markos, от лат. Marcus) было распространенным (например, Марк Антоний). Из Деян мы узнаем о человеке, связанном с Петром, Павлом и Варнавой^[245], который трижды назван «Иоанном, прозванным Марком», и лишь однажды (15:39) — просто Марком. В Флм 24 (бесспорно подлинное письмо, посланное между 55 и 63) Павел упоминает в качестве своего соратника некоего Марка, который находился при нем там, где письмо было написано (Риме или, скорее, Эфесе во время «третьего миссионерского путешествия»). Кол 4:10 (предполагающее ту же ситуацию, что и Флм, и, возможно, опирающееся на него) развивает образ этого Марка: он двоюродный брат Варнавы^[246]. Согласно 1 Петр 5:13 (послание написано из Рима), Марк — «сын» Петра и находится там с ним. В 2 Тим 4:11, где Павел (как предполагается) умирает в (римской?) тюрьме, он просит привести к себе Марка, «ибо он нужен мне для служения». Из всех этих упоминаний можно составить образ Иоанна, прозванного Марком: он был знаком Петру в Иерусалиме, затем стал спутником Павла, но поссорился с ним в 46–50 годах; спустя несколько лет этот Марк помирился с апостолом и опять стал сопровождать его в путешествиях; в итоге дошел до Рима в 60–е годы, где помогал и Павлу, и Петру перед их мученической смертью.

Скорее всего, предание Папия считает именно этого (Иоанна) Марка тем, кто записал сказанное и сделанное Господом. Достоверно ли оно? С одной стороны, если Папий действительно получил его от «пресвитера», то перед нами традиция, оформившаяся в течение нескольких десятилетий после написания книги. Если кто‑то хотел попросту выдумать легенду об авторстве, зачем приписывать Евангелие второстепенной фигуре? С другой стороны, внутреннее свидетельство самого Мк почти не дает сведений, подкрепляющих мнение Папия, и содержит много такого, что ставит его под сомнение. То, что в Мк Петр — самая значительная фигура из Двенадцати и почти их представитель, не означает, что именно он был источником евангелиста. Сходное впечатление о Петре создает и Павел в Гал и 1 Кор, поэтому важность Петра просто отражает факт. Атрибуция этого греческого Евангелия Иоанну Марку, (видимо, арамеоязычному) иерусалимскому иудею, рано принявшему христианство, вообще сомнительна: Мк — видимо, не перевод с арамейского^[247]; основан на преданиях (и, возможно, уже сформировавшихся источниках), полученных на греческом; есть неточности в палестинской географии^[248]. (Объяснение, что Марк использует географию в богословском ключе, а потому не заботится о точности, выглядит натянутым.) Если все эти наблюдения не вяжутся с новозаветным Иоанном Марком, но есть желание найти историческое зерно в словах Папия, возможна гипотеза: поначалу традиция приписывала Мк некоему неизвестному христианину по имени Марк, образ которого затем слился с Иоанном Марком.

Не породила ли связь (Иоанна) Марка с Петром в Деян и 1 Петр засвидетельствованное у Папия предание о том, что евангелист опирался на Петра? Здесь важно точно понять свидетельство Папия. Речь не обязательно о том, что Петр говорил по–арамейски, а Марк переводил на греческий: согласно другому пониманию, Марк перефразировал проповедь Петра^[249]. Папий указывает, что Марк не был очевидцем, но опирался на проповедь и придал материалам собственную последовательность, — все это соответствует впечатлению, которое мы выносим о евангелисте из самого Мк. Все же близкая и непосредственная взаимосвязь между евангелистом и Петром (очевидцем), предполагаемая Папием, проблематична; некоторые Марковы материалы выглядят вторичными по отношению к Q и другим Евангелиям. Если Папий хотя бы отчасти прав, то, возможно, «Петр» — архетипическая фигура, отождествленная с иерусалимской апостольской традицией и с проповедью, сочетающей Иисусовы учения, деяния и страдания^[250]. (Выводы форманализа, выявившего в Мк разные типы речений, притч, повествований, споров и т. д., не мешают такому подходу, ибо соответствующие формы сложились в ходе проповеди.) Соответственно, Папий, возможно, передает в упрощенной и схематичной форме тот факт, что Марк перекомпоновал и перефразировал материалы, полученные из стандартной проповеди, считавшейся апостольской. Это может объяснить два гипотетических, но вероятных факта: (1) в течение десятилетия Мк обрело достаточно широкую известность и признание, чтобы им воспользовались Мф и Лк, работавшие в разных местах; (2) Ин не опирался на Мк, но имеет сходные с ним черты в плане композиции и отчасти содержания. Многие ученые сбрасывают Папия со счетов, но, как видим, древние традиции вполне могут содержать историческое зерно.

Место написания и адресаты ^[251]

Где и для кого было написано это Евангелие? Некоторые литературоведы считают, что аудитория, подразумеваемая в тексте Мк, могла не быть реальной читательской аудиторией. Если так, то адресатов определить невозможно. Но и без этого тезиса задача сложна: в тексте нет четких указаний на то, имеем ли мы дело с мировоззрением автора, или адресатов, или сразу тем и другим.

К концу II века Климент Александрийский (см. Евсевий, Церковная история 6.14.6) называет Рим в качестве места написания Мк. Так считают и многие ученые^[252]. Однако, поскольку существовало известное предание, согласно которому именно в Риме Петр претерпел мученичество, это может быть всего лишь древней дедукцией из связи, проводимой Папием между Марком и Петром. Считается, что в пользу Рима говорят некоторые внутренние факторы. Отметим некоторые из них.

• Наличие в Мк греческих заимствований из латыни и выражений, отражающих латинскую грамматику, наводят на мысль о местности, где говорят по–латыни^[253]. Хотя многие латинизмы, связанные с коммерцией или военным делом, использовались по всей Римской империи, Hengel, Studies 29, возражает, что характеристика женщины в Мк 7:26 («гречанка и сирофиникиянка») отражает лингвистический узус Запада (и потому, возможно, Рима).

• Утверждается, что монета кодрант (греч. kodrantēs; лат. quadrans; Мк 12: 42) не имела хождения на Востоке.

• Есть параллели между Мк и посланием Павла к римлянам. Например, «Он объявляет чистой всякую пишу» (Мк 7:19, КП) напоминает Рим 14:14: «Я знаю и убежден в Господе Иисусе, что нет ничего в себе самом нечистого».

• Особый акцент на непонимание учениками Иисуса и их бегство при Его аресте наводит на мысль, что Евангелие предназначено общине, которая пережила гонения и провалы. Возможно, это были римские гонения, ибо 10:42 сурово критикует тех, кто господствует над язычниками и властвует ими. Хотя христиан гнали в разных местах, насколько нам известно, только христианская община столицы подвергалась жестоким римским гонениям до 70 года (при Нероне). Судя по 1 Клим 5:2–7 (упоминание о «ревности») и Тациту (Анналы 15:44: «по их указаниям»), некоторые христиане предали в это время других христиан.

Другие ученые локализуют адресатов Мк ближе к Палестине: в Сирии или северном Заиорданье. Если Мф и Лк были написаны в районе Антиохии (далеко не факт!), их независимое друг от друга знакомство с Мк можно объяснить тем, что Мк был написан неподалеку. Н. Kee, Community, находит намек на южную Сирию в упоминаниях Тира и Сидона (3:8 и особенно 7:24, 31)^[254]. Еще один вариант — Галилея. Тезис, связанный с именем Э. Ломайера, развитый далее Р. Г. Лайтфутом и В. Марксеном, указывает на контраст между Галилеей и Иерусалимом в Мк: будущее христианской общины связано с Галилеей как с обетованной землей спасения (Мк 16:7) или как с символом неиудейского мира (на самом деле Галилея была глубоко иудейской и националистической). В. Келбер считает, что пророки Иерусалимской церкви ожидали парусин, которая защитит от римлян, но после гибели Иерусалима появилось Мк — как галилейская христианская полемика против мировоззрения иерусалимских христиан, показавшего свою несостоятельность. Однако интерес Мк к Галилее может иметь и более простое объяснение: оттуда пришел Иисус. Даже если Галилея играла какую‑то роль в написании Мк, то, скорее, в качестве места написания, чем в качестве местонахождения читательской аудитории. Евангелист переводит арамейские слова так, словно читатели не знают этого языка (3:17; 7:34; 10:46; 15:22, 34), чего о галилеянах вряд ли можно сказать. Большинству галилеян не требовалось объяснять и элементарные иудейские обычаи очищения (7:3–4).

Хотя мы не знаем точно, где жили читатели Мк, можно попытаться о них кое‑что узнать на основании содержания. Резюмируя: евангелист полностью или частично ориентировался на грекоязычных читателей, не знающих арамейского языка; он и/или они жили в месте, где латынь использовалась и повлияла на греческую лексику. В основном, читатели не были иудеями (евангелисту приходится объяснять иудейские обычаи очищения)^[255]. Однако он ожидал от них знакомства с рядом иудейских религиозных понятий (сатана, Вельзевул, геенна, равви, осанна, аминь). По–видимому, аудитория состояла из христиан, обращенных проповедниками, прямо или косвенно знакомыми с иудео–христианской традицией.

Еще до Мк они, очевидно, много слышали об Иисусе^[256]. В богословском плане, они горячо уповали на скорую парусию (отсюда Мк 13); возможно, этим чаяниям способствовали пережитые ими гонения, в ходе которых многие не выдержали испытания.

Датировка

Ученые, доверяющие Папию, обычно датируют Мк серединой или концом 60–х годов (перед смертью Петра или вскоре после нее)^[257]. Дополнительные аргументы: отсутствие в Мк знания о точных деталях антиримского восстания 66–70 годов и упоминания о падении Иерусалима. Сторонники более поздней датировки возражают: за пределами Палестины многие не знали такие подробности; Иерусалим не стал бы упоминаться в символическом ключе, прежде чем это событие осмыслили как божественную кару за отвержение Иисуса. Все же внимание, которое уделяется падению Иерусалима и разрушению Храма Иосифом и иудейскими апокалипсисами, наводит ряд ученых на мысль, что христиане с иудейскими корнями вряд проигнорировали бы символический характер этих событий после того, как они произошли^[258].

Верхнюю временную границу создания Мк помогают установить синоптические взаимосвязи. Если Мф и Лк опирались на Мк независимо друг от друга в 80–х или начале 90–х годов, как считает большинство ученых, то дата после 75 года маловероятна^[259].

Сложнее обстоит дело с нижней временной границей: здесь четких критериев нет. В 1972 году Х. О́Каллаган попытался отождествить очень маленький греческий фрагмент из кумранского текста 7Q5 с Мк 6:52–53; поскольку на палеографических основаниях 7Q5 датируется периодом между 50 годом до н. э. и 50 годом н. э. (плюс–минус 25 лет), теоретически, Мк мог быть написан как минимум за десять лет до уничтожения кумранской общины (68 год). Почти никого из ученых не убедила эта гипотеза^[260]. Согласно широкому научному консенсусу, развитый характер греческой традиции в Мк означает, что после смерти Иисуса прошло несколько десятилетий. Большинство ученых датирует Мк концом 60–х или самым началом 70–х годов.

Для размышления

(1) Как мы уже сказали, данное «Введение» исходит из приоритета Мк. Однако на протяжении веков господствовала августинианская гипотеза (Мк — немногим более, чем сжатый вариант Мф); в последнее время обсуждалась (модифицированная) гипотеза Грисбаха (Мк опирался на Мф и Лк). Интересно посмотреть, какие богословские последствия повлекла бы зависимость Мк от других синоптиков. Скажем, тогда получается, что Мк опустил молитву Господню и четыре заповеди блаженства (относительно которых Мф и Лк согласуются). Что касается христологии, то если Мк опирался на Мф (в период, когда Иисуса все чаще именовали «Богом»), то Мк 10:17–18 беспричинно усложняет Мф 19:16–17, возражая против применения к Иисусу божественного титула. Другой пример: Марк заменил утверждение (Мф 13: 58), что Иисус не совершил чудес в Назарете, словами о том, что Он не смог их совершить (Мк 6:5). Некоторые полагают, что приоритет Мф и зависимость Мк от него лучше согласуются с традиционным католическим учением, но в реальности они создают определенные сложности (в частности, с образом Марии и Петра). Получается, что Мк сознательно исключил рассказы Мф и Лк о детстве (даже их общие места, включая непорочное зачатие). Кроме того, в этом случае Мк сознательно добавил два отрывка, связанных с Марией, отсутствующие в Мф и Лк: семья Иисуса считала Его сумасшедшим (3:19б-21); родственники не чтили Его (6:4). Что касается Петра и апостолов, Мк тогда опустил Мф 16:16–19 (Петр — камень, на котором основана церковь) и Лк 22:31–34 (Петр укрепляет братьев после собственного провала). (Хотя эти отрывки не составляют двойную традицию, евангелист не мог бы не заметить, какое эффект создает их исключение.) Также Мк должен был бы сознательно пропустить обетование ученикам в Мф 19:28 и Лк 22:29–30 (согласно которому, они воссядут на престолах судить двенадцать колен Израилевых). Мк 4:38 сделал бы учеников более грубыми по отношению к Иисусу, чем в Мф 8:25. Предлагаю читателям самостоятельно поработать с синопсисами и посмотреть другие образцы мысли и методики Мк, как они выглядят в гипотезе Грисбаха.

(2) Некоторые ученые усматривают в Мк враждебную критику апостолов, вплоть до того, что после своего падения апостолы будто бы не обретают прощения. Однако вчитаемся в Мк: так ли это? Не является ли постоянное непонимание учеников естественной человеческой слабостью, так или иначе присущей, быть может, всем людям? Неужели Иисус отворачивается от учеников, даже зная об их неминуемом провале? Разве 14:28 и 16:7 не порождают уверенность, что Он вернет их к той роли, которую уготовил им, когда посылал на проповедь в 6:7–13^[261]? (Могут возразить, что эти отрывки — дополнения к более раннему источнику, но ведь они принадлежат тому Евангелию, которое дошло до нас.)

(3) Если бы мы знали Мк и не знали Мф, мы были бы лишены замечательного рассказа об Ироде и волхвах, Нагорной проповеди, молитвы «Отче наш», слов об основании церкви на Петре и некоторых деталей страстей (например, самоубийство Иуды). Если бы мы знали Мк и не знали Лк, мы были бы лишены трогательного рассказа о Марии и о пастухах, некоторых красивых притч (о добром самарянине, блудном сыне) и мягких сцен в повествовании о страстях (исцеление уха раба, иерусалимлянки на крестном пути, «благоразумный разбойник»). Когда это осознают, подчас начинают смотреть на Мк как на какого‑то гадкого утенка. Стоит, однако, вчитаться в Мк, как бы вынеся за скобки остальные наши знания об Иисусе, чтобы понять, сколь глубок по–своему этот образ Иисуса.

(4) В Марковом рассказе о страстях первосвященники с книжниками и старейшинами организуют заговор против Иисуса, собирают синедрион, чтобы послать Его на казнь, приговаривают к смерти, плюют, бьют и издеваются над Ним, потом обвиняют перед Пилатом, подстрекают толпу требовать Его смерти и осыпают насмешками, когда Он уже распят. Некоторые ученые усматривают здесь антииудейскую пропаганду. Однако не все так просто. Конечно, рассказ о страстях драматизирует происходящее, но с исторической точки зрения вполне вероятно, что храмовая верхушка и авторитеты синедриона активно участвовали в приговоре Иисусу и выдали Его римлянам для казни. В пользу этого говорят, в частности, следующие факты.

• По свидетельству Павла (спустя примерно 20 лет после распятия), иудеи участвовали в казни Иисуса (1 Фес 2:14–16).

• По свидетельству иудейского историка I века Иосифа Флавия, Пилат приговорил Иисуса к кресту «по настоянию наших влиятельных лиц» (Древности 18.3.3; # 64).

• Параллель: в 60–х годах принимались меры и против других иудеев в Иерусалиме, которые либо выдавались иудейскими вождями римскому прокуратору после побоев (Иисус, сын Анании), либо, в отсутствие римского префекта, непосредственно казнились первосвященником, созывающим синедрион (Иаков, брат Иисуса)^[262].

Поначалу христиане отнюдь не мыслили иудейское участие в казни Иисуса в антииудейском ключе, ибо иудеями были не только храмовая верхушка, но и Иисус с учениками. Изображение иудейских противников Иисуса как замышляющих недоброе напоминает ветхозаветные описания заговора нечестивых против праведников. Например, в Прем 2:17–21 нечестивые говорят: «Если этот праведник есть сын Божий, то Бог защитит его… Осудим его на бесчестную смерть». Оскорбления и муки Иисуса окрашены печальными тонами Пс 21 и образом Страдальца из Ис 52–53. Были ли все иудейские власти, противостоящие Иисусу, злонамеренны? Нет, как не были нечестивцами все противники политики, предлагавшейся Иеремией шестью столетиями ранее. Между тем именно нечестивцами рисует их ВЗ, упрощая мотивы и драматизируя поступки. Иер 26 содержит очень яркие параллели к рассказу о страстях^[263].

Тем не менее впоследствии рассказ о страстях был прочитан в антииудейском ключе. Одной из главных причин было обращение язычников в христианство. Иногда раннехристианские общины сталкивались с враждебностью вождей местных синагог и усматривали в этом аналог отношения властей к Иисусу. Отныне проблема вышла за рамки иудаизма: получалось, что иудеи, погубившие Иисуса, гонят (христианских) неиудеев. Это уже отличалось от ситуации с Иеремией. Как иудеи, отвергавшие Иисуса, так и последователи Иисуса считали рассказ об Иеремии частью Писания. Иудейские власти преследовали Иеремию; однако, хотя мотив ответственности за невинную кровь появляется в повествовании, никто не предлагал отомстить. Скорее, и для иудеев, и для христиан, Иеремия был выдающимся примером праведника, страдавшего от вождей народа Божьего; страдания пророка дают нам возможность подумать, что мы, считающие себя народом Божьим, сделали нашим пророкам, которых Бог послал к нам. Ситуация с Иисусом, при всей схожести сюжета, эмоционально иная, ибо христиане в итоге обособились в отдельную религию. Иудеи и христиане уже не могли сказать, что один из нас, кого Бог послал к нам, пострадал от рук наших вождей. Вместо этого христиане говорили иудеям: ваши вожди сделали зло нашему Спасителю. Для иудеев же (в прошедшие века) это означало: наши вожди поступили так с их (лже)пророком^[264]. К счастью, отношение с обеих сторон сейчас меняется, но по–прежнему очень трудно преодолеть стереотипы («наше», «ваше», «их»). Читателям НЗ полезно помнить о том, когда и в какой ситуации произошло распятие и начал складываться рассказ о нем.

Библиография ^[265]

Комментарии и монографические серии

Achtemeier, P. J. (ABD 4.541–557; ProcC, 2d ed. 1986); Anderson, H. (NCBC, 1976); Cole, R. A. (TNTC, 2d ed… 1989); Cranfield, C. E. B. (CGTC, 1959); Guelich, R. A. (chaps. 1–8; WBC, 1989); Hare, D. R. A. (WBComp, 1996):Hooker, M. D. (BNTC, 1991); Hunter, A. M. (TBC, 1974); Hurtado, L. W. (NIBC, 1989); Johnson, S. E. (BNTC, 2d ed. corrected, 1977); Juel, D. H. (AugC, 1990); Lane, W. L. (NICNT, 1974); Mann, CS. (AB, 1986); Moule, C. ED. (CCNEB, 1965); Nineham, D. E. (PC, 2d ed., 1968); Perkins, P. (NInterpB, 1994); Telford, W. R. (NTG, 1996); Williamson, L. (IBC, 1983).

Библиографии

Humphrey, H. M., A Bibliography for the Gospel of Mark, 1954–1980 (New York: Mellen, 1981); TIM 307–326; Wagner, G., EBNT (1983); Neirynck, Ε et al., The Gospel of Mark: 1950–1990 (BETL; Leuven: Peelers, 1992); Mills, W. E., BBR (1994).

Обзоры исследований

Martin, R. P., Mark. Evangelist and Theologian (Grand Rapids: Zondervan, 1973); Kealy, S. P., Marks Gospel: A History of Its Interpretation (New York: Paulist, 1982); Matera, F. J., What Are They Saying about Mark? (New York: Paulist, 1987); Telford, W. R., TIM 1–61; также FGN 2.693–723 о домарковой традиции.

* * *

См. также библиографию к главе 6 по синоптической проблеме и Q.

Ambrozic, A. M., The Hidden Kingdom — A Redaction‑critical Study of the References to the Kingdom of God in Mark (CBQMS 2; Washington: CBA, 1972).

Anderson, J. C, and S. D. Moore, eds., Mark and Method (Minneapolis: A/F, 1992).

Best E ., Mark: The Gospel as Story (Edinburgh: Clark, 1983). Краткое рассмотрение проблем.

-, The Temptation and the Passion: the Markan Soteriology (SNTSMS 2; 2d ed.; Cambridge Univ., 1990).

Bilezikian, G. C, The Liberated Gospel: A Comparison of the Gospel of Mark and Greek Tragedy (Grand Rapids: Baker, 1977).

Broadhead, E. K., Prophet, Son, Messiah: Narrative Form and Function in Mark 14–16 (JSNTSup 97; Sheffield: Academic, 1994). Христология.

Bryan, C. A., A Preface to Mark (Oxford Univ., 1993).

Carrington, P., According to Mark (Cambridge Univ., 1960).

Cook, J. G., The Structure and Persuasive Power of Mark. A Linguistic Approach (Atlanta: Scholars, 1996).

Davidsen, O., The Narrative Jesus: A Semiotic Reading of Marks Gospel (Aarhus Univ., 1993).

Elliott. J. K., ed., The Language and Style of Mark (NovTSup 71; Leiden: Brill, 1993). Продолжение исследований C. H. Turner, созданных в 1920–е годы.

Fowler, R. M., Let the Reader Understand: Reader‑Response Criticism and the Gospel of Mark (Minneapolis: A/F, 1991).

Gundry, R. H. , Mark (Grand Rapids: Eerdmans, 1993).

Hamerton‑Kelly, R. G., The Gospel and the Sacred: Poetics in the Gospel of Mark (Minneapolis: A/F, 1994). Миметическая теория Р. Жирара.

Heil, J. P., The Gospel of Mark as a Model for Action: A Reader‑Response Commentary (New York: Paulist, 1992).

Hengel, M.,Studies in the Gospel of Mark (Philadelphia: Fortress, 1985).

Humphrey, H. M., He is Risen! A New Reading of Mark’s Gospel (New York: Paulist, 1992). Хиастическая структура; модель Премудрости.

Juel, D. H., A Master of Surprise: Mark Interpreted (Minneapolis: A/F, 1994).

Kee, H. C.,Community of the New Age. Studies in Mark’s Gospel (rev. ed.; Macon, GA: Mercer, 1983).

Kelber, W. H., Mark’s Story of Jesus (Philadelphia: Fortress, 1979).

Kingsbury, J. D., The Christology of Mark’s Gospel (Philadelphia: Fortress, 1983).

-, Conflict in Mark (Minneapolis: A/F, 1989).

Kinukawa, H., Women and Jesus in Mark (Maryknoll: Orbis, 1994).

Koester, H.,»History and Development of Mark’s Gospel,»in Colloquy on New Testament Studies, ed. B. Corley (Macon, GA: Mercer, 1983), 35–57.

Lightfoot, R. H., The Gospel Message of St. Mark (Oxford: Clarendon, 1950).

Mack, B. L., A Myth of Innocence. Mark and Christian Origins (Philadelphia: Fortress, 1988). Скептический исторический подход.

Malbon, E. S., Narrative Space and Mythic Meaning in Mark (San Francisco: Harper & Row, 1986). Структурный анализ.

Marcus, J.,The Way of the Lord: Christological Exegesis of the Old Testament in the Gospel of Mark (Louisville: W/K, 1992). Исследование вконтексте Второисаии.

Marxsen, W., Mark the Evangelist (Nashville: Abingdon, 1969). Критика редакций.

Meagher, J.С, Clumsy Construction in Mark’s Gospel (Toronto: Mellen, 1979).

Morton, A. Q., The Making of Mark (Lewiston, NY: Mellen, 1995). Нумерическая регулярность в композиции Мк.

Myers, С., Binding the Strong Man: A Political Reading of Mark’s Story ‘ of Jesus (Maryknoll: Orbis, 1988). Экзегеза.

-, Who Will Roll Away the Stone? (Maryknoll: Orbis, 1994). Богословие.

Perrin, Ν.,»Towards an Interpretation of the Gospel of Mark,»in Christology and a Modern Pilgrimage, ed. H. D. Betz (Claremont, CA: New Testament Colloquium, 1971), 1–78.

Petersen, N. R., ed., Perspectives on Mark’s Gospel (Semeia 16, 1980).

Quesnell, Q., The Mind of Mark (AnBib 38; Rome: PBI, 1969).

Rhoads, D. M., and D. Mitchie, Mark as Story. An Introduction to the Narrative of a Gospel (Philadelphia: Fortress, 1982).

Robbins, V. K., Jesus the Teacher: A Socio‑Rhetorical Interpretation of Mark (Philadelphia: Fortress, 1984).

-, New Boundaries in Old Territories: Form and Social Rhetoric in Mark (New York: Lang, 1994).

Robinson, J. M., The Problem of History in Mark (SBT 21; London: SCM, 1957). См. также Union Seminary Quarterly Review 20 (1964–1965), 131–147.

Schmid, J.,The Gospel according to Mark (Staten Island: Alba, 1968).

Schweizer, Ε., The Good News according to St. Mark (Richmond: Knox, 1970).

Stock, Α., The Method and Message of Mark (Wilmington: Glazier, 1989).

Taylor, V. , The Gospel according to St. Mark (2d ed.; London: Macmillan, 1966). Классический труд.

Tolbert, Μ. Α., Sowing the Gospel: Mark’s World in Literary‑Historical Perspective (Minneapolis: A/F, 1989).

Trocmé, Ε., The Formation of the Gospel according to Mark (Philadelphia: Westminster, 1975).

van Iersel, B. M. F., Reading Mark (Collegeville: Liturgical, 1988).

Via, D. O.,The Ethics of Mark’s Gospel — In the Middle of Time (Philadelphia: Fortress, 1985).

Waetjen, H. C., A Reordering of Power: A Sociopolitical Reading of Mark’s Gospel (Minneapolis: A/F, 1989).

Weeden, T. J., Mark: Traditions in Conflict (Philadelphia: Fortress, 1971). Диссертация, выводы из которой приведены в статье в TIM 89–104.

Williams, J. F, Other Followers of Jesus. Minor Characters as Major Figures in Mark’s Gospel (JSNTSup 102; Sheffield: JSOT, 1994).

Yarbro Collins, Α., The Beginning of the Gospel: Probings of Mark in Context (Minneapolis: A/F, 1992).